domenica 25 gennaio 2015

Rompere l'incantesimo!

ortlieb

Confusione di Crisi
Lettera aperta alle persone interessate ad EXIT! nel passaggio dal 2014 al 2015
di Claus Peter Ortlieb

Nei due anni successivi alla morte di Robert Kurz, la crisi del capitale mondiale, da lui analizzata e pronosticata già da 28 anni, si è ulteriormente acutizzata, e viene così ora percepita da un pubblico ancora più ampio - seppure di norma in maniera errata, ignorandone le vere cause. Questo, in particolare, è avvenuto nel 2014, non solo per la memoria dei disastri, 100 anni dopo lo scoppio della prima guerra mondiale, 75 anni dopo l'inizio della seconda guerra mondiale e 25 anni dopo il collasso del blocco dell'est e la fine della cosiddetta concorrenza fra sistemi.
Nel suo articolo di fondo a proposito dell'anno appena trascorso, la redazione dello Spiegel si mostra preoccupata del fatto che il 2014 potrebbe rivelarsi, a posteriori - com'è avvenuto con il 1989, in maniera del tutto differente da quello che allora si pensava - come una sorta di "anno cerniera" della storia mondiale, in particolare perché avrebbe dato inizio alla fine "dell'Occidente" e del suo "progetto normativo di democrazia, di Stato di diritto, di diritti umani e di libertà". L'Occidente, nel 2014, sarebbe stato costretto sulla difensiva: "Quest'anno le democrazie sono state sfidate come non avveniva da molto tempo, per mezzo di pensieri ed atti autoritari ed intolleranti, sia internamente che esternamente."
Come prove, vengono citate: la Russia "che si è annessa la Crimea" e che sta istigando una guerra civile nell'est dell'Ucraina; l'avvento dello "Stato Islamico" e l'umiliazione dell'Occidente, con la decapitazione degli ostaggi americani e britannici davanti alle telecamere; la Cina, che per la prima volta diventa l'economia più forte del mondo, se si considera il potere di acquisto, e la cui "leadership comunista" pretenderebbe di armare militarmente il gigantesco impero; la Turchia che ora si avvicina alla Russia invece che all'Unione Europea; la fine della "Primavera Araba", di cui è rimasta solo la Tunisia come "esempio positivo", in quanto negli altri luoghi è in marcia "l'autoritarismo" ; il successo dei partiti populisti di destra nelle elezioni per il Parlamento Europeo, il "movimento popolare" Pegida a Dresda, il successo di Alternative für Deutschland (AfD) nelle elezioni statali; la sorprendentemente alta "accettazione del nazionalismo aggressivo di Putin" proprio in Germania ed il finanziamento del Fronte Nazionale francese da parte di una banca russa.
La cosa più interessante di questa lista un po' strana ed incoerente di sviluppi isolati, suppostamente orientati contro i valori occidentali, è forse quello che non viene detto. In primo luogo, la lista avrebbe potuto unire più cose, come prova del fatto che l'Occidente ha smesso da tempo di prendere sul serio i suoi propri valori, nella sua lotta contro le "sfide poste dal pensiero e dagli atti autoritari ed intolleranti". Invece, di questa lotta fanno parte sia la tortura e la morte deliberata e senza processo dei civili, quanto la vigilanza generalizzata delle telecomunicazioni e non solo del suo stesso popolo, ragione per cui la politica occidentale si rende semplicemente ridicola nel suo esigere diritti umani in altri luoghi. In secondo luogo, non si pone nemmeno la domanda per sapere da dove venga improvvisamente questo presunto movimento contro "l'Occidente ed i suoi valori", considerato che in fin dei conti la "concorrenza fra sistemi" è finita da 25 anni. Il tentativo di rispondere a questo metterebbe certamente lo Spiegel davanti a dei problemi insolubili.
Come già sottolineato da Marx, i valori occidentali, i "diritti inalienabili" a vita, la libertà e la ricerca della felicità, si riferiscono centralmente alla libertà e all'uguaglianza dei diritti del soggetto del mercato, alla garanzia della proprietà privata e alla sicurezza, garantita dallo Stato, delle transazioni commerciali, dal momento che, allora, gli schiavi, le donne ed i negri liberi non erano (ancora) previsti, come titolari, nella dichiarazione di questi cosiddetti diritti umani. Al loro godimento accedono solo i soggetti produttori di merci ed i guadagnatori di denaro. "Un essere umano è titolare di diritti, ossia, titolare di diritti umani, unicamente se egli può funzionare nella legalità capitalista, la quale è stata dichiarata legge naturale della società. Il cosiddetto illuminismo borghese intende per ‘esistenza umana’ solamente l'esistenza dei soggetti del ‘lavoro astratto’ negli spazi funzionali dell'economia d'impresa e del commercio delle merci sul mercato (ossia: nella sfera della realizzazione della valorizzazione del capitale). E' sottinteso che l'essere umano nasce già in questa forma sociale all'uscita dall'utero materno, perché può essere concepito, sia fisicamente che spiritualmente, solo sotto la forma di un simile essere "economico".
L'ascesa del modo di produzione capitalista, e la conseguente inclusione di segmenti sempre maggiori della società nella valorizzazione del capitale, ha fatto sì che sempre più persone ottenessero lo status di soggetti del mercato con capacità giuridica, diventando quindi titolari di diritti umani. Ma questo movimento nel frattempo si è invertito. Nella misura in cui, a seguito della crisi finale, le persone diventano superflue per la valorizzazione del capitale, per loro smette di esistere il presupposto della definizione illuminista dell'Uomo. I "superflui" del capitalismo, secondo tale definizione, non sono esseri umani, ma sono solamente oggetti naturali, come lo sono un sasso, uno scarafaggio (il marchese de Sade era arrivato a questa conclusione, con calcolato cinismo, già nel XVIII secolo).
Da questo ne consegue che i moderni diritti umani non sono una promessa, bensì una minaccia: se una persona non è più funzionale ed utilizzabile economicamente allora non è, in linea di principio, soggetto di diritto, e se non è più soggetto di diritto, allora non è nemmeno più un essere umano. La disumanizzazione potenziale dei "superflui" è contenuta nella concezione borghese dell'illuminismo, nella misura in cui l'essere umano capitalisticamente reificato, nella forma "anti-naturale" dell'escluso, è ancora meno di una cosa. Quest'ultima conseguenza è il principio segreto di tutta l'economia politica e, con essa, della moderna politica democratica in generale. E' l'essenza di quel "realismo" insolente che ha tanto inquinato la stessa sinistra politica. Tutta la RealPolitik porta su di sé il "segno di Caino" di quest'implacabile logica.
Il "progetto precario dell'Occidente", di cui si vanta lo Spiegel, non è stato messo sulla difensiva negli ultimi anni a causa di un contro-movimento venuto dall'esterno. Invece, questo movimento che si pretende contrario risulta dalle contraddizioni interne di questo stesso progetto e del modo di produzione capitalista sul quale esso si basa. Nella fase di declino di questa formazione sociale, dove la concorrenza delle economie nazionali, delle imprese e dei soggetti del lavoro e della merce si acutizza sempre più, la democrazia ed i diritti umani diventano un lusso; in ogni caso, essi non sono mai stati pensati per gli esclusi né per chi sarebbe stato escluso in futuro.
Quello che è necessario è un vero contro-movimento contro questa dinamica distruttiva, che non sia volto a riscattare il progetto occidentale, ma semmai a soppiantarlo, nel senso di un naturale "riconoscimento dell'essere umano, ossia, di tutti gli esseri umani, nella loro esistenza corporale, spirituale e sociale" che può solamente "avvenire oltre la definizione capitalista-illuminista dell'essere umano".
L'insostenibilità delle condizioni prevalenti hanno già portato, quanto meno, ad una pluralità di movimenti di ricerca di alternative che, tuttavia, spesso ritengono di poter fare a meno di una critica del capitalismo: La conseguenza è che i cosiddetti concetti alternativi rimangono quasi inevitabilmente intrappolati nelle categorie capitaliste che pretendono di superare. Dal momento che senza un'analisi ed una critica approfondita della socializzazione della dissociazione-valore non è possibile il suo superamento cosciente, il compito del progetto EXIT! consiste più in un "programma di abolizioni" e nel mostrare le carenze del laboratorio, abbondantemente disponibile, di concetti suppostamente post-capitalisti, di cui noi stessi partecipiamo. Qui ci sono alcuni riferimenti alle corrispondenti aree problematiche:
Tra tutte le risposte alla crisi ecologica, percepite dai media ufficiali, il movimento post-crescita viene considerato il più radicale: dal momento che non si dà crescita economica senza distruggere le basi naturali, possiamo sopravvivere solo in un futuro senza crescita. Ma, lasciando senza risposta la domanda su che cosa abbia realmente bisogno di crescere in maniera così ossessiva, a causa della mancanza di un'analisi sufficientemente critica del capitalismo, emerge immediatamente, a partire dalla critica della crescita, una critica del consumo, e da questa, improvvisamente, una concezione neoliberista: "Chi si accomoda nel confortevole servizio completo non-stop non può, allo stesso tempo, preservare la sovranità dell'individuo che lega le proprie esigenze solo alla possibilità di riproduzione, se necessario, solo attraverso i suoi propri sforzi."
Vedere la povertà materiale come supposta condizione di liberazione individuale può anche rivelarsi perfino assai utile come strumento di amministrazione della crisi. Ma la ricaduta nell'economia di sussistenza, qui in ultima analisi propagandata, difficilmente può far parte del superamento della crescita capitalista coercitiva a cui si aspira.
Anche una critica del capitalismo e del feticismo che si pretende fondamentale non è esente dal correre il pericolo di far parte dell'amministrazione della crisi e di una nuova imprenditorialità basata, per così dire, sulla "Società a responsabilità limitata unipersonale", una volta messi i piedi nelle istituzioni della società borghese. Il capitalismo fino ad oggi ha sempre saputo assumere i rigori della critica che gli veniva fatta e li ha saputi adattare alle sue proprie forme, finendo per incorporarle. Questo può avvenire anche con la critica sociale - perfino radicale - che entra nei mulini della scienza istituzionalizzata, poiché le persone che hanno a che fare con essa sono anche preoccupate per il loro successo personale e, pertanto, bisogna tener conto delle peculiarità del contesto di rete opportunistica nel quale si muovono. La scelta delle domande, così come la direzione nella quale si cercano le risposte, possono diventare rapidamente un mero mezzo per uno scopo completamente diverso, come ad esempio il profilo del proprio "ego imprenditoriale", o il profano appropriarsi di un finanziamento esterno per il prossimo progetto. I risultati di una critica sociale sorta in simili contesti dovrebbero essere considerati con un certo sospetto, e con la certezza che l'intero ambito in cui si verificano dev'essere oggetto di riflessione insieme ad essi.
Per quanto gradevole possa sembrare a prima vista il sorgere in altri contesti, di parti o anche solo di idee provenienti dalle teorie sviluppate nel contesto di EXIT!, va visto, con ancor maggior rigore, come tali parti o idee vengono impiegate. Questo è vero, in maniera diversa dalle scienze umane e sociali, anche per le aree che si misurano con le conseguenze sociali dello sviluppo delle tecnologie dell'informazione. Non è per caso che lì si incontrino spiegazioni della crisi che non enfatizzano il capitale finanziario suppostamente diventato selvaggio, ma che vedono le cause nello sviluppo delle forze produttive e nella sparizione, a tale sviluppo associato, del lavoro nella produzione. Fin qui, tutto bene. In tali contesti orientati alla tecnica, tuttavia, appare essere molto generalizzata l'idea per cui lo sviluppo tecnologico in sé porterebbe da solo, quasi automaticamente, fuori dal capitalismo ed aprirebbe la strada verso una società libera. Un tipico rappresentante di queste idee, ed anche il più importante, è Jeremy Rifkin:
"Con tutto l'entusiasmo per le prospettive aperte dall'Internet delle cose, passa completamente inosservato il fatto che, con la fusione di tutti e di tutto in una rete globale e spinta dal motore di una "estrema produttività", ci viene offerta con una velocità mai vista prima un'era di beni e di servizi quasi gratuiti. La cosa, a sua volta, porterà nel prossimo mezzo secolo alla sparizione del capitalismo e all'aumento dei beni comuni in collaborazione, come modello dominante di organizzazione della vita economica." (Jeremy Rifkin: Die Null-Grenzkostengesellschaft. Das Internet der Dinge, kollaboratives Gemeingut und der Rückzug des Kapitalismus, 2014).
Una particolare tecnica ("l'Internet delle cose") porterebbe, pertanto, alla sparizione del capitalismo e alla nascita di una nuova organizzazione di attività economica. Non si parla delle persone, come titolari di una trasformazione che deve essere modellata coscientemente, tutto va da sé. Questa visione probabilmente può essere descritta semplicemente come feticismo della tecnologia.
Un secondo punto da criticare, si riferisce all'idea connessa, e molto diffusa nei relativi circoli, di una propagazione graduale della nuova società su quella vecchia, con la simultanea riduzione del "settore" capitalista, che lo stesso Rifkin ritiene che non sparirà totalmente. Questo concetto in "forma embrionale" è guidato da una determinata immagine di quella che sarebbe stata la nascita della società capitalista nella società feudale, dove cominciò come piccola, poi si espanse e andò sostituendo gradualmente la vecchia formazione. Indipendentemente dal sapere se una tale immagine corrisponda realmente alla verità, bisogna tener conto che nella dissoluzione del capitalismo non sarà possibile sostituirlo per mezzo di una nuova società, qualunque essa sia, e questo per una semplice ragione: il capitalismo non può ridursi. Esso o cresce, o collassa. Un settore capitalista sempre più piccolo, che si combini armoniosamente con la nuova formazione è un'impossibilità.
Non c'è dubbio che gli sviluppi tecnici descritti da Rifkin ed altri andranno ad esacerbare la crisi e ad accelerare il declino del modo di produzione capitalista ancora di più. Ma quello che ne seguirà non sarà una questione di tecnica. Il capitale, come relazione sociale, non sparisce dalla faccia della terra semplicemente perché diventa obsoleto. E' necessario un movimento per una sostituzione cosciente - non automatica - della formazione sociale vigente, e la configurazione - ugualmente cosciente - di una nuova formazione, della quale attualmente nessuno può dire come sarà. Il semplice fatto della decadenza del capitalismo non darà vita ad un tale movimento, anzi al contrario: l'esperienza dei paesi che nella periferia sono già entrati nella fase del collasso, come quelli a margini del centro capitalista, mostrano che la maggioranza degli individui realmente esistenti reagisce in maniera differente al fatto di essere diventati superflui, ossia, reagisce per mezzo di costruzioni ideologiche reazionarie, con l'organizzazione dei soggetti della concorrenza, soprattutto di sesso maschile, in bande criminali mafiose o fascistoidi, e con la trasformazione della guerra civile di tutti contro tutti, finora contenuta dalla forma giuridica, in violenza nuda e cruda.
E questo accade anche nella stessa Germania - che fino ad oggi è riuscita, in gran parte, a mantenere la crisi lontano da sé, da un lato, per mezzo della chiusura dell'Europa nei confronti del flusso dei rifugiati delle vicine zone di crisi, e, dall'altro lato, attraverso il suo campionato mondiale di esportazione, e di esportazioni connesse - dove la disoccupazione mostra gradualmente quello che ci possiamo aspettare quando un tale status speciale non potrà più essere mantenuto:
"L'atteso sollevamento delle masse si sta ora spostando lentamente, e questo movimento è di destra. Al contrario dell'isteria nazista, generalizzata e sfrontata, questo non significa radicalismo e violenza, ma semplicemente il ritorno al senso comune. E' normale amare il proprio paese, apprezzare la sua cultura e desiderare che il suo popolo continui ad esistere e non venga sostituito. I tedeschi vogliono che la Germania torni ad essere tedesca. Sono semplicemente stanchi dell'islamizzazione, che non può continuare ad essere ignorata, e del disprezzo del loro stesso governo. Vogliono indietro la vera Germania nella quale le loro famiglie possano vivere felici" (Georg Immanuel Nagel: Der Aufstand des Volkes [O levantamento do povo], Blaue Narzisse, 2014).
Queste dichiarazioni, tratte dall'edizione online del giornale nazionalista tedesco "Blue Narzisse", non si basano su una pia illusione. Pongono la questione, che viene agitata dalla politica e dai media, di sapere se Pegida ed i movimenti analoghi siano di estrema destra e razzisti, o se in essi vengano solo espresse le preoccupazioni e le legittime paure del centro della società, la risposta è semplice: entrambe le ipotesi sono vere, la famosa "maggioranza silenziosa" pensa razzista - ed anche antisemita e sessista. I timori della piccola borghesia - che trovano fondamento nella crisi - per la retrocessione sociale, la precarizzazione e la superfluità si legano al desiderio di una identità collettiva nazionale non affetta dalla crisi, la cui appartenenza tuttavia può essere determinata solo negativamente, dal momento che vengono esclusi tutti quelli che in qualche modo sono considerati estranei. Una "Germania tedesca" non può essere molto ben definita in altra maniera, e per far questo "l'Islam" è attualmente lo strumento che è a portata di mano, e questo avviene proprio nelle regioni della Repubblica tedesca dove i musulmani appaiono solo molto sporadicamente.
Che sia così per la clientela tedesca della normalità, che si aggira nelle strade, seppure ancora solo in alcune regioni, diventa un problema anche per i partiti che si definiscono di "centro politico". Pazienza, bisogna stare con la propria gente, che sfila a braccetto con figure riconosciute come di destra. Non mancano le reazioni corrispondentemente ambivalenti. Davanti alle manifestazioni di comprensione delle preoccupazioni della propria clientela - che sta per andare fuori controllo - prevalgono le demarcazioni più o meno chiare dal nuovo movimento razzista. Ma questo non cambia il fatto che sono più di vent'anni che la Realpolitik si avvicina a questo in obbedienza anticipata, ossia, dall'abolizione di fatto del diritto fondamentale di asilo con la "legge sull'asilo" del 1993. Da allora, si tratta solo di sapere se la legge di asilo in generale dev'essere ancora più ristretta, o se dev'essere riformulata, di modo che possano essere ammessi gli/le immigranti utili alla valorizzazione del capitale - e nella misura in cui siano portatori di diritti umani - e i superflui possano continuare a rimanere fuori. La Realpolitik non si è mai opposta - tranne che simbolicamente nel corso del messaggio per il Nuovo Anno - a quello che ora si manifesta in maniera xenofoba e razzista da parte del "ritorno al senso comune", i cui fondamentali presupposti condivisi, in verità, hanno ben più di vent'anni.
Ora, anche nella prospettiva della critica sociale, ha poco senso pretendere di affrontare lo sviluppo in corso argomentando o ricorrendo ai fatti (dicendo, per esempio, che non si può realmente parlare di islamizzazione imminente, anche se secondo un sondaggio il 34% dei cittadini tedeschi ne è convinto). Abbiamo a che fare con un sistema completamente delirante e non serve a niente perdere tempo con esso. Possiamo solo tentare di spiegare come questo sia avvenuto. Dal punto di vista della posizione sviluppata nel progetto EXIT!, è chiaro che si tratta di una manifestazione di crisi, di una mistura di ideologie della crisi che nei momenti di prosperità economica rimanevano nascoste, ma che ora diventano socialmente accettabili: "Nella stessa misura in cui la biologizzazione e la naturalizzazione della società cominciano nuovamente ad affogare la coscienza di crisi del capitalismo, e a fiancheggiare la selezione sociale neoliberista, questa tendenza assassina si rivolge di nuovo ad una pseudocritica di destra, fascistoide, del liberalismo e della ‘economificazione’ capitalista ‘del mondo’. La nazione ‘etnica’ e la ‘razza’ ritornano, in una coazione patologica, come contro-immagine fantasmatica, al posto di una critica radicale dell'economia che il marxismo del movimento operaio non poteva svolgere." (Robert Kurz - Schwarzbuch Kapitalismus, 1999).
Robert Kurz, già 15 anni fa, ha descritto quello che ora si presenta in maniera sempre più chiara: "Con sullo sfondo una darwinizzazione generale del pensiero ed un inselvaggimento delle relazioni sociali, 'economia di mercato e democrazia' si decompongono in strutture particolarizzate di lotta "per la sopravvivenza". Sono corporazioni transnazionali con eserciti privati e propri servizi segreti, sono mercenari e squadroni della morte commerciali, sono milizie 'etniche', sette apocalittiche o bande neonaziste: la mappa della decivilizzazione prende forma, mentre il circo mediatico prosegue fantasmaticamente ed il plastico discorso democratico diventa ogni giorno più ignorante e più vuoto. Così come rispetto alla democrazia il 'quarto potere' della macchina capitalista stava a monte, così ora, come risultato della disfunzione irreversibile di questa macchina, nella terza rivoluzione industriale, il 'quinto potere' dei branchi sta a valle. Non c'è nessuna sollevazione emancipatrice, ma tutti cominciano ad armarsi." (Robert Kurz - idem)
Di fronte a questa esperienza di distruzione e di autodistruzione, confermata empiricamente tutti i giorni nella fase finale del capitalismo in decomposizione, la questione cruciale è di sapere se e come un contro-movimento per soppiantare in maniera emancipatrice il capitalismo sarà in grado di costituirsi, senza reprimere fin dall'inizio anche i suoi stessi propri membri con la matrice del capitalismo. Per un gruppo di teoria come quello del contesto di EXIT!, che non è in grado di mettere in piedi un tale movimento, ne consegue il compito di dover guardare, più di prima, alle devastazioni inflitte dalla società borghese ai suoi membri, a seguito delle quali "è stato completamente rimosso dalla coscienza sociale quello che è evidente e che non deve esser detto, come se fosse stato pronunciato un incantesimo." (Robert Kurz, idem).
In relazione al problema del come si è avverato questo sortilegio feticista e su come può essere spezzato, la maggior parte delle questioni rimane ancora aperta. Per poter essere chiarito, pertanto, al di là degli approcci esistenti, bisogna tentare di rendere feconde per la critica della dissociazione-valore le teorie psicoanalitiche. Se questo alla fine avrà successo, è cosa che rimane tutta da vedere.
La critica della dissociazione-valore cerca in realtà di prendere le distanze dal suo oggetto, senza la qual cosa non sarebbe possibile alcuna critica teorica. Tuttavia, essa si muove - così come le persone che la esercitano - forzatamente nel contesto della società da essa criticata e rimane, pertanto, dipendente non solo dal supporto, ma anche dalle risorse finanziarie. Per questo chiediamo agli interessati e alle interessate ad EXIT! un appoggio materiale, oltre che idealmente, al nostro progetto anche per il 2015.

Claus Peter Ortlieb, per la redazione di EXIT!, Gennaio 2015

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Verein für kritische Gesellschaftswissenschaften

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fonte: EXIT!

sabato 24 gennaio 2015

Invece

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Invece del lavoro precario, l'abolizione del lavoro
di Karl-Heinz Lewed

Il futuro che avevano dipinto gli ideologhi della moderna società dei servizi non era per niente così: stress sul lavoro senza la sicurezza dell'impiego, quasi-schiavitù in delle micro-imprese che sfruttano delle nicchie economiche, lavoretti temporanei ottenuti per mezzo di dubbie agenzie, bassi salari per gli impiegati nei servizi, auto-imprenditorialità e partite iva come strumento di coercizione per controllare e dirigere i lavoratori. E' appena collassata la New Economy ed è già chiaro che flessibilità, personalizzazione e delocalizzazione non sono affatto delle promesse ma piuttosto delle minacce, e non significano altro, per la maggior parte delle persone, che condizioni di lavoro precarie e povertà. Tuttavia, i lavoratori del mercato dei servizi e della miseria non sono gli unici interessati dal drastico calo dei criteri sociali. Come tutti sanno, questa tendenza sta interessando, poco a poco, tutto l'insieme della società nella metropoli occidentale (per quel che riguarda la periferia, a chi importa ormai?). Già ora, la deregolamentazione, i bassi salari e la precarizzazione dominano largamente in alcune categorie d'impiego: servizi di pulizia, ristorazione, impieghi domestici o assistenza agli anziani. Ed il fatto che questi settori impieghino sovente dei migranti, in condizioni deplorevoli e senza alcuna garanzia legale, e senza contratto, non è per niente incidentale.
Contro tali condizioni di vita e di lavoro inaccettabile, la contestazione cresce. L'incontro, denominato "I costi si ribellano", che si è tenuto a Dortmund nel giugno del 2004, ne è un esempio. Esso aveva come ambizione quella di fare in modo che i "diversi gruppi politici" si incontrassero al fine di discutere insieme le "questioni controverse" e costruire, a partire da queste, degli "approcci strategici". Malgrado, o forse a causa della necessità di una resistenza concreta ed immediata, è sembrato più pertinente un punto di vista teorico oltre che pratico, per definire il quadro della contestazione ed identificare chiaramente il "nemico". La coscienza di classe della sinistra, il cui orizzonte mentale insiste nel considerare la precarizzazione come derivante dal "rapporto conflittuale fra le classi", ha molte difficoltà a comprendere in maniera adeguata il problema dell'occupazione precaria per mezzo della categoria, positiva e non teorizzata, del lavoro. Dal momento che la precarizzazione rinvia in realtà ad una mutazione socio-economica fondamentale, dove non ci sono solamente certe condizioni di lavoro che diventano precarie, ma diventa precario il lavoro in quanto tale. Il processo di crisi che mina le basi della valorizzazione capitalistica si accompagna ad un constante aggravarsi dell'esclusione e della disgregazione sociale.
Fra le altre manifestazioni di una tale crisi, a causa del formidabile sviluppo delle forze produttive a partire dal 1970, la domanda di forza lavoro produttrice di valore nei grandi settori dell'industria diminuisce continuamente. Allo stesso tempo, diventa sempre più chiaro che il settore terziario non riuscirà mai a fornire le prospettive di occupazione sperate. Il mondo miserabile dei servizi moderni è, al contrario, una sfera subalterna che vive solo perché il numero di lavoratori redditizi (in termine di valore) diminuisce massicciamente, e, di conseguenza, lungi dal portare ad un nuovo modello di accumulazione capitalista, ha principalmente come funzione quella di offrire uno specchio per le allodole per chi vede il proprio livello di vita cadere nella povertà. In quest'ottica, quanto meno disinvolta per quel che riguarda il capitale umano non valorizzabile, e sotto la parola d'ordine di "prendere il controllo", i lavoratori superflui sono invitati a cercare un rimedio alla loro miseria in inutili settori di attività "altamente performanti" quali baby-sitting, pulizie domestiche, perfino - perché no? - lustrascarpe. Per i più poveri, si rendono possibili sovvenzioni statali, ma a condizione, naturalmente, che siano permanentemente disposti a lavorare.
In parallelo con la formazione di questi settori di servizi precari nella metropoli, la questione delle migrazioni rimanda ad un altro livello di disgregazione del sistema del lavoro astratto. L'espansione del capitalismi all'insieme delle periferie non si è mai tradotto in una logistica della distribuzione volta a ripartire la forza lavoro. Quanto ai progetti della "modernizzazione di recupero" iniziati dagli Stati, raramente sono andati oltre un livello relativamente modesto. A partire dagli anni 1970, la situazione si è aggravata, nella misura in cui i paesi del terzo mondo si lanciavano sempre più in una concorrenza generalizzata in seno al mercato mondiale. Ed oggi, nei vasti sub-continenti come l'Africa sub-sahariana, la creazione di valore globale è diventata virtualmente impossibile. Quest'esclusione della maggior parte della popolazione mondiale costituisce la causa principale dei movimenti migratori. Ora, per i migranti, l'accoglienza nella metropoli è oramai cambiata completamente. Dopo la fine dell'espansione fordista degli anni 1950-1960, caratterizzata da un'insaziabile appetito di forza lavoro e dall'aumento delle migrazioni internazionali dei lavoratori verso le regioni metropolitane, sono emerse delle severe politiche che confermano l'esclusione. Nel migliore dei casi, uno strato sottile di lavoratori specializzati in alta tecnologia si vedrà ancora autorizzato a tappare qualche buco nei settori di punta della produzione di valore. Per tutti gli altri sono state messe in atto a partire dagli anni 1970, ma più in particolare dopo il decennio 1990, e non solo in Europa e negli Stati Uniti, delle leggi sempre più restrittive sull'immigrazione, che la rende di fatto illegale. E quando i migranti riescono ancora a varcare i confini, generalmente non hanno altra scelta che quella di lavorare in quei settori che sono il frutto del processo di crisi: le fragili nicchie economiche della società dei servizi. Si può perciò parlare di differenti gradi di esclusione. I migranti passano dalle regioni lasciate fuori dall'economia-mondo alla precarietà delle condizioni di lavoro deregolamentate della metropoli. Logicamente, questa scala di esclusione generalmente si associa ai quei veri e propri pilastri della logica escludente sotto il capitalismo, che sono il sessismo e il razzismo. Perché, se nella società capitalista alcuni compiti - segnatamente quelli domestici - sono sempre stati poco considerati e quindi assegnati assegnati a donne o a non-bianchi, ora il processo di precarizzazione ha esacerbato tale logica. L'esclusione è dunque doppia: colui o colei che cade economicamente fuori dal lavoro produttore di valore, cade anche sotto i colpi dei modelli sessisti e razzisti. Il dispiegarsi oggettivo dell'esclusione economica si accompagna ad una logica di discriminazione sessuale e razziale.
Nella misura in cui proprio questo processo consegue dal fatto che le basi della valorizzazione capitalista sono diventate poco a poco obsolete, ogni movimento di contestazione che si allinei alla strategia della sinistra che reclama la reintegrazione degli esclusi nel sistema del lavoro (e del diritto) si dimostra vano e ridicolo. Se si vogliono segnare dei punti, la critica delle folli pretese capitaliste deve, al contrario, porre le sue prospettive su un piano diverso da quello della forma merce. Perché è quella, in effetti, la contraddizione centrale del capitalismo: se da una parte moltiplica le possibilità di creazione di ricchezza, dall'altra parte questo avviene per mezzo della simultanea esclusione di sempre più persone dalla distribuzione di questa ricchezza. Nel quadro del sistema del lavoro, la tendenza alla riduzione del tempo di lavoro socialmente necessario alla produzione delle merci non ha significato altro che una diminuzione costante del numero di coloro che hanno accesso a tali merci. Di conseguenza, la partecipazione di tutti alla ricchezza sociale in un'ottica emancipatrice è possibile solo a condizione di farla finita col lavoro e col denaro. Le risorse materiali devono diventare oggetto di un'appropriazione diretta e la creazione della ricchezza dev'essere affrancata dal diktat della forma valore. Il contrario delle condizioni di lavoro precarie e deregolamentate, non sta nelle condizioni di lavoro regolamentate, ma nel non lavorare affatto.

Karl-Heinz Lewed

fonte: Critique Radicale de la Valeur

venerdì 23 gennaio 2015

Il rifiuto di Duchamp

duchamp

In un libro recente, "Marcel Duchamp e il rifiuto del lavoro", Maurizio Lazzarato propone una riflessione sul "rifiuto del lavoro", una pratica che raggiungerà un livello di massa, nell'Italia degli anni 1960-1970, con lo sviluppo dell'operaismo: "Ci rimanda alle pratiche di lotta individuale e collettiva dell'operaio massa delle grandi fabbriche fordiste che, con le loro catene di montaggio e la loro concentrazione di operai, rappresentavano lo sfruttamento proprio al capitalismo industriale".
Diversamente, l'approccio al rifiuto del lavoro proposto da Marcel Duchamp permette più di lottare contro le nuove forme del capitalismo contemporaneo. All'inizio del XX secolo, Marcel Duchamp si confronta con il lavoro salariato e con l'integrazione dell'artista nel mercato, vedendole come due differenti forme di subordinazione della vita al capitale. I proletari che praticano il rifiuto del lavoro evocano l'ozio, l'illegalità, il piacere della festa ed il rifiuto della famiglia: "L'irregolarità, l'imprevedibilità, la mancanza di disciplina, costituiscono dei comportamenti da addomesticare, da normalizzare" - sottolinea Lazzarato.
Il rifiuto del lavoro, a partire dal XIX secolo, permette di opporsi alla colonizzazione della vita messa in atto dalla produzione. L'occupazione del tempo diviene uno strumento di controllo e di disciplina capitalista. Oramai, l'arte e gli artisti sono sottomessi al turismo e all'industria culturale. Marcel Duchamp si distingue dagli artisti sottomessi al mercato, dando valore alla creatività, all'autonomia e alla libertà. Rifiuta di conformarsi alle norme ed ai vincoli sociali. Afferma di preferire la vita, al lavoro: "Duchamp esprime un rifiuto ostinato del lavoro, sia che si tratti di lavoro salariato e di lavoro artistico. Rifiuta di sottomettersi alle funzioni, ai ruoli e alle norme della società capitalista", analizza Lazzarato. Quest'approccio si distingue da quello del movimento operaio ma si avvicina a quello dei nuovi movimenti di lotta: il rifiuto non concerne più solamente il lavoro salariato ma anche tutte le altre funzioni della società. In quanto uomini, in quanto donne, veniamo assegnati a dei ruoli, che siano quelli di consumatori, di comunicatori, di disoccupati.
L'artista diventa il modello del nuovo lavoratore che pensa di essere libero ma che invece si conforma al suo ruolo di "capitale umano". Marcel Duchamp non propone un'emancipazione che avvenga nel quadro della produzione. Il movimento operaio rimane attaccato al lavoro, e lo sciopero non è altro che un mezzo per ottenere dei nuovi diritti ai fini dell'organizzazione dello sfruttamento. Il rifiuto operaio del lavoro apre invece all'abolizione del proletariato e delle classi sociali. Ma rimane un approccio marginale: il diritto all'azio deve permettere di abolire lo scambio, la proprietà e il lavoro. L'ozio diventa un rifiuto che attacca il lavoro salariato, ma attacca anche ogni comportamento conforme a quello che la società capitalista si aspetta dall'individuo. Duchamp rivendica un rifiuto "di tutte le piccole regole che decidono che voi non dovete mangiare se non mostrate i segni di un'attività o di una produzione, in una forma o nell'altra". Certo, Marcel Duchamp può vivere grazie ad una piccola rendita e a dei mecenati, ma il rifiuto del lavoro richiede un'organizzazione della società radicalmente diversa.
Il rifiuto del lavoro artistico permette di non conformarsi ai modelli imposti dal mercato dell'arte e dalla disciplina della produzione. Allora, l'opera può essere creata più lentamente, senza sottomettersi a dei principi di valutazione e alle esigenze del pubblico. L'artista si integra progressivamente nell'economia capitalista e l'arte diventa una volgare merce: "E' una capitolazione. Oggi sembra che l'artista non possa vivere senza un giuramento di fedeltà al buon vecchio possente dollaro. Questo ci fa vedere fino a che punto sia arrivata l'integrazione". L'artista non è subordinato ad un padrone, ma deve sottomettersi ai vincoli commerciali.
Marcel Duchamp ha inventato il "ready-made": dei semplici oggetti facenti parte del quotidiano vengono esposti. "Il ready-made è una tecnica oziosa, perché non comporta nessun amore per l'arte, nessuna conoscenza specifica, nessuna attività di produzione, nessun lavor manuale". Il ready-made desacralizza la funzione dell'opera e si prende gioco del genio artistico. Nessuno crea un simile genere di installazione. L'attività artistica diventa così un'attività come un'altra. Al contrario, nel mercato dell'arte il suo valore è determinato dalla rarità, dall'unicità e dall'originalità del creatore. Duchamp rifiuta le norme stabilite e i valori estetici. Il ready-made non lusinga l'occhio, ma si rivolge allo spirito, cui dà una nuova direzione, il ready-made non viene fabbricato, viene scelto. Qualsiasi nozione di gusto fondata su pregiudizi e stereotipi, ne viene esclusa. "Per poter scegliere un ready-made bisogna arrivare alla 'libertà dell'indifferenza', cioè a dire, a sospendere le abitudini, le norme e i loro significati sociali".
Marcel Duchamp tenta di fuggire alla mercificazione dell'arte. Privilegia il gratuito. Ma, nel 1960, un gallerista trasforma le opere dello "anartista" in prodotti di consumo: i ready-made sono ora copiati in più esemplari, vengono venduti e diventano opere d'arte. Quest'evoluzione rivela quali sono le caratteristiche del capitalismo contemporaneo, capace di divorare tutto.
Duchamp insiste sulla creazione come processo di soggettivazione: in tutte le attività umane può emergere una dimensione creativa, le opere non coinvolgono solo l'artista, ma danno libero corso alla ricezione e alla riflessione degli spettatori; egli tenta di diffondere una nuova sensibilità per mezzo del processo creativo. "Quello che qui enuncia Duchamp, sono anche le condizioni e gli effetti che caratterizzano una rottura politica, una smobilitazione che sospenda le relazioni di potere stabilite e che apra lo spazio del processo di costruzione di una nuova soggettività". Predomina il rifiuto.
Ma ormai l'arte contemporanea accetta la mercificazione e l'estetizzazione, per diventare un prodotto del capitale. Duchamp rifiuta di conformarsi al piccolo ambito artistico e privilegia la provocazione iconoclasta, lo humour e l'erotismo: il dominio culturale, in quanto tecnica di governo delle soggettività, dev'essere attaccato. "La cosa importante, è vivere ed avere un comportamento. Questo comportamento ha ai suoi ordini il quadro che ho dipinto, il gioco di parole che ho fatto e tutto quello che ho prodotto, dal punto di vista pubblico". La rivolta contro il capitalismo passa anche per la costruzione di una nuova maniera di agire, di pensare, di vivere. Quest'approccio esistenziale si lega al rifiuto del lavoro per poter costruire una nuova soggettività.

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Nella seconda parte del libro, Lazzarato propone delle riflessioni polemiche contro il sociologo Pierre-Michel Menger, in quanto Lazzarato fa parte del gruppetto di esperti del CIP (Coordinazione Intermittenti e Precari. Questa organizzazione para-sindacale intende imporre il suo modello leninista di avanguardia intellettuale ai capi delle commissioni, ma la riflessione globale sembra cedere il posto ad una banale perizia al fine di "dissezionare" gli accordi per l'assicurazione contro la disoccupazione. Lazzarato ha per lo meno il merito di fare lo schizzo di una riflessione globale quando osserva la scomparsa della piena occupazione e la generalizzazione della precarietà che si esprime con contratti a breve termine e mal pagati. Denuncia con pertinenza l'illusione di un ritorno alla piena occupazione difeso da Menger e dall'insieme della sinistra. Tuttavia, si guarda bene dal criticare le proposte del CIP e del suo guru Mathieu Grégoire, che propongono dei nuovi diritti volti alla gestione dello sfruttamento e della precarietà per renderli più accettabili. E' pertinente anche l'attacco di Lazzarato a Luc Boltanski e ad Ève Chiapello; questi due sociologhi che, nel nuovo spirito del capitalismo, tentano di separare le due forme di critica del mondo della merce: la "critica sociale" che denuncia la miseria, lo sfruttamento, le condizioni di lavoro e di vita e la "critica artistica" che mette in discussione l'alienazione nella vita quotidiana, l'artificializzazione dell'esistenza e il dispossessamento di sé. Osserva a giusto titolo, Lazzarato, che le due forme di critica si trovano legate nei movimenti di lotta e la loro separazione, e la contrapposizione fra questo due processi di soggettivazione, appare perciò sospetta.
Diventa più difficile seguire Lazzarato quando difende il movimento degli intermittenti e dei precari, senza alcuna distanza critica, e rifiuta di analizzare i limiti di una lotta corporativa. Questo movimento, in realtà, comprende ben pochi precari e, soprattutto, dei lavoratori nel campo del teatro che si vivono come artisti; essi preferiscono rivolgersi al piccolo ambito artistico ed ai direttori di teatro, piuttosto che cercare di incontrare i disoccupati, i precari e gli interinali degli altri lavori salariati. Lazzarato difende anche il nuovo modello di indennizzo che è coinvolto nella reinvenzione di nuove forme di sfruttamento, quando la sola prospettiva credibile, al contrario, sarebbe quella di un movimento dell'insieme degli sfruttati che abbatta il mondo della merce.
Tuttavia, la critica artistica dell'alienazione può uscire dall'individualismo piccolo-borghese per diffondersi nei movimenti sociali. Marcel Duchamp, nei suoi discorsi e nella sua pratica, attacca veramente il capitale e le sue evoluzioni moderne. Ma l'artista si accontenta di una postura individuale per arrivare a perfezionare un modo di vita confortevole. Duchamp, allora, diventa una merce esposta, come qualsiasi altra, valorizzata e digerita dal conformismo capitalista. Il rifiuto del lavoro deve estendersi a tutto l'insieme della popolazione, in quanto solo un movimento sociale ampio può attaccare davvero la logica della merce ed esprimere la creatività ludica ed il piacere.

duchampLazzarato


fonte: Zones Subversives. Le Printemps mondial vient

giovedì 22 gennaio 2015

Invasioni barbariche

Rainer Ehrt, Café des exilés

Nel 1917, un'orda di rivoluzionari invade il Palazzo d'Inverno. La trasformazione politica e sociale in Russia spinge alla fuga miglia di individui legati al vecchio regime. La maggioranza di loro si dirige in Europa, come nel caso di Nabokov - dalla Russia a Berlino, poi a Parigi - o di Sklovskij - a Berlino, poi il ritorno a Mosca. La vita e l'opera di Joseph Roth sono segnate da questa dinamica delle invasioni e dell'erranza: prima come soldato, poi, con la fine della guerra, il ritorno dal fronte ("La marcia di Radetzky", 1932, "Fuga senza fine", 1927); ma anche come ebreo ("Ebrei erranti", 1932, "Giobbe", 1930) e come intellettuale, giornalista, come osservatore o semplice curioso, con i suoi vari tentativi di dar conto, di spiegare, il fenomeno sociale e politico delle rivoluzioni e delle sue invasioni, come ne "La ribellione", 1924. Ma anche i racconti come "Hotel Savoy", 1924, con il "bacillo della rivoluzione" e l'agitatore polacco Zwonimir, la cospirazione ed il tradimento di "Confessioni di un assassino", 1936, o lo sviluppo del fascimo nella Berlino degli anni 1920 di "Destra e Sinistra", 1929, ed i reportage, sempre nello stesso periodo, dalla Russia.
Proprio nel testo che apre quest'ultima raccolta - scritto nel 1926 per il Frankfurter Zeitung - Roth scrive: "prima che qualcuno pensi di visitare la Russia attuale, da molto tempo la vecchia Russia ci è venuta incontro". Funzionari, burocrati, nobili e molti altri, adesso sono tassisti, camerieri ed idraulici a Parigi come a Berlino, città che si trasformano in tappe permanenti, dove si sovrappongono ed interagiscono molteplici storie di individui espulsi che portano una maschera, sperando di avere l'opportunità di ritornare.

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1492. Un altro anno, un altro evento. L'espulsione degli ebrei dalla Spagna che si spandono per l'Europa e portano con sé un sistema di lettura e di interpretazione della Kabbalah. Fra l'altro, per esempio, sarà a causa di tale espulsione che la famiglia di Elias Canetti finirà in Bulgaria. Ma perché mai, l'insistenza di Walter Benjamin sulla connessione conflittuale fra rivoluzione materialista e messianesimo? Forse perché un esempio storico della possibilità di una simile connessione ci viene dato dalle ripercussioni di quell'espulsione avvenuta nel 1492.
E' stato Aby Warburg, il primo ad assumere Lutero non solo come figura chiava della storia della religione, ma anche come figura chiave della storia dell'arte, e dell'arte politica. Warburg percepisce che in Lutero la potenza della rivoluzione si trova direttamente legata ad una potenza di lettura e di interpretazione.
Frances Yates (Cabbala e occultismo nell'eta elisabettiana, Einaudi, Torino 1982) insegue la pista ed amplia la visione: cita direttamente l'espulsione del 1492, argomentando che, come conseguenza, in tutta Europa andrà ad operare una sorta di miscela fra Cabalisti e Neoplatonici (Pico della Mirandola, Marsilio Ficino), la quale si tradurrà nello sviluppo di una Kabbalah cristiana: un sistema ibrido di lettura e di interpretazione che andrà ad alimentare la Riforma.
La Yates mostra che si tratta quanto meno di due importanti terreni di investigazione che si sovrappongono: in primo luogo, l'espulsione del 1492 e, come conseguenza, la dinamica di diffusione e proliferazione della Kabbalah (adattamenti linguistici e concettuali, nel tempo e nello spazio); in secondo luogo, la distribuzione degli individui espulsi che vagano per tutta Europa, innescando la questione Nord/Sud (centrale in tutta l'opera di Warburg: Dürer/Da Vinci, segno/colore, ecc.).
I possibili legami fra messianesimo e movimento, fra esilio/movimentazione/percorso e trasformazione politico-religiosa. La teoria della deriva di Guy Debord, per esempio: l'atto di andare inteso come la prima fase di un consolidamento scientifico della psicogeografia - che funziona anche come esercizio partecipativo - attiva la mobilità contro l'apatia della società dello spettacolo.
Così, per Cristo ogni trasformazione comporta una deriva, ed anche lui affrontava, secondo la sua prospettiva, uno scenario di apatia. La prova della sua presenza messianica si dà a partire da una deriva, da un percorso. Entrare nella città attraverso una determinata porta, in un certo modo. La parola d'ordine di abbandonare la vita e seguirlo, ossia, mettersi in movimento. Cristo attualizza le derive del passato: il percorso impossibile attraverso il Mar Rosso, la distruzione delle Mura di Gerico. La distruzione delle mura avviene dopo sette giorni di circulambulazione! "Sette sacerdoti, sette giri, sette trombe, il grido di guerra finale all'unisono". L'immagine mitica di un atto rivoluzionario: la distruzione di un regime a partire dallo sviluppo rituale di un percorso, di una deriva: un percorso che viene completato con la voce, con la vocalizzazione, con il canto e con la danza, ossia, con l'occupazione immateriale - e simbolica - dello spazio.
E' Bruce Chatwin a rivisitare questo substrato arcaico ne "La via dei canti": l'occupazione immateriale da parte degli aborigeni, come strategia di resistenza alla colonizzazione.
Mentre, in Godot, Beckett mette in scena l'apatia e la non decisione proprio a partire dall'esaurirsi della deriva: il percorso è circolare, è vizioso.
"La mattina del 15 luglio del 1927" - scrive Elias Canetti - "è avvenuto qualcosa che ha esercitato la più profonda influenza tanto nella mia vita successiva quanto nella scrittura di 'Auto da fé'". Canetti ha visto la folla alla deriva, l'incendio del Palazzo di Giustizia di Vienna e la morte di novanta persone a seguito della repressione poliziesca. "Sono già passati 46 anni, e ancora provo in me l'emozione di quel giorno. E' stata la cosa più vicina ad una rivoluzione che io abbia mai sperimentato di persona".

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Nel suo "Le radici classiche della storiografia moderna", Arnaldo Momigliano parla di Ecateo di Mileto (500 a.C.). Erodoto ci racconta la storia più famosa su di lui: egli si vantava davanti ai sacerdoti di un tempio egizio di poter contare sedici antenati, e che il sedicesimo era un dio. La risposta dei sacerdoti egizi fu quella di mostrare ad Ecateo le 345 statue di sacerdoti della loro stessa stirpe senza che ci fosse nessuna traccia di dei o di eroi fino all'inizio della lista.
A seguito di un simile shock prospettico, Ecateo scrive: "le storie dei greci sono molte e sono ridicole e, tuttavia, è questo quello che raccontano". Momigliano commenta: "L'importanza reale di Ecateo non consiste nelle interpretazioni individuali da lui proposte, ma nella scoperta che una critica sistematica della tradizione storica è tanto possibile quanto auspicabile, e che una comparazione fra le diverse tradizioni ci aiuta a stabilire la verità".
La "critica sistematica della tradizione" si lega alla mobilità (all'esilio, alla deriva, al movimento) per poter così generare prospettiva e comprensione. Ecateo nella sala delle statue dei sacerdoti egizi è come Warburg davanti al rituale del serpente degli indios del Nuovo Messico - e la sua elaborazione successiva passa attraverso un riferimento greco: egli cerca di unire Atene ed Oraibi! E le storie che si basano su un'unica prospettiva, che si pretende universale, continuano ad essere ridicole. Molti hanno provato una decostruzione di un simile ridicolo storico, come Edward Said (Cultura e Imperialismo) o Todorov (La conquista dell'America).
"La situazione in cui viveva Ecateo" - continua Momigliano - "lo portò paradossalmente a diventare il leader della ribellione ionica contro i Persiani: ma egli non cessò mai di essere un filo-barbaro". E ancora: "Non piaceva ad Eraclito, forse per la stessa ragione per cui ad Hegel non piaceva B.G. Niebuhr. Il pensatore conservatore aveva poca simpatia per l'investigatore empirico che possedeva una visione un po' più liberale. Ecateo, per la sua erudizione, aveva trovato assurda la rivendicazione degli aristocratici greci, come Eraclito, di essere di discendenza divina. L'ammirazione di Ecateo per i barbari aveva connotazioni politiche, allo stesso modo in cui c'erano connotazioni politiche nell'ammirazione di Niebhur per i contadini romani".

mercoledì 21 gennaio 2015

Massa, moltitudine, sciame

sciame

Alla fine del XIX secolo, Gustave le Bon definisce la modernità come "l'epoca delle masse". La società, quindi, doveva fare i conti con il potere delle masse. Ma per le Bon, la ribellione delle masse portava sia alla crisi della sovranità che alla decadenza della cultura. (Più tardi sarebbe arrivato Ortega y Gasset con la sua massa e la sua minoranza, viste come classi distinte formate da persone, e non da classi sociali). Nel XXI secolo, secondo Hardt e Negri, la globalizzazione sviluppa delle forze contrapposte: da una parte, "l'impero globale", un ordine capitalista di dominio, slegato da territorio; dall'altra parte, la "moltitudine", una composizione di singolarità che comunicano fra di loro e che agiscono comunemente per mezzo della rete. La "moltitudini viene definita, da Hardt e Negri, come una classe capace di un'azione comune.
Ma parlare di classe, obietta  Byung-Chul Han, ha senso solamente in un contesto di pluralità di classi, mentre appare come certezza che la moltitudine è l'unica classe, dal momento che ad essa appartengono tutti coloro che partecipano al sistema capitalista, ed in quanto l'impero globale non è affatto la classe dominante che sfrutta la moltitudine, perché oggi ciascuno sfrutta sé stesso, sebbene immagini di vivere libero. Questa logica del proprio sfruttamento rimane sconosciuta ad Hardt e Negri. Inoltre, l'impero propriamente non governa niente, ma costituisce il sistema capitalistico stesso. Oggi si rende possibile uno sfruttamento senza dominio. Così quello che oggi caratterizza l'attuale costituzione sociale non sarebbe la moltitudine, bensì la solitudine: una decadenza generale del comune e del comunitario, con la scomparsa della solidarietà.
Tornando alla "massa", quello con cui oggi abbiamo a che fare - scrive Han - è una transizione critica, di cui è responsabile la rivoluzione digitale: la nuova massa è lo "sciame digitale".
Lo sciame digitale - prosegue Han - si distingue dalla massa in quanto non è inerente ad alcuno spirito. Lo sciame digitale è costituito da individui isolati, ed è strutturato in maniera diversa dalla massa. Nella massa - continua Han, prendendo in prestito i concetti dell'anti-freudiano Elias Canetti - i singoli individui si fondono in una nuova unità nella quale non conservano alcun profilo proprio. La massa non era volatile, non era una concentrazione effimera, ma solida oltre che volontaria. Era determinata ad un'azione comune, ed una massa determinata ad un'azione comune genera potere.
Affinché la massa possa sussistere, e affinché prevalga il sentimento di uguaglianza fra tutti i suoi membri (le differenze fra gli individui si diluiscono nel perseguimento di una forza comune), bisogna che esiste un fine comune che sia al di sopra degli obiettivi individuali dei membri.
"Massa e potere", quindi. Ma lo sciame digitale manca di un'anima, di uno spirito della massa. L'erosione attuale del comunitario rende sempre meno probabile un'azione comune. Gli sciami digitali si dissolvono così velocemente come sorgono, non sviluppano energie politiche capaci di mettere in discussione le relazioni di potere dominanti. L'uomo digitale - come lo definisce Han - mantiene una sua identità privata, anche se, e quando, si presenta come parte dello sciame. Pur manifestandosi in maniera anonima, conserva un profilo. Invece di essere un nessuno, è un qualcuno. Un qualcuno anonimo. Anche il mondo dell'uomo digitale presenta una topologia distinta: gli sono estranei i luoghi di concentrazione di massa. Gli abitanti digitali della rete non si congregano. Costituiscono - dice Han - una concentrazione senza congregazione. Prima, i media elettronici congregavano gli uomini, mentre ora i media digitali li isolano. Lo sciame digitale, in contrapposizione alla massa, non è coerente in sé. Non si manifesta in una voce: perciò, viene percepito come rumore.
"La massa più silenziosa è quella dei nemici morti", chiosa Canetti a proposito della guerra.

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Le ondate di "indignazione" che appaiono assai efficaci al fine di attrarre l'attenzione, non sono appropriate, a causa della loro volatilità, a configurare lo spazio pubblico, dal momento che per la formazione del "pubblico" si rende necessaria la "distanza" . scrive Han. Ed ancor meno sono appropriate a configurare il discorso pubblico. Mancano di quella stabilità, di quella costanza e di quella continuità, che sono indispensabili per un simile discorso. La società dell'indignazione è una società dello scandalo, manca di fermezza, di attitudine. La ribellione, l'isteria e l'ostinazione, caratteristiche delle ondate di indignazione, non permettono alcun dialogo, alcun discorso. La preoccupazione di ciascuno degli "indignati" è preoccupazione per sé stesso. La moltitudine indignata è fugace e dispersa. Manca di ... massa, di quella gravitazione necessaria alle azioni (secondo Canetti, la massa ama la densità). L'indignazione digitale non è capace né di azione né di narrazione, e non genera alcun futuro!
"Rispetto", scrive Han, significa guardare nuovamente indietro. Presuppone una sguardo a distanza, un pathos della distanza. Al contrario, oggi si dà luogo allo sguardo senza distanze, che è proprio dello spettacolo. La comunicazione digitale annulla le distanze, e la distruzione delle distanze spaziali va di pari passo con l'erosione delle distanze mentali. Il pubblico presuppone il distanziamento: distogliere lo sguardo dal privato è un movimento in direzione del rispetto. Mancanza di rispetto, mancanza di distanza nella quale l'intimità viene esposta pubblicamente ed il privato diventa pubblico. Il media digitale privatizza la comunicazione, disloca la produzione di informazioni dal pubblico al privato. Barthes ha definito la sfera privata: "quella zona dello spazio, del tempo, in cui non ci sono un'immagine, un oggetto". Oggi, già, non è possibile la sfera privata, non abbiamo nessuna sfera privata, perché non abbiamo alcuna zona in cui non vi sia una fotocamera, una videocamera. Allo stesso modo, la comunicazione anonima, fomentata dal media digitale, distrugge il rispetto. Anonimato e rispetto si escludono a vicenda: il nome è alla base del riconoscimento, cammina unito alla responsabilità, alla fiducia e alla promessa. E il media digitale, separando il messaggio dal messaggero, distrugge il nome.
Nella cultura della mancanza di rispetto e dell'indiscrezione della comunicazione digitale, sono possibili le "shitstorms" ("tempeste di merda"). La comunicazione digitale rende possibile un trasporto immediato di emozione, in quanto essa trasporta più emozioni di quanto ne possa trasportare la comunicazione analogica. Qui, il rispetto, come mezzo di comunicazione, esercita un effetto simile al potere: il rispetto impone distanza (non si investe una persona di rispetto con una tempesta di merda), tanto il potere quanto il rispetto esercitano un effetto di distanziamento. Le tempeste di merda indicano che viviamo in una società senza rispetto reciproco.
La comunicazione del potere non è dialogica, afferma Han. Il potere è una relazione asimmetrica. E il rispetto non è, per definizione, una relazione asimmetrica, anche se è possibile un rispetto reciproco che si basi su una relazione simmetrica. Il tessuto digitale favorisce la comunicazione simmetrica: ciascuno è mittente e destinatario, consumatore e produttore insieme. Questa simmetria pregiudica il potere. Il rifusso comunicativo distrugge l'ordine del potere. Il potere, come mezzo di comunicazione, si preoccupa che questo flusso scorra veloce in una direzione. La comunicazione del potere cerca di ridurre considerevolmente il brusio e il rumore, ossia, l'entropia comunicativa. Pertanto, brusio e rumore sarebbero un segnale acustico dell'incipiente decomposizione del potere.
Secondo Carl Schmitt, era sovrano chi decideva sullo stato di emergenza, ora è sovrano che ha la capacità di generare il silenzio assoluto, chi ha a capacità di eliminare qualsiasi rumore, di zittire tutti quanti insieme. E dal momento che la shitstorm costituisce un rumore comunicativo, dopo la rivoluzione digitale, bisogna riscrivere di nuovo la frase di Schmitt: "è sovrano chi comanda sulle shitstorms della rete".

martedì 20 gennaio 2015

La fine della preistoria

preistoria

Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz

12.
La critica fondamentale del dominio appare anche come radicale nella sua nuova immagine meta-riflessiva di critica del dominio senza soggetto. E ciò a ragione, poiché, com'è noto, la radicalità designa un procedimento che arriva fino "alle radici". Non confondendo tale procedimento con un'ideologia militante rabbiosa (oppure eroico-esistenzialista) - la quale non arriva alla radice delle relazioni - la critica radicale dovrà essere diretta a maggior ragione nel contesto delle nuove promesse. Tuttavia, questa nuova radicalità non dev'essere separata criticamente solo dalle idee a proposito di un procedimento "radicale" che si riferisca alla logica immanente (e costituita dal feticcio) dal "punto di vista del lavoro" e della "lotta di classe", ma parimenti anche dalle idee circa l'obiettivo sociale del radicalismo critico fino ad oggi.
Lo scopo trascendente sia delle concezioni utopistiche che delle concezioni marxiste è stato sempre il (supposto) superamento della moderna relazione capitalista per mezzo di un'altra forma universale ed astratta di riproduzione sociale. O meglio, questo è stato un assioma abbastanza ovvio della critica radicale, una supposizione implicita che non veniva esplicitamente tematizzata, poiché il problema essenziale della forma della costituzione universale del feticcio ancora non era stato sollevato nel contesto riflessivo del pensiero critico. Si è molto speculato su quale forma dovesse avere una società solidale, "Giusta", ecc., oltre il capitalismo; tutti i tentativi, però, riproducevano in qualche modo l'universalità astratta della forma merce, sia come relazioni di scambio e di produzione "d'impresa" o analoghe al mercato - relazioni queste, pensate come "naturali" - sia esplicitamente come produzione alternativa (o regolata in maniera alternativa) di merci. Lo scopo di una forma alternativa, astratta ed universale (oltre che suppostamente superatrice) che prevalesse - in apparente opposizione alla forma capitalistica - per tutti i membri della società, e per tutti i momenti della riproduzione sociale, implicava logicamente la minaccia della dittatura, non importa con quali fondamenti o giustificazioni *.
Secondo le premesse della critica del feticismo e del superamento della seconda natura, il problema dev'essere formulato in maniera totalmente diversa e sorprendente per il pensiero immanente. Infatti, ora non si tratta più della "installazione" di una nuova forma astratta ed universale, ma si tratta innanzitutto del superamento della forma sociale astratta in generale. Questo ovviamente non significa che non si avranno più istituzioni sociali e che la società si riprodurrà arbitrariamente nel senso di una contingenza caotica. La coscienza moderna costituita nella forma immagina spontaneamente il superamento della "forma in generale". Si deve lamentare però che la "forma", nella seconda natura, è la forma (rispettiva) della coscienza e della riproduzione universale incosciente di sé stessa, sulla quale la coscienza apparente dell'ego - e quindi tutte le istituzioni sociali - non ha alcun potere. In questo senso, la forma codifica tutte le azioni ed impone la cieca "normatività" della (rispettiva) seconda natura. Il superamento della seconda natura è così necessariamente il superamento di questa forma oppure, detto in termini di astrazione teorica, il superamento della "forma sociale in generale".
Perché, quando la coscienza e l'azione pratica e sociale non si sottomettono più ad una forma incosciente della coscienza e della sua normatività oggettivata, non potrà più sorgere su tale piano una determinazione formale **. Quello che finora ha seguito un cieco meccanismo normativo dev'essere adesso trasposto nella "coscienza cosciente" degli uomini - l'autocoscienza. Tale trasformazione è forse più facilmente immaginabile sulla base di quei momenti di riproduzione sociale che fino ad ora sono stati chiamati "economia" ***. La crisi socio-ecologica, nel campo negativo, ed il pensiero in rete, nel campo positivo, suggeriscono che non si dà più libero corso agli interventi nella natura e nella società secondo un principio universalmente valido (forma denaro, "redditività"), ma che prima devono essere fatte delle scelte in accordo con i criteri sociali ed ecologici, in vista del contenuto sensibile dell'intervento e del suo successo. Una tale differenziazione, che si è resa inevitabile sotto pena di una crescente minaccia di catastrofe, tuttavia può essere effettuata praticamente solo per mezzo di un collegamento diretto fra i processi di decisione sociale ed il contenuto sensibile della riproduzione, non più codificati e filtrati da una forma incosciente. Per un tale processo di decisione si richiedono naturalmente delle istituzioni ("consigli", "tavole rotonde" o quello che sia) organizzate come un insieme in rete e (per lo meno nel corso del processo sociale di trasformazione che vada oltre la forma merce) responsabili per certi criteri di decisione. In futuro solo cum grano salis si potrà parlare anche di un "contratto sociale", sebbene il concetto stesso di "contratto" faccia parte della forma giuridica ****, e pertanto appartenente al mondo della merce.
E' interessante notare che le condizioni globali dello sviluppo alla fine del XX secolo semplicemente non permettevano più di sottomettere tutti i rami della riproduzione e tutte le aree, tutti i vincoli e tutte le relazioni, in un unico e medesimo principio ciecamente formale. "Immaginare" e porre dogmaticamente in una  pratica sociale - secondo un unico criterio formale (come lo esige la costituzione universale del feticcio) - il turismo e la produzione di mele, la costruzione civile e le cure sanitarie, lo smaltimento dei rifiuti e l'autostima personale, la pittura dei quadri ed il gioco del calcio, è una follia. Al posto della forma di coscienza e riproduzione universale (valida per tutti e per ciascuno) - per cui l'uomo è sì "socialmente fatto" ma che si situa fuori della portata della sua coscienza, e pertanto del suo controllo - deve nascere una "deliberazione" cosciente ed una condotta organizzata, che venga trattata secondo le necessità materiali e sensibili del turismo, dell'assistenza sanitaria, della produzione di mele, ecc.. Non si avrà più un "principio" universale (redditività, "capacità di esposizione" nella forma-feticcio del denaro) che guiderà l'utilizzo delle risorse sociali in maniera indipendente dalla coscienza.
In generale, si può dire che quello che fino ad allora era stata la forma inconscia della socialità doveva essere estinta e sostituita dalla comunicazione diretta fra gli uomini, in una forma molto più organizzata e messa in rete. La "forma" inconsciamente regolatrice sarebbe stata sostituita dalla "azione comunicativa" (Habermas) degli uomini, che avrebbe riflesso consciamente la loro propria socialità e le loro azioni sociali, organizzandosi in base a queste. Se ci avvaliamo ancora una volta dell'analogia della prima e della seconda natura, la trasformazione appare identica al superamento dello "istinto" sul piano della seconda natura. Nella "preistoria" - che dura fino ad oggi - la liberazione nei confronti degli istinti animali è stata pagata con la formazione degli istinti secondari (non meno inconsci) che si installano sul codice simbolico della seconda natura. L'azione sociale non è perciò primariamente comunicativa, ma segue gli pseudo-istinti prodotti dalla costituzione del feticcio. Tuttavia, la soggettività, in relazione alla prima natura, innesca nel frattempo delle potenzialità che, con il successivo governo dei quasi-istinti della seconda natura, minacciano di portare l'umanità al noto destino dei lemming. La "autopoiesi" del sistema produttore di merci è il programma letale dell'umanità globalizzata. Quello che appare come un suicidio collettivo non è altro che il cieco impero degli istinti regolatori, che in condizioni diverse portano alla distruzione.
Da molto tempo sono presenti quei comportamenti, quelle concezioni, quelle percezioni ed idee del sistema dei trasporti per lo smaltimento rifiuti, che nei rami sociali della produzione tenevano conto delle esigenze materiali e sensibili dell'attuale livello di socializzazione e sviluppo produttivo. Ora, in maniera apparentemente incomprensibile, le percezioni condivise da quasi tutti non possono essere convertite in azioni, una volta che la forma universale inconscia, imposta dalla "autopoiesi" del sistema, essa prolunga la sua sopravvivenza fantasmagorica, ed impedisce agli uomini di agire in conformità con le loro percezioni. La stessa forma della coscienza cade in contraddizione con i contenuti della coscienza.
Ma la completezza della costituzione del feticcio non è in alcun modo assoluta. I contenuti e le percezioni di tutte le sfere di pensiero ed azione sono assai prossime ai limiti dell'incoscienza formale, perché la contraddizione fra forma e contenuto della coscienza possa continuare ad essere offuscata dalla stessa coscienza. Questo non si vede solamente nella coscienza socio-ecologica della crisi. Anche per quel che riguarda le "province freudiane" si è avuta un'alterazione. I meccanismi dell'inconscio e della sua riflessione (per esempio i concetti di "repressione" e di "proiezione") passano dalla scienza alla coscienza generale, seppure assai spesso in forma diluita e volgarizzata. L'uomo medio attuale non può comportarsi con sé stesso in maniera così ingenua ed immediata come avveniva un paio di generazioni fa. Si delinea così una prospettiva nella quale "l'inconscio" poco a poco si estingue (seppure in maniera contraddittoria ed oggi ancora strumentale) e si dà inizio ad un processo nel quale le "province" psichiche occulte dell'Id sono tratte alla luce della coscienza apparente. Inversamente, lo stesso superego comincia a perdere la sua autonomia. Anche per la coscienza quotidiana diventa sempre meno accettabile il cieco orientamento secondo schemi preconcetti ed inculcati fin dall'infanzia. Le norme morali, politiche e culturali devono essere provate ed analizzate nella loro portata e plausibilità. Tendenzialmente viene mandato affanculo il vecchio superego automatico *****. Anche lo stesso linguaggio, come sistema regolatore, non rimane immune alla riflessione. La critica del linguaggio realizzata dalle femministe e l'implementazione cosciente di nuove regole linguistiche, con le quali i codici "maschili" vengono disattivati, non è affatto così stupida come piacerebbe supporre ad alcuni monopolisti (maschi) della lingua e della teoria. In primo luogo, questo processo indica l'inizio di un processo alla fine del quale "l'uomo non verrà più parlato", ma assumerà un'iniziativa cosciente nel suo sviluppo linguistico (e non semplicemente assentirà "apres-coup" ed in maniera inconscia alle alterazioni eseguite). Lo stesso vale per la critica delle regole linguistiche (quelle razziste, per esempio).
Tuttavia, per quanto la riflessione sia vicina alla costituzione del feticcio, la trasformazione necessaria, con cui la seconda natura verrà superata, ancora non ha trovato alcun principio decisivo. La questione di un "movimento di superamento" non è ancora chiarita, poiché le forze sociali a tal fine non sono ancora formate; invece, le soluzioni continuano ad essere cercate dentro la forma merce (del sistema Stato-mercato), e quindi lungo la stessa strada dei Lemming. Nella vecchia costellazione, questo problema avrebbe suscitato la questione del "soggetto rivoluzionario". La critica dell'aforisma illuminista del soggetto è inevitabile. Così come non c'è un soggetto (sociale) a priori della forma feticcio sociale - e l'essenza della seconda natura consiste proprio nella sua costituzione senza soggetto - lo stesso superamento di tale costituzione non può essere sostenuta da un soggetto a priori socialmente definito sullo stile della vecchia concezione del soggetto "classe operaia". Tutti i soggetti sociali del sistema produttore di merci sono, in quanto tali, "maschere di carattere" della forma del feticcio. Un momento del superamento non può pertanto utilizzare come miccia un cattivo "interesse", immanente e costituito a priori dalla forma, bensì una critica della forma presupposta di un interesse cieco. Questo vale per "tutti", e quindi tutti possono in principio costituire e portare avanti questo movimento di superamento. Un tale movimento non corre su strade tracciate in mondo immanente, ma procede attraverso le brecce del sistema produttore di merci e resistendo al processo di barbarie. I suoi portatori non possono riferirsi ad un apriorismo ontologico (come al "lavoro", per esempio), ma solamente alle percezioni parziali però inevitabili, nelle quali la coscienza rompe il suo proprio carcere formale. In questo modo, il conflitto sociale non sparisce, ma viene riformulato su un altro piano. Infatti, non si tratta ora di un antagonismo ciecamente costituito, in cui ogni membro della società abbia già disegnata la sua parte dalla costituzione del feticcio, ancor prima di poter prendere una decisione. Si tratta innanzitutto di un antagonismo nel quale la critica pratica della forma del feticcio, da una parte, e l'appoggio logoro alla sua "normatività" sempre più assurda, dall'altra, (la coscienza sociale superiore, da un lato, e la coscienza codificata del lemming, dall'altro) si trovano uno di fronte all'altro.
Grande è la tentazione di chiamare "soggetto", il portatore cosciente di un movimento futuro di superamento, anche se non può mai essere un soggetto "in sé" preesistente ed attivo a fronte del suo compito. Si tratterebbe inoltre di un soggetto non-apriorico ed auto-costitutivo su quel piano fino ad ora occupato dalla forma sezza soggetto ed incosciente. Ma il soggetto da scartare a priori (ossia, costituito inconsciamente) è il soggetto in generale. Se il soggetto viene smascherato in quanto attore incosciente della sua forma e in quanto - nel suo compito di porre il mondo esterno come oggetto - oggettivizza sé stesso e si definisce strutturalmente come "maschio" e "bianco", allora la coscienza dell'azione e della percezione oltre la seconda natura non può più prendere la forma della soggettività nel senso attuale, perdendo così la sua connotazione positiva ed enfatica. La meta-coscienza oltre la seconda natura non è più una "soggettività". Per la coscienza immanente, in maniera paradossale e provocatoria, il compito storico si riassume nella seguente lapidaria formula:
la rivoluzione contro la costituzione del feticcio è identica al superamento del soggetto.

* nota:  Il pensiero utopico si è sempre mantenuto compatibile con la storia dell'affermazione della forma merce totale e con le sue forme dittatoriali, sebbene non venisse da esse assorbito. Così, il marxismo si è trasformato in ideologia della legittimazione delle forme di una modernizzazione tardiva sull'orizzonte di una socializzazione della forma merce. Allo stesso modo in cui il problema della forma astratta ed universale ha sempre generato nuove interpretazioni del sistema produttore di merci, così anche il problema della sua implementazione forzata ha generato sempre nuove allusioni alla dittatura, che indicano il carattere compulsivo della costituzione irriflessa del feticcio. Il liberalismo e la sua critica del dominio si riferiscono ad una totale internalizzazione delle esigenze della forma merce, cioè al dominio senza soggetto (oggi intrapreso e realizzato) della forma merce totale, la quale viene presupposta ciecamente come "sistema di regole del gioco" e - come tipo ideale - non necessita più di nessun podere coattivo esterno. In questo senso, il liberalismo rappresenta la più abietta legittimazione della cosiddetta "dittatura delle necessità", la quale contiene sempre il momento del dominio senza soggetto e fa parte dello stesso continuum storico dell'utopismo e del marxismo.

** nota: E' stata Rosa Luxemburg che, per la prima volta dopo Marx, formulò e postulò, nell'ambito dell'economia politica, l'idea che una società post-capitalista non avrebbe potuto più avere un'economia politica. Ovviamente, ben presto venne ripresa con durezza dai marxisti ufficiali, poiché il marxismo ha sempre pensato "in fondo" secondo le categorie dell'economia politica del moderno capitalismo, e mai "contro" di esse.

*** nota: Il superamento della forma merce non è un semplice procedimento interno alla "economia", ma piuttosto il superamento della forma universale della coscienza e della riproduzione. La concretizzazione dell'idea di Rosa Luxemburg significherebbe anche che, insieme alla "economia politica", verrebbe superata anche la separazione sociale in diverse sfere. Infatti, il sistema produttore di merci è stato il primo a differenziare la società in sfere autonome ed opposte fra loro, o in "subsistemi" (nel gergo della teoria dei sistemi) come politica ed economia, lavoro e tempo libero, scienza ed arte, ecc., riunita per mezzo della totalità della forma feticcio nell'immagine della coscienza costituita dalla forma merce.

**** nota: La forma giuridica è un momento derivato della forma merce e fa parte del contesto generale funzionale della costituzione del feticcio. Nella forma del diritto (o nelle sue forme di base ed embrionali nelle società premoderne), gli uomini si relazionano direttamente tra di loro solo in maniera secondaria, ossia, per mezzo di relazioni interne al contesto già costituito dal feticcio, che sono mere relazioni interattive e conflittuali delle "maschere di carattere" (Marx) ciecamente confezionate. Leggi e decreti isolati sono "fatti" per i soggetti umani (istituzioni), ma non lo è fatta la forma giuridica come tale, la quale si impone in maniera inappellabile come momento della forma merce e si situa "oltre" il "libero arbitrio" da essa costituito, come Kant notò per primo. Basta già questo per dimostrare che la parola d'ordine dei "diritti umani" non ha niente di libertario, poiché serve solamente ad oscurare il vero problema (quello della costituzione del feticcio).

***** nota: Senza dubbio, tale sviluppo è particolarmente pericoloso nella crisi della società insuperata della merce e minaccia di diventare un momento della barbarie. Infatti, dal momento che la progressiva estinzione del superego non viene accompagnata dalla simultanea costruzione di una struttura di azione e riproduzione comunicativa, non guidata dalla forma merce, questo porterà solo alla liberazione del soggetto-merce e dei potenziali distruttivi. Tale tendenza ha già dato luogo ad una critica retrograda che desidera rivivere nuovamente (e forse per l'ultima volta) i "valori" conservatori della vecchia borghesia (da "l'amor di patria" e dalla "obbedienza ai genitori e agli insegnanti" fino all'etica del lavoro) e pertanto la vecchia struttura del superego - uno sforzo tanto inutile quanto assurdo e reazionario.

- Robert Kurz -

- 12 di 12 - fine!

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lunedì 19 gennaio 2015

La testa e la pancia

testa pancia

Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz

11.
Ma quali sono allora le conseguenze universali del concetto del dominio senza soggetto? In primo luogo, si deve comprendere la portata del concetto di emancipazione ancora da formulare. Non si tratta solo di un superamento della relazione capitalistica come tale, ma, allo stesso tempo, del superamento della "preistoria" in generale, cioè, della "preistoria" nel senso marxista, che include tutte le formazioni sociali fino ad oggi, compresa la nostra. Il marxismo aveva già qualche nozione in proposito, sulla base di quanto aveva dichiarato Marx, però scivolava su un concetto soggettivo e sociologistico di dominio, con il quale la formulazione del problema rimaneva forzata ed insoddisfacente.
Per il marxismo, la "classe operaia" deve superare non solo il dominio della "borghesia", ma anche il dominio in generale dell'uomo sull'uomo. L'auto-negazione di questo programma si mostra da una parte nel fatto che il superamento della preistoria si deve dare sotto il dettame del "lavoro" astratto, ossia, dal "punto di vista del lavoro" e della sua universalizzazione - un programma che ancora non va oltre l'orizzonte del sistema produttore di merci. Dall'altro lato, però, il superamento del dominio (conformemente al dettame del "lavoro" astratto) dev'essere eseguito proprio attraverso il "dominio della classe operaia", cosa che ha portato all'est ed al sud, sotto i presupposti della modernizzazione tardiva, alla dittatura sulla classe operaia da parte di una burocrazia rappresentativa. In occidente, così come in altre regioni del mondo, lo sviluppo non viene ancora pensato maturo per il superamento delle costituzione del feticcio, della forma merce, del "potere" e del dominio. Tale situazione corrisponde alla riduzione teorica del concetto di dominio e all'attaccamento alle illusioni illuministe.
Solo nelle attuali condizioni di una crisi oggettivamente matura del sistema produttore di merci globalizzato, che reso la transizione verso la barbarie una minaccia diretta, il concetto di dominio può (e deve, pena il collasso) non solo essere dichiarato, ma anche messo effettivamente all'ordine del giorno come oggetto di superamento, cosa che implica allo stesso tempo il superamento della preistoria. Ironicamente, questo significa il superamento dello stesso marxismo, visto che ora solo i momenti rinnegati della teoria di Marx (e non sviluppati coerentemente da Marx stesso) possono diventare rilevanti in termini pratici, e perciò teorici. *
Questo significa anche che il superamento della preistoria dev'essere teoricamente concretizzato. Da questo punto di vista, possono essere districate alcune difficoltà non solamente della filosofia della storia, ma anche della maggioranza dei concetti teorici moderni. Il problema centrale risiede nell'ontologizzazione. In tutti i progetti sociologici, il momento astorico che si ripete con grande ostinazione e - come dimostrato - appare tanto in Rousseau ed in Kant quanto nella psicoanalisi e nelle concezioni più recenti dello strutturalismo e della teoria dei sistemi ( e che è contenuto anche nell'ontologia del lavoro di Marx), ottiene la sua giustificazione relativa per mezzo dell'enorme quadro storico della "storia delle relazioni feticistiche" comune a tutte le formazioni sociali fino ad oggi. Ad un alto livello teorico di astrazione, tornano necessariamente sempre ad apparire determinati problemi che si legano in parte all'attuale storia umana (e tuttavia sotto l'influenza delle formazioni preistoriche difficilmente ricostituibili, che in nessun modo possono essere equiparate ai "popoli selvaggi" ancora esistenti nella modernità), ed in parte alla storia delle culture elevate (creatrici di plus-prodotto), dal regno egizio o altre formazioni analoghe fino al sistema capitalista mondiale di oggi.
Mentre l'orizzonte della preistoria in senso marxista non è superato, persiste in questo contesto di sviluppo umano la formulazione di ontologie o di pseudo-ontologie. Tale per esempio è la "relazione soggetto-oggetto" nei confronti della natura - sebbene si manifesti in gradi e formazioni estremamente diverse - per ogni trasformazione umana. Tale è anche il "lavoro", almeno per quel che riguarda la storia delle civiltà produttrici di plus-prodotto **. La predisposizione ontologica delle categorie di base dell'esistenza umana si estingue però quando (e nella misura in cui) l'orizzonte della costituzione del feticcio viene superato. Detto in maniera enfatica: abbiamo a che fare con un secondo "risveglio dell'umanità", comparabile solamente alla differenziazione dell'uomo in relazione alla mera costituzione biologica (animalesca). Il superamento della seconda natura ha la stessa portata del superamento della prima natura. "Superamento" si riferisce ovviamente al piano dell'azione e della coscienza, e non al vincolo biologico e fisiologico dell'uomo con la natura. Allo stesso modo in cui la storia della preistoria è iniziata con la marcia estremamente lunga della differenziazione rispetto al mondo animale, così anche la lunga marcia di un "seconda storia" inizia con il collasso del sistema produttore di merci e dalla differenziazione nei confronti della costituzione del feticcio. Così come il substrato animale, nella "prima storia" (la storia della prima natura) non sparisce semplicemente - e di fatto non scomparirà mai completamente - anche il substrato secondario della costituzione del feticcio della "seconda natura" non sparirà senza lasciare tracce, ma continuerà ad agire come momento sedimentato, sull'esempio della prima natura. Ma superamento significa anche eliminazione e soppressione, un "liberarsi" - ed in questo senso l'ontologia attuale verrà superata. E' quest'idea che deve prendere l'iniziativa nella prima linea del superamento.
E' bene però ricordare che la differenziazione a fronte della seconda natura contiene una diversità fondamentale rispetto alla differenziazione con la prima natura. Infatti, essa non può avvenire alle spalle degli uomini come concentrazione regolatrice degli effetti secondari imprevisti. Il secondo uomo, al contrario del primo, non può "sorgere", ma deve creare sé stesso in maniera cosciente. Deve prendere coscienza della propria socialità, allo stesso modo in cui nella prima storia costitutiva ha preso coscienza rispetto alla prima natura. Una coscienza, è chiaro, di ordine diverso e più elevata, poiché la coscienza come auto-coscienza è qualcosa di fondamentalmente diverso dal semplice controllo o dal "dominio" nei confronti delle cose naturali. Oggi è la relazione sociale stessa che "deve passare per la testa", ed è impossibile che questo sia una ripetizione meccanica della trasformazione del soggetto rispetto alla prima natura, l'autocoscienza sociale pertanto modificherà fondamentalmente la propria relazione con la natura, in quanto la "testa" qui non va intesa come opposta alla "pancia" o al sentimento, ma come coscienza in cui è compreso il piano dei sensi.
Sarà davvero possibile la seconda costituzione dell'uomo? A livello di astrazione storico-filosofica, il compito appare gigantesco e quasi insolubile. Ma alla stessa maniera in cui, con ogni probabilità, la differenziazione rispetto alla prima natura può essere rappresentata sulla base dei primi passi isolati che possono persino sembrare spaventosamente facili (per esempio, come gioco "imitativo", pregno di simboli e di astrazione, con elementi comunicativi, come suppone Lewis Mumford ***), così anche la differenziazione rispetto alla seconda natura sarà rappresentabile mediante passi o attività realizzabili sul piano della vita sociale. Saranno le stesse tangibili potenzialità umane e sociali (conoscenza naturale e sociale, riflessione, comunicazione in rete), sotto il mantello dell'ultima e più elevata costituzione del feticcio del sistema produttore di merci, che renderanno possibile e perfino suggeriranno i passi che ci porteranno oltre la seconda natura.
Questo passaggio non è tuttavia una semplice possibilità di scelta che possa essere abbandonata. La crisi creata inconsciamente dalla seconda natura esercita una pressione sempre maggiore rispetto cui occorre il coraggio di un salto rischioso. Infatti, il rischio di continuare a vivere sotto il dettame formale della seconda natura comincia già ad eccedere, sotto i nostri occhi, il rischio del salto oltre la seconda natura. Sta qui l'ironia della costituzione umana: il problema della seconda trasformazione dell'uomo ancora si incrocia forzatamente con le relazioni coattive della prima. L'uomo incosciente di sé stesso, della propria forma di coscienza e di riproduzione inconsciamente costituita, si costringe ad abbandonare e superare la sua stessa incoscienza. Forse questa constatazione verrebbe meglio compresa come decifrazione di quello che Hegel denominava, ancora cripticamente, "astuzia della ragione".
Ma ovviamente non esiste alcuna garanzia che il superamento abbia successo. Il salto può non avvenire, avvenire troppo tardi, essere troppo corto, può mancare il bersaglio. L'essere umano può anche distruggere sé stesso, ed il sistema produttore di merci e la relazione capitalistica dispone nel suo arsenale di tutti i mezzi per i suoi fini e sviluppa ogni sua tendenza in tal senso. I cosiddetti conservatori, le cui fila vengono sempre più ingrossate dai vecchi critici sociali (ripiegati sui vecchi schemi del conflitto), oggi sono conservatori proprio in relazione al carattere assurdo ed auto-distruttivo della società del mercato totale, e perciò non sono più i "manutentori", bensì i sacerdoti malati dell'annientamento. Forse quest'annichilimento non sarà necessariamente così assoluto e fisico come veniva evocato nelle apocalissi atomiche, ma anche una possibilità del genere non dev'essere del tutto scartata. Sarebbe ancora più crudele e perverso passare dal sistema produttore di merci ad una seconda barbarie, così come oggi si può già osservare in molti fenomeni.
Barbarie, è ovviamente una metafora per un evento che non dispone ancora di un suo concetto. Il termine è di origine eurocentrica ed è stato ripetutamente utilizzato nel contesto delle denunce europee nei confronti delle società non-europee e premoderne. Si trattava, in tal senso, della distruzione delle altre culture. Ora però questo concetto dev'essere applicato alla propria formazione - nata sul suolo europeo - del sistema produttore di merci, ed è in questo contesto che la sua applicazione può essere giustificata. Nonostante la sua apparente superiorità, la società occidentale ha liberato, fin dai suoi primi focolai storici, delle affermazioni potenziali inedite di barbarie: dalla Guerra dei Trent'Anni passando per la storia del colonialismo e dell'accumulazione primitiva, fino ad arrivare all'epoca della Guerre Mondiali e alle attuali distruzioni sul terreno sociale ed ecologico, per tutta la modernizzazione si estende una traccia di barbarie sempre compensata, o perfino temporaneamente alternata, da conquiste civilizzatrici. Un tale carattere bifronte della modernità occidentale oggi arriva alla sua fine. Gli stessi momenti civilizzatori si trasformano nel loro contrario e diventano momenti della seconda barbarie. Libertà ed uguaglianza, democrazia e diritti umani cominciano ad accusare le stesse tracce di disumanizzazione del sistema del mercato che serve ad esse da base.
Il motivo di tutto questo risiede nella qualità peculiare ed insidiosa della costituzione secolarizzata del feticcio della forma merce. La forma merce come forma universale di coscienza, del soggetto e della riproduzione ha realmente ampliato, da una parte, lo spazio della soggettività oltre ogni forma premoderna ma, dall'altra, proprio per questo ha instillato nel suo carattere, irremovibile come forma feticcio incosciente, una liberazione culturale che ora, con la sua totalizzazione spaziale e sociale nel mondo, ha liberato definitivamente il momento mostruoso, sempre latente in questa costituzione, che si manifesta temporaneamente nelle sue crisi di affermazione. Una tale mostruosità, che risiede nell'astrazione senza contenuto del feticcio della fora merce, si manifesta come totale indifferenza della riproduzione per ogni contenuto sensibile, e come pari indifferenza reciproca degli uomini astrattamente individualizzati. Al termine del suo sviluppo e della sua storia di affermazione, la forma merce totale produce esseri disumanizzati e astratti, i quali minacciano di regredire ad uno stadio pre-animalesco. La liberazione nei confronti della prima natura persiste, ma la costituzione ultima e superiore del feticcio della forma merce universale minaccia di produrre con il suo collasso oggettivato un disprezzo delle regole, del mondo e dell'uomo. La liberazione nei confronti della seconda natura può anche avvenire in termini negativi, come liberazione cieca e suicida, che deriva dalla crescente capacità di riproduzione del regime della società delle merci.  L'essere doppiamente liberato e senza le catene della prima e della seconda natura, rimane tuttavia cieco nella sua stessa incoscienza e assume forzosamente tratti perversi e ripugnanti, per i quali non serve più la comparazione col mondo animale. I preannunci di questo collasso culturale sono già mondialmente visibili, e non a caso si manifestano soprattutto come negligenza morale e culturale di un crescente numero di giovani. La coscienza conservatrice del feticcio, che include la cosiddetta "sinistra", non vuole ammettere una tale potenzialità sociale distruttiva della sua stessa forma di coscienza e di riproduzione, e fallisce nella sua debole ed ipocrita campagna etica, che mira a lasciare intatto il momento costitutivo centrale della barbarie, ossia, la forma sociale stessa della merce. Con ciò, alla fine della modernità, la questione decisiva rimane ancora aperta, ma le costrizioni proprie della crisi e del collasso crescono costantemente.


* nota: Questo può essere inteso perfettamente come una nuova "revisione" della teoria di Marx, seppure come una revisione diametralmente opposta a quella di inizio del XX secolo. Se allora il revisionismo bernsteiniano ed il riformismo sindacale riflettevano ancora l'immanenza capitalista del movimento operaio ed i suoi compiti all'interno di un campo di forze ascendente nella produzione di merci, oggi la critica della forma merce divenuta insostenibile dev'essere non solo formulata in maniera più concreta che in Marx, ma dev'essere anche svincolata, in quanto critica del dominio senza soggetto, dal paradigma del "punto di vista dei lavoratori" o "di classe". Entrambe le "revisioni" riflettono sia il livello differenziato dello sviluppo del sistema produttore di merci sia la contraddizione ed il doppio livello della teoria di Marx, che in conformità alla sua posizione storica contiene in sé l'uno e l'altro momento: da una parte il compito immanente di modernizzazione, e, dall'altra, la crisi e la critica al termine del processo di modernizzazione.

** nota: A differenza di una relazione soggetto-oggetto sempre embrionale con gli oggetti naturali, il "lavoro" non dev'essere inteso come concetto ontologico per ogni processo di trasformazione umana fino ad oggi. Solo nelle culture elevate, il "lavoro" è stato differenziato come sfera particolare (nell'immagine di una "astrazione reale" sostenuta dagli schiavi), e solamente nel sistema produttore di merci della modernità una tale astrazione reale ha raggiunto un'universalità ed è diventata il momento centrale della costituzione del feticcio.

*** nota: La trasformazione del gioco in rituale potrebbe aver avuto un ruolo decisivo nella costituzione della seconda natura (vedi Lewis Mumford, Il mito della macchina, Il saggiatore, 2011). Seppure il progetto di Mumford è criticabile sotto molti aspetti, quest'idea ha maggior respiro sotto l'aspetto (non tematizzato dallo stesso Mumford) della costituzione del feticcio e della seconda natura, dove invece il progetto "materialista" si concentra sull'ontologia del lavoro del marxismo, che (per esempio in Engels) sfugge completamente il problema del feticcio e della forma della coscienza.

- Robert Kurz -

- 11 di 12 - continua ...

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