domenica 17 giugno 2018

Di chi è l'Italia? Di chi la calpesta!

storia mondiale

Un racconto fatto di tanti racconti che ci parlano della mobilità degli uomini e delle cose, nello spazio e nel tempo. Conquiste, emigrazioni e immigrazioni, affari, criminalità, viaggi, miserie e ricchezze, invenzioni, vicende di individui, di gruppi e di masse, imperi, stati e città, successi e tracolli.Dall’uomo di Similaun agli sbarchi a Lampedusa, 180 tappe per riscoprire il nostro posto nel mondo.Una storia che coniuga rigore scientifico e gusto della narrazione. Che provoca, spiazza, sorprende e allarga lo sguardo.
«Senza ombra di dubbio la storia è l’arte di lasciarsi sorprendere.» Da Invito al viaggio di Patrick Boucheron, direttore dell’Histoire mondiale de la France.
La parola ‘Italia’ definisce uno spazio fisico molto particolare nel bacino del Mediterraneo. Un luogo che è stato nel tempo punto di intersezione tra Mediterraneo orientale e occidentale, piattaforma e base di un grande impero, area di massima espansione del mondo nordico e germanico e poi di relazione e di conflitto tra Islam e Cristianità. E così, via via, fino ai nostri giorni dove l’Italia è uno degli approdi dei grandi flussi migratori che muovono dai tanti Sud del mondo. Questa peculiare collocazione è la vera specificità italiana, ciò che ci distingue dagli altri paesi europei, e ciò che caratterizza la nostra storia nel lungo, o meglio nel lunghissimo periodo. La nostra cultura, la nostra storia, quindi, possono e debbono essere indagate e, soprattutto, comprese anche in termini di relazione tra ciò che arriva e ciò che parte, tra popoli, culture, economie, simboli. La Storia mondiale dell’Italia vuole ripercorrere questo cammino lungo 5000 anni per tappe: ogni fermata corrisponde a una data e ogni data a un evento, noto o ignoto. Le scelte risulteranno spesso sorprendenti, provocheranno interrogativi, faranno discutere sul perché di molte presenze e di altrettante esclusioni. La storia, ancora una volta, si dimostra un antidoto alla confusione e al disorientamento del nostro tempo. Perché ci racconta come le sfide a cui siamo sottoposti non siano inedite. Perché porta in evidenza la complessità ma anche la ricchezza della relazione tra l’Italia e il resto del mondo. Perché, soprattutto, fa comprendere che, quando si è perso l’orientamento della nostra collocazione spaziale, lunghi e disastrosi periodi di decadenza hanno fatto sparire, quasi per magia, l’Italia dalle mappe geografiche.

(dal risvolto di copertina di: Andrea Giardina, Storia mondiale dell'Italia, Laterza.)

Una terra per millenari incroci di destini
- di Piero Bevilacqua -

Costituisce un evento editoriale e culturale di prima grandezza la pubblicazione della Storia mondiale d’Italia, a cura di Andrea Giardina (Laterza, pp.820, euro 30) e per più di una ragione. L’idea del libro, mutuata da Giovanni Carletti, editor laterziano, dalla recente edizione in Francia dell’Histoire mondiale de la France a cura di Patrick Boucheron, trova nella vicenda millenaria del nostro paese una realizzazione che si può definire monumentale. Se non fosse che il termine allude più alle dimensioni e alla organicità dell’opera che non al carattere programmaticamente sovvertitore che anima il testo.
Una strategia innovativa già saggiata dal prototipo francese, ispirata, come scrive Boucheron nel suo Invito al viaggio, che accompagna l’introduzione di Giardina: «la scelta di seguire il tracciato di una storia discontinua, sorprendente, aperta, che consentisse al lettore di attraversare liberamente un racconto nel quale ci si riconosce ma dove, nel riconoscersi, ci si scopre diversi da ciò che si credeva di essere».
Il fine è quello di «disorientare la storia» e, ancor di più arditamente, «defatalizzare il tempo». Vale a dire correggere soprattutto l’immaginario identitario di popoli che hanno attraversato vicende «nazionali» di straordinaria ricchezza e ampiezza di influenza e che oggi si trovano immersi in una storia mondiale molto più ravvicinata e quotidiana di quanto non sia stato in passato. Una storia in cui appare urgente riconoscere i propri apporti di lungo periodo e i condizionamenti subiti perché «è nel loro rapporto con l’universale che i sentimenti nazionali si costruiscono tanto in Francia che in Italia».
Il testo coordinato da Giardina, parte dalle Alpi preistoriche e termina con la Lampedusa di oggi, un quadro geografico ben delimitato e chiuso entro cui si svolge una vicenda millenaria di straordinaria e forse unica varietà.
Il «popolamento eccezionalmente misto dell’Italia nel corso dei millenni – ricorda Giardina – la politica già romana della cittadinanza e dell’integrazione, le invasioni germaniche, le presenze islamiche, francesi, spagnole e così via, quasi un caleidoscopio etnico in perenne rotazione» ne fanno un caso esemplare per questo nuovo modo di fare storia. Per millenni dentro i confini territoriali della Penisola si è svolta una vicenda che ha coinvolto le culture, le religioni, le consuetudini di decine di altri popoli insediati in spazi prossimi e lontani del pianeta. Ma al tempo stesso mondiale è stata la proiezione dell’Italia, con i suoi uomini, le sue idee, il suo cibo, la sua arte e le sue tradizioni religiose. Si pensi all’universalismo cattolico, incarnato dalla centralità di Roma, che sorge nel mondo antico e vive ancora nella spiritualità e nell’immaginario di oggi. Questa molteplicità etnica e culturale del nostro Paese, consente di guardare in maniera ricca e spiazzante al cosiddetto carattere degli italiani, «uno dei principali protagonisti di questo libro, anche perché forse nessun altro popolo ha ricevuto un numero altrettanto grande di aggettivi».
Ma Giardina tiene conto dell’insegnamento di Croce: «Qual è il carattere di un popolo? La sua storia: tutta la sua storia e nient’altro che la sua storia». Ed è questa storia che oggi ci riappare, grazie al lavoro corale di diverse decine di specialisti italiani e stranieri, sotto una luce nuova, più aderente al modo in cui essa realmente si è andata svolgendo, più vicina all’orizzonte universale con cui noi oggi osserviamo l’accadere nella nostra epoca. Occorre infatti considerare quanto di «tolemaico», subalterno all’apparente, c’è ancora nel nostro modo di guardare al passato, come se a una storia mondiale approdassimo oggi, grazie alla globalizzazione. E invece la storia mondiale precede quella nazionale, non solo perché le nazioni nascono tardi, ma perché per millenni la geografia ha imposto il suo dominio al movimento di uomini e merci che dovevano ricorrere agli spazi internazionali del mare.
Un modo di guardare al passato che manda in frantumi ogni «boria delle nazioni» e annichilisce alla radice ogni pretesa chiusura identitaria, il pregiudizio di una storia delimitabile entro muri e confini. E il messaggio civile di Giardina è esplicito «non sono pochi gli italiani che oggi vorrebbero serrare il mare come se fosse l’uscio di casa… Ma il fatto è che l’istinto della tana conduce verso spazi sempre più stretti: dalla nazione alle città, dalle città ai quartieri, dai quartieri agli isolati, alle case e infine agli appartamenti. E dopo, cosa viene dopo?».
Non è facile dar conto dei centottanta saggi contenuti nel libro, che occupano otto pagine di indice. La segnalazione sarà necessariamente casuale come in parte erratica è stata sinora la nostra lettura. E tuttavia sufficiente per fornire più che una suggestione, per un testo che potrebbe diventare un breviario di storia da tenere sul comodino, un vademecum per la formazione cosmopolita dei giovani, un’«enciclopedia» da consultare costantemente.
I capitoli sono scanditi da date, spesso un anno, talora un preciso giorno, qualche volta un gruppo di secoli. Si pensi al saggio 150 a.C. Dall’Italia alla Groenlandia (Elio Lo Cascio). I carotaggi effettuati nei ghiacciai della Groenlandia rivelano che l’inquinamento atmosferico generato dalla produzione di rame e argento giunge al massimo, prima della rivoluzione industriale, tra i secoli II a.C. e il II d.C. Una straordinaria conferma della potenza dell’economia romana e del primato della Penisola in quell’epoca.
Ma la potenza ha i suoi lati oscuri e mostra la multiforme umanità che ha contribuito a costruirla. La rivolta di Spartaco, che con 70mila uomini infligge non poche sconfitte all’esercito romano, rivela la natura multietnica del proletariato dell’epoca: «Schiavi-merce portati da ogni angolo del Mediterraneo. Uomini soprattutto, ma anche donne e bambini acquistati sui mercati orientali», oppure prigionieri di guerra trascinati a Roma come bottino (Orietta Rossini).
Il carattere internazionale della storia della Penisola non è meno rilevante quando, nel medioevo, la potenza sovranazionale dell’Impero vive solo nell’immaginario dell’epoca e l’Italia non è neppure uno stato-nazione. Ma le sue città sono già terminali dell’economia-mondo.
Nel saggio 1088 Una comunità sovranazionale basata sulla conoscenza (Annick Peters-Custot) l’autrice mostra come l’Università di Bologna – che ha avuto più seguito e fortuna della scuola medica salernitana – diventi, a partire da quell’anno, uno straordinario centro di attrazione mondiale dei giovani dell’epoca, ansiosi di conoscenza e di manifestare il libero pensiero. Un’altra città, Firenze, che nel 1252 avvia la coniazione del fiorino d’oro – dopo un millennio che l’oro era scomparso dalla monetazione – ne fa «il dollaro della crescita medievale», destinato a governare il commercio internazionale. Mentre, nello stesso anno, viene coniato a Genova il «genovino d’oro», Firenze e la Penisola vengono acquistando «una posizione di primo piano nell’economia europea» (Franco Franceschi).
Anche in età moderna e contemporanea, tra primati e fallimenti, il profilo della nostra storia appare inscindibilmente legato a quella di altri popoli e di altri spazi nazionali e continentali: per commercio, migrazioni, guerre e avventure coloniali, influenze culturali (arte e cibo soprattutto) e perfino sport. C’è un 1982 Italia-Germania 3 a 1 (Fabien Archambault) a indicare la popolarità identitaria guadagnata dal calcio in Italia e il nuovo prestigio mondiale acquisito in questo sport. Felice poi la chiusa del libro con la tragedia dell’affondamento del peschereccio di migranti, africani e asiatici, di fronte a Lampedusa il 18 aprile 2015 (Ignazio Masulli).
Una vicenda che ci ricorda come le Penisola continui a essere terra d’incrocio dei destini di vari popoli e come il nostro abbia concorso, e concorra, nel bene e nel male, alla storia degli altri, per farne una vicenda plurale comune.

- Piero Bevilacqua - Pubblicato sul Manifesto del 12.11.2017 -

sabato 16 giugno 2018

Il morto acchiappa il vivo!

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Prefazione a "L'onore perduto del lavoro" di Robert Kurz
- di Bruno Lamas -

«"Chi non lavora non mangia" - è questo il comandamento pratico del socialismo» [*1], ha scritto Lenin. «Nella civiltà non c'è spazio per i pigri» [*2], ha scritto Henry Ford. Non è difficile capire come in realtà queste affermazioni non siano vere e proprie minacce di morte. A queste frasi, ne potremmo aggiungere innumerevoli altre, altrettanto o più sinistre, pronunciate da personaggi importanti del secolo scorso, che evidenziano in maniera inequivocabile come l'ex blocco dell'Est e le società capitaliste occidentali, nonostante tutte le differenze, di maggior o minore entità, in realtà erano solamente due varianti di un'unica complessiva forma sociale fondamentale che, sebbene in stato di decomposizione, è anche ancora la nostra: la «Società del Lavoro».
L'espressione venne coniata da Hanna Arendt - erano ancora gli anni '50 - ma nonostante il suo potenziale radicale, che permetteva che si potesse guardare a quelle che erano le forme comuni al capitalismo ed al socialismo reale, la concezione ad essa soggiacente ebbe ben poca eco nella teoria critica sociale ancora per molto tempo. Ma, agli inizi degli anni '80, cominciava a delinearsi una nuova situazione storica. Nei paesi occidentali più avanzati, la terza rivoluzione industriale della microelettronica stava già facendo degli importanti passi in avanti, e cominciavano ad emergere segni di una disoccupazione strutturale. Nella Germania Occidentale, il nuovo contesto aveva stimolato la nascita di un dibattito relativamente allargato sulla cosiddetta «crisi della società del lavoro» (Krise der Arbeitgesellschaft). Era già il titolo stesso del dibattito, ad essere indicativo di una vaga percezione di una profonda trasformazione strutturale, ma l'incapacità di saper riflettere sui nuovi problemi a partire da una reale comprensione della traiettoria storica del capitalismo, finì per ridurre il dibattito ai suoi aspetti politici, sociologici e culturali della «società post-industriale» e al declino del movimento operaio in quanto soggetto storico, associato alla fine del suo carattere omogeneo, classista e largamente sindacalizzato, ed alla concomitante e crescente eterogeneità ed individualizzazione sociale.

Fu nel contesto di queste trasformazioni sociali - di fronte all'esaurirsi dei vecchi paradigmi teorici ed alla crescente superficialità di quelli nuovi, mentre dappertutto il marxismo del movimento operaio si istituzionalizzava politicamente, o si integrava nell'ambito accademico, incantato dal nuovo filone postmoderno della svolta culturale - che Robert Kurz (1943-2012) cominciò a sottolineare la necessità urgente di tornare a ricorrere alle categorie fondamentali della critica dell'economia politica di Karl Marx (merce, valore, lavoro astratto, feticismo, ecc.), e di approfondirle radicalmente in funzione della nuova situazione storica. Il saggio, "L'onore perduto del lavoro" [*3], pubblicato nel 1991, e qui tradotto in portoghese, [che può essere letto qui, in italiano] è uno dei testi di questa prima fase della cosiddetta «critica del valore». Ed è importante capire un po' meglio il posto che esso occupa nella vasta opera di Robert Kurz.
La prima riflessione rilevante, ad essere stata realizzata in questo primo periodo, era un saggio che assai spesso è stato considerato come fondante della «critica del valore»: "La Crisi del Valore di Scambio" [*4]. In questo testo, Kurz esplorava le implicazioni che aveva una famosa constatazione che Marx aveva fatto nei Grundrisse: «Il capitale stesso è la contraddizione in processo, per il fatto che esso cerca di ridurre ad un minimo il tempo di lavoro, allo stesso tempo in cui, dall'altro lato, pone il tempo di lavoro come l'unica misura e unica fonte di ricchezza» [*5]. Marx mostrava qui come questa fosse una contraddizione insanabile del capitalismo, e che il risultato storicamente percepibile sarebbe stata la crescente contraddizione fra l'importanza della scienza e della conoscenza sociale generale applicate alla produzione materiale, ed una forma di ricchezza sociale astratta fondata sul lavoro. La tesi di Marx a proposito della «contraddizione in processo» implicava il riconoscimento delle tendenze immanenti del capitalismo ad andare verso il suo proprio collasso, e spinsero Kurz a sviluppare la tesi del «limite interno assoluto» della relazione di capitale. Secondo Kurz, la «contraddizione in processo» significa anche che, nel piano del capitale globale, vale a dire, nell'insieme della società intesa come un tutto, non solo l'introduzione crescente del macchinario implica una produzione sempre minore di plusvalore, per ogni lavoratore individuale, ma anche il fatto che questa perdita relativa può essere compensata solo per mezzo di un assorbimento sempre maggiore di un numero assoluto di lavoratori. Ma questo sistema di compensazione funziona solo in quanto lo sviluppo tecnologico crea più posti di lavoro di quanti ne sopprime. Perciò, «collasso» non significa che un bel giorno ci sveglieremo senza più capitalismo, ma significa piuttosto che si entrerà in un processo storico socialmente perturbato e senza ritorno, che possibilmente durerà vari decenni: «Per poter avere inizio, il collasso della relazione di valore non aspetta che avvenga l'eliminazione dell'ultimo lavoratore dalla produzione immediata, ma comincia piuttosto nel momento storico esatto nel quale comincia ad invertirsi la relazione generale fra l'eliminazione ed il riassorbimento del lavoro vivo produttivo immediato.» Ora, secondo Kurz, a partire dalla prima metà degli anni '70, la «forza produttiva scienza» e la «rivoluzione della microelettronica» avevano cominciato ad invertire la relazione compensatoria, e avevano provocato l'ingresso del capitalismo nella situazione potenzialmente esplosiva prevista da Marx. In questo senso, il collasso probabilmente era già cominciato.

Secondo Kurz, il marxismo del movimento operaio era rimasto incapace di cogliere la traiettoria storica globale implicata nella «contraddizione in processo», e di interpretare in maniera adeguata il corso degli eventi, poiché fin dall'inizio era limitato da una profonda incomprensione delle categorie marxiane del valore e del «lavoro astratto», in parte motivato da alcune ambiguità dello stesso Marx.
Era questo l'argomento principale del saggio del 1978, "Il Lavoro Astratto ed il Socialismo" [*6], nel quale Kurz approfondisce in maniera più estesa le categorie fondamentali della critica marxiana dell'economia politica. Marx è assolutamente chiaro riguardo la definizione di valore come «forma di ricchezza astratta» la cui «sostanza» è esclusivamente il «lavoro astratto», ossia, il puro ed indifferenziato «dispendio di cervello, nervi, muscoli», «dispendio di forza lavoro umana senza riguardo per la forma del suo dispendio». Per Kurz, tuttavia, in Marx rimane meno ovvio che il valore ed il «lavoro astratto» siano forme sociali storicamente specifiche del modo di produzione capitalistico, «astrazioni reali» della società moderna, e che solo in essa abbiano pienamente senso. [*7]
Entrambi questi testi di Kurz sembravano indicare con evidenza sempre maggiore che il capitalismo non poteva continuare ad essere criticato dal punto di vista del lavoro, ma che piuttosto doveva essere il lavoro a diventare l'oggetto stesso della critica; una posizione, questa, che ha ottenuto enorme visibilità con la pubblicazione, da parte del gruppo Krisis, nel 1999, del "Manifesto Contro il Lavoro" [*8], del quale Kurz è stato coautore. Ma il saggio "L'Onore Perduto del Lavoro" è, in un certo qual modo, la prima sistematizzazione di questa prospettiva che allora stava cominciando ad aprirsi.
Tratto per lo più da un testo redatto nell'autunno del 1989, quando decine di migliaia di tedeschi scappavano dal socialismo reale, innescando la caduta del Muro di Berlino, avvenuto a novembre, e la fine del blocco orientale, "L'Onore Perduto del Lavoro" sarebbe stato pubblicato nel 1991, nel numero 10 della rivista Krisis. Come rivela l'autore stesso, nell'osservazione preliminare, la pubblicazione del testo aveva lo scopo di promuovere l'approfondimento di un dibattito che fino ad allora era avvenuto in forma ristretta a partire dalla versione originale più lunga, e che pure in quelle circostanze meno pubbliche aveva provocato intense reazioni di sdegno e di condanna.
La questione centrale del saggio è «l'identità tra il concetto di lavoro in generale ed il lavoro astratto nella forma della merce». Secondo l'autore, solo il capitalismo ha prodotto una separazione reale fra il «lavoro» e gli altri momenti della riproduzione sociale, nel senso che, nell'unità organica della prassi nelle società antiche, non esisteva ancora il «lavoro» come sfera separata e autonoma. In tale separazione, il «lavoro» si stabilisce come fine in sé, come «lavoro astratto», «lavoro» vivo che è il solo che produce più «lavoro» sotto le forme morte e feticistiche del valore e del denaro, e che implica così un'indifferenza  del soggetto rispetto alla sua attività ed al mondo sensibile che, in fin dei conti, conduce alla sua distruzione.
Di fronte a questa dinamica storica folle e feticista del «lavoro astratto», le idee del giovane Marx a proposito dell'«abolizione» e del «superamento»del «lavoro», che il marxismo tradizionale ha sempre cercato di dimenticare, perdono la parvenza di mere farneticazioni giovanili e assumono l'evidenza di una maturità teorica precoce e sorprendente.
Kurz sviluppa i suoi principali argomenti teorici allo stesso tempo in cui illustra le varie inadeguatezze ed i contenuti ideologici di un marxismo ridotto a critica superficiale della distribuzione di «plusvalore» (pensato come se non avesse relazione alcuna con il «lavoro astratto») e della «proprietà privata» dei mezzi di produzione. Una parte significativa del saggio è dedicata anche per questo alla discussione della categoria dello «scambio» e della sua relazione con il «lavoro astratto». A proposito dello «scambio pianificato» del socialismo reale, Kurz ricorda l'esplicita argomentazione di Marx, elusa dal marxismo tradizionale, secondo la quale una società socialista implicava l'abolizione immediata dello «scambio», e mostra come questa conclusione sia una conseguenza logica del superamento del capitalismo e del «lavoro».

Le principali idee de "L'Onore Perduto del Lavoro" hanno costituito in un certo qual modo un'importante base teorica per il primo libro di Robert Kurz, "Il Collasso della Modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell'economia mondiale" [*9] (1991), un'opera che gli diede immediatamente una certa notorietà fuori della Germania, vale a dire in Brasile, e che scatenò dappertutto un insieme di intense polemiche. Attraverso un approccio che era simultaneamente teorico ed empirico, Kurz tentava di mostrare, in primo luogo, come il capitalismo occidentale ed il socialismo reale costituivano solamente due varianti del «moderno sistema produttore di merci», in cui il secondo si distingueva come una dittatura di «modernizzazione ritardata», che aveva la missione storica di impiantare nell'Est le categorie fondamentali del capitalismo, e che «non solo aveva adottato il principio del lavoro astratto, ma lo aveva anche portato fino alle sue estreme conseguenze» [*10]. In secondo luogo, mentre gli ideologhi del capitalismo democratico occidentale festeggiavano la «fine della storia» con una vittoria che in realtà li aveva colti di sorpresa, e i vecchi critici marxisti vedevano collassare il socialismo reale, e insieme ad esso tutto il suo sistema di riferimento concettuale, Robert Kurz, coerente con le idee dei suoi scritti precedenti, difendeva la tesi inaspettata di un principio della fine di un «sistema globale produttore di merci». Continua a sorprendere il fatto che già ne "L'Onore Perduto del Lavoro" Kurx accenni di passaggio. o tracci brevemente, alcune delle tesi che poi esplorerà in profondità nei decenni successivi, e che finiranno per assegnargli un'importante posizione nell'attuale panorama internazionale della critica del capitalismo. Innanzitutto, la questione del «duplice Marx», il quale è diventato uno dei principi essenziali della «critica del valore». Anche se non veniva svolto con la formulazione con la quale è diventato noto («Marx esoterico» e «Marx essoterico»), Kurz sottolineava, in una nota, l'esistenza di un «duplice carattere della teoria di Marx»: da una parte, una teoria «critica dell'economia politica»; dall'altra. una «teoria leggittimatrice del movimento operaio». In secondo luogo, la critica del soggetto, vale a dire, intendendo qui la soggettività vista come forma sociale storicamente specifica della società della merce, con i suoi «interessi» individuali socialmente costituiti, e in opposizione alla società e al mondo naturale (sotto questo aspetto, ancora non viene fatto riferimento al carattere strutturalmente «maschile, bianco e occidentale» del soggetto, che Kurz svilupperà più tardi). In terzo luogo, la critica dell'Illuminismo, visto non come mero pensiero filosofico del XVIII secolo, ma come espressione ideologica e leggittimatrice delle categorie della socializzazione negativa del capitalismo e, in questo senso, come prassi concreta e viva nella società contemporanea. In quarto luogo, la critica del denaro, in quanto sviluppo indispensabile della critica marxiana del denaro, visto come «merce a parte» ed in opposizione diretta e frontale rispetto alle critiche ideologiche piccolo-borghesi. E, infine, la questione della «crisi ecologica», che qui viene già pensata in connessione con la «crisi della società del lavoro» e con l'indifferenza distruttiva del feticcio del «lavoro astratto».
È naturale che in un «testo di auto-comprensione che si avventura su un terreno non riconosciuto» persistano alcune ambiguità e alcuni aspetti meno consistenti, problemi che noi, oggi - quasi trent'anni dopo e arricchiti dalle stesse riflessioni successive di Kurz - abbiamo assai meno difficoltà ad identificare. Ad essere decisiva, è la questione della storicità delle categorie stesse, che Kurz non ha mai mancato di evidenziare e approfondire (in particolare, nel suo ultimo libro, "Denaro senza valore" [*11], del 2012. Ora, ne "L'Onore Perduto del Lavoro" si possono ancora notare, ad ogni passo, i resti della filosofia della storia del materialismo marxista, la quale è anche l'erede più conseguente della metafisica storica borghese hegeliana, soprattutto per quel che riguarda l'utilizzo in modo storicamente dilatato del concetto di «forma embrionale» e dei suoi derivati, vale a dire, presupponendo già nelle società premoderne l'esistenza «semplice» oppure «ancora non sviluppatisi» delle forme e delle categorie capitalistiche (valore, merce, lavoro, denaro, valore d'uso).

Questo genere di influenza è più evidente nel trattamento ancora più ambiguo dell'astrazione stessa del «lavoro», che Kurz, in maniera significativa, spesso utilizza ponendola fra virgolette. Mentre, lo status eterno ed ontologico del lavoro viene respinto e criticato fin dall'inizio, dall'altro lato, la categoria continua ad apparire come qualcosa di storicamente globale, che può essere applicato, con diversi gradi di validità, alle società pre-capitaliste e capitaliste. Viene presunto che la differenza dovrebbe consistere nel fatto che, nelle prime, il «lavoro» in quanto sfera separata non esisteva ancora, come «lavoro astratto», una condizione questa che si sarebbe manifestata solo nelle moderne società capitaliste. In questo modo, anche il «lavoro astratto» finisce per venire associato in maniera problematica ai momenti positivi della «necessità» storica, l'esecutore di un «compito», in quanto «scala che porta ad uno stadio superiore della prassi della vita». Ciò che Kurz, successivamente non mancherà di sottolineare, a partire da una comprensione dialettica della totalità sociale, è che se nelle società premoderne il «lavoro» non esiste in quanto «sfera separata», allora esso non esiste proprio del tutto, e si tratta solo di un uso anacronistico dell'astrazione «lavoro», volto a spiegare il passato attraverso un'errata retrospezione di quelle che sono forme moderne di comprensione, determinate esse stesse dalla «astrazione reale» specificamente moderna del «lavoro». Questa critica dell'utilizzo ingannevole dell'astrazione «lavoro», che considera in maniera riflessiva lo stesso posizionamento storico capitalista, ha cominciato ad essere chiarita nel saggio "Il Post-marxismo e il Feticcio del Lavoro" [*12] (1995) e ha ricevuto la sua formulazione teorica più chiara e conclusiva ne "La Sostanza del Capitale" [*13] (2004).
Tuttavia, questi saggi ora sono anche contrassegnati da uno sviluppo molto più riflesso del concetto marxiano di «feticcio», e fanno riferimento al fatto decisivo per cui gli esseri umani non dominano le relazioni sociali che loro stessi hanno creato, e che si riassume in maniera lapidaria nella frase: «Loro lo fanno, ma non lo sanno» (Marx). Quindi il carattere feticista consiste nel fatto che le relazioni sociali sarebbero mediate da ciò che Kurz chiama «matrici sociali aprioristiche», vale a dire, forme di coscienza sociale costituite inconsciamente, per mezzo delle quali vengono determinate le relazioni di potere di dominio empirico. A partire da questo elevato piano di astrazione storicamente complessivo, Kurz porta avanti la tesi secondo la quale tutta la storia passata non è stata «storia della lotta di classe». ma piuttosto «storia delle relazioni feticistiche». Quest'argomento costituisce il nucleo della sua «teoria della storia negativa» ed elimina una volta per tutte i resti di qualsiasi filosofia della storia. A partire da questo punto di vista, non solo il «lavoro» viene esposto come se si trattasse di un feticcio specificamente moderno, ma si riconosce anche il fatto che l'umanità non ha alcuna ineludibile «necessità storica» di sottomettersi masochisticamente alle atrocità del capitalismo e può liberarsi dalle forme sociali feticistiche e prendere coscienza della propria socievolezza. In ogni caso, oggi è questa la sfida. La «critica categoriale» del lavoro è perciò non solo una delle esigenze fondamentali della critica del capitalismo, ma una condizione di quella che è l'emancipazione dalle relazioni feticistiche, se non vogliamo finire immersi nella barbarie globale. Il fatto che oggi la coscienza sociale della sinistra sia ancora ben lontana dal rendersene conto, è stato dimostrato durante le recenti celebrazioni del centenario di una rivoluzione da lungo tempo sepolta. Le mort saisit le vif!


- Bruno Lamas - (Antígona, Fevereiro de 2018) -

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NOTE:

[*1] - Vladimir Ilyich Lenin (scritto nel 1918), "Come organizzare l'emulazione?", Selected Works, volume 2, Lisbona, edizioni «Avante!», 1978, p. 446. Questa non è solamente un'affermazione isolata di Lenin. In realtà, il principio entrò addirittura a far parte, elevato ad Articolo, della costituzione sovietica, nel 1936 (cfr. Articolo 12°). Del resto, il principio di Marx, «Da ciascuno, secondo le sue possibilità; a ciascuno, secondo le sue necessità», ha dato anche origine a: «Da ciascuno, secondo le sue capacità; a ciascuno, secondo il suo lavoro».

[*2] - Henry Ford ed altri, The Expanded and Annotated My Life and Work, CRC Press, 2013, p. XLIII.

[*3] - Robert Kurz, Die verlorene Ehre der Arbeit. Produzentensozialismus als logische Unmöglichkeit [L'onore perduto del lavoro. Il socialismo dei produttori come impossibilità logica], Krisis, n.º 10, 1991.

[*4] - Robert Kurz, Die Krise des Tauschwerts. Produktivkraft Wissenschaft, produktive Arbeit und kapitalistische Reproduktion [La crisi del valore di scambio. Forza produttiva scienza, lavoro produttivo e riproduzione capitalista], Marxistische Kritik, n.º 1, 1986, p. 7-48.

[*5] - Karl Marx, Grundrisse. Manuscritos económicos de 1857-1858. Esboços da crítica da economia política, São Paulo, Boitempo Editorial e Editora UFRJ, 2011, pp. 588-9.

[*6] - Robert Kurz, Abstrakte Arbeit und Sozialismus. Zur Marx’schen Werttheorie und ihrer Geschichte. [ Lavoro astratto e socialismo. Sulla teoria del valore di Marx e la sua storia] Marxistische Kritik, n.º 4, 1987.

[*7] - Va tuttavia riconosciuto che l'indicazione della specificità storica delle categorie «valore» e «lavoro astratto» è stata anticipata di alcuni anni dal canadese Moishe Postone (in "Necessity, labour and time: a reinterpretation of the marxian critique of capitalism"; Social Research, n.º 45, 1978, pp. 739-788), a partire da un'attenta rilettura di Marx, in particolare dei Grundrisse. Il fatto che Kurz e Postone arrivino a conclusioni simili, pur senza conoscere vicendevolmente le loro opere, segnala anche questo il fatto che siamo entrati in una nuova fase del capitalismo, e segnala anche la bancarotta dei paradigmi teorici dominanti della critica sociale.

[*8] - Grupo Krisis, Manifesto Contra o Trabalho, Lisboa, Antígona, 2003 (edição original de 1999).

[*9] - Robert Kurz, O Colapso da Modernização. Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial, Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1992.

[*10] - Non è un caso che il socialismo reale dell'Est si distingue come una realizzazione particolarmente violenta della «società del lavoro». Trascorsi pochi mesi dall'inizio della rivoluzione, Lenin guardava ad un orizzonte assolutamente cupo fatto di «disciplina del lavoro», difendendo un insieme di misure del tutto simili a quelle denunciate da Marx a proposito della cosiddetta «accumulazione originale» dell'avvio storico del capitalismo in Europa Occidentale. Fra le altre cose, suggerisce il carcere per i truffatori, i ricchi, gli oziosi e gli «operai che rifuggono dal lavoro», chiede la fornitura di "libretti gialli" per il controllo popolare e la "rapida correzione" per queste "persone dannose" e la «fucilazione immediata di uno su dieci di coloro che si sono resi colpevoli di parassitismo» Cfr. Lénine, op. cit., p. 447.

[*11] - Robert Kurz, Dinheiro sem Valor. Linhas gerais para uma transformação da crítica da economia política, Lisboa, Antígona, 2014.

[*12] - Robert Kurz, "Postmarxismus und Arbeitsfetisch. Zum historischen Widerspruch in der Marxschen Theorie" [Il Post-marxismo e il Feticcio del Lavoro. Sulla contraddizione storica nella teoria di Marx], Krisis, n.º 15, 1995.

[*13] - Robert Kurz, "Die Substanz des Kapitals. Abstrakte Arbeit als gesellschaftliche Realmetaphysik und die absolute innere Schranke der Verwertung. Erster Teil" [La Sostanza del Capitale. Il lavoro astratto come metafisica reale sociale e il limite interno assoluto della valorizzazione], Exit!, n.º 1, 2004.

venerdì 15 giugno 2018

Falsi e non

han byung bernini

La copia è l’originale
- di Han Byung-chui -

Nel 1956 nel museo delle arti dell’Asia orientale di Parigi, il musée Cernuschi, ci fu una mostra di capolavori dell’arte cinese. A un certo punto si scoprì che i quadri erano dei falsi.
Il caso era particolarmente delicato, perché a produrre quei falsi era stato il più famoso pittore cinese del novecento, Chang Dai-chien, le cui opere erano esposte in quei giorni anche al Musée d’art moderne.
Chang era considerato il Pablo Picasso cinese: il suo incontro proprio con Picasso, sempre nel 1956, era stato salutato come un vertice tra i maestri dell’arte occidentale e orientale.
Quando si scoprì che i capolavori cinesi antichi erano dei falsi e che li aveva realizzati lui, il mondo occidentale liquidò Chang Dai-chien come un semplice truffatore. Dal suo punto di vista, tuttavia, non erano falsi. Quasi tutti quei vecchi quadri infatti non erano semplici copie, ma repliche di dipinti perduti che erano noti solo attraverso descrizioni scritte.
In Cina i collezionisti erano spesso pittori. Anche Chang era un appassionato collezionista. Possedeva più di quattromila dipinti. La sua collezione però non era un archivio morto, ma una specie di raduno di vecchi maestri, un luogo pulsante di comunicazione e trasformazione. Lo stesso Chang era un corpo che cambiava sempre forma, un artista della metamorfosi. S’immedesimava senza sforzo nei grandi maestri e creava nuovi originali. Come scrivono Shen Fu e Jan Stuart in "Challenging the past: the paintings of Chang Dai-chien": «Il genio di Chang è tale che alcuni dei suoi falsi resteranno ignoti ancora a lungo. Riproducendo dipinti “antichi” che corrispondevano fedelmente alle descrizioni verbali riportate sui cataloghi dei dipinti perduti, Chang fu capace di creare falsi che i collezionisti non vedevano l’ora di scoprire. In alcune opere trasformava le immagini in modi totalmente inaspettati; una composizione della dinastia Ming veniva ricreata come se fosse un dipinto della dinastia Song. I quadri di Chang sono originali nel senso che seguono la vera traccia dei vecchi maestri e al tempo stesso ne estendono e ne modificano retrospettivamente l’opera. Solo un’idea pomposa dell’originale come qualcosa d’irripetibile, inviolabile e unico può declassarli a meri falsi. Ma questa pratica della creazione persistente (Fortschöpfung) è concepibile solo in una cultura non incline alla rottura rivoluzionaria e alla discontinuità, che tende invece alla continuità e alla trasformazione paciica; non all’essere e all’essenza, ma al processo e al cambiamento.»
Nel 2007, dopo aver scoperto che i guerrieri di terracotta fatti arrivare in aereo dalla Cina non erano manufatti di duemila anni fa ma copie, il museo di etnologia di Amburgo decise di annullare la mostra che gli aveva dedicato. Il direttore del museo, sentendosi evidentemente il paladino della verità e dell’autenticità, annunciò: “Siamo giunti alla conclusione che non ci sia altra soluzione che annullare la mostra per tutelare il buon nome del museo”. Offrì addirittura il rimborso del biglietto d’ingresso a tutti i visitatori che avevano già visto la mostra. Fin dall’inizio, la produzione di repliche dei guerrieri di terracotta era andata di pari passo con gli scavi, tanto che sul sito archeologico era stato creato un laboratorio ad hoc. Le copie riprodotte, però, non sono “falsi”.
Potremmo dire piuttosto che i cinesi hanno provato a riprendere la produzione, una produzione che in dal principio non era creazione in senso stretto, ma già riproduzione. Anche gli originali, infatti, sono stati realizzati attraverso un processo di produzione seriale che utilizzava moduli o componenti. Un processo che avrebbe potuto essere tranquillamente replicato, se solo fossero stati noti i metodi originali della produzione. In Cina esistono due diverse idee di “copia”. Il fangzhipin è un’imitazione dichiarata, in cui la differenza tra originale e copia è ovvia. Ne sono un esempio i modellini o le statuette che si possono acquistare nei negozi dei musei. L’altro tipo di copia è il fuzhipin. In questo caso si tratta di una riproduzione esatta dell’originale che, per i cinesi, ha lo stesso valore dell’originale. Il concetto di fuzhipin non ha alcuna connotazione negativa e ha portato a molti fraintendimenti e discussioni tra la Cina e i musei occidentali. Spesso i cinesi mandano all’estero delle copie al posto degli originali, nella ferma convinzione che non ci sia una differenza sostanziale. Il conseguente rifiuto che arriva dai musei occidentali è percepito dai cinesi come un insulto.
Nonostante la globalizzazione, l’estremo oriente è ancora una grande fonte di sorpresa e confusione, che a volte può essere distruttiva. La stessa idea orientale d’identità è molto ambigua per l’osservatore occidentale. Il grande santuario di Ise, il più importante luogo sacro scintoista del paese, per i milioni di giapponesi che ci vanno in pellegrinaggio tutti gli anni ha 1.300 anni. In realtà, il complesso viene completamente ricostruito ogni vent’anni. Questa pratica religiosa è talmente estranea alla concezione degli storici dell’arte occidentali che dopo accesi dibattiti l’Unesco ha deciso di eliminare Ise dalla lista dei siti considerati patrimonio dell’umanità. Per gli esperti dell’Unesco il santuario ha al massimo vent’anni. Siamo di fronte a un’inversione totale del rapporto tra originale e copia. O meglio, la differenza tra originale e copia scompare. Al suo posto emerge una differenza tra vecchio e nuovo. Potremmo addirittura dire che la copia è più originale dell’originale, o che è più vicina all’originale dell’originale, perché più l’edificio invecchia, più si allontana dallo stato in cui era quando è nato. Una riproduzione lo riporta, per così dire, al suo stato originale, soprattutto perché non è legato a nessun particolare artista. Non solo il santuario di Ise: anche tutti i suoi tesori vengono sostituiti. Al suo interno ci sono sempre due versioni del tesoro. La questione dell’originale e della copia non esiste. Sono due copie che, allo stesso tempo, sono due originali. In passato, quando si creavano i nuovi tesori, quelli vecchi venivano distrutti: si bruciavano le parti infiammabili e si seppellivano quelle in metallo. A partire dall’ultima ricostruzione, invece, i tesori non vengono più distrutti ma esposti in un museo.
La nuova prassi è dovuta all’aumento del loro valore espositivo. In realtà, la distruzione dei tesori è parte integrante del loro valore di culto, che però chiaramente sta sempre più scomparendo a favore dell’esposizione. In occidente, quando si restaurano i monumenti spesso si mettono in evidenza le vecchie tracce. Gli elementi originali vengono trattati come rovine. L’estremo oriente non ha dimestichezza con questo culto dell’originale. Gli orientali hanno sviluppato una tecnica di preservazione completamente diversa e forse ancora più efficace della conservazione e del restauro.
È un processo che si basa sulla riproduzione continua e che annulla completamente la differenza tra originale e replica. Potremmo anche dire che gli originali si preservano attraverso le copie. Il modello è la natura, dove l’organismo si rinnova attraverso la riproduzione continua delle cellule. Passato un certo tempo, l’organismo diventa una replica di se stesso. Le vecchie cellule vengono semplicemente sostituite da nuova materia cellulare. Anche in questo caso, la questione dell’originale non c’è: il vecchio muore e viene sostituito dal nuovo. Identità e rinnovamento non si escludono a vicenda. In una cultura dove la riproduzione continua diventa una tecnica di conservazione, le repliche sono tutto tranne che semplici copie.
La cattedrale di Friburgo, nella parte sudoccidentale della Germania, è avvolta dalle impalcature per buona parte dell’anno. L’arenaria con cui è stata costruita è una pietra molto soffice e porosa, che non è in grado di resistere all’erosione naturale causata dalla pioggia e dal vento: dopo un po’ si sbriciola. La cattedrale, quindi, viene continuamente sottoposta a esami per vedere se ci sono danni, e le pietre consumate vengono via via sostituite. Anche in questo caso c’è un laboratorio apposta in cui vengono continuamente riprodotte le figure di arenaria danneggiate. Ovviamente si cerca di preservare le pietre del medioevo il più a lungo possibile, ma a un certo punto anche quelle vengono rimosse e sostituite con pietre nuove. Fondamentalmente è la stessa operazione del santuario giapponese, solo che in questo caso la produzione della replica avviene molto lentamente e in un arco temporale più lungo. Alla fine, però, il risultato è esattamente lo stesso. Passato un po’ di tempo, di fatto siamo di fronte a una riproduzione. La gente, però, immagina di trovarsi davanti a un originale. Ma cosa avrebbe di originale la cattedrale di Friburgo se l’ultima delle sue vecchie pietre fosse sostituita con una nuova? L’originale è un prodotto dell’immaginazione.
In linea di principio, sarebbe possibile costruire una copia esatta della cattedrale di Friburgo, un fuzhipin, in uno dei tanti parchi a tema della Cina. Sarebbe una copia o un originale? Cosa la renderebbe solo una copia? Cosa caratterizza come “originale” la cattedrale di Friburgo? Materialmente, il suo fuzhipin non avrebbe nulla di diverso da quell’originale che, un giorno, potrebbe non contenere più una sola parte antica. Resterebbe solo il valore del luogo e del culto legato alla pratica religiosa a rendere la cattedrale di Friburgo diversa dal suo fuzhipin in un parco cinese. Ma anche qui, se sacrificassimo completamente il valore di culto a favore del valore espositivo, la differenza dal suo doppione scomparirebbe. Anche nel campo dell’arte, storicamente l’idea di un originale indiscutibile si è sviluppata nel mondo occidentale.

han byung

 
Nel seicento, le opere d’arte dell’antichità erano trattate molto diversamente da oggi. Non c’era l’abitudine di restaurarle in modo fedele all’originale, ma erano sottoposte a profondi interventi che ne modificavano l’aspetto. Per esempio, Gian Lorenzo Bernini (1598-1680) aggiunse arbitrariamente un’elsa di spada all’Ares Ludovisi, l’antica statua del dio Marte che a sua volta era la copia romana di un originale greco. Al tempo del Bernini il Colosseo serviva come cava di marmo. Le mura dell’antico anfiteatro venivano smantellate e usate per costruire nuovi palazzi. La salvaguardia dei monumenti storici in senso moderno comincia con la museizzazione del passato e il conseguente aumento del valore espositivo a scapito del valore di culto. È interessante notare che il fenomeno va a braccetto con lo sviluppo del turismo. Il cosiddetto grand tour, il viaggio di formazione dei giovani aristocratici europei che comincia nel rinascimento e raggiunge la sua massima diffusione nel settecento, può essere considerato un precursore del turismo moderno.
Il valore espositivo degli edifici e delle opere d’arte dell’antichità, presentati ai turisti come attrazioni, aumentò. Sempre nel settecento furono prese le prime misure per preservare le strutture antiche, la cui salvaguardia veniva ora considerata fondamentale. L’industrializzazione accentuò l’esigenza di conservazione e museizzazione del passato. In aggiunta a tutto ciò, le nuove discipline della storia dell’arte e dell’archeologia scoprirono il valore epistemologico degli edifici e delle opere d’arte del passato, rifiutando qualsiasi tipo d’intervento che potesse modificarli. L’idea di una postulazione preliminare, primordiale, è estranea alla cultura dell’estremo oriente. Forse è per questo che gli asiatici hanno molti meno scrupoli sulla clonazione rispetto agli europei.
Nel 2004 il ricercatore sudcoreano buddista Hwang Woo-suk attirò l’attenzione del mondo per i suoi esperimenti sulla clonazione. Mentre i buddisti lo sostennero incondizionatamente, i cristiani invocarono il divieto di clonazione umana. Anche se alla fine si scoprì che Hwang aveva falsificato i risultati dei suoi esperimenti, dal suo punto di vista la loro legittimità si fondava sul fatto che era buddista: «Per me la clonazione non pone alcun problema filosofico. Come sapete, la base del buddismo è che la vita si ricicla attraverso la reincarnazione. In un certo senso, penso che la clonazione terapeutica faccia ripartire la ruota dell’esistenza».
Anche per il santuario di Ise la tecnica di conservazione consiste nel permettere alla ruota dell’esistenza di ripartire ogni volta da capo, preservando la vita non contro la morte ma attraverso e oltre la morte. La morte stessa è insita nel sistema di preservazione. L’essere, quindi, cede il passo al processo ciclico che comprende la morte e il decadimento. Nella ruota infinita dell’esistenza non c’è più nulla di unico, originale, singolare o finale. Esistono solo ripetizioni e riproduzioni.
Al centro della concezione buddista del ciclo infinito della vita c’è la decreazione: non creazione ma iterazione; non rivoluzione ma ricorrenza. La tecnologia di produzione cinese non si basa su archetipi, ma su moduli.
Come sappiamo, anche gli eserciti di terracotta sono prodotti con moduli o componenti. La produzione in moduli non è coerente con l’idea dell’originale, perché utilizza comunque componenti già pronti. Il concetto più importante della produzione modulare non è l’originalità o l’unicità, ma la riproducibilità. Lo scopo non è la realizzazione di un oggetto unico, ma una produzione di massa che permetta una serie di variazioni. Lo stesso oggetto viene modulato, così da creare delle differenze. La produzione modulare prevede variazioni, dunque dà spazio a una grande varietà. L’unicità è negata per massimizzare l’efficienza della riproduzione.
Non è un caso che la stampa sia stata inventata in Cina. Anche la pittura cinese usa la tecnologia modulare. Il trattato cinese di pittura, il Manuale del giardino grande come un granello di senape, contiene una serie infinita di parti ed elementi con cui si può comporre o assemblare un dipinto. La questione della creatività emerge nuovamente alla luce di questo tipo di produzione. Combinare e variare gli elementi diventa più importante. Da questo punto di vista, la tecnologia culturale cinese opera come la natura.
Lo spiega lo storico dell’arte tedesco Lothar Ledderose in "Ten thousand things: module and mass production in chinese art" (2000): Gli artisti cinesi non perdono mai di vista il fatto che anche produrre opere in grande quantità è un esempio di creatività. Confidano che, come nella natura, tra diecimila cose ce ne sarà sempre una da cui nascerà il cambiamento. L’arte cinese ha una relazione funzionale, non mimetica, con la natura. La questione non è rappresentare la natura nel modo più realistico possibile, ma operare esattamente come lei. In natura anche una serie di variazioni successive può produrre qualcosa di nuovo, chiaramente senza alcun tipo di “genio”. Come dice Ledderose: Pittori come Zheng Xie aspirano a emulare la natura sotto due aspetti. Producono una quantità vasta, quasi illimitata di opere attraverso sistemi modulari di composizioni, motivi e pennellate. Ma al tempo stesso permeano ogni singola opera di una forma unica e inimitabile, come fa la natura nella sua prodigiosa invenzione di forme. Una vita dedicata ad affinare la propria sensibilità artistica permette all’artista di avvicinarsi alla forza della natura.

- Han Byung-chui - Pubblicato su Internazionale del 1° giugno 2018-

giovedì 14 giugno 2018

racconti lontani

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«Mythologica esplora le innumerevoli metamorfosi a cui i miti classici, dall'Antichità fino ai giorni nostri, sono andati soggetti fra racconto, immagini e interpretazione. Il mito infatti non è mai esaurito – c'è sempre un'altra versione da leggere, il mito non è mai concluso – c'è sempre un'altra versione da scrivere»

Il suo nome è associato per sempre a un gesto inconcepibile - il figlicidio - ma Medea non ha una sola dimensione: è umana, ma è depositaria di saperi e poteri che trascendono quelli umani; è una donna, ma è più virile di tanti uomini; è passionale, ma non perde mai la sua lucidità; è una barbara, ma tiene testa a quanti passano per civilizzati, è portatrice di una cultura arcaica ma è emancipata più di qualunque donna greca, è una carnefice ma anche una vittima. Il suo segno è l'ambiguità. Medea incarna il diverso; compendia tutto ciò che è sospetto, inquietante, repulsivo, inaccettabile, e proprio per questo ci interpella sulla nostra capacità di includere nel nostro quotidiano ciò che non ci appare immediatamente omologabile. È una profuga che viene respinta da una nazione dopo l'altra e che uccide i figli forse anche volendo scongiurare loro una vita di vagabondaggio e di umiliazioni. Il destino di quest'antica migrante tocca nell'Europa di oggi dei nervi scoperti. Quando rivendica i suoi diritti di donna e di madre o quello di rimanere fedele alla sua cultura d'origine proviamo simpatia per lei; ma quando si spoglia della sua umanità per consegnarsi a un'alterità assoluta e insondabile non siamo piú disposti a immedesimarci in lei. Trasferire, in tutto o in parte, sulle spalle degli 'altri' - ossia le nostre - le colpe di Medea equivale ad ammettere che Medea non è poi così 'altra'. Serve a esorcizzare il pensiero disturbante che Medea è, o potrebbe essere, una parte oscura di noi stessi. Del resto, le cronache di tutti i giorni ci dicono che le madri assassine non esistono solo nel mito, ma sono attorno a noi.
Adesso però i viaggi erano finiti, o almeno cosí le aveva detto il Messaggero. Lei ora si sentiva leggera come una luce, come un soffio di vento, e quando era scesa dal carro l'erba non si era piegata sotto i suoi piedi. Ma era inquieta. Davvero sarebbe vissuta in beatitudine nelle isole dei Beati? Lei, Medea, sarebbe stata Beata? Scosse la testa, forse avrebbe potuto esserlo la ragazzina che nella reggia di Eeta si era nascosta dietro le spalle di suo padre, ma lei? Dopo tutto quello che era accaduto nella sua vita, non poteva esserci beatitudine per Medea. Si potrebbe dire di Medea ciò che dice Omero della nave Argo su cui essa ha viaggiato: è stata «raccontata da tutti». Tutti però l'hanno raccontata in modo differente. Nessuna delle più di quattrocento riletture letterarie, operistiche, cinematografiche, pittoriche ne ha restituito l'immagine completa e definitiva.

(dal risvolto di copertina di: Maurizio Bettini e Giuseppe Pucci: Il mito di Medea Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, pp. XI-321, € 30,00, Einaudi)

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Ripudiata, maga, assassina, Medea nel prisma del mito
- di Maria Jennifer Falcone -

Quando, nel terzo secolo a.C., il poeta Ennio portò per la prima volta sulle scene romane la storia di Medea, su quel palcoscenico provvisorio (il primo teatro in pietra, quello di Pompeo, fu costruito solo molto dopo) la maga della Colchide, rivolgendosi al coro di donne di Corinto come nel modello euripideo, le chiamava matronae e optumates, e parlava loro usando concetti tipici della mentalità romana (la patria, il vincolo del matrimonio, il ruolo della donna, i temi del destino e della libertà individuale). Quel racconto lontano rinasceva a Roma, ne assorbiva la cultura per trarne nuova linfa. È quello che succede ogni volta che un artista decide di dare voce al mito: esso prende vita, e parlando di sé ci racconta molto della civiltà che lo ha accolto e rielaborato.
Nel nuovo titolo della serie «Mythologica» Einaudi: Maurizio Bettini e Giuseppe Pucci, Il mito di Medea Immagini e racconti dalla Grecia a oggi («Saggi», pp. XI-321, € 30,00), sono descritte alcune delle numerose rinascite di questo mito (più di quattrocento) che ha affascinato gli antichi e continua a turbare i moderni. Come accade in tutti gli altri volumi della collana (dedicati di volta in volta a Elena, Narciso, Edipo, le Sirene, Circe, Enea, Arianna), il libro inizia con un racconto scritto da Bettini. La scena si svolge sull’Isola dei Beati, ultima destinazione di Medea, che qui – secondo una variante del mito – sta per sposare Achille. Prima delle nozze, esitante e inquieta, la donna si abbandona ai ricordi: il flusso dei pensieri dà corso al racconto. Ripercorrendo la sua vita, dall’amore per Giasone («in quel momento lui era entrato dentro di lei e da allora non era più uscito») ai crimini commessi per lui, Medea è contemporaneamente personaggio e interprete di sé stessa. «Ma io sono una dea, e sono differente. Cioè indifferente»: questa sequenza, che si ripete con variazioni come un ritornello e si incide nella memoria anche grazie al gioco di parole di gusto ‘romano’, mostra in filigrana la sensibilità dell’antropologo e del classicista e risuona in sottofondo durante la lettura del saggio.
Nell’ampia seconda parte del volume Giuseppe Pucci esplora le tappe più significative del lungo percorso artistico e letterario di Medea: dopo aver analizzato le rappresentazioni antiche del mito, mostra i caratteri principali di alcune riprese medievali, rinascimentali e moderne, distinguendole per generi (teatro, cinema, opera, arti figurative).
Di fronte a un mito così fortunato, il primo ostacolo è la selezione. Per il mondo greco, senza trascurare altri autori (in particolare Eumelo di Corinto, Pindaro, e poi Apollonio Rodio), Pucci riserva opportunamente lo spazio maggiore alla tragedia di Euripide, verisimilmente la prima in cui Medea fu associata al terribile atto del figlicidio. La sua lettura è l’occasione per mostrare l’attualità del dramma negli anni in cui fu messo in scena e così esplorare alcuni caratteri della cultura greca. La philía, per esempio, ovvero l’appartenenza a un gruppo di ‘amici’, ospiti e congiunti, da cui ci si aspetta solidarietà: Giasone ne esclude Medea quando la ripudia, giacché la considera una «concubina» priva di diritti, proprio come avrebbe fatto un qualsiasi cittadino ateniese del tempo nei confronti di una compagna straniera; conseguentemente, Medea, «l’esclusa», può giustificare l’assassinio dei figli, che non sono più ‘suoi’ perché Giasone non li chiama mai ‘nostri’. E, ancora, l’importanza della retorica, all’epoca rappresentata da Gorgia (al suo Encomio di Elena la ‘sofista’ Medea è particolarmente debitrice), e l’ottemperanza al codice eroico maschile da parte di una donna che preferirebbe «tre volte imbracciare lo scudo piuttosto che partorire» (un verso, questo, tra i più noti e fortunati del dramma).
Per il mondo latino, Pucci si sofferma sulle Medee repubblicane, fondamentali per comprendere lo sviluppo del racconto a Roma, ma di cui ci sono rimasti solo frammenti: la Medea di Ennio, il Medus di Pacuvio e la Medea sive Argonautae di Accio di cui – soprattutto grazie a Cicerone – conosciamo bene le prime scene, con il celebre prologo e la descrizione espressionistica della nave Argo che solca il mare. Seguono (prima di Seneca, Valerio Flacco e Draconzio) le sfaccettate rappresentazioni ovidiane: la maga delle Metamorfosi; la donna abbandonata delle Eroidi, e quella vista con gli occhi della rivale, Ipsipile, che Giasone ha lasciato per lei. Della Medea di Seneca, punto di riferimento per molti moderni affascinati dal mito, Pucci offre una lettura «a una dimensione», che mette al centro la ferocia, ma non trascura il tema del nefas Argonautico (la colpa, cioè, di aver profanato il mare e rovesciato così le leggi della natura). Anche in questo caso, la tragedia è occasione di riflessione sulla cultura che l’ha espressa, come mostrano, ad esempio, le considerazioni sul repudium (situazione giuridica chiara, per cui i figli restano col padre e avranno una matrigna) e quelle sui figli come pignora (pegni di un’alleanza di sangue tra i coniugi).
Numerose davvero, e perciò qui solo cursoriamente accennabili, le riprese moderne analizzate nel saggio, dalle più note alle più, per così dire, esotiche: Pavese, Alvaro, Pasolini e Maria Callas (forse un’autentica Medea moderna, anche grazie alla sua vita tormentata: Pucci ricorda l’abbandono di Onassis e il probabile aborto per cui finì sui tabloid quasi come ‘infanticida’); ma anche la Medea da telenovela messicana di Arturo Ripstein e quella ecologista dell’americano Robinson Jeffers. Oltre a queste, e a riprova della fortuna del mito in diverse forme d’arte, mi piace ricordare anche gli spunti che possono venire da un’analisi delle Medee nella danza classica e contemporanea, da Noverre a Preljocaj, passando per le sperimentazioni di Martha Graham: in esse il puro linguaggio del corpo si fa immediata rappresentazione del cosiddetto ‘complesso di Medea’ discusso da Pucci.
La sezione sull’iconografia, pienamente integrata nel tessuto argomentativo, consente di chiarire i rapporti tra i testi e le arti figurative (molto belle le tavole a colori) e di queste mette in luce il linguaggio. È il caso della composizione ‘sinottica’: l’artista introduce la sequenza temporale nello spazio unico della rappresentazione, e così, su un cratere apulo del 320 a.C., sotto il riquadro che rappresenta la morte di Glauce già si vede il carro pronto a portare via Medea da Corinto.
Per spiegare la fascinazione ambivalente di questa figura inafferrabile Pucci ricorre, insieme agli altri, ai necessari strumenti dell’antropologia: si interroga sulla natura liminale di Medea, a metà tra l’umano e il divino, ne indaga l’ambiguità connessa con la magia, esplora le ragioni della sua marginalità difficile da integrare, tenta di interpretare il figlicidio tenendo conto dell’androcentrismo che caratterizzava le società antiche.
Almeno a partire dal V secolo a.C. Medea continua a suscitare domande e a sfuggire alle risposte. La tensione in lei fra umanità e alterità ne scatena una ‘simmetrica’ tra immedesimazione e repulsione. Umana e terribilmente disumana. Insieme simile e ‘altra’, donna e dea. E mentre ripete che «gli dèi sono differenti, cioè indifferenti», la sua tremenda femminilità, così antica e così moderna, sembra squarciare il velo dell’indifferenza divina. Un’altra contraddizione, un altro enigma.

- Maria Jennifer Falcone - Pubblicato su Alias del 12.11.2017 -

mercoledì 13 giugno 2018

Al ballo mascherato

Faust

Faust: una nuova storia della Creazione
- di Alexis Bétemps -

Da quando le nazioni europee hanno rinunciato alle proprie rispettive valuta, è il rigore tedesco a dominare un continente che sta ancora cercando di conquistare una tanto sperata armonia economica. Indubbiamente, si sapeva che su questa materia la Germania era particolarmente scrupolosa: la crisi greca aveva svelato l'inflessibile austerità con cui amministrava sia le proprie finanze che quelle degli altri Stati, secondo quelle che sono ormai le regole del gioco. Sono molti a meravigliarsi di quella che viene considerata la virtù innata di un popolo che usa la medesima parola per designare sia un debito che una colpa. Altri, che preferiscono le cifre all'etimologia, attribuiscono questa tendenza al lontano trauma legato all'iper-inflazione, tornando con la memoria a quando, sotto la Repubblica di Weimar, una birra costava quattro miliardi di marchi.
Ma dal momento che la storia la troviamo iscritta tanto nei dizionari quanto nelle curve delle fluttuazioni finanziarie, va detto che per gli europei la figura di Goethe riveste un carattere particolare. Sia poeta che finanziere, la sua opera però tratta solo in maniera episodica di simili questioni apparentemente così poco letterarie. Tuttavia, nel 2012, è stato proprio all'autore del Faust che il presidente della Banca centrale tedesca, Jens Weidmann, aveva dedicato inaspettatamente un discorso: «Goethe, avrebbe colto il nucleo del problema della politica monetaria?» Già il fatto che l'alto funzionario lo abbia posto da subito come un problema, è particolarmente rilevatore di quello che era il suo intento. E la sua dimostrazione consisteva infatti nel fare del Faust un manifesto contro l'espansione monetaria.
Ora, se Goethe mostra nel suo dramma quelli che sono i pericoli relativi al potere della moneta, lo fa per indurre l'uomo a mostrarsi degno di vincere quel potere! Nel momento in cui la politica monetaria del continente è ormai di fatto tedesca, ecco che il celebre giudizio dato in proposito da Spengler rivela tutto il suo pieno significato: «Faust, il tedesco, è il paradigma della civiltà europea». Tuttavia, l'economia globalizzata e dematerializzata della nostra epoca non ha nulla in comune con quella che conobbe Goethe quando nel 1782 venne nominato ministro delle finanze del ducato di Sassonia-Weimar. A Francoforte, sua città natale, dove facevano affari i commercianti e gli argentieri, oggi sorgono gli imponenti edifici della Banca centrale europea e della Bundesbank. Se nell'opera di Goethe alcune verità vengono espresse con così tanta esattezza, deve essere necessariamente vero che non si stratta semplicemente della testimonianza dello spirito di un'epoca: Faust ha davvero contribuito a forgiare il rapporto di un popolo con la sua moneta.

faust goethe

La creazione monetaria, ovvero l'economia fattasi metafisica
Abbandonando l'atmosfera gotica e galante nella quale era rimasto confinato l'intrigo amoroso fra il dottor Faust e la bella Margherita, nella seconda parte del suo dramma – che viene pubblicata venticinque anni dopo la prima - Goethe esplora gli antichi regni e il cielo dell'antica Grecia. La sua dimensione eminentemente simbolica testimonia quella che è l'ambizione universale di questo secondo Faust. Non per questo, però, non fa opera di pura astrazione, ed è nel palazzo dell'imperatore del Sacro Impero che ritroviamo il Dottor Faust e Mefistofele. «Manca il denaro, perfetto! Orbene, crealo!», così ordina al demone, il sovrano desolato che vede profilarsi la rovina. Anch'egli, proprio come Goethe, aveva sostituito il tradizionale patto col diavolo, ed aveva introdotto una notevole differenza, poiché il potere politico, che si confronta con l'assenza di denaro, esige che questo venga creato artificialmente. L'imperatore non viene né ingannato né sedotto. Anche se finge di averlo dimenticato il giorno dopo, è a partire dalla sua anima e dalla sua coscienza che durante un ballo in maschera egli autorizza la produzione di cartamoneta. Alla fine della festa, i suoi abiti prendono fuoco, lasciandolo nudo mentre prefigurano il fallimento delle ambizioni delle quali non sarà più all'altezza.
«Tutto ciò che è sottoterra, appartiene all'imperatore», proclama Mefistofele, che esorta il sovrano a spendere senza stare dietro ai conti. Gli promette infatti che arriverà a poter estrarre l'oro dal suolo roccioso di Hartz. Si potrebbe quindi credere che il pericolo dell'impresa in cui si è avventurato il potere politico risieda nell'incertezza di questo credito sottoscritto sul futuro. Ma ora, la sottigliezza della situazione posta da Goethe oltrepassa la semplice questione del debito. In effetti, la promessa di Mefistofele verrà mantenuta: la scommessa è di certo rischiosa, ma è realizzabile.
Quindi, la vera colpa dell'imperatore non è quella di aver consumato delle ricchezze di cui ancora non disponeva, ma di avere dissociato il denaro dal valore. Il primo traeva il suo potere dal secondo: ora lo trova al di fuori di sé. Perciò, il suo valore è solo quello che gli uomini gli vogliono attribuire. Infatti, dalla fiducia che gli accordano dipende interamente l'efficacia del sistema che stabilisce questa nuova moneta di carta. Nel far questo, non viene usurpato il suo nome di fiduciario, poiché instaura proprio un rapporto di fiducia, non solo tra gli utenti, ma anche fra questi ultimi ed esso stesso. Perché funzioni, è una magia nella quale tutti sono obbligati a credere - e non è interesse di nessuno dubitarne, poiché da esso dipende la rovina o la fortuna di ciascuno. Il tesoriere, il maresciallo, l'astrologo... L'intera corte ne viene immediatamente conquistata, tranne il folle, troppo semplice per poter comprendere la complessità di questo denaro, di quest'oro che non è oro, e per chiedere ingenuamente: «Questo vale dell’oro vero?!?»

- Alexis Bétemps - Pubblicato il 29/5/2018 su Philitt -

Il testo FAUST di Goethe, in PDF, nella traduzione italiana può essere letto e/o scaricato da qui.


martedì 12 giugno 2018

Sovranità monetaria

sovranita monetaria


Vollgeld and the sovereign money initiative
- di Michael Roberts -

Domenica scorsa, gli svizzeri hanno votato una proposta referendaria nota come "sovranità monetaria" ovvero "Vollgeld/Monnaie Pleine". Ciò che viene proposto è abolire il "fractional banking" e fare della banca centrale l'unica autorità che possa creare moneta. Nel sistema bancario moderno, le banconote e le monete - la valuta - (insieme ad alcune riserve speciali) vengono create dalla banca centrale. Ma in un'economia, tale "base monetaria" rappresenta solo una piccola parte della riserva della massa monetaria totale. Piuttosto, la maggior parte del denaro viene creato dalle banche commerciali, nel momento stesso in cui esse concedono prestiti a consumatori e ad imprese. Quando una banca fa un prestito ad una famiglia, alle aziende e ad altre istituzioni finanziarie, vengono creati dei depositi di denaro (dal momento che per i debitori questi prestiti appaiono come depositi nelle banche).
Ma la quantità di denaro che le banche devono avere come riserva per soddisfare la domanda di contanti, e come ammortizzatore contro un qualsiasi collasso dei beni offerti come garanzia per il prestito, è assai piccola rispetto al valore, solo una frazione. E questo perché il rischio di fallimento o di mancata restituzione è basso, e la normale domanda di contanti è bassa. In pratica, come riserva frazionaria, le banche tengono circa il 5% del passivo.
L'iniziativa per la sovranità monetaria svizzera, ha proposto che tutti i depositi devono essere conservati come riserve (insieme alla banca centrale) Pertanto, la capacità di "creare" denaro per mezzo dei prestiti delle banche commerciali potrebbe scomparire e, di fatto, la banca centrale sarebbe l'unica incaricata di offrire moneta.
E questo perché? L'argomento è che le banche commerciali sono inefficienti riguardo al credito e causano regolarmente delle crisi finanziarie. A causa della speculazione finanziaria, tendono a prestare di più, piuttosto che sostenere investimenti produttivi, e questo porta a collassi finanziari. Se le banche centrali detengono tutto il contante del paese, allora esse possono controllare i prestiti ed assicurarsi che siano per scopi produttivi. E così le banche centrali potrebbe potenziare direttamente la domanda rispetto all'economia, espandendo la riserva monetaria senza che vi siano gli inefficienti intermediari del sistema bancario commerciale.

L'idea della sovranità monetaria non è nuova, ma ora viene rianimata a causa del crollo finanziario e della Lunga Depressione che è seguita. Era già stato notato, durante la Grande Depressione degli anni '30. Più recentemente, alcuni economisti del FMI hanno resuscitato l'idea in un recente documento di lavoro. Anche diversi importanti economisti keynesiani hanno sostenuto con forza l'idea, inclusi Martin Wolf e Steve Keen, economista post-keynesiano.
Naturalmente, le autorità monetarie si oppongono all'idea in quanto hanno paura che i governi potrebbero eliminare l'indipendenza della banca centrale e cominciare ora ad usare i depositi di contante del paese presso la banca centrale per i propri scopi, ed anche per espandere la massa monetaria senza alcun sostegno alle attività produttive - portando quindi ad un'inflazione galoppante.
L'altra questione è se il fatto di mettere tutta la massa monetaria nelle mani della banca centrale, fermerebbe i nuovi possibili crolli finanziari. La stretta creditizia e il crollo finanziario globale del 2007-2008 non ha avuto origine nel settore bancario commerciale, ma in banche di investimento come Bear Stearns e Lehmans. Queste banche non detenevano depositi dei clienti né facevano prestiti alle famiglie, ma erano impegnate nel capitale speculativo come quello basato sui "derivati esotici". Con il settore bancario "sovrano", tale speculazione continuerebbe , e nel sistema bancario commerciale addirittura aumenterebbe.
In un post precedente ho già trattato lo schema bancario. Come ho sostenuto allora, il denaro sovrano funzionerebbe solo a condizione che le banche fossero diventate di proprietà pubblica e facessero parte di un piano complessivo di finanziamento ed investimento. Ma se ciò dovesse accadere, non ci sarebbe alcun bisogno di farlo.

Dietro questi schemi c'è la convinzione che tutto ciò di sbagliato vi sia nel capitalismo, ha a che fare solo con cattivo sistema monetario e con degli sconsiderati banchieri. Oltre a questo, c'è la fede keynesiana secondo la quale l'espansione monetaria controllata dal governo possa evitare crisi e crolli, aumentando la "domanda effettiva". È ironico il fatto che lo stesso Keynes, con l'esperienza della Grande Depressione negli anni '30, arrivò alla conclusione che lo stimolo monetario era inadeguato a far uscire l'economia dalla crisi, e alla fine dovette optare per uno stimolo fiscale.
La realtà del sistema capitalista è che solo se la redditività è sufficiente allora si incrementeranno gli investimenti e questo porterà ad avere più posti di lavoro, e quindi reddito e consumo. La creazione di denaro artificiale da parte del governo non risolve questo problema - come è già stato dimostrato dall'esperienza del "quantitative easing".
Il risultato conseguente ad un sistema di moneta sovrana volto a bypassare il sistema bancario, non sarà una ripresa economica sostenibile, bensì una nuova ondata di speculazione finanziaria, oppure l'inflazione, oppure entrambe le cose. Non è il sistema bancario quello che dev'essere bypassato, ma è il sistema di produzione capitalista a fini di lucro che dev'essere sostituito da investimenti pianificati nell'ambito della proprietà comune. Infatti, se il sistema bancario viene aggirato, il sistema capitalista di produzione verrà gettato in una confusione maggiore.

- Michael Roberts - Pubblicato su Michael Roberts Blog, l'11 giugno 2018 -

lunedì 11 giugno 2018

Capitalismo ed Ecologia

ecologiaida humprey

Sull'ecologia del capitalismo
- di Antithesis -

«La crescita della produzione ha finora interamente confermato la sua natura come la realizzazione dell'economia politica: come la crescita della povertà, che ha invaso e devastato il tessuto stesso della vita. [...]  Questa società è regolata da un'economia troppo sviluppata che trasforma tutto – l'acqua sorgiva e persino l'aria di città – in beni economici, vale a dire che tutto è diventato un'economia malata – che è la negazione completa dell'uomo (...).» ( Guy Debord  - Il pianeta malato )

Nel secolo precedente, il processo di espansione su scala globale del modo di produzione capitalista, è stato allo stesso tempo anche un processo di trasformazione della biosfera nel suo complesso. Tale processo ha avuto come conseguenza il disturbo dell'equilibrio ecologico del pianeta, un equilibrio che si era conservato nei passati diecimila anni, in un periodo noto come l'Olocene. Secondo recenti studi scientifici [*1], i principali aspetti di una simile trasformazione ecologica sono i seguenti:
  - 1 - Aumento della temperatura media del pianeta a causa dell'aumento della concentrazione atmosferica dell'anidride carbonica e di altri gas serra. Questo aumentoé causato sia dalla combustione di combustibili fossili al fine di fornire energia alla produzione capitalistica e alla riproduzione, sia dalle emissioni che si originano dal modo di produzione agricolo capitalistico. [*2]
- 2 - Grande perdita di biodiversità, dovuta principalmente alla conversione dell'ecosistema forestale nelle zone di produzione agricola, o in parti del tessuto urbano. Si prevede che entro il 21° secolo, sarà minacciato di estinzione fino al 30% di tutte le specie di mammiferi, uccelli e anfibi.
- 3 - Perturbazione dei cicli di azoto e fosforo, che vengono trasferiti in percentuali sempre più crescenti dall'atmosfera agli oceani ed al sistema lacustre del pianeta, a causa dell'utilizzo nell'agricoltura capitalistica di enormi quantità di fertilizzanti. L'inquinamento degli oceani ha portato persino ad eventi anossici locali (ad esempio, nel Mar Baltico) nel corso dei quali i livelli di ossigeno nel mare si sono significativamente ridotti.
- 4 - Oltre ai fenomeni sopra descritti, l'esaurimento dell'ozono atmosferico ed il livello di acidificazione degli oceani hanno raggiunto un punto critico.

Tutti questi mutamenti ambientali si sono quindi manifestati in vari modi su una scala geografica più locale: un grande aumento della frequenza degli uragani, desertificazione di vaste aree in varie parti del mondo, deforestazione, aumento della frequenza di fenomeni metereologici estremi, come inondazioni e lunghi periodi di siccità, emergere di nuove malattie che vengono trasmesse in maniera imprevedibile, e così via. Allo stesso tempo, la produttività dell'agricoltura è stata notevolmente rallentata a causa dell'esaurimento del suolo. Inoltre, i nuovi metodi biotecnologici di coltivazione, basati su piante geneticamente modificate, non sono stati in grado di invertire questo rallentamento , a causa dell'aumento delle cosiddette "super-infestanti". Fra il 1980 ed il 2008, la produzione mondiale di grano e mais si è ridotta rispettivamente del 5,5% e del 3,8% rispetto ad uno scenario controfattuale senza trend climatico [*3]. Questi fenomeni hanno effetti negativi sulle condizioni di vita del proletariato globale. I settori più deboli e più poveri del proletariato vengono colpiti nella maniera più estrema e devono affrontare anche la penuria di cibo e la mancanza di acqua potabile.
Secondo l'ideologia apologetica della "economia ambientale, il disturbo dell'equilibrio ecologico del pianeta, l'accumulo di sostanza inquinanti e tossiche, ad esempio la distruzione delle precondizioni naturali per la soddisfazione dei bisogni sociali umani, sono un effetto dell'intrinseco conflitto fra l'umanità e la natura extra-umana [*4]. Non viene riconosciuta che l'origine di questi cambiamenti è nel modo di produzione capitalista. Le nature extra-umane, vale a dire le condizioni naturali e le risorse che non possono essere (ri)prodotte dalla produzione capitalistica, vengono considerate come se fossero "doni della natura" usurpati aggratis dai capitalisti. Quando il degrado ambientale pone degli ostacoli alla riproduzione estesa del capitale, perché ad esempio porta, o ad un rallentamento della produttività oppure ad aumento della spesa per combattere le malattie legate all'inquinamento e, quindi, ad un incremento del valore della forza lavoro, ed in cui i fenomeni di degrado ambientale sono caratterizzati da "esternalità ambientale" o da "economi esterne" [*5].
Prima di procedere ad una critica più dettagliata delle "soluzioni" proposte dalla "economia ambientale", che ruotano principalmente intorno alla monetizzazione della natura, vale a dire alla "internalizzazione" delle risorse naturali e delle condizioni all'interno del mercato capitalistico, tenteremo, attraverso le armi della critica marxiana dell'economia politica, di mostrare perché il dominio del modo capitalista di produzione si intreccia con la svalutazione permanente sia della natura umana che di quella extra-umana. Nell'ultima parte del testo cercheremo di presentare criticamente alcune dimensioni delle lotte sociali che sono scoppiate contro la svalutazione della natura, e da esercitare la critica delle ideologie che sono emerse ed impediscono lo sviluppo di tali lotte.

1 - La legge del valore e la natura in quanto non-valore
«In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l'uomo e la natura, nel quale l'uomo per mezzo della propria azione produce, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura» (Marx, Il Capitale [*6]).

«Il lavoro non è la fonte di ogni ricchezza. La natura è la fonte dei valori d'uso (e in questi consiste la ricchezza effettiva!) altrettanto quanto il lavoro, che a sua volta, è soltanto la manifestazione di una forza naturale, la forza-lavoro umana.» (Marx, CRITICA AL PROGRAMMA DI GOTHA [*7]).

La produzione capitalista di merci si basa sia sul lavoro umano che sulla natura. Tuttavia, il valore delle merci è determinato solo dal tempo di lavoro astratto socialmente necessario richiesto per la loro produzione. In valore della ricchezza sociale, espresso in denaro, che è la necessaria forma di apparenza del lavoro astratto, in tal senso richiede la svalutazione della natura non umana [*8]. E questa svalutazione non è altro che un'espressione della contraddizione fra il valore d'uso ed il valore che è nascosto nella forma merce. Come ha scritto Marx nel Capitale, «in quanto valore di scambio [le merci] non contengono un atomo di valore d'uso» e, quindi, non contengono un atomo di natura non umana [*9].
Il carattere omogeneo, divisibile, mobile e quantitativamente illimitato della forma valore è direttamente in opposizione alla diversità qualitativa, alla specificità locale, ai limiti quantitativi ed al carattere unitario ed indivisibile dei valori d'uso prodotti dalla natura.
La distinguibilità naturale delle merci deve entrare in contraddizione con la loro equivalenza economica, e poiché entrambe possono esistere insieme solo se la merce raggiunge una doppia esistenza, non solo quella naturale ma anche quella puramente economica, dove quest'ultima è un mero simbolo, una cifra per una relazione di produzione, un mero simbolo del suo proprio valore. Come valore, ogni merce è ugualmente divisibile; questo non avviene per quanto riguarda la sua esistenza naturale [*10].
Inoltre, la tendenza del capitale ad un espansione ininterrotta ed illimitata come valore auto-valorizzante entra in conflitto  con le precondizioni materialmente determinate e temporali della produzione (principalmente) agricola, ad esempio, il ciclo di riproduzione biologica di animali e piante. Questo conflitto è specificamente connesso con il bisogno del capitale di ridurre continuamente il suo tempo di realizzazione (vale a dire, la somma del suo tempo di produzione e del suo tempo di circolazione), in modo che il valore ed il plusvalore prodotti in un anno economico vengono moltiplicati. Questa "compressione dello spazio-tempo", come l'ha chiamata David Harvey [*11], ha portato ad un'accelerazione peculiare e spaventosa della produzione della natura: la pesca che produce salmoni transgenici a crescita più rapida, una mungitura più veloce, mucche riempite di ormoni, e, cosa ancora più spettacolare, il passaggio dal pollo in 73 giorni del 1955 al pollo in 42 giorni del 2005 [*12].

2. L'allontanamento della società dalla natura
Come chiarisce Marx, in "Teorie sul Plusvalore", nel capitalismo la produzione di valore presuppone l'alienazione del lavoro:
«Il capitale è produttivo di valore solo come rapporto, in quanto esso, come forza coercitiva nei confronti del lavoro salariato, costringe questo a compiere del plus-lavoro, o stimola la forza produttiva del lavoro a creare plusvalore relativo. In  entrambi i casi esso produce valore solo in quanto è il potere, estraniato dal lavoro, delle condizioni oggettive del lavoro sul lavoro stesso, in generale solo in quanto è una delle forme del lavoro salariato stesso, in quanto è condizione del lavoro salariato. Ma nel senso in cui lo concepiscono di solito gli economisti, in quanto lavoro accumulato esistente in denaro o in merci, il capitale, come tutte le condizioni di lavoro, comprese le forze della natura che sono gratuite, opera produttivamente nel processo lavorativo, nella produzione di valori d’uso, ma non diventa mai fonte di valore.» [*13]
E qualche centinaio di pagine più avanti:
«L'errore di Ricardo è che si preoccupa solo della grandezza del valore. Di conseguenza, la sua attenzione si concentra sulla quantità relativa di valore che le differenti merci rappresentano, o che le merci contengono in quanto valore. Ma il lavoro incarnato in esse deve essere rappresentato come lavoro sociale, come lavoro individuale alienato.» [*14]
Nei Manoscritti economici e filosofici del 1844, Marx sostiene che nel capitalismo l'alienazione del lavoro è allo stesso tempo un'alienazione della natura dall'uomo:
«Abbiamo considerato l'atto dell'estraniazione dell'attività pratica dell'uomo, cioè il lavoro, da due lati. 1) Il rapporto dell'operaio col prodotto del lavoro considerato come oggetto estraneo e oppressivo. Questo rapporto è ad un tempo il rapporto col mondo esterno sensibile, con gli oggetti della natura, inteso come un mondo estraneo che gli sta di fronte in modo ostile. 2) Il rapporto del lavoro con l'atto della produzione entro il lavoro. Questo rapporto è il rapporto dell'operaio con la sua propria attività come attività estranea che non gli appartiene, l'attività come passività, la forza come impotenza, la procreazione come svirilimento, l'energia fisica e spirituale propria dell'operaio, la sua vita personale - e infatti che [altro] è la vita se non attività? - come un'attività rivolta contro di lui, da lui indipendente, e che non gli appartiene.La natura è il corpo inorganico dell'uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l'uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell'uomo sia congiunta con la natura, non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l'uomo è una parte della natura. Poiché il lavoro estraniato rende estranea all'uomo 1) la natura e 2) l'uomo stesso, la sua propria funzione attiva, la sua attività vitale, rende estranea all'uomo la specie; fa della vita della specie un mezzo della vita individuale.» [*15]
Quest'idea è stata sviluppata ulteriormente nei Grundrisse dove Marx ha presentato per la prima volta il processo storico per mezzo del quale sarebbe possibile spiegare come è avvenuta la rottura dell'unità dell'umanità viva ed attiva, con le condizioni naturali del suo scambio metabolico con la natura, come è avvenuta «la separazione di queste condizioni inorganiche dell'esistenza umana da questa esistenza attiva, una separazione che è posta compiutamente solo nel rapporto tra lavoro salariato e capitale» [*16], cioè il processo storico che alla fine porta alla separazione dei produttori dai mezzi di produzione: il processo storico della cosiddetta accumulazione primitiva.
In maniera caratteristica, scrive: «la relazione fra lavoro e capitale, ovvero le condizioni oggettive del lavoro in quanto capitale, presuppone un processo storico che dissolva le varie forme in cu il lavoratore è un proprietario, o in cui il proprietario lavora. Quindi, innanzitutto [presuppone] la dissoluzione della relazione con la terra - terra e suolo - come condizione naturale di produzione - a cui egli si riferisce come al suo proprio essere inorganico»[*17].
E, nello stesso contesto:
«per la prima volta la natura diventa un puro oggetto per l'umanità, un puro oggetto di utilità, e cessa di essere  riconosciuta  come  forza  per  sé; e la stessa conoscenza teoretica delle sue leggi autonome si presenta semplicemente come astuzia capace di subordinarla ai bisogni umani sia come oggetto di consumo sia come mezzo di produzione. In virtù di questa sua tendenza, il capitale spinge a superare sia le barriere e i pregiudizi nazionali, sia l'idolatria della natura, la soddisfazione tradizionale, orgogliosamente ristretta entro angusti limiti, dei bisogni esistenti, e la riproduzione del vecchio modo di vivere.(...) Ma dal fatto che il capitale pone ciascuno di questi limiti come un ostacolo e perciò idealmente lo ha superato, non ne deriva affatto che esso lo abbia superato realmente, e poiché ciascuno di tali ostacoli contraddice alla sua destinazione, la sua produzione si muove tra contraddizioni continuamente superate ma altrettanto continuamente poste.» [*18] È precisamente questo il punto in cui ha origine la possibilità, sia di cambiamenti catastrofici in ecosistemi locali e periferici, che quella di un disturbo più onnicomprensivo dell'equilibrio ecologico planetario. Ad ogni modo, per rispondere alla domanda su come questa possibilità di "crisi ecologica" divenga attualità, è necessario studiare ed analizzare concretamente la storia dello sviluppo capitalistico. La risposta ad una domanda simile non può essere tratta direttamente dalla dialettica astratta delle contraddizioni della produzione capitalistica delle merci.

3. La frattura metabolica
In Marx, lo straniamento della società rispetto alla natura viene concretizzato, nei termini della sua dimensione materiale, nel primo e nel terzo volume del Capitale. Qui, Marx introduce il concetto di "frattura metabolica": la frattura avvenuta nel metabolismo fra società e natura. Questa frattura deriva dall'approfondirsi dell'antitesi fra città e campagna, vale a dire, dalla divisione geografica della produzione capitalistica con la concentrazione delle industrie nelle aree urbane  e dell'agricoltura nelle campagne. Secondo quest'approccio, dato che una piccola parte della classe operaia viene impiegata nell'agricoltura capitalista, la parte più grande della popolazione si è concentrata nelle città. In tal modo, le sostanze nutritive e gli elementi che vengono estratti dalla terra per produrre cibo, abiti ed abitazioni per la popolazione, non vengono riciclati e sono convertiti in sostanze inquinanti nelle città. È evidente che i fenomeni contemporanei di disturbo ecologico, come la perturbazione dei cicli di azoto e fosforo, e l'acidazione dei mari menzionati nella parte introduttiva, possono essere esposti in base al concetto della "frattura metabolica", che è stata introdotta da Marx 150 anni fa. In questo contesto, nel terzo volume del Capitale, Marx scrive:
«In entrambe le forme [agricola su piccola e su larga scala], invece di un trattamento razionale e consapevole della terra, vista come una proprietà comune permanente, come condizione inalienabile per l'esistenza e per la riproduzione della catena delle generazioni umane, abbiamo lo sfruttamento e lo sperpero dei poteri della terra... Dall'altra parte, le grandi proprietà fondiarie riducono la popolazione agricola ad un minimo sempre più decrescente e la contrappone ad una sempre più crescente popolazione industriale che si trova stipata tutta insieme in grandi città; in tal modo si producono condizioni che provocano un'irreparabile frattura nel processo interdipendente del metabolismo sociale, un metabolismo prescritto dalla leggi naturali della vita stessa. Il risultato di ciò è uno spreco della vitalità del suolo, che viene trasportato per il commercio ben oltre i confini di un singolo paese...L'industria su larga scala e l'agricoltura perseguita industrialmente su larga scala hanno lo stesso effetto. Se in origine si distinguono per il fatto che la prima emette rifiuti e rovina la forza lavoro, e quindi il potere naturale dell'uomo, mentre la seconda fa lo stesso per quanto riguarda il potere naturale del suolo, poi si collegano durante il corso successivo dello sviluppo, dal momento che il sistema industriale applicato all'agricoltura mette in pericolo i lavoratori, mentre da parte loro l'industria e il commercio forniscono all'agricoltura i mezzi per esaurire il suolo» [*19].
La frattura, nel metabolismo, fra società è natura è, quindi, accompagnata dallo sperpero e dalla distruzione della forza lavoro, del potere natura degli esseri umani, in quanto la produzione del plusvalore si basa sul massimo sfruttamento possibile della forza lavoro, fino al punto di arrivare alla sua rovina e alla sua deformazione per mezzo dell'incremento del tempo di lavoro e dell'intensità del lavoro, ma anche attraverso la distruzione della salute dei lavoratori, in quanto effetto dell'inquinamento. Questi due aspetti complementari della distruzione del potere naturale degli esseri umani e della terra, vengono descritti con ancor maggiore chiarezza nel primo volume del Capitale:
«Con la preponderanza sempre crescente della popolazione urbana che la produzione capitalistica accumula in grandi centri, essa accumula da un lato la forza motrice storica della società, dall’altro turba il ricambio organico fra uomo e terra, ossia il ritorno alla terra degli elementi costitutivi della terra consumati dall’uomo sotto forma di mezzi alimentari e di vestiario, turba dunque l’eterna condizione naturale di una durevole fertilità del suolo. Così distrugge insieme la salute fisica degli operai urbani e la vita intellettuale dell’operaio rurale (...) E ogni progresso dell’agricoltura capitalistica costituisce un progresso non solo nell’arte di rapinare l’operaio, ma anche nell’arte di rapinare il suolo; ogni progresso nell’accrescimento della sua fertilità per un dato periodo di tempo, costituisce insieme un progresso della rovina delle fonti durevoli di questa fertilità (...) La produzione capitalistica sviluppa quindi la tecnica e la combinazione del processo di produzione sociale solo minando al contempo le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio.» [*20].
«Il capitale non si pone nessuna domanda circa la lunghezza della vita della forza lavoro. Ciò che gli interessa è puramente e semplicemente il massimo della forza lavoro che può essere messo in moto nel corso di una giornata lavorativa. Ottiene quest'obiettivo accorciando la vita della forza lavoro, allo stesso modo in cui un avido contadino strappa al suolo più prodotti possibili, privandolo così della sua fertilità» [*21].
Naturalmente, quando Marx faceva le osservazioni di cui sopra, lo stato sociale capitalista non era ancora stato formato. Contrariamente alla miopia e all'avidità dei singoli capitalisti, il welfare tenta di gestire lo sfruttamento della forza lavoro e della natura in maniera più razionale, al fine di facilitare in tal modo un processo più fluido di quella che è la riproduzione allargata del capitale sociale totale. Il capitalismo dello stato sociale fa emergere, a sua volta, nuove contraddizioni ed antagonismi, che cerca poi di abolire attraverso delle politiche di "sviluppo sostenibile", che verrà descritto e criticato nelle successive sezioni.
Per Marx, l'ampliamento dei bisogni sociali non deve necessariamente portare all'approfondimento della frattura metabolica, e all'esaurimento delle risorse naturali, come afferma Malthus:
«Questo regno della necessità naturale si espande insieme al suo [dell'uomo (sic)] sviluppo, poiché lo fanno anche i suoi bisogni; ma allo stesso tempo si espandono anche le forze produttive per soddisfarli. La libertà, in questa sfera, può consistere solo in questo, che l'uomo socializzato, i produttori associati, governi in maniera razionale il metabolismo umano con la natura, portandolo sotto il proprio controllo collettivo, anziché esserne dominato da esso come da un potere cieco; realizzandolo con il minimo dispendio di energia e nelle condizioni più degne e più appropriate alla loro natura umana» [*22].
In altre parole, la straniazione della società dalla natura verrà superata nel comunismo per mezzo della regolazione razionale del metabolismo con la natura, attraverso la soddisfazione dei ricchi e diversi bisogni umani con il minor dispendio possibile di energie e con lo sviluppo di nuove forze produttive che non esauriranno la fertilità della natura. Jason Moore menziona le "permaculture" ed il "sistema di intensificazione del riso" come esempi della direzione che dovrebbe prendere l'agricoltura in una società comunista [*23].
In ogni caso, Marx era stato chiaro sul fatto che, non solo il capitalista, ma nemmeno l'intera società umana era la proprietaria della terra: «Dal punto di vista di una più alta formazione socioeconomica, la proprietà privata da parte di particolari individui sulla terra apparirà altrettanto assurda quanto la proprietà privata di un uomo su altri uomini. Perfino un'intera società, una nazione, o tutte le società simultaneamente esistenti prese tutte insieme, non sono i proprietari della terra. Essi ne sono semplicemente i possessori, i beneficiari, ed hanno il dovere di lasciarla alle generazioni successive in uno stato migliore di come l'hanno trovata, come dei boni patres familias»[*24].

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4. Libera appropriazione (saccheggio) degli elementi della ricchezza naturale
Nella seconda parte di questo testo abbiamo mostrato perché la produzione di valore e l'accumulazione sono allo stesso tempo una relazione di svalutazione della natura non umana. L'appropriazione ad un costo il più basso possibile, o perfino gratis, di tutti gli elementi della ricchezza naturale e sociale, contribuisce ad economizzare sul capitale costante e su quello variabile, e serve, perciò, ad incrementare sia il tasso di plusvalore che il saggio di profitto.
«Appare quindi straordinariamente chiaro che i mezzi di produzione non trasferiscono mai al prodotto più valore di quanto essi stessi ne perdano durante il processo lavorativo, a partire dalla distruzione del proprio valore d'uso. Se uno strumento di produzione non ha alcun valore da perdere - cioè se non è il prodotto di lavoro umano - esso non trasferisce al prodotto alcun valore. Aiuta così a creare valore d'uso senza però contribuire alla formazione di valore di scambio. Questo vale ed è vero per tutti quei mezzi di produzione forniti dalla natura senza che vi sia assistenza umana, come la terra, il vento, l'acqua, i metalli sotto forma di minerali, ed il legname nelle foreste vergini» [*25].(...) «S’è visto che le forze produttive derivanti dalla cooperazione e dalla divisione del lavoro non costano nulla al capitale. Sono forze naturali del lavoro sociale. Neppure le forze naturali, le quali, come il vapore, come l’acqua, ecc. vengono appropriate ai processi produttivi, costano nulla. » [*26].
«L’industriale che lavora con la macchina a vapore impiega ugualmente forze naturali che non gli costano nulla, ma che rendono il lavoro più produttivo e, nella misura in cui esse rendono in tal modo meno costosa la produzione dei mezzi di sussistenza richiesti dagli operai, accrescono il plusvalore e quindi il profitto; forze naturali, quindi, che sono monopolizzate dal capitale precisamente come lo sono le forze naturali del lavoro sociale derivanti dalla cooperazione, dalla divisione, ecc. L’industriale paga il carbone, ma egli non paga la proprietà dell’acqua di mutare il suo stato, di trasformarsi in vapore, non paga la elasticità del vapore e così via. Questa monopolizzazione delle forze naturali, vale a dire della accresciuta produttività del lavoro a cui esse danno origine, è comune a tutti i capitali che lavorano con macchine a vapore. Essa può aumentare quella parte del prodotto del lavoro che rappresenta il plusvalore, rispetto alla parte che si converte in salario.» [*27].
Per di più, l'appropriazione gratuita della ricchezza naturale, quando e dove possibile, rende più a buon mercato i mezzi di produzione, vale a dire il capitale costante, e quindi funziona come un fattore di contrasto all'incremento del valore della composizione del capitale e, di conseguenza, alla tendenza alla caduta del saggio di profitto.
Si può sostenere che il capitalismo sia, da una parte, il comando sul lavoro non pagato della classe operaia nella produzione capitalistica di merci, nel senso che il valore rappresentato dai salari è inferiore al valore prodotto dal lavoro [*28] e che, dall'altro lato, è il comando sia sui lavori domestici non retribuiti (che, a causa della prevalente divisione di genere del lavoro, vengono svolti soprattutto dalle donne) sia sul "lavoro" fornito gratuitamente dalle fonti naturali di ricchezza. Nel primo caso, lo sfruttamento del lavoro salariato produce valore e plusvalore. Nel secondo caso, l'appropriazione gratuita del valore d'uso prodotto dal "lavoro" non pagato della natura e dal lavoro domestico non retribuito contribuisce alla svalutazione del capitale costante e del capitale variabile e, di conseguenza, all'incremento del valore e del profitto. Perciò, possiamo sostenere, seguendo l'analisi di Jason Moore, che il capitalismo è basato sulla frammentazione delle relazioni della società capitalista con la natura: le forze naturali dei lavoratori salariati vengono internalizzate nella produzione capitalista e nella circolazione sotto forma della merce forza lavoro, mentre le forze produttive non umane della natura e le forze naturali delle lavoratrici domestiche senza salario vengono trasformate in "esternalità", tanto per usare una terminologia dell'economia borghese.
È possibile che un'obiezione all'analisi di cui sopra possa essere sollevata in relazione al fatto che spesso i valori d'uso naturali hanno un prezzo, vale a dire, possono essere compravenduti oppure possono essere affittati in cambio di una certa quantità di denaro. Marx spiega tale fenomeno sulla base del fatto che - come viene menzionato nel passaggio precedente del terzo volume del Capitale - le forze naturali forniscono valore d'uso senza alcun costo che appartiene ai mezzi di produzioni e che incrementa la produttività del lavoro [*29]. Marc usa l'esempio di una cascata che fornisce energia ad un impianto.

«La determinazione del valore mediante il tempo di lavoro socialmente necessario si afferma con la diminuzione del prezzo delle merci e la necessità di produrre le merci nelle stesse favorevoli condizioni. Ma è diverso per quanto riguarda il plus-profitto dell’industriale che utilizza la cascata. L’accresciuta forza produttiva del lavoro da lui impiegato non deriva né dal capitale e dal lavoro stesso, né dalla semplice utilizzazione di una forza naturale distinta dal capitale e dal lavoro, ma incorporata nel capitale. Essa deriva da una maggiore produttività naturale del lavoro, connessa allo sfruttamento di una forza naturale che però non si trova a disposizione di qualsiasi capitale nella stessa sfera di produzione, come ad es. la elasticità del vapore; di una forza naturale, quindi, il cui sfruttamento non è sottinteso per il solo fatto che dei capitali vengono investiti in questa sfera. Si tratta invece di una forza naturale soggetta a monopolio, che, come nel caso della cascata, è unicamente a disposizione di coloro che possono disporre di particolari porzioni della superficie terrestre e di quanto vi è connesso.» [*30].
«La cascata, al pari della terra in generale, al pari di ogni forza naturale, non ha un valore, non rappresentando un lavoro oggettivato in essa e quindi non ha nemmeno un prezzo; poiché il prezzo normaliter non è altro se non il valore espresso in denaro. Dove non vi è del valore, nulla può eo ipso essere espresso in denaro. Questo prezzo non è altro che la rendita capitalizzata. La proprietà terriera permette al proprietario di impadronirsi della differenza fra il profitto individuale e il profitto medio; il profitto così carpito, che si rinnova ogni anno, può essere capitalizzato ed appare allora come il prezzo della forza naturale stessa.» [*31]
A partire dall'analisi di Marx, arriviamo al punto in cui possiamo spiegare cosa succede quando lo sfruttamento capitalistico delle forze naturali porta alla loro distruzione, come avviene nei casi di esaurimento delle terre coltivate, della deforestazione, dell'inquinamento delle acque o dell'esaurimento dei combustibili fossili estratti a basso costo. In questi casi, secondo Marx, è necessario un incremento del dispendio di capitale per poter ottenere la stessa produzione. Pertanto, la produzione diventa più dispendiosa e la redditività precipita.
«Elementi naturali che entrano nella produzione come agenti, quale che sia la funzione che essi possono avere nella produzione, non entrano in essa come parti del capitale, ma come una forza naturale gratuita del capitale cioè come una gratuita forza produttiva naturale del lavoro, che però sulla base del modo di produzione capitalistico, al pari di ogni altra forza produttiva, si presenta come forza produttiva del capitale. Allora, se una tale forza naturale, che originariamente non costa nulla, entra nella produzione, non influisce sulla determinazione del prezzo, fino a che il prodotto fornito con il suo contributo è sufficiente per coprire il fabbisogno. Ma se nel corso dello sviluppo è richiesto un prodotto maggiore di quello che possa essere fornito con l’aiuto di questa forza naturale, così che questo prodotto addizionale deve essere creato senza l’aiuto di questa forza naturale, o con il concorso dell’uomo, del lavoro umano, un nuovo elemento addizionale entra nel capitale. Per assicurare il medesimo prodotto ha quindi luogo una spesa relativamente maggiore di capitale. Rimanendo invariate tutte le circostanze, la produzione rincara.» [*32]
Ovviamente, le stesse conseguenze si applicano quando la produttività delle forze naturali si riduce a partire dal loro sperpero a causa della produzione capitalista. In una situazione del genere, i capitalisti si ricordano che dev'essere applicata una "gestione razionale delle risorse naturali", presumibilmente perché le risorse sono state sprecate a causa dell'assenza di diritti di proprietà, come conseguenza della famigerata "tragedia dei beni comuni", un concetto secondo il quale "le risorse comuni si esauriscono perché chi li utilizza non paga per il danno che infligge ad esse". Certamente, questi teoremi di "economia ambientale" sono solo dei caprici apologetici che non hanno altro scopo se non quello di trasferire sul proletariato gli incrementi del costo del capitale, attraverso l'imposizione di tasse sul consumo e la fornitura di sussidi alle imprese capitaliste per far loro adottare "tecnologie eco-compatibili".
A partire da questo, ora si procederà ad una più dettagliata critica delle "soluzioni" alla cosiddetta "crisi ecologica" che vengono proposte dalla "economia ambientale".

5. Sui "limiti della crescita", sulla "economia dello stato stazionario", sul concetto di "sviluppo sostenibile", ed altre ideologie capitaliste
Verso la metà degli anni '80, nella "scienza economica" (o, per essere più precisi, nell'ideologia apologetica borghese) prevaleva l'ipotesi secondo cui il "capitale prodotto dall'uomo" potesse sostituire completamente il "capitale naturale" [*33]. Tuttavia, le prime posizioni critiche nei confronti di una simile ipotesi erano già apparse negli anni '70, all'interno degli ambienti accademici capitalisti. Il punto di partenza era stata la pubblicazione, nel 1971, dello studio di Forrester sulle "dinamiche urbane e globali". Questo studio faceva uso di modelli matematici al fine di dimostrare che la crescita economica porta all'esaurimento delle risorse naturali e, quindi, dimostra che l'industrializzazione dei paesi "in via di sviluppo" è impraticabile ed indesiderabile, in quanto di fatto porta al diffondersi di malattie, all'aumento di conflitti sociali, e così via [*34]. Basandosi su questo studio, il rapporto "Limits to Growth"[Limiti alla Crescita], che arrivava a conclusioni simili, venne pubblicato nel 1972 dal Club di Roma [*35], era stato finanziato dalla VolksWagen e aveva venduto 30 milioni di copie. Infine, nel 1977, l'economista Herman Daly aveva proposto la creazione di una "economia dello stato stazionario". Secondo tale proposta, l'economia capitalista deve arrivare a raggiungere uno stato di equilibrio stazionario, in cui lo scambio di materia e di energia con la natura deve avvenire ad un basso tasso, per analogia con gli organismi viventi. Una particolare apologia del capitalismo, sosteneva la posizione secondo cui non è possibile che l'intero pianeta possa avere gli standard di vita dei paesi sviluppati, e che i limiti dovrebbero essere stabiliti su tutta la popolazione globale in modo che "non vengano violati i limiti naturali per la sopravvivenza dell'umanità".
Non è un caso che simili ideologie siano apparse nel bel mezzo della profonda crisi di riproduzione delle relazioni sociali capitalistiche, esplosa negli anni '70 dopo che erano scoppiate le lotte sociali e di classe in ogni sfera della produzione e della vita quotidiana. A quel tempo, la crisi veniva esperita attraverso il monetarismo, una politica di ampia svalutazione del capitale costante e del capitale variabile. Il passaggio che segue, tratto da Forrester, è caratteristico della mentalità capitalista di quei tempi: «Nel momento in cui cominciano a dominare i poveri, emerge il loro potere politico. È sempre più il loro interesse a breve termine a dominare il benessere a lungo termine della città (...) Se questo potere politico diventa troppo grande, le tasse in aumento ed il declino accelerato possono continuare fino al punto in cui l'area urbana comincia a collassare economicamente e tutte le classi della popolazione declinano.» [*36] Inoltre, il rapporto del Club di Roma afferma che «la promessa per cui il proseguimento del nostro attuale modello di crescita porterebbe all'uguaglianza umana» è un mito. Pertanto, appare chiaro come il fine di queste ideologie del capitale sia la promozione di una strategia che vorrebbe negare la promessa socialdemocratica di prosperità sociale grazie alla "crescita economica", dal momento che tale promessa in quel tempo era arrivata ad essere in crisi profonda [*37].
Se l'ideologia dello "stato stazionario", vale a dire la stagnazione economica, corrispondeva alla politica monetarista che combatteva l'inflazione imposta nella seconda metà degli anni '70, essa tuttavia non poteva essere altrettanto utile durante l'espansione del ciclo capitalista di accumulazione. Alla fine degli anni '80, venne tratteggiata una nuova strategia di accumulazione capitalista, la quale tentava di superare le "contraddizioni ecologiche" del capitalismo. Ci riferiamo alla strategia dello "sviluppo sostenibile", che venne presentata per la prima volta nel 1987 nel rapporto "Our Common Future", che era stato scritto dalla Commissione Mondiale per l'Ambiente e lo Sviluppo delle Nazioni Unite [*38]. Secondo questo rapporto, «lo sviluppo sostenibile soddisfa le necessità del presente senza compromettere le possibilità di soddisfare i loro bisogni che avranno le generazioni future» [*39]. Durante un discorso pronunciato l'anno successivo dal presidente della commissione, e allora primo ministro della Norvegia, Gro Harlem Brundtland, venne affermata la necessità di sviluppare «una nuova etica olistica, nella quale la crescita economica e la protezione dell'ambiente vanno di pari passo in tutto il mondo».
Come abbiamo accennato nella parte precedente, il discorso dello "sviluppo sostenibile" attribuiva lo sperpero e la riduzione della produttività delle risorse naturali all'assenza di diritti di proprietà su tali risorse naturali. La "soluzione" proposta si basava sul teorema della "economica ambientale", che era stato introdotto dall'economista premio Nobel R.H. Coase, secondo il quale «quando una risorsa comune condivisa è inquinata, e se il diritto di proprietà sulla risorsa viene garantito ad una delle parti coinvolte - vale a dire all'inquinatore o al destinatario dell'inquinamento - verrà sviluppato automaticamente un meccanismo di transazione che porterà ad un livello ottimale di inquinamento ed alla massimizzazione del beneficio sociale netto... avendo come conseguenza l'allocazione ottimale delle risorse disponibili» [*40].

Il carattere apologetico della teoria neoclassica per l'ambiente
Per meglio capire il contesto della formulazione del teorema summenzionato, è necessaria una breve digressione che discuta l'ideologia economica capitalistica tradizionale, la teoria economica neoclassica. L'oggetto della teoria economica neoclassica è lo studio dell'allocazione ottimale e dell'utilizzo delle "scarse risorse" disponibili per la soddisfazione dei bisogni e dei desideri dei soggetti economici. Gli assunti di base della teoria neoclassica sono i seguenti: a) la società consiste di soggetti economici indipendenti (individui ed imprese) che b) prendono decisioni razionali secondo le loro preferenze, mirando alla massimizzazione della loro utilità individuale (utilitarismo); c) i prezzi delle merci sono l'indice della loro scarsità relativamente alle preferenze dei soggetti economici.
Questa descrizione mostra da sé sola quale sia il carattere falso ed ideologico della teoria neoclassica: le relazioni capitalistiche di potere e di dipendenza spariscono, dal momento che viene dato per scontato il fatto che i soggetti economici (individui ed imprese) prendono decisioni indipendentemente l'uno dall'altro; la società appare trasformata in una sommatoria di individui e di imprese, senza che si possano riconoscere soggetti sociali e classi; le relazioni sociali storiche di produzione ed i rapporti vengono trasformati in un ordine naturale, astorico ed eterno, delle cose, e così via. Oltre la critica generale che può essere esercitata sulla teoria neoclassica, la questione dello spreco di risorse e di forze naturali rivela tutte le sue inerenti logiche contraddizioni. Dal momento che questi "beni" sono stati sprecati e sono diventati "scarsi", secondo la teoria neoclassica, ad essi dovrebbero essere stato attribuiti dei prezzi da parte dei "soggetti economici". Tuttavia, questo non succede. Per giustificare il completo fallimento della teoria neoclassica, gli economisti borghesi hanno introdotto il concetto ad hoc del "fallimento del mercato", che in realtà mina le sue stesse fondamenta metodologiche.
Il teorema di Coase è essenzialmente un tentativo di salvare la teoria neoclassica, dal momento che attribuisce un "fallimento del mercato" a quella che è l'assenza di attribuzione di diritti di proprietà espliciti (trasferibilità, esclusività, ecc.) sulle risorse naturali. Se per esempio esaminiamo il caso di un'impresa inquinante e di una comunità locale che soffre quest'inquinamento, secondo il teorema di Coase il diritto di proprietà sulla risorsa inquinata dovrebbe essere attribuito ad una delle due parti coinvolte, in modo che susseguentemente abbia inizio un processo
di negoziazione, che porti eventualmente ad un'allocazione ottimale delle risorse (se i costi di transazione sono uguali a zero). Su queste fondamenta ideologiche, si sono basati interventi da parte di Stati nazionali e di organizzazioni sovranazionali volte a "prezzare" le "esternalità ambientali" e a garantire i diritti sull'inquinamento, ad esempio sulle emissioni di gas serra.
Per mostrare quanto ridicolo sia il teorema di Coase, faremo uso di un esempio tratto dai libri di testo di economia, l'esempio della fabbrica chimica che inquina un lago nel quale pescano i pescatori di un villaggio che si trova sulle sue rive. Diciamo, ad esempio, che l'impianto chimico abbia un profitto di 130 euro al giorno, se non viene installato un filtro rifiuti. In caso contrario, il profitto scende a 100 euro al giorno. Ora, diciamo che i pescatori realizzano un profitto di 100 euro al giorno se il lago è pulito, e invece 50 euro al giorno in caso contrario. Se il diritto di proprietà (sull'inquinamento del lago) viene concesso alla fabbrica, secondo il teorema di Coas i pescatori pagherebbero alla fabbrica 40 euro al giorno per filtrare i rifiuti. In questo modo, potrebbero realizzare in tutto 60 euro di profitti al giorno e la fabbrica farebbe 140 euro di profitti al giorno. Quindi, entrambe le parti guadagnerebbero 10 euro al giorno, ed il "net social welfare" sarebbe di 200 euro.
Ma se i diritti di proprietà venissero garantiti ai pescatori, allora la fabbrica dovrebbe compensare la loro perdita con 50 euro al giorno. Quindi, secondo il teorema, la fabbrica preferirebbe filtrare i rifiuti e perdendo così 30 euro anziché 50 euro al giorno. Pertanto, sia la fabbrica che i pescatori realizzerebbero 100 euro di profitto al giorno, e così il "net social welfare" sarebbe di 200 euro.
L'arbitrarietà più grave insita nella discussione neoclassica circa l'inquinamento del lago, risiede nella valutazione economica dell'inquinamento, che viene espressa in termini di perdita di reddito dei pescatori e, cosa ancora più importante, nell'equazione fra benessere sociale e profitto capitalista. L'equazione del benessere sociale con il profitto, maschera e giustifica lo sfruttamento capitalista ed è espressione non solo di indifferenza nei confronti dei bisogni sociali, ma anche della svalutazione capitalista del lavoro. La ricostruzione naturale di un bene come un lago, può richiedere decenni o secoli (o anche impossibile se, ad esempio, si verifica la morte di tutti gli organismi viventi nel lago). Pertanto, la valutazione in termini monetari di una simile catastrofe, è prova di estremo straniamento della società rispetto alla natura, e non può essere in alcun modo misurata dalla perdita a breve termine sul reddito dei pescatori. È così a maggior ragione, se esaminiamo una risorsa naturale sua scala geografica più ampia: gli oceani, l'aria atmosferica o la biodiversità [*41]. L'equilibrio economico ottimale rispetto al neoclassico "social welfare", che viene valutato in termini monetari, potrebbe benissimo coincidere con il peggiore e più estremo scenario di inquinamento, qualora i numeri dell'esempio precedente fossero stati scelti in maniera differente (ed ugualmente arbitraria).
Oltre tutto, questo modello neoclassico esclude qualsiasi rapporto dell'umanità con la natura che non sia riferito all'accumulazione capitalistica e alla produzione di profitto, dal momento che è del tutto neutrale per quel che riguarda le conseguenze che la distruzione delle risorse naturali potrebbe avere per tutti coloro che ne godono e che le usano al di fuori di questo contesto economico. Infine, anche accettassimo, per amore della discussione, la valutazione economica dell'inquinamento, la discussione neoclassica considera entrambe le parti come se fossero uguali in termini di potere economico. Non c'è niente che sia più lontano dalla verità: Sarebbe impossibile, per esempio, per le persone che lottano contro l'estrazione dell'oro a Skouries (nella penisola di Halkidiki, in Grecia) riuscire a mettere insieme una somma di denaro per poter pagare Eldorado e convincerlo così a non espandere le sue attività minerarie (ed è ridicolo solo pensare ad uno scenario del genere).

La strategia dello "sviluppo sostenibile
«Nella sua forma statale e regolamentata, la "lotta contro l'inquinamento" è tenuta, in un primo momento a supporre non più di nuove specializzazioni, ministeri, posti di lavoro per i ragazzi e promozioni all'interno della burocrazia. L'efficacia della lotta sarà perfettamente in sintonia con tale approccio. Mai esso porterà ad una reale volontà di cambiamento, fino a che l'attuale sistema di produzione non sarà del tutto trasformato.»
( Guy Debord  - Il pianeta malato )

In questo contesto, è stata articolata la strategia dello "sviluppo sostenibile", che tenta di "internalizzare le economie ambientali esterne". Gli strumenti principali utilizzati a tal fine dallo Stato capitalista e dalle organizzazioni capitaliste sovranazionali sono:
* - Il pagamento di sussidi ad imprese inquinanti, affinché adottino tecnologie che limitino l'inquinamento. Tali sussidi derivano dalla tassazione diretta dei lavoratori salariati, o dalla tassazione indiretta sul consumo. In Grecia, un tipico esempio di una simile tassazione è l'elevata tassa per le energie rinnovabili che viene caricata sulle bollette elettriche. Come accennato in precedenza, in questo modo, lo Stato trasferisce l'incremento del costo del capitale costante - derivante dal declino della produttività delle forze naturali o dall'esaurimento delle risorse naturali - sulla classe operaia, che già paga la maggior parte delle imposte dirette ed indirette. In questo modo, il tasso di plusvalore viene aumentato e allo stesso tempo viene frenata la caduta del saggio di profitto.
* - Il commercio dei permessi per inquinare e la creazione di un sistema di commercio internazionale per le emissioni di carbonio [*42]. La creazione dei mercati del carbonio è stata istituita nel 1997. con il Protocollo di Kyoto. In base a tale protocollo, vengono stabiliti i massimali di emissioni di carbonio per ciascun paese. Se un paese eccede i limiti di emissione, dovrà acquistare, da un altro paese che non ha ecceduto i suoi limiti, una licenza per emettere più carbonio. All'interno di ciascun paese, le emissioni di biossido di carbonio vengono assegnate alle imprese più grandi che creano tali emissioni. Se un'azienda supera la sua soglia, dovrà comprare una licenza di emissioni da un'altra compagnia per evitare il pagamento di una multa; in questo modo, se una compagnia investe in "tecnologia verde", per mezzo della quale può ridurre le emissioni di carbonio, sarà allora in grado di vendere sul mercato la licenza corrispondente, e quindi potrà generare entrate che copriranno il costo degli investimenti. Inoltre, il Protocollo di Kyoto include il Clean Development Mechanism (CDM), secondo il quale i paesi sviluppati e i paesi che operano in essi possono comprare "crediti di emissione" attraverso l'attuazione di progetti di "clean development" nei paesi del Sud del mondo, che ha un basso tasso di emissioni, che non sono obbligati a ridurli. Oltre al mercato dei CDM, che è sotto la supervisione dell'ONU, esiste anche il "Voluntary Offset Market" (VOM), che non fa parte del sistema forma di riduzione delle emissioni, e che non si basa sulle licenze e sulle multe stabilite dal Protocollo di Kyoto.

In pratica, le quote relative alle emissioni di diossido di carbonio originariamente concesse ai paesi sviluppati erano molto alte, e perciò molte grandi compagnie del Nord, anziché tagliare le emissioni per arrivare agli obiettivi di Kyoto, hanno fatto (e continuano a fare) investimenti in un presunto progetto per lo "sviluppo pulito", nei paesi del Sud, al fine di comprare "crediti di emissione". Alcune aziende, come la Land Rover, promuovono addirittura l'inganno di non emettere diossido di carbonio, perché hanno investito in turbine eoliche e in biocarburanti nei paesi meno sviluppati, compensando ed "esportando" così in questo modo le loro emissioni. Lo stesso avviene per interi paesi che sembrano rispettare gli obiettivi di Kyoto, dal momento che comprano crediti di emissione. Anziché lavorare ad una riduzione delle emissioni di diossido di carbonio, il mercato delle emissioni promuove gli investimenti capitalisti da parte dei paesi sviluppati nei paesi del Sud del mondo, e costituisce un'altra redditizia impresa. Quando i cosiddetti progetti di "sviluppo pulito" nel Sud non incrementano le emissioni globali di carbonio sul pianeta a causa dell'espansione dell'attività industriale, creano ulteriori problemi ambientali, come l'esaurimento della fertilità del suolo dovuto agli investimenti in biocarburanti, cosa che ha come conseguenza anche quella di far aumentare i prezzi del cibo [*43], con l'aumento dell'utilizzo dei fertilizzanti chimici, dal momento che i coltivatori dei paesi "in via di sviluppo" vengono privati di quei fertilizzanti naturali che ora vengono usati come biocarburanti, con la perdita della biodiversità, dovuta alla distruzione dell'habitat della fauna selvaggia e allo sterminio di un'ampia parte della popolazione di uccelli a causa dell'installazione di parchi eolici e così via.

* - Lo sviluppo del mercato verde per i consumatori e l'ecoturismo. Questa tattica, che tenta di dissipare le preoccupazioni che riguardano la questione dello spreco e della distruzione delle risorse naturali attraverso il cosiddetto consumo verde, che viene riconosciuto come una nicchia di mercato promettente. Soprattutto l'ecoturismo, che ha portato al sovra-sfruttamento turistico delle regioni del mondo sottosviluppato. I programmi di protezione ambientale nei paesi del Sud del mondo, portano spesso alla violenta espulsione delle popolazioni locali , che perdono il loro accesso alla terra e alle risorse naturali, un fenomeno che è parte dei processi di accumulazione primitiva in corso nella periferia capitalista.
* - La promozione dell'ideologia della "responsabilità del consumatore" e del "comportamento ecologico". Questa ideologia serve a trasferire la responsabilità dalle relazioni sociali capitalistiche agli atteggiamenti individuali, ed è un ostacolo allo sviluppo della mobilitazione collettiva contro lo spreco delle risorse naturali.

Pertanto, come abbiamo cercato di dimostrare, come un dato di fatto, la politica ambientale capitalista è diretta contro la natura e contro la soddisfazione dei bisogni, riproducendo la separazione e l'alienazione della società rispetto alla natura. Oltre a trasferire sul proletariato il costo del degrado ambientale, mira anche alla creazione di nuove strade che possano portare a redditizi investimenti di capitale. [*44]

6. Lotte contro il saccheggio capitalista della natura [*45]
A partire dagli anni '70, in tutto il mondo sono scoppiate lotte sociali contro lo sfruttamento capitalista, il saccheggio, e la svalutazione della natura, le cui conseguenze vengono principalmente sofferte, da un lato, dai settori più oppressi della classe operaia [*46] e, dall'altro lato, dalle popolazioni indigene che perdono l'accesso ai loro mezzi di sussistenza nel contesto del processo di accumulazione primitiva in corso, vale a dire la distruzione delle comunità indigene precapitaliste, l'espansione delle relazioni capitalistiche in ogni angolo del mondo, e la proletarizzazione delle popolazioni indigene. Queste lotte irrompono lungo l'intera catena della produzione capitalistica delle merci, dall'estrazione delle risorse naturali e dalla loro lavorazione industriale fino al trasporto e allo smaltimento di scarti e rifiuti, nel mentre che le comunità in lotta difendono l'ambiente naturale e le loro vite. Nonostante all'inizio abbiano un carattere locale, spesso evolvono fino a raggiungere dimensioni nazionali, o perfino internazionali, in termini di organizzazione e di impatto.

Alcune statistiche sulle lotte
L'«Atlante della Giustizia Ambientale» ["Atlas of Environmental Justice” (EJatlas)] contiene la Tabella I, che rappresenta gli assi principali intorno ai quali sono scoppiate le lotte sociali negli ultimi 40 anni. La prima colonna elenca le categorie più generali, che poi vengono analizzate ulteriormente nella seconda colonna. Per quanto attiene alla loro frequenza, la maggior parte delle lotte sono scoppiate intorno all'attività mineraria estrattiva (21%), all'estrazione di combustibili fossili (19%), alle rivendicazioni di terre (17%) e alla gestione delle acque (14%), soprattutto intorno alla costruzione di dighe idroelettriche. Perciò, la maggior parte delle lotte riguardano la fase dell'estrazione di risorse naturali necessarie alla produzione capitalista. Per quel che riguarda la posizione geografica, la maggior parte delle lotte avvengono nelle aree rurali (63%), mentre solo il 17% avviene nelle aree urbane, ed il resto nelle aree "semi-urbane". Le lotte nelle aree rurali riguardano soprattutto la recinzione di ricchezze naturali da parte dello Stato o da parte di imprese capitaliste, e l'espropriazione alle popolazioni locali di quelle risorse che sono loro necessarie per la sopravvivenza. Riguardano anche lo smaltimento di rifiuti e scarti della produzione capitalista (come la demolizione e rottamazione di navi) e quei progetti relativi al "Meccanismo di Sviluppo Pulito", i quali fanno presumibilmente parte della riduzione delle emissioni di biossido di carbonio.
Le lotte nelle aree urbane e semi-urbane ruotano principalmente intorno alle infrastrutture ed ai progetti di sviluppo come le espansione di porti ed aeroporti, processi di gentrificazione e di riqualificazione di quartieri storici (si veda, per esempio, le mobilitazioni che ci sono state attorno alla distruzione di Gezi Park a Istanbul che hanno provocato una rivolta generalizzata), l'espansione di zone industriali e lo smaltimento dei rifiuti domestici e industriali.

ecologia table 1 conflitti

Per quanto riguarda la composizione sociale delle lotte contro il saccheggio capitalista della natura, le lotte vengono combattute (con una percentuale assai elevata, corrisponde ad un terzo dei casi) dalle comunità indigene situate nei paesi del Sud del mondo. Le popolazioni indigene subiscono l'espansione del modo capitalista di produzione in aree che non sono ancora state toccate ai fini dell'appropriazione delle ricchezze naturali ancora non sfruttate, e per promuovere nuovi processi di accumulazione primitiva[*47]. Ancora più spesso, le lotte vengono condotte da gruppi organizzati localmente, gruppi di residenti, da gruppi di agricoltori. In alcuni casi è stata segnalata la partecipazione di lavoratori industriali e, più raramente, di lavoratori informali  e da addetti allo smaltimento di rifiuti.
Le forme assunte dalle mobilitazioni sono varie: dalle lettere di reclamo, alle petizioni e alle cause legali fino alle proteste di strada, blocchi stradali ed occupazioni di pubblici spazi ed edifici. Raramente, vengono adottate forme più dinamiche, come il sabotaggio, l'incendio e l'attacco alla proprietà capitalista, o gesti estremi come lo sciopero della fame o l'auto-immolazione. In ogni caso, viene scelto più spesso il percorso istituzionale, piuttosto che le pratiche di azione diretta. Tuttavia, a causa della sua efficacia, il blocco stradale è una pratica che viene usata molto spesso, soprattutto in casi dove è difficile l'accesso alle miniere, alle foreste e alle cime delle montagne da sfruttare, e vi sono poche strade di accesso.
Secondo i dati statistici di EJAtlas, in genere l'esito dei conflitti non è positivo. Il turismo e i progetti per la gestione dei rifiuti sono quelli che vengono fermati più spesso (più del 30% dei casi). I progetti riferiti ai combustibili fossili (ad esempio, trivellazioni petrolifere) e alla gestione dell'acqua (ad esempio, dighe idroelettriche) sono quelli che sono stati interrotti più raramente (meno del 15% dei casi). Gli stessi partecipanti alle mobilitazioni li identificano nel 49% dei casi come falliti, e solo nel 17% dei casi come coronati da successo. In molti casi, alle mobilitazioni seguono dei risarcimenti.
Per quel che riguarda il linguaggio che viene articolato nel contesto di queste lotte, mentre può essere esercitata la critica delle grandi imprese capitaliste, si può fare riferimento alla recinzione dei "beni comuni" e al peso ineguale per le popolazioni più povere che vengono castigate, raramente c'è una critica globale delle relazioni di classe dello sfruttamento capitalista e del dominio, o della forma Stato. In molti casi, le lotte hanno avanzato richieste per il riconoscimento costituzionale dei diritti delle popolazioni indigene, per l'estensione dei diritti umani che includano, ad esempio, il "diritto all'acqua" e il "diritto alla natura", per la responsabilità aziendale, per il cosiddetto "debito ecologico" del "Nord" nei confronti del "Sud" (in contrasto con il debito finanziario di quest'ultimo nei confronti del primo). così come per l'imposizione di tasse e restrizioni per le operazioni aziendali inquinanti. Sebbene tali richieste siano di fatto dirette agli Stati capitalisti e agli organismi sovranazionali del capitalismo globale, le lotte potrebbero contribuire alla rottura rivoluzionaria del circuito di riproduzione del capitale sociale totale, nel caso tali lotte fossero trasformate radicalmente e divenissero parte organica di un movimento globale contro lo sfruttamento capitalista sia degli umani che della natura non umana, attraverso una connessione con altre lotte che provengano dalle diverse sfere della produzione capitalista e della riproduzione.
Un'evoluzione delle lotte verso una simile direzione rivoluzionaria, viene impedita dagli ostacoli che vengono posti dalle neonate ideologie riformiste. Qui, noi possiamo esercitare la nostra critica solo su una di esse: l'ideologia della "decrescita", che in anni recenti è diventata particolarmente popolare fra gruppi ed organizzazioni che partecipano alle lotte contro il saccheggio della natura.

Sull'ideologia della "decrescita"
La "ideologia della decrescita" non è nient'altro che una nuova versione più (falsamente) radicale dei "limiti alla crescita" e delle dottrine della "economia dello stato stazionario" che abbiamo presentato nella sezione 5. Inoltre, non è un caso che appaia nel momento in cui la politica deflazionista di svalutazione del capitale appare essere di nuovo in primo piano. Secondo la definizione datane da Schneider, Kallis e Martinez-Allier, "la decrescita" è «un equo ridimensionamento della produzione e del consumo che aumenta il benessere umano e migliora le condizioni ecologiche sia a livello locale che globale, sia a breve che a lungo termine» [*48]. Nel tentativo di separare la "decrescita" dall'attuale politica capitalista, sono pronti a sottolineare che la decrescita dovrebbe essere distinta dalla "recessione insostenibile". Per giudicare tale affermazione, esamineremo i testi di Serge Latouche, che è il più importante teorico della corrente della "decrescita".
Secondo Latouche [*49], la "decrescita" implica la decolonizzazione della vita dall'economia e dal consumo, la liberazione dello "immaginario sociale" dalla fede prevalente nel dominio sulla natura ed una "società autonoma" (qualsiasi cosa significhi). La definizione della crescita data da Latouche è identica a quella data da Marx quando parla di espansione illimitata del capitale. Tuttavia, per Latouche, il denaro, il mercato ed il lavoro salariato non sono forme della relazione fra capitale e lavoro, ma devono essere intese come istituzioni autonome e distinte che possono essere incorporate in una "società post-sviluppo"! È indicativo che Latouche consideri impossibile persino una politica di tassazione delle imprese che creano inquinamento o che distruggono risorse naturali, in modo da costringerle a pagare il costo totale del danno e dei rischi che infliggono alla società, poiché una simile "soluzione" potrebbe «metterci contro il vero potere dell'oligarchia plutocratica che governa il mondo» e fallirebbe immediatamente, se a precederlo non ci fosse stato un «cambiamento nell'immaginario».
Latouche è perciò esplicitamente contrario alla rivoluzione comunista vista come abolizione del denaro e del lavoro salariato. Come scrive in un articolo pubblicato sul Le Monde Diplomatique: «Sotto il capitalismo non può esistere una società basata sulla contrazione economica. Ma capitalismo è una parola ingannevolmente semplice per una storia lunga e complessa. Liberarsi dai capitalisti e bandire il lavoro salariato, il denaro e la proprietà privata dei mezzi di produzione farebbe precipitare la società nel caos. Porterebbe terrorismo su larga scala. Non sarebbe sufficiente a distruggere la mentalità di mercato. Doppiamo trovare un altro modo per uscire dallo sviluppo, dall'economismo (una fede nel primato delle cause economiche, o dei fattori economici), e dalla crescita: il che non significa abbandonare le istituzioni sociali che sono state annesse dall'economia (denaro, mercato, perfino i salari) bensì riformularli secondo principi differenti»[*50]. Al posto di un cambiamento rivoluzionario, propone di adottare un programma riformista per la "internalizzazione delle diseconomie esterne" supportate dalle aziende inquinanti, un programma che "aprirebbe la strada ad una società in decrescita", seguendo le linee della teoria economica ortodossa. In quest'articolo propone le seguenti misure:
* - Ridurre la nostra impronta ecologica in modo che sia uguale o inferiore alla somma delle risorse della Terra. Ciò significa riportare la produzione materiale ai livelli degli anni '60 e '70.
* - Internalizzare i costi del trasporto.
* - Rilocalizzare tutte le forme di attività.
* - Ritornare all'agricoltura su piccola scala.
* - Ridurre gli sprechi energetici di tre quarti.
* - Pesanti tasse sulla spese pubblicitarie.
* - Decretare una moratoria sull'innovazione tecnologica.

Secondo Latouche, in questo modo la società può essere riorientata verso il "virtuoso sentiero dell'eco-capitalismo"!
A parte la presenza di una posizione controrivoluzionaria così chiara, nel canto latouchiano della teoria della decrescita - nota anche come Addio alla Crescita - c'è una pletora di punti altamente problematici. Per esempio, l'autore sostiene apertamente le politiche protezioniste nazionaliste ed è per una "riscoperta delle radici locali" (quest'obiettivo è stato codificato col nome di "rilocalizzazione"). Inoltre, Latouche scrive positivamente riguardo le agenzie di lavoro temporaneo, sulla base secondo la quale esse contribuirebbero allo "accorciamento della settimana lavorativa", ed offrirebbero "una varietà di lavori", vale a dire che egli sta raccomandando fortemente il lavoro precario! Nello specifico, scrive che «rappresentano un passo nella giusta direzione. Vanno solo visti sotto una luce diversa»[*51].
Inoltre appare chiaro che il concetto di Castoriadis di "immaginario" viene usato da Latouche in una maniera che faciliti il trasferimento all'individuo - il quale è invitato a cambiare abitudini di consumo e stile di vita -  della responsabilità per la svalutazione ed il saccheggio della natura.
Ma non è solo Latouche ad avere punti di vista riformisti. Un'altra teorica della "decrescita", Joan Martinez-Allier, dopo la Grande Recessione del 2008-2009 ha proposto l'implementazione di un "New Deal Verde", che limiterebbe l'aumento della disoccupazione attraverso investimenti pubblici in "infrastrutture e tecnologie verdi". Questa teorica ha dichiarato che se il "Keynesismo verde" non fosse stato trasformato in una dottrina della "crescita economica continua" non sarebbe incompatibile con il progetto della "decrescita".
Ultimo, ma non meno importante, un anarchico devoto della "decrescita" sostiene con fervore il punto di vista di Latouche rispetto ad un presunto esempio fornito dalle comunità indigene nell'Africa moderna, rispetto alla "decrescita". Scrive in maniera caratteristica: «L'Africa, che in mezzo alla privazione riesce a gestirsi e a realizzare una vera e propria gioia di vivere, costituisce probabilmente lo sfondo migliore per poter rendersi conto della miseria della crescita e dello sviluppo» [*52]. È assolutamente oltraggioso che la povertà e la miseria dell'Africa vengano interpretate da un anarchico come se fossero un modello di vita sociale, per non parlare, oltre tutto, dell'idealizzazione delle relazioni patriarcali precapitalistiche delle comunità indigene. Taibo condivide i punti di vista neo-malthusiani sostenuti dalla corrente della "decrescita", relativamente l cosiddetto problema della sovrappopolazione. Quando Taibo affronta tale "problema", assume la posizione di Albert Jacquard, secondo cui «la risposta alla domanda "quante persone può sostenere la Terra" dipende dal genere di persone di cui stiamo parlando. Se parliamo di coltivatori del Mali o del Bangladesh, allora potrebbero sopravvivere senza grossi problemi quindici, venti, o anche trenta miliardi di persone. Se invece stiamo parlando del parigino medio, che guida quotidianamente la sua automobile e trascorre le vacanze alle Seychelles, anche gli attuali cinque miliardi di persone diventano insopportabili: esaurirebbero ben presto le risorse del pianeta» [*53]. Detto in altre parole, Taibo sostiene che si debba ridurre il tenore di vita dei proletari nei paesi sviluppati, portandolo al livello dei paesi poveri del Sud del mondo. Per di più, una simile posizione serve a promuovere il senso di colpa e l'individualizzazione della questione sociale relativa alla svalorizzazione della natura.

La questione della "sovrappopolazione" [*54]
In questa sezione esamineremo, in maggior dettaglio, l'ideologia della sovrappopolazione, per mostrarne il suo carattere apologetico.
È stato Robert Malthus ad introdurre per la prima volta, nel 1798, il concetto di sovrappopolazione nella sua opera "Saggio sul principio di popolazione" [*55]. Secondo Malthus, la povertà, la fame, le malattie e la guerra non emergono a partire dalle relazioni sociali dominanti, ma sono un inevitabile risultato di una presunta "legge naturale", seconda la quale la popolazione aumenterebbe secondo un incremento geometrico, laddove i mezzi di sussistenza si incrementerebbero in maniera aritmetica, una legge questa che funzionerebbe «in maniera assolutamente indipendente da qualsiasi regolazione umana». La teoria di Malthus era rivolta, fin dall'inizio, contro le dichiarazioni di uguaglianza che erano state espresse durante la Rivoluzione francese, ed aveva un chiaro carattere di classe. In particolare, quello che Malthus attaccava era la fornitura di welfare ai poveri da parte dello Stato, sostenendo che questo avrebbe portato ad un incremento del numero dei poveri e ad un calo dell'incentivo al lavoro che si sarebbe tradotto in una graduale riduzione del loro standard di vita e - cosa più importante - ad una diminuzione dei «dividendi [della ricchezza] che diversamente sarebbero andati ai membri della società più industriosi e degni» [vale a dire, alla borghesia e alla classe proprietaria terriera]. La sua teoria era estremamente contraddittoria poiché, nella sua opera "Principi di economia politica", egli riconosceva che la mancanza di domanda sociale relativa ai prodotti della produzione capitalistica è qualcosa di normale. Nei confronti di un tale difetto, proponeva una "soluzione" a partire dall'incremento del consumo degli strati sociali superiori non produttivi (proprietari terrieri, funzionari statali, aristocratici, clero, coloro che vivevano di rendita, ecc.). Accorgendosi di una tale contraddizione, cercò di superarla sostenendo che gli strati superiori non aumentano il loro numero secondo la legge naturale, ma lo regolano grazie alle prudenti abitudini frutto della paura che avvenga un declino della loro posizione di vita. Diversamente da quel che avviene per le "classi inferiori", le quali invece si riproducono in maniera imprudente. Inoltre, era sufficientemente onesto da ammettere che la domanda non avrebbe potuto essere coperta dalla classe operaia, in quanto: «nessuno impiegherà mai il capitale solo per soddisfare occasionalmente la domanda di coloro che lavorano per esso», riconoscendo indirettamente che i profitti vengono creati necessariamente a partire dallo sfruttamento della classe operaia.
Per Malthus, l'insufficienza dei salari degli operai può essere causata sia da una distribuzione ineguale della ricchezza sociale, oppure può essere la conseguenza graduale dell'esaurimento del suolo, nel caso che i salari ed il consumo della classe operaia sono più alti di quello che la terra può sostenere. Pertanto, il fatto che le classi dirigenti creino una scarsità artificiale per i lavoratori previene l'immiserimento di tutti i settori della società, e «assicura ad una porzione della società lo svago necessario al progresso delle arti e delle scienze».
Marx attaccava l'ideologia malthusiana della sovrappopolazione e della scarsità delle risorse naturali: ha mostrato il perché la povertà della classe operaia non sia causata da un'apparente "legge naturale della popolazione" e dalla scarsità delle risorse naturali, bensì dalle dinamiche interne al modo capitalista di produzione. Per Marx, l'accumulazione di capitale necessita dell'incremento della produzione, di modo che un esercito industriale di riserva possa essere disponibile per il suo bisogno di espandersi. Inoltre, come sottolinea, la legge della popolazione è «peculiare del modo di produzione capitalista; e infatti ogni particolare modo storico di produzione ha le sue particolari leggi di popolazione, le quali sono storicamente valide all'interno di quella particolare sfera. Una legge astratta della popolazione esiste solo per le piante e per gli animali, ed anche allora esiste solo in assenza di un qualsiasi intervento storico da parte dell'uomo. Ma se una popolazione di lavoratori in eccesso, è un prodotto necessario dell'accumulazione, o dello sviluppo della ricchezza su base capitalistica, questa popolazione in eccesso diventa anche, per converso, la leva dell'accumulazione capitalista; diventa anzi una condizione per l'esistenza del modo capitalista di produzione. Va a forma un esercito industriale di riserva a disposizione... Indipendentemente dai limiti del reale aumento della popolazione, esso crea una massa di materiale umano sempre pronto ad essere sfruttato dal capitale, secondo quelli che sono gli interessi del capitale, nelle mutevoli esigenze della valorizzazione del capitale» [*56]. Ciò non significa che Marx non riconosca il saccheggio della natura e la frattura esistente nel metabolismo fra società e natura, come abbiamo mostrato nella prima sezione di questo testo. La differenza consiste nel fatto che, per Marx, la scarsità è prodotta socialmente nel corso della storia, e i cosiddetti "limiti naturali" sono una relazione sociale all'interno della natura, e non una necessità che viene imposta esternamente.
La svolta attuata da molti teorici, anche marxisti, all'interno del "movimento ecologico", verso idee malthusiane, può essere spiegata sulla base dell'estremo saccheggio della natura verificatosi nei paesi a capitalismo di Stato che facevano riferimento alla teoria di Marx. Tuttavia, hanno finito per accettare ed adottare in maniera acritica quelli che sono gli argomenti capitalisti circa i "limiti naturali" e la "legge naturale della popolazione". Il punto di partenza per una critica reale all'ecologia del capitalismo dovrebbe essere diversa. David Harvey ha sostenuto che ciò che viene socialmente considerato come una "risorsa naturale" arriva ad essere tale attraverso una «valutazione culturale, tecnica ed economica degli elementi e di processi in natura che si possono applicare per raggiungere finalità ed obiettivi sociali attraverso specifiche pratiche materiali»[*57]. Pertanto, la definizione stessa di cosa sia una "risorsa naturale" coinvolge specifici processi sociali:

* - La valutazione degli elementi e dei processi naturali si riferisce sempre ad un particolare stato della conoscenza, della comprensione e della comunicazione, che varia storicamente e geograficamente.
* - Le dimensioni tecniche, economiche e culturali di tale valutazione possono cambiare rapidamente, e questo rende assai fluida la definizione di risorsa naturale.
* - Le finalità e gli obiettivi variano molto, a seconda dei soggetti che li articolano ed in corrispondenza del modo in cui vengono istituzionalizzati, espressi ed organizzati i desideri umani.
* - Gli elementi e i processi della natura non cambiano solo a causa dei naturali processi di cambiamento, ma anche perché le pratiche sociali sono sempre anche attività che trasformano la natura e la società attraverso ogni sorta di conseguenze intenzionali e non: «Ciò che esiste "in natura" si trova in uno stato costante di trasformazione».

Invocare i limiti naturali a proposito della popolazione e delle risorse naturali, senza fare riferimento al bisogno di abolire le relazioni sociali di produzione capitalista equivale, essenzialmente, ad accettare lo stato corrente delle cose [*58]. Una simile posizione non esprime altro che il fatto che non c'è né volontà né capacità di cambiare il nostro stato di conoscenza, di cambiare radicalmente i nostri obiettivi sociali, i modi culturali di vita e la configurazione tecnologica della produzione. Inoltre, in misura assai maggiore, tutto ciò non esprime, al contrario, la volontà di abolire l'economia in quanto sfera separata della vita, assumendo come scontato il fatto che non abbiamo il potere di cambiare le collettivamente le pratiche sociali dominanti. Detto in altre parole, un cambiamento rivoluzionario della società, e la corrispondente trasformazione della sua relazione con la natura non umana, non possono essere concepiti nel contesto dell'ideologia della "sovrappopolazione" e dei "limiti naturali". Come giustamente osserva David Harvey nello stesso libro: «ogni dibattito a proposito dell'eco-scarsità, dei limiti naturali, della sovrappopolazione, e della sostenibilità è un dibattito sulla preservazione di un particolare ordine sociale, piuttosto che un dibattito sulla preservazione della natura in sé» [*59].
Nell'attuale congiuntura globale, quando la strategia capitalistica dominante in Europa è quella di una politica di austerità di svalutazione del capitale, la teoria della "decrescita" può benissimo fungere da ideologia per la legittimazione delle politiche di svalutazione e per la gestione dell'eccedenza globale di popolazione.

7. In luogo di epilogo
Il capitale non è solo una relazione di classe di sfruttamento e di dominio, ma è anche una relazione di alienazione della società dalla natura, in cui sia i produttori di ricchezza sociale che la natura non umana, in quanto forza autonoma produttiva, vengono trasformati in oggetti che vengono dominati e saccheggiati dal capitale stesso. Tuttavia, il processo della sussunzione sotto il capitale della natura e del lavoro è conflittuale e contraddittorio. Da un lato, la sussunzione del lavoro sotto il capitale contiene un'antitesi reale: finché esisterà il capitalismo, i proletari saranno costretti a vendere la loro forza lavoro al capitale; la loro riproduzione si basa sulla loro oggettivazione come capitale variabile. Allo stesso tempo, l'oggettivazione del lavoro è un'esperienza di spossessamento e di alienazione. È quest'antitesi quella che sta alla base della lotta di classe, che può svilupparsi fino a diventare una pratica radicale di contestazione e di negazione del capitale, che strappa il velo del feticismo e ne rivela il suo contenuto, vale a dire, che si tratta di una relazione di classe e di dominio. «Da qui proviene la consapevolezza che il potere "oggettivo" del capitale viene prodotto dal nostro lavoro, quindi il capitale non è onnipotente, e possiamo smantellarlo. Che il valore come "obiettivo" non può esistere senza la nostra sottomissione alle leggi dello scambio e del lavoro salariato» [*60]. Dall'altro lato, la natura "reagisce" contro il processo della sua sussunzione al capitale, attraverso il verificarsi di fenomeni quali il riscaldamento globale, la comparsa delle piante super-infestanti, il collasso della produttività agricola, e così via; tutte cose che funzionano come limiti all'accumulazione capitalista. E anche se il capitale assume ogni limite che viene posto dal lavoro e dalla natura come se si trattasse di una barriera che dev'essere idealmente superata, ciò non significa affatto che lo abbia realmente superato.

«Contro la paura che viene coltivata a partire dai sintomi della crisi ecologica capitalista, dobbiamo rispondere rivolgendo la "malattia" contro sé stessa. Usciremo dalla paura solo affidandoci alle nostre proprie forze, alla nostra capacità di distruggere tutte le alienazioni esistenti e tutte le immagini del potere che non riusciamo a vedere.» (Guy Debord)

- Antithesi - Pubblicato il 28.8.2017 -

fonte: communists in situ

NOTE:

[*1] - J. Rockström et. al., A safe operating space for humanity, Nature 461(24), 2009.
[*2] - La produzione agricola ad alta intensità di capitale ha contribuito, fra il 1997 ed il 2002, per l'80% all'aumento delle emissioni di gas serra (come viene riferito nel libro di J.W.Moore, "Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital", Verso, 2015).
[*3] - See J. W. Moore, op.cit.
[*4] - E. Apostolopoulou, "A critique of the dominant developmental ideology for the relationship between society and nature", Outopia 91, 2010.
[*5] - A. Vlachou, Nature and Value Theory, Science and Society 66(2), 2002.
[*6] - K. Marx, Capital vol. I, Penguin Books, 1976, p. 284.
[*7] - K. Marx, Critique of the Gotha Programme, Marx/Engels Selected Works vol. 3, Progress Publishers.
[*8] - In realtà, nella misura in cui le risorse naturali e le condizioni naturali non sono merci prodotte dal lavoro umano, esse non hanno valore sebbene possono essere valori d'uso. Questo chiarimento si rende necessario perché il concetto di svalutazione della natura potrebbe essere confuso con la perdita di una sostanza aprioristicamente inerente ai valori d'uso naturali, un errore che che viene fatto daolla corrente femminista marxista riguardo al lavoro domestico. Come mostreremo nelle sezioni seguenti, il non valore della natura e del lavoro domestico femminile gioca, tuttavia, un ruolo chiave nella riduzione del prezzo del capitale costante e variabile, e quindi gioca un ruolo chiave nell'incremento della redditività capitalista.
[*9] - K. Marx, Capital vol. I., Penguin Books, 1976, p. 128.
[*10] - Κ. Μαρξ, Grundrisse, Vintage Books, 1973, p. 141.
[*11] - D. Harvey, The Limits to Capital, Verso, 1982.
[*12] - J. W. Moore, Transcending the metabolic rift: a theory of crises in the capitalist world-ecology, The Journal of Peasant Studies 38(1), 2011.
[*13] - K. Marx, Theories of Surplus Value Part I, Progress Publishers, 1969, p. 93
[*14] - K. Marx, Theories of Surplus Value Part III, Progress Publishers, 1971, p. 131.
[*15] - K. Marx, F. Engels, Marx Engels Collected Works vol. 3, International Publishers, 1975, p. 275-277.
[*16] - K. Marx, Grundrisse, Vintage Books, 1973, p. 489.
[*17] - K. Marx, op.cit., p. 497.
[*18] - K. Marx, op.cit., p. 410.
[*19] - K. Marx, Capital vol. III, Penguin Books, 1981, p. 948-950.
[*20] - K. Marx, Capital vol. I., Penguin Books, 1976, p. 637-8.
[*21] - K. Marx, op.cit., p. 376.
[*22] - K. Marx, Capital vol. III, Penguin Books, 1981, p. 959.
[*23] - Vedi J.W. Moore, op. cit. In ogni caso, è pericoloso presentare dei particolari metodi di produzione, e delle innovazioni, come delle "soluzioni" al saccheggio della terra da parte del capitale, dal momento che è possibile che tali "soluzioni" vengano alla fine incorporate nel sistema complessivo dello sfruttamento capitalistico del lavoro e della natura senza che, in sostanza, il suo carattere ne risulti cambiato. Inoltre, tale sviluppo è giá avvenuto con le cosiddette Fonti Rinnovabili di Energia. Queste tecnologie non solo non hanno portato ad una riduzione dei gas serra, ma dove sono stati installati hanno anche creato dei nuovi problemi come, ad esempio, la distruzione degli ecosistemi locali  e la morte di miglia di uccelli, minacciandoli di estinzione-
[*24] - K. Marx, op. cit., p. 911.
[*25] - K. Marx, Capital vol. I, Penguin Books, 1976, p. 312.
[*26] - K. Marx, op. cit., p. 508.
[*27] - K. Marx, Capital vol. III, Penguin Books, 1981, p. 782.
[*28] - Inoltre, il capitale si appropria liberamente delle forze produttive risultanti dalla cooperazione, dalla divisione del lavoro, dal progresso della scienza e della tecnologia. «Come l'aumentato sfruttamento della ricchezza naturale, deriva dal semplice atto di aumentare la pressione sotto la quale deve operare la forza lavoro, così la scienza e la tecnologia danno al capitale un potere di espansione che è indipendente dalla grandezza data del capitale realmente funzionante(...) Questo [parte del capitale], sotto la sua nuova forma, oncorpora, a titolo gratuito, i progressi sociali compiuti mentre si trovava sotto la sua vecchia forma ora esaurita» ((K. Marx, Capital vol. I, Penguin Books, 1976, p. 754). Inoltre, il capitale si appropria a titolo gratuito delle forze produttive del lavoro precedente che sono state oggettivate negli strumenti di lavoro, nella stessa misura in cui erano pienamente utilizzati, ma solo in parte consumati, vale a dire, il grado in cui fungono da agenzie nella formazione dei prodotti senza che aggiungano valore a quei prodotti.
[*29] - Quando i valori d'uso naturali non incrementano la produttività del lavoro, come avviene per esempio nel caso del pezzo di terra su cui viene costruita una fabbrica, il prezzo del terreno deriva dal monopolio che hanno i proprietari terrieri nel disporre in esclusiva di quel particolare pezzo di terra, un diritto legale che permette loro - come viene vividamente descritto da Marx nel III volume del Capitale - di estrarre dai capitalisti industriali «una certa tassa monetaria» che viene catturata e finisce nell'ammontare totale del plusvalore prodotto.
[*30] - K. Marx, Capital vol. III, Penguin Books, 1981, p. 783-4.
[*31] - K. Marx, op. cit., p. 787.
[*32] - K. Marx, op. cit., p. 879.
[*33] - P. Psarreas, Capitalism, ecological crisis, ecology and the eco-socialist perspective, Theseis 105, 2008 (in Greco).
[*34] - J. W. Forrester, World Dynamics, Wright-Allen Press, 1971.
[*35] - D.H Meadows, D.L Meadows, J. Randers, The Limits to Growth, Pan Books, 1974.
[*36] - Questo passaggio è tratto dall'articolo di Maria Markantonatou, From The Limits to Growth to “Degrowth”: Discourses of Critique of Growth in the Crises of the 1970s and 2008, Working Paper 05/2013.
[*37] - La relazione che hanno queste ideologie con l'attuale discorso sulla "decrescita" verrà esaminata nelle sezioni seguenti.
[*38] - See P. Psarreas, op.cit.
[*39] - È sorprendente che la definizione di "sviluppo sostenibile" qui data sia essenzialmente un'appropriazione indebita della relativa summenzionata posizione di Marx (vedi [*24]). Ovviamente, da essa è stata eliminata completamente la critica della proprietà capitalista.
[*40] - See P. Psarreas, op. cit.
[*41] - Nelle precedenti sezioni abbiamo mostrato perché la natura non umana non abbia valore nel capitalismo, così come il modo in cui la monopolizzazione delle risorse naturali nel contesto delle relazioni capitaliste di proprietà assegni loro un prezzo.
[*42] - S. Böhm, M.C. Misoczky, S. Moog, Greening Capitalism? A Marxist Critique of Carbon Markets, Organization Studies 33(11), 2012.
[*43] - Anche i tecnocrati delle Nazioni Unite hanno denunciato la produzione di biocarburanti come un "crimine contro l'umanità", a causa del suo contributo alla crisi alimentare globale (cf. P. Psarreas, op. cit.).
[*44] E. Apostolopoulou, op. cit. Nel suo articolo Apostolopoulou scrive a proposito della prima "regione protetta" del mondo, il Parco Nazionale di Yellowstone, negli USA, che è stato istituito nel 1872. L'insediamento del Parco mirava all'espulsione della popolazione indigena e causò la morte di centinaia di indiani americani.
[*45] - I dati e i grafici presenti in questa sezione provengono dall'articolo di J. Martinez-Alier, L. Temper, D. Del Bene and A. Scheidel, "Is there a global environmental justice movement?", The Journal of Peasant Studies 43(3), 2016.
[*46] - Normalmente, i rifiuti tossici vengono collocati vicino ad aree dove vive il proletariato povero. Negli anni '80, negli Stati Uniti, ci sono state molte mobilitazioni dei proletari afroamericani su questo problema. Queste lotte sono note come lotte per la "giustizia ambientale".
[*47] - Questi processi di accumulazione primitica, traggono spesso vantaggio dalla preesistente divisione di genere del lavoro, e dalle relazioni patriarcali di proprietà, per imporre lo spossessamento delle comunità dai loro mezzi di sussistenza. Per esempio, fra le comunità dei Bantu che vivono in Africa, le donne erano responsabili soprattutto della raccolta dei frutti, di fare medicine e cucinare, mentre gli uomini per cacciare e coltivare. Con l'introduzione della silvicoltura capitalista mercificata, per gli indigeni maschi è preferibile accettare di tagliare alberi in cambio di denaro, mentre le donne preferiscono resistere in quanto perdono l'accesso alle risorse necessarie per poter fare le medicine e il cibo, e allo stesso tempo non guadagnano un reddito per mezzo della vendita del legname perché gli uomini hanno la "proprietà" esclusiva degli alberi. Per questo motivo, le donne sono molto più coinvolte nella mobilitazione contro il taglio degli alberi e la deforestazione capitalista. Vedi: S. Deuthey, J.-F. Gerber, Logging conflicts in Southern Cameroon: A feminist ecological economics perspective, Ecological Economics 70(2),2010.
[*48] - F. Schneider, G. Kallis and J. Martinez-Allier, Crisis or Opportunity? Journal of Cleaner Production 18, 2010. Referred to in M. Markantonatou, op. cit.
[*49] - S. Latouche, Farewell to Growth, Polity Press, 2009. Referred to in M. Markantonatou, Growth Critique in the 1970s Crisis and Today: Malthusianism, Social Mechanics, and Labor Discipline, New Political Science 38 (1), 2017.
[*50] - S. Latouche, The Globe Downshifted, Le Monde Diplomatique January, 2006.
[*51] - [51] S. Latouche, Farewell to Growth, Polity Press, 2009, σ. 40.
[*52] - C. Taibo, En defensa del decrecimiento. Sobre capitalismo, crisis y barbarie, Los libros de la CATARATA, 2009.
[*53] - Ivi.
[*54] - Questa sezione si basa sul capitolo “Ecoscarcity and natural limits: The Malthusian tradition” del libro di David Harvey"Justice, Nature and the Geography of Difference", Blackwell, 1996.
[*55] - Più precisamente, Malthus ha plagiato Defoe, James Stuart, Wallace e Townsend, come annota Marx nel I volume del Capitale.
[*56] - K. Marx, Capital vol. I, Penguin Books, 1976, p. 783-4.
[*57] - D. Harvey, op. cit., p. 147.
[*58] - Certamente, i limiti ecologici esisteranno sotto le relazioni sociali comuniste. In questo contesto, il processo rivoluzionario include necessariamente la trasformazione dei bisogni sociali e del modo in cui vengono soddisfatti, cioè, cosa produciamo e consumiamo e come lo produciamo, in modo da riuscire a superare l'alienazione della società dalla natura.
[*59] - D. Harvey, op. cit., p. 148. Nel medesimo capitolo, Harvey menziona giustamente l'uso politico che potrebbe essere fatto dell'ideologia dei limiti assoluti alle risorse naturali e alla popolazione: «Ogni volta che in una società governata da una classe dominante si impone una teoria della sovrappopolazione, allora le classi asservite sperimentano invariabilmente una qualche forma di repressione materiale, politica, economica e sociale». (p.149).
[*60] - Aufheben, Recensione di Moishe Postone: "Time, labour and social domination" – capital beyond class struggle?, Aufheben 15, 2007.