La sostanza della verità
di Anselm Jappe
Voglio cominciare con un ricordo personale. Sono cresciuto sul confine fra due epoche: la modernità classica e la postmodernità, o tarda modernità. Infatti, ho trascorso la mia adolescenza negli anni '70. Allora, il potere utilizzava un linguaggio chiaro: la famiglia, la scuola, la chiesa, l'esercito, le istituzioni dello Stato. parlavano con linguaggio altezzoso e autoritario. Domandavano rispetto e sottomissione in quanto pretendevano di detenere la verità. Non cercavano di darci soddisfazioni immediate, ma di garantire il nostro futuro insegnandoci, o imponendoci, quello che non eravamo capaci di apprezzare e scegliere spontaneamente. Volevano anche obbligarci a fare sacrifici in nome di una verità superiore all'individuo, come la patria. In realtà, nei settori più importanti della vita, era già tutto stabilito, erano gli individui che dovevano adattarsi. Invece, quelli che non si volevano adattare parlavano di "rivoluzione", di "sovversione", e proponevano soprattutto di minare le certezze comuni. Spargere dubbi, mettere in discussione le verità ufficiali, sottolineare la relatività di ogni sapere, sembravano attività sovversive. Mentre il potere, molto tempo dopo la secolarizzazione ufficiale della società, parlava ancora in nome di un dogma che doveva essere accettato e non discusso; la contestazione, al contrario, si poneva dalla parte degli scettici, dei relativisti. Non è forse meglio, per le religioni, perseguitare gli scettici, piuttosto che i detentori di presunte contro-verità? La libertà politica e sociale dovrebbe andare di pari passo, agli occhi dei nemici dell'autoritarismo esistente, con la denuncia di ogni dogmatismo nel pensiero: l'"anarchismo epistemologico" del filosofo Paul Feyerabend ne è stato forse l'esempio più noto. Poi, si è assistito ad un cambiamento sorprendente, una vera e propria giravolta (e non mi riferisco al fatto, assai curioso, per cui l'attuale Papa citi Feyrabend del 1990 per giustificare il rifiuto che la Chiesa dell'epoca oppose a Galileo, mettendo il relativismo più estremo al servizio del dogmatismo più estremo). Il relativismo è diventato il dogma ufficiale, a tal punto che ogni affermazione minimamente categorica passa per essere "totalitaria".Allo stesso tempo, il concetto di "rivoluzione" sembra essere passato definitivamente nel campo della pubblicità e del consumo. Se prima si cercava di mettere a tacere il pensiero critico, dichiarando che era in disaccordo con la verità stabilita, ora, al contrario, si cerca di zittirlo accusandolo di pretendere di esprimere una qualche verità. Il relativismo ha assunto una funzione di censura analoga a quella esercitata prima dal dogma. L'idiosincrasia e l'angoscia che le generazioni precedenti provavano nei confronti del prete che scuoteva l'aspersorio, verso il militare che marciava al passo o verso il maestro di scuola che batteva gli alunni, io, che ho conosciuto queste figure quando erano già al declino, provo la stessa angoscia davanti al pensiero postmoderno, davanti all'idea che tutto è permesso, che tutto è ugualmente possibile e legittimo, e pertanto ugualmente privo di valore e di senso - che è inutile discutere, argomentare, cercare di convincere o di combattere per qualcosa. Ogni critica sociale, che non si limiti a criticare alcuni dettagli, ma che intenda denunciare la società capitalista e insieme aspiri a questo cambiamento radicale che riassumiamo sotto il nome di "rivoluzione", viene denunciata da alcune decadi come "totalitaria", ed ogni aspirazione alla coerenza nel pensiero passa per essere "autoritaria" o arcaica. Così, la rinuncia alla verità finisce per essere presentata come una pratica di emancipazione.
Senza dubbio, il nominalismo, sotto forma di empirismo e di positivismo, è stato il fondamento del pensiero moderno a partire dall'Illuminismo. Ogni generazione di nominalisti ha trovato che la generazione precedente era stata ancora troppo poco nominalista - è la "dialettica dell'Illuminismo" della quale parlavano Adorno e Horkheimer. Nietzsche ed altri vanno a dare a questo nominalismo un aspetto più sovversivo. Con la teoria della relatività che la teoria quantica, la scienza stessa sembrava aver abbandonato un concetto univoco di verità. Ciò nonostante, è solo dopo il 1968, in quello che è stato chiamato "nuovo spirito del capitalismo", che questo relativismo arriva nella vita quotidiana e nella mentalità media, nei metodi educativi e nelle relazioni familiari. "Niente è vero, tutto è permesso" era, secondo Nietzsche, il principio supremo del "Vecchio della montagna", il capo della setta medievale degli "assassini". Guy Debord citava questa massima come la regola di chi, come lui, non ammetteva niente di ciò che era socialmente stabilito. Adesso è diventato il principio ufficiale del mondo. Questo sì che merita di essere chiamato cambiamento!
Infatti, la rappresentazione sociale di questo lavoro astratto è il denaro e, pertanto, infine, il prezzo: seppure le merci siano differenti, in quanto oggetti d'uso, in quanto prezzo non conoscono differenza qualitativa. La merce è quindi relativista per natura, mette tutto sullo stesso piano, ogni merce può sostituire qualsivoglia altra merce nello scambio di valore, una bomba equivale ad un sacco di frumento. Per la merce non c'è niente di sacro da rispettare, nessuna trascendenza, ed è questa la ragione per cui la critica reazionaria ne accompagna spesso gli inizi. Si conosce il ruolo avuto dalla logica mercantile nella dissoluzione delle gerarchie tradizionali, le quali affermavano sempre di essere i rappresentanti terreni di una verità trascendente. Storicamente, la mercificazione non si impone nel mondo tutta in una volta, ma si estende poco a poco a quegli ambiti considerati fino a prima come aventi un valore "assoluto", "inviolabile", intraducibile in denaro: nel XVIII secolo, la terra e la forza lavoro, oggi il genoma, l'acqua potabile o il cervello dei neonati. Ogni "progresso" della mercificazione del mondo diventa perciò un passo in avanti nella relativizzazione. Ciò nonostante, le strutture e le mentalità ereditate dalle formazioni sociali antecedenti, dalla religione alla famiglia e dall'austerità ai privilegi di classe, hanno continuato - e continuano a volte ancora oggi - a mescolarsi alla logica "pura" della merce. Al punto che la critica sociale le considera un punto centrale del dominio e si impegna fermamente a combattere la loro pretesa di esprimere certe "verità" indiscutibili. Oggi, la logica pura della merce, che conosce solamente l'imperativo di aumentare il valore, regna sempre più sola, anche se questo compromette le sue capacità di sopravvivenza, oltre a quella degli esseri umani e della natura. Quando l'unica legge dell'esistenza è la legge di vendere e comprare, qualsiasi preoccupazione per qualsivoglia verità non è altro che un ostacolo.
Spesso si elogia questa relativizzazione generalizzata perché si accompagnerebbe al pluralismo, alla tolleranza, alla libertà e all'individualismo. Nonostante questo, la possibilità apparente di scegliere pragmaticamente fra diverse opzioni, senza che la legittimità di tali opzioni possa essere dedotta da una verità trascendente previamente stabilita, può riferirsi solamente - anche nel migliore dei casi - alle opzioni che esistono all'interno di un campo che, in quanto tale, viene messo in discussione meno che mai. Questo campo è, senza dubbio, quello dell'economia stessa della merce, basata sul lavoro e sulla sua trasformazione in valore: l'eternità del vendere e comprare, del denaro e le merci, del mercato e la concorrenza, passa per essere una verità così ontologica, con un'enorme maiuscola, che non c'è nemmeno quasi mai bisogno di pronunciarla, o di evocarla, né per difenderla, né per criticarla apertamente. Passa per essere così evidente, che il fatto stesso di negarla pone lo scettico fuori da ogni discussione possibile - come se fosse un eretico, nel Medioevo, che metteva in discussione, non la natura di Dio, ma la sua esistenza stessa. Diversamente da quello che è successo negli anni '60 dello scorso secolo, si discute solamente del modo migliore di gestire il capitalismo, mai della sua abolizione, ed il ritorno al keynesismo e alla piena occupazione, condito con un po' di commercio equo e solidale, qualche tassa ambientale ed una maggior partecipazione del Sud del pianeta, costituisce l'ipotesi più audace.
Perciò, nessuna rivoluzione! Almeno, se si intende la rivoluzione come la intendeva Debord alla fine de "La Società dello Spettacolo", definendola, detournando il giovane Marx, come l'auto-emancipazione della nostra epoca con la "missione storica di instaurare la verità nel mondo".
Il pensiero postmoderno - nelle sue forme decostruttiviste, post-strutturaliste, ecc. - ha esorcizzato esplicitamente qualsiasi ricerca di un forte collegamento fra i molteplici fenomeni sociali; tale ricerca non sarebbe, ai loro occhi, altro che un "essenzialismo", dunque un "sostanzialismo" o un "naturalismo". Pertanto, il pensiero postmoderno si presenta come una continuazione dell'Illuminismo e del suo rifiuto della metafisica in nome del nominalismo. Ma come è già accaduto per l'Illuminismo originario, anche tutto il pensiero postmoderno - che si ritiene del tutto disilluso e "laico" - abbandona solo la metafisica classica a beneficio di una "metafisica reale", cioè a dire la metafisica del lavoro e del capitale, che domina questo mondo sublunare. Nella società di mercato, la separazione fra un mondo sensibile ed un mondo sovrasensibile è scesa dal cielo in terra: secondo la formula di Marx, la merce, unità di valore d'uso e valore astratto, è nel contempo sensibile e sovrasensibile. E come nella metafisica, è questo lato astratto, "sovrasensibile", ad essere essenziale, mentre il lato concreto, sensibile, ne è solo la forma esterna, il solo substrato materiale e visibile. Per il platonismo, come per il cristianesimo, l'uomo di carne ed ossa non è altro che una copia del suo modello depositato in cielo; perla merce, l'utilità reale della merce ed il lavoro esistono solo come "forma di rappresentazione" del valore e del lavoro astratto. Marx riassume questa situazione nel termine di "feticismo della merce", il quale indica altresì il carattere surrettiziamente religioso della società moderna. Il feticismo della merce non è una mistificazione, ma una realtà nella quale l'essere umano viene governato dagli idoli che egli stesso ha creato. Così, una forma di verità metafisica, perfino religiosa, costituisce, ancora e sempre, il tessuto della società. Ma, paradossalmente, la denuncia di questa metafisica abusiva, oggi viene accusata di essere un "grande racconto" metafisico. Dunque, un relativismo che è uno pseudo-relativismo che non mantiene la sua promessa principale, quella di difendere il particolare contro la totalità, il dettaglio contro l'universale. Difatti, trasforma questa difesa in qualcosa di estremamente difficoltoso, dal momento che la totalità non può essere né nominata né criticata e passa per essere un'invenzione di coloro che la criticano.
La capacità di comprendere la verità potrebbe essere definita come la capacità di andare oltre le apparenze ed i fenomeni, e di arrivare all'essenza delle cose. La scomparsa del concetto di "verità" ha preso la forma di un culto della "finzione", del "discorso", del "simulacro" e del "virtuale". Tutto si riduce alle costruzioni e alle definizioni e si nega la differenza fra fenomeno ed essenza. La polemica contro il concetto di essenza ha sempre caratterizzato il pensiero positivista, empirista. Il trionfo postmoderno, in questa polemica, è legato solamente ad un'evoluzione del pensiero? Oppure, al contrario, possiamo indicare che in realtà c'era una "essenza", che ha cominciato a sparire? La risposta può essere "sì", se per "essenza" intendiamo "sostanza": quello che rimane inalterabile dopo le modifiche di superficie, quelle che riguardano solo ciò che in termini filosofici vengono chiamati "accidenti". Quale potrebbe essere questa sostanza che è venuta meno? Possiamo dire che la vita sociale è una "sostanza"? Una sostanza che non sarebbe il riflesso di una sostanza trascendente, ma che avrebbe la sua origine nella vita umana stessa? Ogni società deve organizzare la sua sopravvivenza materiale per mezzo del suo "interscambio organico" con la natura; ma solo nella società capitalista moderna le attività che garantiscono questo interscambio con la natura, prendono la forma di "lavoro": questo non è più rivolto alla soddisfazione delle necessità, ma, in quanto lavoro astratto, è solo un dispendio di energia umana indifferente a qualsiasi contenuto. Il suo unico obiettivo è quello di far crescere la sua quantità, trasformare cento euro in centodue euro. La produzione di valore d'uso non è altro che una mediazione, la parte sporca, ma indispensabile, per questo aumento tautologico del valore e, quindi, del denaro. La "sostanza" del valore e, perciò, quella del capitale in quanto valore accumulato, è il lavoro astratto che ho prima menzionato. Il valore d'uso ed il valore concreto che essi hanno creato non sono altro che "accidenti" multipli e differenziati di quella sostanza unica ed omologa che è il valore astratto. (Ripeto, non si tratta di due tipi distinti di lavoro, ma dello stesso lavoro considerato ora come un risultato concreto, ora in quanto dispendio indifferenziato di tempo, che ne forma il lato astratto). Non si tratta di un'operazione mentale, di una maniera di vedere le cose, ma di un'astrazione ben reale che domina il concreto. Lo vediamo, nella vita quotidiana, nella supremazia del denaro su tutto il resto. Tuttavia, questa situazione non è naturale, ontologica o eterna, ma è caratteristica della società capitalista, e solo di essa. Questa società in cui continuiamo a vivere, dunque, ha una sostanza, anche se essa non è altro che la proiezione della potenza sociale sulle creazioni umane erettesi ad esseri indipendenti: le merci. Questa sostanza costituisce il feticcio della società moderna, alla stessa maniera in cui gli dei, o i totem, o la terra, costituivano dei feticci in altre epoche.
Il concetto marxiano di sostanza come proiezione feticista e come astrazione reale si situa al di là della distinzione tradizionale fra essere ed apparenza, tra la concezione metafisica della sostanza, come realtà ontologica e insuperabile, e la sua negazione nominalista che ci vede solamente un inganno dello spirito, che basterebbe solo riconoscere come tale per farla scomparire. Questa sostanza viene creata costantemente dall'attività umana, però sotto una forma spettrale che la fa sfuggire al controllo umano, facendola apparire come un auto-movimento delle cose. Ciò nonostante, tale sostanza, proprio perché è creazione degli uomini, dipende da loro ed ha la particolarità di poter diminuire. Il sistema capitalista vuole solo l'aumento di questa sostanza, il valore, e lo fa facendo lavorare il più possibile. Ed anche così, il sistema capitalista è andato sostituendo, fin dai suoi inizi ed in maniera crescente, questa "sostanza" che lo fa vivere, con la tecnologia che non crea valore. La concorrenza spinge ciascun proprietario di capitale a dotare la forza lavoro che ha comprato, di un massimo di tecnologia, per produrre il più possibile; sostituendo così il lavoro vivo con la tecnologia. Ma così facendo, contribuisce a ridurre l'uso globale del lavoro vivo, che è l'unica fonte di valore (e, perciò, di plusvalore, cioè a dire, di profitti). Tutta la storia del capitalismo è la storia di questa caduta della massa di valore (e non solo del famoso saggio di profitto) e dei conseguenti tentativi di compensare la diminuzione del valore in ciascuna merce particolare, mediante l'aumento della massa di merci prodotte. La sostanza del capitale, il risultato della trasformazione di energia umana nella categoria sociale del valore, si espone, quindi, ad un esaurimento ad ogni avanzamento tecnologico. Questo limite interno che il capitale porta in sé fin dai suoi inizi sembra sia stato raggiunto negli anni 1970. L'abbandono della conversione in oro, da parte del dollaro, annuncia la fine della "sostanza": a partire da allora, il denaro smette di essere una rappresentazione della sostanza-lavoro, frutto della trasformazione riuscita, di lavoro vivo in lavoro morto, cioè a dire in capitale. Da allora in poi, il denaro si basa esclusivamente sulla garanzia data dallo Stato. Lo si può aumentare anche in assenza di una valorizzazione riuscita del lavoro, quindi in assenza di un beneficio reale; e se questo aumento miracoloso del denaro, sotto forma di una stampa eccessiva di biglietti di banca, è la causa dell'inflazione, in quell'epoca, il suo aumento ancora più considerevole sotto forma di valori borsistici ed immobiliari non sembra aver conosciuto limiti. Fu l'inizio della famosa finanziarizzazione: il trionfo del credito - dal momento che non esiste - su una scala mai vista nella storia, la moltiplicazione del denaro senza che fosse coperto da un'accumulazione reale del capitale. Quello che Marx chiama capitale fittizio. Da alcuni anni, è di gran moda attribuire la responsabilità della crisi globale del capitalismo alla gigantesca torre di Babele delle finanze globali, o direttamente ai finanzieri. In realtà, è stato l'aumento esponenziale delle finanze che ha permesso di differire di varie decadi, la crisi del sistema del lavoro e del capitale, nascondendo per mezzo dei crediti, e del denaro fittizio, la sua mancanza reale di redditività. Se all'inizio degli anni 1970, ad ogni dollaro "sostanziale" - che rappresenta lavoro realmente effettuato - corrispondeva più o meno un dollaro fittizio, nel senso di un credito estratto dal dollaro sostanziale, oggi, secondo varie stime, ad ogni dollaro sostanziale corrispondono cinque, perfino dieci, dollari fittizi. Ci troviamo di fronte ad una vera e propria "desustanzializzazione" del denaro, diventato una finzione sociale. E nessuno dice che questo sia un problema unicamente economico: in una società nella quale, da almeno due secoli, il denaro è diventato il legame sociale principale, nella quale la soddisfazione di ogni ogni minimo desiderio passa per il denaro, la sua desustanzializzazione comporta una sorta di desustanzializzazione di tutta la vita. La relativizzazione e la virtualizzazione, la simulazione e la finzione, tanto deplorate e tanto esaltate nel corso di questi ultimi decenni, non hanno prodotto un background troppo immaginario, qualcosa che possa essere ridotto a mero "discorso", o a "rappresentazione". La simulazione ha funzionato così bene per tutto questo tempo perché tutti gli attori si tranquillizzavano a vicenda, assicurando che non c'era "verità", che non c'era "sostanza" e che le simulazioni avevano lo stesso gradi di realtà delle vecchie realtà. Ora, sembra che la sveglia abbia suonato ... Ma le mentalità, i comportamenti e gli atteggiamenti individuali e collettivi sono profondamente impregnati della simulazione. Se il capitalismo nella sua lunga fase ascendente, ha imposto il principio di realtà contro il principio di piacere, creando così la nevrosi classica frutto della repressione del desiderio, nella sua fase attuale si è liberato dei riferimenti alla realtà e alla verità, per soccombere ad un narcisismo generalizzato, in senso psicoanalitico, che effettivamente può ancora stimolare un qualche consumo, ma che però renderà ancora più difficile qualsiasi uscita dal disastro. Tuttavia, la scomparsa della nozione di verità, anche nella vita quotidiana, facilita di molto quei comportamenti necessari per adattarsi ad un mondo in mutazione permanente. Come dice lo psicanalista francese Jean-Claude Liaudet, nel suo libro"L'impasse narcisista del liberalismo": "Il perverso instaura uno statuto specifico di fede: io so che non è vero, ma ha tutta l'aria di esserlo. Una credenza, propria della nevrosi liberale, che si distingue per la fede in un grande Altro. E che dà alla verità un nuovo statuto: in un sistema simbolico, la verità è un ideale, ha un carattere trascendente; nel sistema di negazione della nevrosi liberale, la verità è sempre relativa, circostanziale, parziale, rivedibile, addirittura opportunista; e qualsiasi fermo posizionamento a favore di una verità che si impone su di noi, viene considerato come totalitario. Di qui, la mentalità postmoderna, imbevuta di un'incertezza fondamentale che permette ogni cinismo - fino al punto che si potrebbe pensare che è proprio questo l'obiettivo". Effettivamente, l'indebolimento del Super-io, di Edipo e dell'ordine simbolico tradizionale, che dovevano essere tutti vettori di emancipazione, alla fine hanno avuto conseguenze abbastanza inattese per il progetto di emancipazione.
Ho appena menzionato il concetto di emancipazione. Questo concetto ha sostituito, in effetti, quasi dovunque, la vecchia idea di rivoluzione. E' vero che l'emancipazione è un termine così vago che ciascuno può trovarci quello che vuole. Cosa ne è stato, dunque, nell'epoca della desustanzializzazione, della rivoluzione nel senso forte, della rottura violenta dell'ordine esistente, presente dalla Grande Rivoluzione francese fino alla rivoluzione iraniana del 1979? Attribuire la sua assenza unicamente al "tradimento degli intellettuali" sarebbe un spiegazione troppo banale. La rivoluzione moderna è sempre stata concepita come una rivoluzione di lavoratori, come una liberazione del lavoro dai suoi sfruttatori. Quelle rivoluzioni non erano contro il capitalismo, ma lo aiutavano, sovente contro la volontà dei suoi attori, ad installarsi e ad evolversi nelle diverse regioni del mondo. L'obiettivo principale del movimento operaio era quello di far lavorare tutti. Adesso, il lavoro è un elemento secondario dentro l'apparato produttivo mondiale, ed il suo mantenimento come legame sociale incontra sempre più difficoltà. "La società del lavoro non lavora più" diceva Hannah Arendt già nel 1958. Da allora,le possibilità di accedere in maniera autonoma al mercato mondiale - che era l'obiettivo nascosto delle rivoluzioni nei paesi arretrati - si è definitivamente dissipato. Oggi, una rivoluzione in nome del lavoro non è più possibile. Ma, chiamiamola come più desideriamo, la necessità di una rottura con un mondo mancante di verità e di sostanza, non è scomparsa. Anche se va intesa come quel "freno di emergenza" di cui parlava Walter Benjamin.
- Anselm Jappe -
- Intervento contenuto in "QUÈ SE N’HA FET DE LA VERITAT ? QUÈ SE N’HA FET DE LA REVOLUCIÓ ?" Giornate filosofiche - Barcellona 2010 -
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