giovedì 14 dicembre 2017

L'organizzazione della vertigine

siriaj

La guerra come esperienza sensibile: le motivazioni esistenziali della Jihad
- di Romain Huët -

Il testo che segue, è il risultato di una serie di "soggiorni etnografici", durati diversi mesi, in seno a brigate di combattenti in Siria (2012, 2014) ed in Iraq (2017). Questa ricerca è tuttora in corso e mira essenzialmente ad un approccio alla quotidianità dei combattenti, al fine di comprendere le loro traiettorie biografiche, le loro normali relazioni con il mondo, con gli altri e con sé stessi. In definitiva, queste ricerche tentano di identificare le mediazioni sociali, storiche e contestuali che organizzano l'esperienza della guerra. Sperano così di poter arrivare ad una teoria della riflessività e della soggettività in tempo di guerra, vale a dire, arrivare a comprendere quelle che sono le razionalità generali delle azioni, degli obiettivi, dei comportamenti e delle forme di vita dei combattenti. Questo testo, più che a fornire dei risultati relativi ad una ricerca, punta a formulare una nuova ipotesi relativa alla dimensione sensibile della guerra.

Le spiegazioni sociologiche e politiche relative al passaggio di combattenti stranieri nella jihad, all'inizio seguono due prospettive differenti. La prima cerca di identificare i fattori del contesto sociale che spiegano il passaggio di alcuni dentro il percorso di radicalizzazione jihadista (disuguaglianze sociali, esclusioni, discriminazioni, esperienze di ingiustizia subita, ecc.). La seconda prospettiva, mira ad analizzare il processo e la dinamica delle violenze basandosi su un profilo sociologico relativo al percorso dei candidati alla jihad. La maggior parte degli studi concordano su una diagnosi che favorisce l'esperienza bellica (frustrazioni e crisi sociale). In breve, esistono delle configurazioni sociali specifiche che creano delle condizioni favorevoli alla violenza.
Ovviamente, queste spiegazioni sono importanti e necessarie. Tuttavia, il fine di questo testo si discosta rispetto a tali spiegazioni sociologiche tradizionali. Si tratta di mettere in discussione le motivazioni soggettive in grado di spingere dei giovani occidentali ad unirsi allo Stato islamico per combattere sui fronti siriano ed iracheno. Tra queste motivazioni, una è intrinseca alla guerra in quanto «esperienza sensibile». L'ipotesi, che non basta a sé stessa e che non è in grado di rispondere alla domanda nella sua globalità, è che la guerra sarebbe l'occasione per un'esperienza sensibile del mondo che non solo attrae gli esseri che si trovano in attesa di una «riparazione esistenziale», ma allo stesso tempo li trattiene nella lotta armata soprattutto a causa delle scintille esistenziali che accende.
Quindi, quest'articolo si concentra sulla dimensione sensibile della guerra in quanto essa affascina ed attrae. Del resto, sono pochi coloro i quali riescono a sottrarsi a questa curiosità riempita dalla paura, dal momento che non riesco ad immaginare uno spettacolo più inquietante di quello che vede giovani uomini, in buona salute e lucidi, determinati a gettare via la loro vita in nome, ad esempio, dello Stato islamico ed a subire il potere spietato di una passione insensata.

La guerra come «esperienza esistenziale»
Il famoso scrittore tedesco E. Jünger ha molto insistito su questa dimensione. Per lui, la guerra è un'esperienza esistenziale e filosofica. Essa risveglia e fa uscire l'individuo fuori dalla banalità esistenziale cui si era precedentemente adattato. Coinvolto nella guerra, l'uomo viene scosso da un'idea che lo prende fino al punto che da arrivare a credere che il «futuro» è superiore alla vita. Esponendosi quotidianamente alla perdita, la soggettività del combattente assume una forma strana e minacciosa; egli diventa insensibile alla propria morte, così come a quella del suo nemico.
I combattenti dello Stato islamico, abituati alle pratiche dell'attentato suicida, rivelano quest'idea in maniera particolare. Come ha ricordato Judith Butler (2016), il combattente muore insieme alle sue vittime in una «intimità thanato-politica assoluta». L'atto è simultaneamente auto-determinazione ed auto-annientamento. Per Judith Butler, l'attentato suicida è un atto relazionale, se non addirittura il «paradigma dell'esposizione assoluta all'Altro». Egli uccide con il suo proprio corpo e la sua morte sopravviene insieme a quella dell'altro. È una «morte che lo fonde con quella del suo nemico», precisa l'autrice. Quest'esposizione è talmente eccessiva da divenire insensibile alla sensibilità di questo Altro. Il gesto è assoluto. Non amministra soltanto la morte. Riduce in brandelli il suo stesso corpo ed il corpo di quello che lui ha inventato come suo nemico (Mbembe, 2006).
Questo fatto del processo che porta a togliere delle vite e ad offrirsi in questo modo alla morte, è del tutto sconcertante. Ha costituito un argomento privilegiato per la filosofia, per la sociologia, o anche per la psicologia. Nel profondo, l'enigma risiede e può essere formulato nel modo seguente: come fa un uomo comune a superare la sua ripugnanza per il crimine e ad accettare di uccidere e morire per dei motivi che non sono strettamente individuali? In che modo, sviluppa una tale tolleranza all'orrore fino al punto che la morte diventa un modo di vivere? Come fanno gli uomini a familiarizzare con il male radicale? (Arendt; Myriam Revault d'Allonnes)

L'uso dei miti per giustificare la morte
Una prima ipotesi consiste nel supporre che l'adesione della ragione ad un'ideologia rende possibile l'orrore. I combattenti ricorrono a dei miti per poter rendere accettabile, perfino desiderabile, l'orrore. Riguardo lo Stato islamico, ad esempio, si è convenuto di pensare che i loro strumenti di propaganda e le loro visioni religiose costituiscono le principali mediazioni che rendono possibile la formazione di una tale soggettività combattente.
L'attaccamento assoluto al mito religioso costituirebbe non solo un fattore di coinvolgimento ma, soprattutto, un modo di sopprimere l'orrore che il reale della guerra ispira. La religione aiuterebbe perciò a staccarsi dal mondo e ad attuare una riqualificazione di esso. Per gli analisti che hanno acquisito questa spiegazione, la religione costituirebbe soprattutto una risorsa di senso nel momento in cui il mondo appare assurdo, se non addirittura del tutto ingiustificato nella sua forma attuale. Non solo la mediazione religiosa renderebbe intellegibile ciò che è assurdo, ingiusto e privo di senso, ma andrebbe ancora più lontano. Permetterebbe di addomesticare l'inquietante e l'indeterminato. In Siria, per esempio, si constata che il registro religioso si è accresciuto man mano che si esauriva la forma del pensiero rivoluzionario. Fondamentalmente, la religione è sorta nel momento in cui la rivoluzione è stata sconfitta (Romain Huët)
Questa spiegazione è insufficiente. Si può perfino supporre che non ci sia nessuna ragione di credere che i candidati alla jihad siano necessariamente degli essere atomizzati, manipolati e del tutto sotto l'influenza dell'ideologia religiosa. Evidentemente, la ragione religiosa - qualunque essa sia - gioca un ruolo importante. Solo che il rapporto con i religiosi jihadisti non è necessariamente uno stretto legame.
È anche abbastanza probabile che il jihadista viva la sua esperienza religiosa con una certa distanza. A partire dagli studi di Émile Durkheim (1912), sappiamo che l'uomo religioso non adora veramente i suoi dei, i suoi spiriti o le sue forze sovrannaturali. Piuttosto, adora la società, la forza della sua comunità. Secondo questo punto di vista, aderire allo Stato islamico equivale ad aderire ad una totalità sociale, ad una forza comune, ad una corpo politico estremamente coeso che sarebbe quindi una fonte di esaltazione e di fascinazione collettiva.
Lo Stato islamico, in quanto organizzazione tagliata fuori dal mondo nel senso che è «sola contro tutti», offre una compensazione narcisistica all'essere debole e senza forza. Infatti, prima del suo coinvolgimento nella guerra, quell'essere si è trovato probabilmente dentro tutta una serie di impotenze, di umiliazioni subite, e di piccole contingenze che si sono accumulate e che sono state in grado di produrre dei profondi disallineamenti fra lui ed il mondo. Di fronte alla constatazione della sua propria debolezza strutturale e della sua difficoltà ad appropriarsi del mondo, sarebbe quindi incline a cercare delle compensazioni narcisistiche in un'organizzazione collettiva onnipotente.

La Jihad come compensazione narcisistica
T.W Adorno (1966) ha utilizzato il concetto di «narcisismo collettivo» per spiegare l'avvento dei sistemi totalitari. Ciò designa un meccanismo generale di identificazione rigida con un gruppo sociale ristretto, vale a dire una tendenza ad aggrapparsi ad un sistema di convinzioni rigide al fine di restaurare l'individuo in preda all'esperienza dell'impotenza. Per Adorno, l'individuo si sottomette a dei poteri collettivi, a delle persone autoritarie, a dei mondi estremamente regolati fino al punto che l'esistenza viene fatta oggetto di una codifica precisa, in quanto sente già l'abisso sotto i suoi piedi e dal momento che non arriva a realizzare sé stesso, o a tracciare da sé solo la strada della sua autonomia. Si lascia allora facilmente vincere e portare verso un movimento totalitario.
Secondo quest'idea, il candidato alla guerra è la figura di un essere non è ancora sconfitto. In un certo qual modo, l'esistenza radicalmente incompleta porta ad aderire a dei feticci, ad una ricerca fatta di certezze e di illusioni. Aderendo allo Stato islamico, l'individuo viene allora sollevato dalla sua posizione di umiliazione. La compensazione narcisistica risiede principalmente in questo fantasma dell'espressività del soggetto potente, in pieno possesso di sé stesso, che agisce sul corso della storia, essendo sostenuto da una totalità sociale. La vita appare allora sotto una nuova luce: esisterebbe una vita in cui le azioni hanno un senso, una verità cui attaccarsi, un ribaltamento possibile contro l'oppressore. Il jihadista incarna quindi la figura narcisistica del soggetto potente che si auto-rassicura e che agisce per l'avvento di un mondo voluto, per la trascendenza e per la rottura nel corso della storia.
Quindi, questa prima ipotesi suggerisce per inciso che il coinvolgimento jihadisti trova le sue ragioni nell'evidenza della realtà. L'evidenza della realtà designa un mondo che non offre alcuna presa concreta sull'esistente. Nella misura in cui l'individuo viene privato della sua capacità di intervenire sul corso delle cose, questi sarebbe tentato di cercare degli spazi che non solo presentano delle riserve di senso, ma soprattutto dei mondi che si aprono all'azione. Alla fine, lo Stato islamico offre un mondo praticabile.
Probabilmente, uno dei punti di forza particolarmente sorprendente dello Stato islamico è quello di essere riuscito a dare l'immagine di un mondo ristretto in cui l'unità è di una tale potenza che annulla ogni domanda rimasta ancora aperta sull'esistenza. All'interno delle brigate, i combattenti vivono in totale promiscuità. La solidarietà si radicalizza particolarmente proprio perché ciascuno possa prendere l'abitudine di superare sé stesso per affrontare il combattimento. In questo modo si proteggono dagli attentati della realtà. Innegabilmente, la guerra è un'esperienza della comunità.
Ma soprattutto, ed è questo il punto su cui vorrei insistere, lo Stato islamico rende il mondo appropriabile; nel suo seno, la vita ha uno scopo preciso. Si occupa un posto, si ha un ruolo in questo mondo, e si assumono delle precise responsabilità. Sia che un individuo si occupi di un compito minore (controllo ai check-point, sorveglianza alle prigioni, i necessari ruoli domestici svolti nella vita comune, ecc.), o maggiore (combattimento, attività di intelligence), c'è questa convinzione di mettere in atto delle azioni che avvengono nel mondo reale. L'insieme degli atti quotidiani ha senso per quel che riguarda la lotta esistenziale e politica portata avanti dallo Stato islamico.
Ciò fornisce questo sentimento nuovo ed inaspettato della necessità stessa della sua esistenza e riempie le vene di sangue caldo. In breve, il combattente sente di esistere e di essere destinato ad un avvenire. È questa «capacità ritrovata» che potrebbe spiegare la facilità con cui il combattente si dispone alla sua nuova vita, ad un mondo devastato dalla guerra, e alle rovine in mezzo alle quali si svolge la sua vita quotidiana.

La guerra crea una situazione di spossessamento del rapporto normale col mondo
La seconda ipotesi è quella che la guerra è un'esperienza esistenziale particolare. Infatti, la guerra ha questo di specifico, che essa ci ricorda con forza la fragilità delle forme sociali e della vita. Il reale viene reso fragile, e la vita è continuamente minacciata. Detto in altri termini, la guerra genera una situazione quasi-permanente di spossessamento del normale rapporto col mondo. Il mondo perde ogni suo valore proprio per diventare un luogo incerto e sottomesso ai pericoli delle distruzioni umane. Gli uomini sperimentano così il collasso concreto del mondo - cosa che può confermarli nel loro attaccamento alla guerra.
Questo collasso è innanzitutto materiale. Nelle zone del fronte, il paesaggio è polveroso, i muri sventrati, le strade devastate. Gli edifici appaiono precari ed incerti. Eppure, di solito in tempo di pace, la loro solidità e la loro capacità di durare garantirebbe la stabilità di questo mondo. Lo spazio antropologico è uno spazio esistenziale disposto secondo i monumenti, gli uffici amministrativi, le abitazioni, ecc. Ma ora tutti questi riferimenti materiali possono crollare in qualsiasi momento come è recentemente avvenuto nel caso dell'esplosione della moschea di Mosul.
Nella guerra, quelle che si innalzano sono soprattutto le rovine. Queste oggettivizzano la fine di un mondo o, quanto meno, lo de-realizzano. Il mondo appare fisicamente confuso. Evidentemente, le rovine espongono il soggetto ad una esperienza sconvolgente; quella di uno spossessamento del sé e di una soffocante sensazione di irrealtà. Per dirlo in altre parole, sono l'esperienza sbalorditiva di una realtà che collassa.
Per i nuovi arrivati nei territori della jihad, questo paesaggio instabile potrebbe dar ragione alla loro fede nella fine di un mondo e nel doloroso avvento di uno nuovo. Privato della certezza di un mondo, il combattente si espone ad un disorientamento ancora più grande e potrebbe quindi attaccarsi più fermamente ad una qualsiasi verità del suo nuovo gruppo di appartenenza. Infatti, come può affrontare da solo questo patto notturno dell'esistenza? Come può familiarizzarsi nella solitudine con questa realtà collassata?
Questa rottura della sua relazione ordinaria col mondo viene vista anche dal punto di vista della sua costruzione biografica. E Jünger spiegava che la guerra fa avvenire un nuovo «io». Il propagandisti lo hanno capito bene, poiché si sforzano di mitizzare la figura del combattente. Questa figura deve essere desiderabile e deve voler essere imitata. Perciò il combattente viene presentato come un essere dotato di virtù eccezionali. In qualche modo, egli ha sconfitto la condizione umana; l'attaccamento smisurato alla vita mediocre, la paura di restare ferito e della morte, ecc. Ormai egli sente la su vita come autentica poiché esprime un rapporto passionale con le sue idee fino al punto che la sua intera esistenza è consacrata all'avvento di tali idee. I propagandisti hanno preso l'abitudine di aumentare il coraggio del combattente che sente l'idea nel suo corpo fino al punto di offrirlo sempre al pericolo.
La figura del combattente è seducente in quanto incarna questa possibilità che ha l'uomo di superare sé stesso nel nome di un'idea. Nello stesso movimento, per contrasto, viene messa in luce anche l'inconsistenza ontologica, la mancanza di essere, la poca essenza, e le deboli convinzioni dell'essere che non sente più l'idea nel suo corpo.

Essere trasportati in un «altrove» in un godimento individuale e collettivo
Questa rottura della relazione ordinaria con la vita non è solo un fantasma mediatico organizzato dai comunicatori dello Stato islamico. Concretamente, l'ingresso in guerra è letteralmente l'entrata in un mondo. Questo equivale alla possibilità di attraversare un universo, di essere trasportati altrove in un godimento individuale e collettivo.
Dapprima, il godimento viene sperimentato a monte del viaggio poiché gli ostacoli alla realizzazione della jihad sono numerosi e non sono solo morali. Aspettando di partire, si deve essere in grado di condurre una vita clandestina. Il candidato alla jihad è tenuto a nascondere i suoi progetti, ad unirsi in segreto alle reti jihadiste, mentre prepara concretamente il suo viaggio. In breve, per il candidato alla jihad, la clandestinità diventa un modo di vivere. Le forme del segreto e della clandestinità garantiscono l'importanza dell'impresa. Provano questo potere esoterico di rendersi invisibili, di nascondersi, di rendersi incomunicabili al fine di liberarsi, in solitudine, dal potere della società e dei suoi divieti.
Per il nuovo jihadista, l'ingresso concreto nella guerra è perciò i momento di una rottura con la vita precedente: una vita incompleta ed incompresa, che ha mancato le sue finalità essenziali e che sempre rimasta al di fuori di sé stessa, nella quale tutto sembrava ristagnare o in cui niente aveva realmente inizio. La guerra apre verso un altrove, che ha anch'esso i suoi ordini e le sue determinazioni, che intensifica la sensazione di esistere nel mezzo della notte. Questi combattenti condividono indubbiamente l'idea secondo la quale è meglio vivere in un possibile incerto piuttosto che nei falsi rifugi della vita ordinaria la cui unica funzione è quella di fornire una rassicurazione momentanea, conservare la vita invece di realizzarla.
Dal tumulto infernale della terra, gli uomini emergono trasformati nella loro visione del mondo, nei loro sensi e nella loro sensibilità. Li fa diventare altri. I combattenti ostentano nuovi abiti. Cambiano aspetto. Appaiono più vecchi, i loro occhi segnati e stanchi. Vanno avanti grazie alle loro nuove responsabilità. La personalità si afferma. Il cuore batte più caldo dentro il petto mentre la vita si trova immersa in un rischio permanente. DI questi tempi si riflette poco. I recenti servizi fotografici realizzati da Quentin Sommerville e Riam Dalati illustrano proprio l'evoluzione di un jihadista e la rappresentazione di sé stesso che egli ha scelto di fare.

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In breve, quello che innanzitutto provoca la guerra, è la sensazione di essersi svegliati. Come se. in passato, il combattete avesse solo stupidamente vegetato in uno spazio di vita più ristretto. Essere diventato «attore della storia»; e quindi ora è in contatto con la grandezza e scopre la forza che lo attraversa dell'essere impegnato per una causa. In questo senso, lo fa diventare un nuovo «io».
Il combattente diventa un essere nuovo che ora si trova in questo istante decisivo della guerra e delle sue trasformazioni quotidiane. Coglie tutta la novità della sua esistenza; delle sue finalità, del suo stile di vita, dei suoi rapporti di socialità, dei suoi paesaggi, ecc. La guerra si presenta sotto la forma di un'avventura necessaria, benché incerta. Questo gli farà trovare in un modo o nell'altro una vita per sé stesso. D'ora in poi, non sarà costretto a delle attività che non ha scelto, che non gli piacciono, e perciò non è preoccupato. Non dovrà più adattarsi ad una vita che gli è estranea. Questa sensazione di essere più vicino alla sua essenza è una compensazione che spezza la morsa della paura che prima opprimeva i suoi desideri.
Fa ormai parte di un gruppo fortemente unito che lo sottrae ad ogni solitudine. L'odio e l'amarezza, accumulata in tanti anni, torna alla superficie dell'individuo e degli affetti condivisi. L'avversario prima inafferrabile viene ora riconosciuto. Ora, lo si può afferrare alla gola. L'ira contro il mondo insensato illumina la sua strada. Il coinvolgimento nella guerra è una forma di protesta contro la vita non voluta.

La guerra è «gioia» e organizzazione della vertigine
Ma la guerra non è semplicemente una riparazione esistenziale del passato. È anche l'occasione di una gioia. È la gioia del danno al nemico, la gioia della resistenza in un contesto di profonde asimmetrie militari. La consistenza della lotta armata risiede nel fatto che le distruzioni confermano un fardello di realtà. Il corso abituale delle cose viene interrotto. L'effetto della guerra si offre allo sguardo e rende visibile la fragilità «malgrado tutto» del nemico e dei suoi edifici. La guerra produce un'esperienza di un genere particolare: dispone all'esistenza, vale a dire che apre ad un individuo la possibilità di sperimentare una vita radicalmente altra.
In primo luogo, da un punto di vista puramente sensibile, la guerra presuppone una certa eccitazione in quanto la vita viene sempre messa in gioco. Nell'affrontarsi, il combattente arriva al nocciolo duro del reale. È un modo di afferrare il reale, o piuttosto, di ritrovare il reale del mondo. Le lamentazioni dei paesi nemici commossi dalle loro morti in seguito agli attacchi terroristici aggiungono ancora altra gioia alla gioia di invertire i registri del potere. Da parte del nemico, si piangono anche delle vite.
La guerra offre quindi un'intensità rara: la gioia del caos e dello scuotimento del mondo. È la gioia di una realtà che viene fisicamente messa in pericolo. Lo scopo di questa azione sta inscritto in sé stessa assai più che in un'ipotetica fede nella vittoria del Califfato e del suo dominio su alcuni territori.

Epifanie esistenziali
Il fine è più morale che politico. Appare quindi come una «morale dell'intensità». In questa lotta per la vita, indubbiamente il combattente sente questa sensazione di vivere veramente. La sente fisicamente, con tutta l'intensità dei suoi sensi: adrenalina, stanchezza, logoramento, ferite, corpi attraversati dalla lotta. Lo sente anche a livello spirituale nella misura in cui la possibilità della morte è una questione essenziale che si ripete giorno per giorno nella sua consapevolezza. La guerra è l'occasione per sentirsi vivo e per uscire dalla quotidianità.
Nell'era dell'intensità, come suggerisce Thierry Garcia (2016), non sorprende affatto che la jihad attragga, nella misura in cui permette di esperire una vita «fuori dall'ordinario » impegnando l'essere nella sua totalità verso un fine preciso. In qualche modo, la jihad propone ai combattenti delle epifanie esistenziali, delle quali altrimenti verrebbero privati. Il combattente si trova in quella sua esperienza perché tale esperienza esiste in quanto salto rispetto alla sua vita precedente. Egli ha abbandonato tutto ed ha cambiato tutto: i suoi progetti, la sua visione del mondo, il suo ambito esistenziale, il suo corpo biologico, le esigenze immediate della sua vita ordinaria. Il suo coinvolgimento è un appello in senso ampio, sebbene si incastri nella ristrettezza morale ed intellettuale del mondo jihadista. Questo entusiasmo per la guerra costituisce la narrazione personale e collettiva del disordine, del caos e del ricominciare.

La vertigine della distruzione
La guerra costruisce anche la vertigine attraverso il tentativo di distruggere per un momento la stabilità dell'ordine sociale che aveva abituato ciascuno all'impotenza. Essa è vertigine poiché il momento del combattimento intenso porta a ciascuno questa sorta di panico voluttuoso. È lo stordimento dell'annientamento della realtà, lo scuotimento dei sensi in cui si vedono gli edifici materiali crollare in rovina ed offuscare la visione.
Nel corso del combattimento, l'uomo si spoglia di ogni sua paura, di ogni terrore, come si spogliasse di un pesante mantello nero. Una tale esperienza esistenziale mescola paura e godimento.
In un certo qual modo, la guerra è un'organizzazione della vertigine. Essa organizza una relazione attiva con il mondo che simbolizza, e ne tenta la distruzione per poter rendere possibile ricominciare. La guerra non è solto un'effrazione; è il tripudio dell'impadronirsi del reale. Dopo tutto, in fondo, in tempo di guerra si riflette assai poco; è l'oblio di sé, l'assorbimento di sé stessi nell'azione e nell'alleanza con gli altri. È inebriamento, ubriachezza, disordine dei sensi e organizzazione della vertigine.

- Romain Huët - Pubblicato il 3 luglio 2017 su The Conversation -

fonte: The Conversation

mercoledì 13 dicembre 2017

Interpreti

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« Sogniamo. da parte nostra, su questa supposta parentela che il sogno ha con la scrittura, per non dire con la parola. Sicuramente, chi si sveglia prova un curioso desiderio di raccontarsi le cose, e cerca immediatamente un interlocutore mattutino renderlo partecipe delle meraviglie che ha vissuto, e a volte rimane un po' sorpreso del fatto che questo uditore non sia altrettanto meravigliato. Ci sono eccezioni tristi, ci sono sogni fatali, ma per lo più siamo felici dei nostri sogni, siamo orgogliosi di essi, di quell'orgoglio ingenuo che si addice agli autori che sono sicuri di avere successo, riguardo al sognare, opera originale, anche se neghiamo di essere in quei sogni per qualcosa. Tuttavia, bisognerebbe chiedersi se una tale opera vuole veramente essere resa pubblica, se ogni sogno cerca di essere divulgato, anche se tenta di nascondersi.
Nell'antichità sumera ci si raccomandava di relazionare, di raccontare i sogni: si trattava di liberarsi al più presto del loro potere magico. Raccontare, era il modo migliore per allontanare le loro conseguenze funeste, oppure si decideva di tracciare i segni caratteristici del sogno su una tavoletta di argilla che poi veniva scagliata in acqua: la tavoletta di argilla prefigurava il libro; l'acqua, il pubblico.  Invece, la saggezza dell'Islam sembra essere più sicura di voler dare al sognatore il consiglio di scegliere bene coloro con cui confidarsi, e persino a mantenere segreto il sogno, piuttosto che consegnarlo incautamente: "Il sogno, si dice, è del primo interprete; non dev'essere riferito se non in segreto, come se ti fosse stato dato... E non devi dirlo a nessuno che è un brutto sogno".
Raccontiamo i nostri sogni per una necessità oscura: per renderli più reali, vivendo con qualcuno di diverso la singolarità che ad essi appartiene e che sembrano non essere destinati solamente ad uno, ma a più d'uno: per appropriarsene, costituendosi, grazie alla parola comune, non solo in padroni del sogno, ma anche come autori principali e appropriandosi così, con decisione, di quell'essere simile, anche se eccentrico, che siamo stati durante la notte.
»

( Blanchot - Sognare, scrivere, in "L’amicizia", Marietti, 2010 - )

Kafkiana

kafka blanchot


Blanchot, in "Da Kafka a Kafka", contrappone a K. - il protagonista de "Il Castello", figura dell'esilio e dell'ostinazione nell'esilio - l'inerzia di Joseph K., il quale crede di appartenere ancora a questo mondo, e che crede che «il processo possa essere qui vinto o perso». A causa di questa convinzione, il percorso dei due romanzi è distinto. Il protagonista de "Il Processo", scrive Blanchot, «nella sua negligenza, nella sua indifferenza, e nella situazione di uomo provvisto di una buona situazione sociale, non si rende conto di essere stato collocato fuori dall'esistenza». Se se ne fosse reso conto, avrebbe seguito il percorso di K., il percorso de "Il Castello", che conduce ad uno spazio intermedio fra la vita e la morte (come nel racconto de "Il cacciatore Gracchus", ad esempio). Ma in un certo qual modo, questa è anche la strada seguita da Joseph K.. Se è vero che il K. de Il Castello è Kafka stesso che scrive a Felice - come afferma Elias Canetti - dal luogo della sua assoluta extraterritorialità, del suo esilio e del suo distanziamento, è vero anche che Joseph K. si lascia vedere, e comunica, attraverso una distanza - la distanza dell'altro spazio intermedio, quello che collega sonno e veglia (come, ad esempio, nella Metamorfosi). Questo istante ampliato e quasi fuori dal tempo abbraccia non solo il suo brutale arresto, ma anche il suo sacrificio finale.

processo

CHRISTIAN SCHOLZ: Franz Kafka era uno scrittore cui di rado le fotografie hanno dato tregua. A Riva del Garda lei si è messo sulle tracce di Kafka e in Vertigini compare una sua fotografia.

W.G. SEBALD: Per Franz Kafka il conservare immagini era in fondo una cosa terribile. Ciò ha diverse ragioni, una delle quali, la più arcaica, che ho appena cercato di illustrare, è naturalmente la proibizione dell’immagine presente nella religione giudaico-ortodossa: la proibizione è un motivo centrale che ha agito anche in Kafka. Le immagini che egli produce nella sua prosa, o meglio con la sua prosa, hanno già in sé qualcosa di estremamente discreto. Kafka non raffigura quasi mai gli individui come tali, ma ne tratteggia solo i contorni. Tutti i ritratti che abbiamo di lui sono caratterizzati dal fatto che già in anticipo sia presente una sorta di trasparenza della persona, che poi aumenta man mano che l’uomo invecchia, ma che c’è già nel bambino.

CHRISTIAN SCHOLZ: Ha in mente un esempio particolare?

W.G. SEBALD: Si pensi a quella fotografia in cui Kafka è in piedi, con indosso un abito alla marinara, un piccolo bastone da passeggio nero, un cappello di paglia laccato nero, e un’espressione assolutamente sconsolata in volto, quegli enormi occhi scuri che guardano nell’obiettivo o per metà oltre l’obiettivo, lo sguardo abbassato, e ci si accorgerà che già in questa immagine è presente qualcosa che l’uomo adulto non potrà mai dominare. Ed è così in tutte le foto, fino alle ultime, in cui lo si vede poco prima della fine, ancora sorridente, in piedi nel giardino antistante la casa della sorella, in un cappotto troppo grande, con un cappello appoggiato insolitamente troppo in alto sulla testa, quasi un’apparizione sacra – a metà tra il copricapo di un clown e l’apparizione sacra, perché il cappello sembra quasi librarsi sulla sua testa. Queste immagini anticipano la trasparenza che le fotografie avranno più tardi, quando la persona che vi è ritratta non vivrà più. Sono tutte cose molto singolari.

SEBALD E KAFKA

Entrate nelle varianti del processo
- di Claudio Giunta -

Ci si era appena ripresi dalla meraviglia di Questo è Kafka?, la biografia in 99 frammenti scritta da Reiner Stach (recensito sulla Domenica da Domenico Scarpa il 26 marzo scorso), si avevano ancora gli occhi lucidi, ed ecco che al Martin-Gropius-Bau di Berlino fino al 28 agosto espongono il manoscritto del Processo. Ora, la mostra è una mostrina, due salette, venti minuti di visita, e non c’è niente che il Devoto di Kafka che abbia sfogliato l’edizione critica del manoscritto curata da Roland Reuss e Peter Staengle non abbia già visto o non possa vedere in biblioteca, ma il Devoto che si trova a Berlino o deve andarci quest’estate non può astenersi dal pellegrinaggio.
La prima sorpresa, per il visitatore ignorante, è scoprire che il Martin-Gropius-Bau non è un edificio Bauhaus bello squadrato a parallelepipedi bianchi e neri, perché quello del Bauhaus era Walter Gropius. Questo invece è il prozio Martin, anche lui geniale architetto, artefice nel 1881 di questo palazzone magnifico, assolutamente degno di visita, già Museo delle Arti applicate e oggi dirimpettaio, senza sua colpa, del sito urbano che è stato sobriamente ribattezzato Topographie des Terrors in memoria dei crimini dei nazisti, che qui avevano il loro quartier generale. Dimenticate queste tristezze, salite al primo piano. Allineate sottovetro, ecco tutte le pagine autografe del Processo (tutte, cioè la metà, perché se ne può vedere solo una facciata, e per esempio le ultime cinque righe del romanzo stanno a faccia in giù: forse, con tanto spazio a disposizione, si poteva trovare un modo migliore per esporle). Sono fogli non rigati, senza margini, che Kafka riempie per intero di una scrittura molto corsiva ma quasi sempre leggibile; dove non si legge bene, l’amico Max Brod è intervenuto in calce, riscrivendo il passo a beneficio del tipografo.
Il manoscritto ha una storia accidentata, come e più di quella degli altri autografi di Kafka. Il 12 luglio del 1914, dopo un colloquio nell’albergo di Berlino in cui alloggiava, l’Askanischer Hof (allora era a due passi dal palazzo Gropius, oggi non c’è più), Kafka rompe il fidanzamento con Felice Bauer. Scriverà più tardi che quel giorno gli era parso di trovarsi non in un albergo ma in «una corte di giustizia». Pochi giorni dopo comincia a lavorare al Processo. È un lavoro febbrile. «Nel pomeriggio – annota nel diario – sono rimasto sul divano svogliatamente, senza sonno per tre ore; stessa cosa la notte. Questo non deve fermarmi». Nel gennaio del 1915 il romanzo è quasi finito, ne legge qualche pagina proprio a Felice. A settembre pubblica sulla rivista sionista «Selbstwehr» un frammento celebre, la parabola che s’intitola Davanti alla legge, e che nel romanzo occupa un paio di pagine del capitolo Nella cattedrale. Come tutti gli altri manoscritti di Kafka, anche Il processo viene affidato a Brod, che lo riordina e lo pubblica nel 1925. Nel 1939 Brod lascia frettolosamente Praga poco prima che in città arrivino i tedeschi, e porta con sé le carte dell’amico. Si stabilisce a Tel Aviv, e prima di morire regala il manoscritto alla sua amica Esther Hoffe. Nel 1988 la Hoffe lo vende al governo tedesco per tre milioni e mezzo di marchi.
Nelle due sale contigue a quella principale, i consueti memorabilia: una piccola mostra di piccolissime fotografie di Franz e dei famigliari, non meno commoventi per il fatto che sono tutte ben note, tutte già raccolte da Klaus Wagenbach nel volume Franz Kafka. Bilder aus seinem Leben (la più commovente non è un volto ma una casa: la facciata della casetta berlinese nel verde che a Kafka fu particolarmente cara); una collezione di edizioni del Processo in varie lingue, a partire dalla princeps berlinese del 1925, collezione un po’ casuale ma utile perché vi si legge bene il farsi pluridecennale della mitologia-pacchianeria kafkiana: tante copertine con ritratti scavatissimi, emunti, dell’autore tubercolotico; tante col dito teso, accusatorio, puntato sul lettore; qualcuna più inventiva (in una, un telefono staccato, che forse andava meglio per Il castello, in un’altra, chissà perché, un close up sul bavero di uno smoking); qualcuna intelligentemente sobria, senza immagini, come la nostra Frassinelli 1963 tutta rossa a righine bianche (ma la princeps italiana è addirittura di trent’anni prima); e soprattutto, pezzo forte dei memorabilia, la proiezione su grande schermo del film di Welles del 1962, che ci ricordavamo bello e che dalle poche scene che abbiamo il tempo di vedere – Romy Schneider e Anthony Perkins che amoreggiano sdraiati sul pavimento, in mezzo alle scartoffie dell’avvocato, lei che gli mostra le mani con le dita palmate – sembra addirittura magnifico (sul «Tagesspiegel» del primo luglio Gregor Dotzauer, che non ha apprezzato la mostra, ha chiamato «ein Sakrileg» l’accostamento tra il manoscritto e il film, tanto wellesiano e tanto poco kafkiano. Ma no, ma no).
Finita la visita alle sale, viste e riviste le pagine dei taccuini, ci si siede davanti a uno dei due schermi sui quali si proiettano affiancate, prendendole dall’edizione Reuss-Staengle, la pagina autografa e la sua trascrizione a stampa, con l’indicazione precisa di tutte le cancellature, le varianti, le aggiunte sopra il rigo. Qui tutti i dubbi che il Devoto poteva aver avuto sul senso del suo pellegrinaggio, sulla seduzione del feticcio, si dissolvono. Si sfogliano le immagini col dito, si rileggono pagine celebri che ovviamente si erano dimenticate, si resta impressionati dal fatto che la scrittura corra così veloce, che le cancellature siano così poche: possibile che una prima redazione sia venuta fuori già così perfetta? Che una delle metafore più geniali e potenti della storia della letteratura sia stata pensata e messa su carta così di getto, senza approssimazioni o ripensamenti? E poi si prova a vedere non proprio ’come lavorava Kafka’, che sarebbe lungo, ma come suonavano in prima stesura certi passi che, quand’eravamo adolescenti, ci hanno lasciato senza fiato. Adeste fideles.
Nella pagina che poi diventerà Davanti alla legge il campagnolo che si presenta davanti al guardiano cerca di sbirciare al di là della porta. Kafka aveva scritto che il guardiano, notando il tentativo, lo tiene lontano col bastone e gli dice «Non puoi neanche guardare dentro». Kafka cancella queste due righe, e il passo diventa quello che i Devoti conoscono a memoria: «Quando se ne accorge, il guardiano si mette a ridere: “Se ne hai tanta voglia prova pure a entrare nonostante la mia proibizione. Ma…”». Si esagera se si dice che la minaccia col bastone e il divieto di guardare dentro avrebbero guastato tutto? Perché nell’intero racconto il guardiano non solo non è mai violento, ma neppure ostile al campagnolo, e parte della sublime ferocia dell’apologo risiede appunto nel contrasto tra il destino atroce del postulante e l’imbarazzata cortesia del funzionario che glielo somministra.
E poi naturalmente si salta al finale: «“Wie ein Hund!”» sagte er, es war, als sollte die Scham ihn überleben» («Come un cane, disse, e fu come se la vergogna dovesse sopravvivergli»). Ma è una semplicità, e una forza, che Kafka conquista attraverso due ripensamenti: la prima stesura suonava infatti: «Il sentimento con cui lasciò la vita (sein letztes Lebensgefühl) fu la vergogna»; la seconda: «Fino in punto di morte la vergogna non gli venne risparmiata». Resta intatta la vergogna, ma nella versione finale è una vergogna così cocente che sembra destinata a durare oltre il limite della vita. Tempo fa ho scritto che la filologia d’autore, il confronto tra le varie stesure dei testi degli scrittori contemporanei, con tutto l’ipertrofico apparato che dà conto delle correzioni, delle aggiunte, è un esercizio un po’ inutile, che quello che si legge nelle edizioni a stampa basta e avanza. Mi rimangio tutto.

- Claudio Giunta - Pubblicato sul Sole del 9/7/2017 -

martedì 12 dicembre 2017

Gli spiriti del passato

rivoluzione direct

Marx e la Rivoluzione francese; la "poesia del passato"
- di Michael Löwy -

Nel momento in cui esce nelle sale il film di Raoul Peck sul giovane Marx, vale la pena interrogarsi sul rapporto che aveva Marx con la rivoluzione, ed in particolare con la Rivoluzione francese. Infatti, secondo Michael Löwy, Marx è stato letteralmente affascinato dalla Rivoluzione francese, così come molti altri intellettuali tedeschi della sua generazione: ai suoi occhi, essa era semplicemente la rivoluzione per eccellenza - più precisamente «la più colossale rivoluzione [Kolossalste]» [*1].

Si sa che nel 1844, Marx aveva intenzione di scrivere un libro sulla Rivoluzione francese, a partire dalla storia della Convenzione. Nel 1843, egli aveva cominciato a consultare delle opere, a prendere delle note, a spulciare attentamente periodici e collezioni. Queste erano soprattutto delle opere tedesche - Karl Friederich Wilhelm, Ernst Ludwig Wachsmuth - ma in seguito predominano i libri francesi, fra i quali le memorie di Levasseur [montagnardo che aveva fatto parte della Convenzione], i cui estratti avevano riempito molte pagine dei quaderni di note di Marx redatti a Parigi nel 1844. Oltre a questi quaderni (riprodotti da Maximilien Rubel nel III volume delle "Œuvres" pubblicate nella "Pléïade"), i riferimenti citati in quegli articoli o in quei quaderni (soprattutto negli anni 1844-1848) testimoniano sulla vasta bibliografia consultata: La "Histoire parlementaire de la Révolution française", di Buchez et Roux, La "Histoire de la Révolution française", di Louis Blanc, quelle di Carlyle, Mignet, Thiers, Cabet, dei testi di Camille Desmoulin, Robespierre, Saint-Just, Marat, ecc. Si può trovare un resoconto parziale di questa bibliografia nell'articolo di Jean Bruhat su «Marx et la Révolution française», pubblicato negli «Annales historiques de la Révolution française», nell'aprile-giugno del 1966.

Il trionfo di un nuovo sistema sociale
Il progetto del libro sulla Convenzione non ha mai visto la luce ma lo si trova, disseminato nei suoi scritti per tutto il corso della sua vita, nelle molteplici annotazioni, analisi, escursi storiografici e bozze interpretative sulla Rivoluzione francese. Un simile insieme è ben lungi dall'essere omogeneo: testimonia i cambiamenti, i re-orientamenti, le esitazioni e a volte le contraddizioni avvenute nella sua lettura degli avvenimenti. Ma si possono altresì tracciare delle linee di forza che permettono di definire l'essenza del fenomeno - e che nel corso di un secolo e mezzo ispireranno tutta la storiografia socialista.
Come sappiamo, questa definizione si basa su un'analisi critica dei risultati del processo rivoluzionario: da questo punto di vista, per Marx si tratta, senza ombra di dubbio, di una rivoluzione borghese. Quest'idea in sé non è nuova: la novità di Marx è stata quella di fondere la critica comunista dei limiti della Rivoluzione francese (da Babeuf e Buonarroti fino a Moses Hess) con la sua analisi di classe da parte degli storici dell'epoca della Restaurazione (Mignet, Thiers, Thierry, ecc.), e di situare il tutto nel quadro della storia mondiale, grazie al suo metodo materialista storico. Quella che ne risulta è una visione d'insieme, vasta e coerente, del paesaggio rivoluzionario, che fa risaltare la logica profonda degli avvenimenti al di là dei molteplici dettagli degli episodi eroici o dettati dall'avidità, degli arretramenti e delle avanzate. Una visione critica e demistificatrice che rivela, dietro il fumo delle battaglie e le sbornie dei discorsi, la vittoria di un interesse di classe, l'interesse della borghesia. Come viene sottolineato in un brillante ed ironico passaggio de "La Sacra Famiglia" (1845), che riesce a catturare nel tratto della penna il filo rosso della storia:
«La potenza di questo interesse fu tale da sconfiggere la penna di Marat, la ghigliottina degli uomini del Terrore, la sciabola di Napoleone, così come anche il crocefisso ed il sangue blu dei Borboni.»[*2].
In realtà, la vittoria di questa classe fu, allo stesso tempo, l'avvento di una nuova civiltà, di un nuovo rapporto di produzione, di nuovi valori - non solo economici, ma anche sociali e culturali - in breve, di un nuovo modo di vita. Riassumendo e raccogliendo in un paragrafo il significato storico delle rivoluzioni del 1848 e del 1789 (ma le sue osservazioni sono più pertinenti alla seconda piuttosto che alla prima, Marx osserva, in un articolo della "Nuova Gazzetta Renana", nel 1848:
«Sono state il trionfo della borghesia, ma il trionfo della borghesia allora è stato il trionfo di un nuovo sistema sociale, la vittoria della proprietà borghese sulla proprietà feudale, del sentimento nazionale sul provincialismo, della concorrenza sul corporativismo, della condivisione sulla burocrazia (...) dei lumi sulla superstizione, della famiglia sul nome, del diritto borghese sui privilegi medievali.»[*3].
Beninteso, quest'analisi marxiana del carattere - in ultima analisi - borghese della Rivoluzione francese non è un esercizio accademico di storiografia: aveva un preciso fine politico. Mirava, demistificando il 1789, a mostrare la necessità di una nuova rivoluzione, la rivoluzione sociale - quella che egli definisce, nel 1844, come «l'emancipazione umana» (in opposizione all'emancipazione solamente politica) e, nel 1846, come la rivoluzione comunista.
Una delle caratteristiche principali che distinguerà questa nuova rivoluzione dalla Rivoluzione francese del 1789-1794 sarà, secondo Marx, il suo "anti-statalismo", la sua rottura con l'apparato burocratico alieno dello Stato. Finora, «tutte le rivoluzioni hanno perfezionato quasta macchina invece di distruggerla. I partiti che a loro volta hanno combattuto per il potere hanno ritenuto la conquista di questo immenso edificio dello Stato come la principale prova della vittoria» .
Esponendo quest'analisi ne "Il 18 Brumaio", egli osserva - analogamente a quanto ha fatto Toqueville - che la Rivoluzione francese non ha fatto altro che «sviluppare l'opera cominciata dalla monarchia assoluta: la centralizzazione, (...) l'estensione, gli attributi e gli esecutori del potere governativo. Napoleone finisce di perfezionare questa macchina dello Stato».
Tuttavia, durante la monarchia assoluta, la rivoluzione ed il Primo Impero, quest'apparato non è stato altro che un mezzo per preparare il dominio di classe della borghesia, che verrà esercitato più direttamente sotto Luigi Filippo e nella Repubblica del 1848... Lascerà di nuovo il posto all'autonoma del politico durante il Secondo Impero - quando lo Stato sembra essere diventato «completamente indipendente». In altri termini, l'apparato statale serve gli interessi della classe della borghesia senza necessariamente essere sotto il suo controllo diretto. Non toccare le fondamenta di questa macchina parassitaria ed alienata, secondo Marx è uno dei limiti borghesi più decisivi della Rivoluzione francese.
Com'è noto, questa idea abbozzata nel 1852 verrà sviluppata nel 1871 nei suoi scritti sulla Comune - primo esempio di rivoluzione proletaria che rompe l'apparato statale e mette fine a questo «boa constrictor» che «stritola il corpo sociale nelle maglie universali della sua burocrazia, della sua polizia, del suo esercito permanente». La Rivoluzione francese, per il suo carattere borghese, non poteva emancipare la società da questa «escrescenza parassitaria», da questo «groviglio statale di vermi», da questo «enorme parassita governativo»[*4].
I recenti tentativi da parte degli storici revisionisti di "superare" l'analisi marxiana della Rivoluzione francese ha portato generalmente ad una regressione verso delle interpretazioni più vecchie, liberali o speculative. Si conferma in tal modo la profonda osservazione di Sartre: il marxismo è l'orizzonte insuperabile della nostra epoca ed i tentativi di andare "al di là" di Marx sovente finiscono per ricadere dietro di lui. Questo paradosso può essere illustrato per mezzo dell'approccio del rappresentante più talentuoso e più intelligente di quella scuola, François Furet, che per superare Marx non trova altra strada che quella di ritornare ad Hegel. Secondo Furet, «l'idealismo hegeliano si preoccupa dei fatti concreti della storia della Francia del XVIII secolo infinitamente più di quanto faccia il materialismo di Marx».
Dunque, quali sono questi "fatti concreti" infinitamente più importanti dei rapporti sulla produzione e sulla lotta di classe? Si tratta del «lungo lavoro che lo spirito fa nella storia»... Grazie ad esso (lo Spirito con una S maiuscola), possiamo alla fine arrivare a comprendere la vera natura della Rivoluzione francese: anziché essere il trionfo di una classe sociale, la borghesia, essa è «l'affermazione della coscienza di sé, in quanto volontà libera, coestensiva con l'universale, trasparente a sé stessa, riconciliata con l'essere».
Questa lettura hegeliana degli avvenimenti porta Furet alla curiosa conclusione secondo cui la Rivoluzione francese ha finito per essere un "fallimento", la cui causa andrebbe ricercata in un "errore": voler «sottrarre il politico dal sociale». Il responsabile di questo "fallimento" sarebbe, in ultima analisi... Jean-Jacques Rousseau. L'errore di Rousseau e della Rivoluzione francese risiede nel tentativo di affermare «l'antecedenza del sociale rispetto allo Stato». Hegel, del resto, aveva perfettamente compreso che è «solo attraverso lo Stato, questa forma superiore della storia, che la società organizza secondo la ragione». È un'interpretazione possibile delle contraddizioni della Rivoluzione francese, ma è davvero «infinitamente più concreta» rispetto a quella tratteggiata da Marx? [*5]

Qual è stato il ruolo della classe borghese?
Resta da vedere in che misura questa rivoluzione borghese sia stata effettivamente guidata, spinta e diretta dalla borghesia. In certi testi di Marx si possono trovare dei veri e propri inni alla gloria della borghesia rivoluzionaria francese del 1789; si tratta quasi sempre di scritti che la paragonano con il suo equivalente sociale oltre il Reno, la borghesia tedesca del XIX secolo.
Già nel 1844, si rammarica dell'assenza in Germania di una classe borghese dotata di «quella grandezza d'anima che si identifica, anche per un solo momento, con l'anima del popolo, quel genio che ispira alla forza materiale l'entusiasmo per la forza politica, quell'audacia rivoluzionaria che scaglia contro l'avversario come un guanto di sfida: io non sono niente e dovrei essere tutto»[*6].
Nei suoi articoli scritti durante la rivoluzione del 1848, continua a denunciare la «vigliaccheria» ed il «tradimento» della borghesia tedesca, paragonandola al glorioso paradigma francese:
«La borghesia prussiana non era la borghesia francese del 1789, la classe che, di fronte ai rappresentanti della vecchia società, della monarchia e della nobiltà, incarnava in sé tutta la società moderna. Erra era decaduta al rango di una sora di casta (...) incline fin dall'inizio a tradire il popolo e a scendere a compromessi con il rappresentante coronato della vecchia società». [*7]
In un articolo della "Neue Rheinische Zeitung" (luglio 1848), analizza questo contrasto in maniera più dettagliata:
«La borghesia francese del 1789 non abbandonerà i suoi alleati, i contadini, per un solo momento. Sapeva che la base del suo dominio era la decostruzione del feudalesimo nelle campagne, la creazione di una classe contadina libera, in possesso delle terre. La borghesia del 1848, senza alcuna esitazione, ha tradito i contadini, che sono i suoi alleati più naturali, la carne della sua carne, e senza i quali essa si trova ad essere impotente di fronte alla nobiltà». [*8]

Più tardi, soprattutto nel XX secolo, in certe correnti marxiste, questa celebrazione delle virtù rivoluzionarie della borghesia francese ispirerà una visione lineare e meccanica del progresso storico. Ne parleremo ancora più avanti.
Leggendo questi testi, a volte si ha come l'impressione che Marx non stia esaltando tanto la borghesia rivoluzionaria del 1789, se non per stigmatizzare meglio la sua «miserabile» copia tedesca del 1848. Una simile impressione viene confermata da alcuni testi di poco precedenti al 1848, nei quali il ruolo della borghesia francese appare assai meno eroico. Ad esempio, ne "L'Ideologia Tedesca" osserva a proposito della decisione degli Stati Generali di auto-proclamarsi Assemblea sovrana:
«L'Assemblea Nazionale si è vista costretta a fare un tale passo avanti, spinta dalla sterminata massa dietro di essa.» [*9]
E, in un articolo del 1847, a proposito dell'abolizione rivoluzionaria delle vestigia feudali avvenuta nel 1789-1794, afferma:
«Timorosa e conciliante com'era, la borghesia non venne a capo di questo compito neppure in molti decenni. Di conseguenza, l'azione sanguinosa del popolo non ha fatto altro che aprire la strada.» [*10]
Se l'analisi marxiana del carattere borghese della Rivoluzione è straordinariamente chiaro e coerente, non si può dire la stessa cosa dei suoi tentativi di interpretare il giacobinismo, il Terrore, il 1793. Di fronte al mistero giacobino, Marx esita. Questo suo esitare è ben visibile nelle variazioni da un periodo all'altro, da un testo all'altro, e a volte perfino all'interno di uno stesso documento... Tutte le ipotesi che propone non rivestono il medesimo interesse. Alcune, assai estreme - e d'altronde reciprocamente contraddittorie -, sono poco convincenti. Ad esempio, in un passaggio de "L'Ideologia Tedesca", presenta il Terrore come se fosse l'attuazione del «liberalismo energico della borghesia»! Ma, qualche pagina prima, Robespierre e Saint-Just vengono definiti come gli «autentici rappresentanti delle forze rivoluzionarie: la massa "sterminata"»... [*11]
Quest'ultima ipotesi viene ancora una volta suggerita in un passaggio dell'articolo contro Karl Heinzen, del 1847: se, «come nel 1794, (...) il proletariato rovescia il dominio politico della borghesia» prima che siano date le condizioni materiali del suo potere, la sua vittoria «sarà solamente transitoria» e servirà, in ultima analisi, alla rivoluzione borghese stessa. [*12] La formulazione è indiretta ed il riferimento alla Rivoluzione francese viene fatto solo di sfuggita, in vista di un dibattito politico attuale, ma resta sorprendente il fatto che Marx abbia potuto considerare gli avvenimenti del 1794 come se fossero una «vittoria del proletariato»... Altre interpretazioni sono più pertinenti e possono essere considerate come reciprocamente complementari:

a) Il Terrore è un momento di autonomizzazione del politico che entra in conflitto violento con la società borghese. Il «locus classicus» di quest'ipotesi è un passaggio de "La Questione Ebraica":
«Evidentemente, nell'epoca in cui lo Stato politico in quanto tale nasce violentemente dalla società borghese (...) lo Stato può e deve arrivare fino alla soppressione della religione (...) ma solo nel modo in cui arriva alla soppressione della proprietà privata, arrivando, al massimo, alla confisca, all'imposta progressiva, così come arriva alla soppressione della vita, con la ghigliottina. (...) la vita politica cerca di soffocare le sue condizioni primordiali, la società borghese e i suoi elementi, per costituirsi come reale e vera vita generica e assoluta dell'uomo. Ma essa può raggiungere questo, nondimeno, solo attraverso una violenta contraddizione con le sue proprie condizioni di esistenza, solo dichiarando permanente lo stato della rivoluzione, cosicché il dramma politico finisce necessariamente con la restaurazione della religione, della proprietà privata, di tutti gli elementi della società borghese.» [*13]
Sotto questa luce, il giacobinismo appare come un tentativo vano e necessariamente abortito di affrontare la società borghese in modo strettamente politico a partire dallo Stato.

b) Gli Uomini del Terrore - «Robespierre, Saint-Just ed il loro partito» - sono stati vittime di un'illusione: hanno confuso l'antica repubblica romana con lo Stato rappresentativo moderno. Intrappolati in una contraddizione irrisolvibile, hanno voluto sacrificare la società borghese «ad un modo antico di vita politica». Quest'idea, sviluppata ne "La Sacra Famiglia", implica, come l'ipotesi precedente, un periodo storico di esasperazione di autonomizzazione del politico. Questo spinge alla conclusione, in qualche modo sorprendente, che Napoleone è l'erede del giacobinismo: egli ha rappresentato «l'ultima battaglia del terrorismo rivoluzionario contro la società borghese, proclamata anche contro la rivoluzione, e contro la sua politica». È vero che egli «non aveva niente del terrorista esaltato»; tuttavia, «considerava ancora lo Stato come un fine in sé, e considerava la vita civile come se fosse il suo furiere ed il suo subalterno, che doveva rinunciare ad ogni sua propria volontà. Ha svolto il terrorismo sostituendo la rivoluzione permamente con la guerra permanente». [*14]
Troviamo questa tesi ne "Il Diciotto Brumaio" (1852), ma stavolta Marx insiste sull'astuzia della ragione che ha fatto dei giacobini (e di Bonaparte) gli ostetrici di quella stessa società borghese che disprezzavano: «Camille Desmoulin, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleone, gli eroi, così come i partiti e le masse che nel corso della vecchia Rivoluzione francese svolsero in costumi romani, e con la fraseologia romana, il compito della loro epoca, vale a dire la liberazione e l'instaurazione della società borghese moderna. (...) La nuova forma di società, una volta stabilita, fece svanire i colossi antidiluviani e, insieme a loro, la Roma risuscitata: i Bruti, i Gracchi, i Publicola, i Tribuni, i Senatori, e Cesare stesso. La società borghese, nella sua sobria realtà, aveva creato i suoi veri interpreti e portavoce nelle persone dei Say, dei Cousin, dei Royer-Collard, dei Benjamin Constant e dei Guizot.»[*15]
Robespierre e Napoleone, la stessa lotta? La formula è discutibile. La si trovava già negli scritti di liberali come Madame de Staël che descriveva Bonaparte come un «Robespierre a cavallo». In ogni caso, in Marx c'è il rifiuto di ogni filiazione diretta tra il giacobinismo ed il socialismo. Tuttavia, si ha l'impressione che ci sia meno una critica del giacobinismo (come avverrà un secolo più tardi con Daniel Guérin) e più una certa «idealizzazione» dell'uomo del Diciotto Brumaio, considerato da Marx - secondo una tradizione della sinistra renana (per esempio, Heine) - come il continuatore della Rivoluzione francese.

c) Il Terrore è stato un metodo plebeo per farla finita in maniera radicale con le vestigia feudali, ed in questo senso è stato funzionale all'avvento della società borghese. Quest'ipotesi viene suggerita in diversi testi, in particolare nell'articolo su «La borghesia e la controrivoluzione» del 1848. Analizzando il comportamento degli strati popolari urbani («il proletariato e le altre categorie sociali non appartenenti alla borghesia»), Marx afferma: «Perfino laddove si oppongono alla borghesia, come ad esempio dal 1793 al 1794 in Francia, lottavano solo per far trionfare gli interessi della borghesia, anche se questo non veniva fatto a modo suo. In Francia, tutto il Terrore non fu altro che un metodo plebeo di mettere fine ai nemici della borghesia, all'assolutismo, al feudalesimo e allo spirito piccolo-borghese». [*16]
L'ovvio vantaggio di quest'analisi era quello di integrare gli avvenimenti del 1793-1794 nella logica d'insieme della Rivoluzione francese - l'avvento della società borghese. Utilizzando il metodo dialettico, Marx mostra come gli aspetti «anti-borghesi» siano serviti in ultima analisi ad assicurare meglio il trionfo sociale e politico della borghesia.

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Il marxismo ed il giacobinismo
I tre aspetti posti in evidenza da queste tre linee di interpretazioni del giacobinismo - l'ipertrofia della politica in lotta contro la società borghese, l'illusione del ritorno all'antica Repubblica, ed il ruolo di strumento plebeo al servizio di interessi oggettivi della borghesia - sono del tutto compatibili e permettono di cogliere aspetti differenti della realtà storica.
Si viene tuttavia colpiti da due aspetti: da un lato, l'importanza un po' eccessiva che Marx attribuisce all'illusione romana, vista come chiave esplicativa del comportamento dei giacobini. Tanto più che una delle esigenze del materialismo storico è quella di spiegare le ideologie e le illusioni per mezzo delle posizioni e degli interessi delle classi sociali... Ma in Marx (o in Engels) non c'è un tentativo, nemmeno approssimativo, di definire la natura di classe del giacobinismo. Non sono le analisi di classe a mancare nei suoi scritti sulla Rivoluzione francese: il ruolo dell'aristocrazia, del clero, della borghesia, dei contadini, della plebe urbana e persino del «proletariato» (concetto un po' anacronistico nella Francia del XVIII secolo) viene passato in rivista. Ma il giacobinismo rimane sospeso nell'aria, nel cielo della politica «antica» - oppure viene associato in maniera un po' troppo veloce all'insieme degli strati plebei, non borghesi.
Se nelle opere sulla rivoluzione del 1848-1852 Marx non esita a descrivere i moderni eredi della Montagna come dei «democratici piccolo-borghesi», è assai raro che egli estenda ai giacobini del 1793 questa definizione sociale. Uno dei pochissimi passaggi in cui viene suggerito questo, lo si trova nella circolare alla Lega dei Comunisti del marzo 1850: «Proprio come nella prima Rivoluzione francese, i piccolo-borghesi doneranno le terre feudali ai contadini come libera proprietà, vale a dire che vorrebbero (...) favorire una classe contadina piccolo-borghese che conclude il medesimo ciclo di pauperizzazione e di indebitamento in cui si ritrovano attualmente rinchiusi i contadini francesi». [*17] Ma si tratta nuovamente di un'osservazione «en passant», nella quale i giacobini non vengono neppure designati esplicitamente. È curioso, ma in Marx (o in Engels) ci sono assai pochi elementi per un'analisi di classe delle contraddizioni del giacobinismo - come ad esempio quella di Daniel Guérin, secondo la quale il partito giacobino era «allo stesso tempo, piccolo-borghese al vertice e popolare alla base». [*18]

Ad ogni modo, una cosa è chiara: il 1793 non è stato affatto, ai suoi occhi, un paradigma per la futura rivoluzione proletaria. Qualunque fosse la sua ammirazione per la grandezza storica e per l'energia rivoluzionaria di un Robespierre o di un Saint-Just, il giacobinismo viene esplicitamente rifiutato come modello o fonte d'ispirazione della prassi rivoluzionaria socialista. Ciò appare dai primi testi comunisti del 1844, che opponevano l'emancipazione sociale al vicolo cieco e alle illusioni del volontarismo politico degli uomini del Terrore. Ma è nel corso degli anni 1848-1852, negli scritti sulla Francia, che Marx denuncerà, con la massima insistenza, la «superstizione tradizionale del 1793», i «pedanti della vecchia tradizione del 1793», le «illusioni dei repubblicani della tradizione del 1793», e tutti quelli che si «inebriano con l'oppio dei sentimenti e delle formule patriottiche del 1793». Un ragionamento che lo porta alla famosa conclusione formulata ne "Il Diciotto Brumaio": «La rivoluzione sociale del XIX secolo non può trarre la propria poesia dal passato, ma soltanto dall'avvenire. Essa non potrà cominciare da sé sola fino a quando non avrà liquidato completamente ogni superstizione nei confronti del passato». [*19]
Si tratta di un'affermazione assai discutibile - la Comune del 1793 ha ispirato quella del 1871 e questa, a sua volta, ha alimentato l'Ottobre 1917 -, ma testimonia l'ostilità di Marx nei confronti di ogni risorgenza del giacobinismo nel movimento proletario.
Ciò non significa affatto che Marx non percepisca, all'interno della Rivoluzione francese, dei personaggi, dei gruppi e dei movimenti precursori del socialismo. In un brano assai noto de "La Sacra Famiglia", passa rapidamente in rivista i principali rappresentanti di questa tendenza:
«Il movimento rivoluzionario che ebbe inizio a livello sociale nel 1789, e che nel bel mezzo della loro carriera ebbe come principali rappresentanti  Leclerc e Roux e che finì per soccombere provvisoriamente con la cospirazione di Babeuf, aveva fatto germogliare l'idea comunista che l'amico di Babeuf, Buonarotti reintrodusse in Francia dopo la rivoluzione del 1830. Quest'idea, sviluppata conseguentemente, è l'idea del nuovo stato del mondo». [*20]
Curiosamente, Marx sembra interessato solo all'idea comunista, e non presta molta attenzione al movimento sociale, alla lotta di classe in seno al Terzo Stato. D'altronde, non si occuperà più, nei suoi scritti successivi, di questi «germi comunisti» della Rivoluzione francese (ad eccezione di Babeuf) e non cercherà mai di studiare gli scontri di classe fra borghesi e "bras-nus" [proletari] durante la Rivoluzione. Nel vecchio Engels (nel 1889) si trova qualche veloce riferimento al conflitto fra "La comune"(Hébert, Chaumette) ed il Comitato di Salute Pubblica (Robespierre), ma non tratta della questione della corrente degli arrabbiati rappresentata da Jacques Roux. [*21]
Fra queste figure di precursori, Babeuf è quindi il solo che sembri essere davvero importante agli occhi di Marx ed Engels, al quale si riferiscono in più riprese. Ad esempio, nell'articolo contro Heinzen (1847), Marx osserva:
«La prima comparsa di un partito comunista realmente attivo lo si trova nel contesto della rivoluzione borghese, nel momento in cui viene soppressa la monarchia costituzionale. I repubblicani più conseguenti, i Leveler in Inghilterra, Babeuf e Buonarroti in Francia, sono stati i primi ad aver proclamato tali questioni sociali. La cospirazione di Babeuf, narrata dal suo amico e compagno Buonarroti, mostra come questi repubblicani abbiano posto nel movimento della storia l'idea secondo cui, eliminando la questione sociale della monarchia o della repubblica, non veniva ancora risolta la benché minima questione sociale nel senso del proletariato».
D'altra parte, la frase, nel «Manifesto Comunista», che descrive «i primi tentativi del proletariato di imporre direttamente i propri interessi di classi» - tentativi che si sono verificati «nel periodo di sconvolgimento della società feudale» -, si riferisce anch'essa a Babeuf [*22] (menzionato esplicitamente in tale contesto). Quest'interesse è comprensibile, nella misura in cui più correnti comuniste nella Francia precedente al 1848 si sono più o meno direttamente ispirate a Babeuf. Ma la questione dei movimenti popolari ("sans-coulottes") anti-borghesi - e più avanzata rispetto ai giacobini - degli anni 1793-1794 rimane poco affrontata da Marx (o da Engels).

Una rivoluzione permanente?
Si può dire che in queste condizioni Marx abbia percepito, nella Rivoluzione francese, non solo la rivoluzione borghese ma anche una dinamica della rivoluzione permanente, in embrione, di rivoluzione «proletaria» che esce dal quadro strettamente borghese? Si e no...
È vero, come abbiamo visto prima, che Marx usa nel 1843-1844 il termine «rivoluzione permante» per descrivere la politica del Terrore. Daniel Guérin interpreta questa formula come qualcosa che va nel senso di una sua propria interpretazione della Rivoluzione francese:
«Marx utilizza l'espressione di rivoluzione permanente a proposito della Rivoluzione francese. Ciò mostra che il movimento rivoluzionario del 1793 tentò (un momento) di superare i limiti della rivoluzione borghese». [*23]
Tuttavia, il senso dell'espressione in Marx (ne La Questione Ebraica) non è affatto del tutto identica a quella che gli attribuisce Guérin: la «rivoluzione permanente» in quel momento non designa un movimento sociale, semi-proletario, che cerca di sviluppare la lotta di classe contro la borghesia - un incontenibile potere giacobino -, ma si tratta di un vano tentativo della «vita politica» (incarnata dai giacobini) di emanciparsi dalla società civile/borghese, volto a sopprimerla per mezzo della ghigliottina. Il paragone che viene tracciato da Marx un anno dopo (ne La Sacra Famiglia) fra Robespierre e Napoleone, secondo cui quest'ultimo dovrebbe «compiere il Terrore sostituendo la rivoluzione permanente con la guerra permanente», descrive bene la distanza fra questa formula e l'idea di un germe di rivoluzione proletaria.
L'altro esempio portato da Guérin nello stesso paragrafo, si riferisce ad un articolo del gennaio del 1849 in cui Engels indica la «rivoluzione permanente» come uno dei tratti caratteristici del «glorioso anno 1793». Ma in questo articolo Engels menziona come esempio contemporaneo di questa «rivoluzione permanente» la rivolta nazional-popolare ungherese del 1848 guidata da Lajos Kossuth, «che per la sua nazione è stata Danton e Carnot in una sola persona». È ovvio che per Engels questo termine è stato semplicemente sinonimo di mobilitazione rivoluzionaria di popolo e non aveva affatto il senso di un trascendimento socialista della rivoluzione. [*24]

Queste osservazioni non intendono essere una critica a Daniel Guérin ma, al contrario, vogliono evidenziare la profonda originalità del suo approccio: egli non ha sviluppato semplicemente delle indicazioni che erano già presenti in Marx ed Engels, ma ha formulato, utilizzando il metodo marxista, una nuova interpretazione che mette in evidenzia la dinamica «permanentista» del movimento rivoluzionario dei "bras-nus" nel 1793-1794.
Ciò detto, non c'è dubbio che l'espressione «rivoluzione permanente» sia strettamente associata, in Marx (ed Engels), ai ricordi della Rivoluzione francese. Questo collegamento è a tre livelli:
- 1 - L'origine immediata della formula rimanda probabilmente al fatto che i club rivoluzionari spesso dichiaravano di essere come delle assemblee «permanenti». D'altronde, quest'espressione appare in dei libri tedeschi sulla rivoluzione che erano stati letti da Marx nel 1843-1844. [*25]
- 2 - L'espressione implica anche l'idea di un avanzamento continuo della rivoluzione che va dalla monarchia alla costituzionale, dalla repubblica girondina a quella giacobina, ecc..
- 3 - Nel contesto degli articoli del 1843-1844, la formula suggerisce una tendenza della rivoluzione politica (nella sua forma giacobina) a diventare un fine in sé e ad entrare in conflitto con la società civile/borghese.

Al contrario, l'idea di rivoluzione permanente in senso forte - quello del marxismo rivoluzionario del XX secolo - appare per la prima volta in Marx nel 1844, a proposito della Germania. Nell'articolo «Contributo alla critica della filosofia del diritto di Hegel», constata l'incapacità della borghesia tedesca a svolgere il suo ruolo rivoluzionario: nel momento in cui comincia a lottare contro la monarchia e la nobiltà, «il proletariato è già impegnato a lottare contro la borghesia. Quando la classe media osa concepire, dal suo punto di vista, il pensiero della propria emancipazione, tale punto di vista è già stato dichiarato obsoleto, o quanto meno problematico, dall'evoluzione delle condizioni sociali e dal progresso della teoria politica.» Ne consegue che in Germania, «non è la rivoluzione radicale, l'emancipazione universalmente umana ad essere [...] un sogno utopico; ma lo è piuttosto la rivoluzione parziale, la rivoluzione puramente politica, la rivoluzione che lascia sussistere i pilastri della casa».
Detto in altre parole: «In Francia, l'emancipazione parziale è alla base dell'emancipazione universale. In Germania, l'emancipazione universale è la condizione sine qua non di ogni emancipazione parziale.» [*26]
Si trova quindi ad essere in opposizione al modello «puramente politico», «parziale» della Rivoluzione francese che viene descritta, in un linguaggio ancora filosofico, l'idea che la rivoluzione socialista dovrà, in alcuni paesi, realizzare i compiti storici della rivoluzione democratico-borghese.
È solo nel marzo 1850, nella circolare alla Lega dei Comunisti, che Marx ed Engels fonderanno l'espressione francese con l'idea tedesca, fonderanno la formula ispirata dalla rivoluzione del 1789-1794 con la prospettiva di una crescita proletaria della rivoluzione democratica (tedesca).
«Mentre i piccolo-borghesi democratici vogliono porre fine alla rivoluzione il più velocemente possibile (...) è nostro interesse e nostro dovere rendere permanente la rivoluzione, finché tutte le classi più o meno possidenti siano state scacciate dal potere, mentre il proletariato avrà conquistato il potere pubblico» nei principali paesi del mondo, ed avrà concentrato nelle proprie mani «le forze produttive decisive.» [*27]
È in questo documento che l'espressione «rivoluzione permanente» arriva ad avere per la prima volta il senso che poi avrà durante il XX secolo (in particolare in Trotzky). Nella sua nuova concezione, la formula conserva della sua origine e del contesto storico della Rivoluzione francese soprattutto il secondo aspetto summenzionato: l'idea di una progressione, di una radicalizzazione e di un approfondimento continuo della rivoluzione. Vi si ritrova anche l'aspetto del conflitto con la società civile/borghese ma, contrariamente al modello giacobino del 1793, non si tratta più del lavoro terroristico (necessariamente destinato al fallimento) della sfera politica in quanto tale - che tenta invano di attaccare la proprietà privata per mezzo della ghigliottina - ma piuttosto di agire dall'interno della società civile stessa, sotto la forma della rivoluzione sociale (proletaria).

Quale eredità?
Qual è dunque per il marxismo del XX secolo l'eredità della Rivoluzione francese? Come abbiamo visto, Marx pensava che il proletariato socialista doveva sbarazzarsi del passato rivoluzionario del XVIII secolo. La tradizione rivoluzionaria gli appariva come un fenomeno essenzialmente negativo:
«La tradizione di tutte le generazioni morte pesa come un incubo sul cervello dei vivi. E anche quando essi sembrano impegnati a trasformare, loro stessi e le cose, a creare qualcosa che sia del tutto nuova, è proprio in tali momenti di crisi rivoluzionaria che invocano in maniera spaventosa gli spiriti del passato perché vengano in loro aiuto, chiamandone il nome, recitando i loro slogan, prendendo in prestito i loro usi e costumi. (...) Le precedenti rivoluzioni avevano bisogno di reminiscenze storiche per farsi delle illusioni sul proprio contenuto. La rivoluzione del secolo decimonono deve lasciare che i morti seppelliscano i loro morti per poter realizzare i suoi propri obiettivi.» [*28]
Ovviamente, questo discorso si situa in un preciso contesto, quello di una polemica di Marx contro la «caricatura della Montagna» degli anni 1848-1852, ma persegue anche uno scopo più generale. E credo che Marx avesse allo stesso tempo sia ragione che torto...
Ha ragione, nella misura in cui i marxisti, nel corso del XX secolo, si sono spesso voluti ispirare al paradigma della Rivoluzione francese, con dei risultati assai spesso negativi. Questo è stato il caso, primo fra tutti, del marxismo russo, nei suoi due rami principali:

Plekhanov e i menscevichi - credevano che la borghesia democratica russa avrebbe giocato nella lotta contro lo zarismo il medesimo ruolo rivoluzionario che (secondo Marx) aveva giocato la borghesia francese nella rivoluzione del 1789. Da quel momento, il concetto di «borghesia rivoluzionaria» è entrato nel vocabolario dei marxisti ed è diventato un elemento chiave nell'elaborazione delle strategie politiche - ignorando l'avvertimento di Marx a proposito della Germania (ma con delle indicazioni più generali): le classi borghesi che arrivano troppo in ritardo (vale a dire, quelle che sono già minacciate dal proletariato) non potranno avere una prassi rivoluzionaria conseguente. Certo, grazie allo stalinismo, il dogma di una borghesia democratico-rivoluzionaria  (o nazionale) e l'idea di una ripetizione - nelle nuove condizioni - del paradigma del 1789 è stata una componente essenziale dell'ideologia del movimento comunista nei paesi coloniali, semi-coloniali e dipendenti, a partire dal 1926, con delle conseguenze nefaste per le classi dominate.
Lenin e i bolscevichi non si facevano illusioni sulla borghesia liberale russa, ma avevano preso il giacobinismo come modello politico, soprattutto prima del 1905. Il risultato di questo fu una concezione spesso autoritaria del partito, della rivoluzione e del potere rivoluzionario... Rosa Luxemburg e Leon Trotsky criticheranno - soprattutto nel corso degli anni 1903-1905 - questo paradigma giacobino, insistendo sulla differenza essenziale fra lo spirito, i metodi, le pratiche e le forme di organizzazione marxiste e quelle di Robepierre e dei suoi amici. Si può considerare Stato e Rivoluzione di Lenin come un superamento di questo modello giacobino.
Trattare Stalin ed i suoi accoliti come eredi del giacobinismo sarebbe troppo ingiusto nei confronti dei rivoluzionari del 1793, e paragonare il Terrore del Comitato di Salute Pubblica con quello della GPU degli anni 1930 è un'evidente assurdità storica. D'altra parte, si può individuare la presenza di un elemento giacobino in un marxista sottile ed innovativo quale Antonio Gramsci. Mentre, nei suoi articoli del 1919 per Ordine Nuovo, proclamava che il partito proletario non deve essere «un partito che si serve delle masse per tentare un'imitazione eroica dei giacobini francesi», nei suoi Quaderni dal Carcere degli anni 1930, vi si trova una visione assai autoritaria del partito di avanguardia, presentato esplicitamente come erede legittimo della tradizione di Machiavelli e dei Giacobini. [*29]

Ad un altro livello, mi sembra che tuttavia Marx avesse torto a negare ogni valore (per la lotta socialista) alla tradizione rivoluzionaria del 1789-1794. Il suo stesso pensiero ne è un eccellente esempio: l'idea stessa di rivoluzione presente nei suoi scritti (e in quelli di Engels), come movimento insurrezionale delle classi dominate che rovescia uno Stato oppressore ed un ordine sociale ingiusto, è stata in larga misura ispirata da tale tradizione... Più in generale, la grande Rivoluzione francese fa parte della memoria collettiva dei lavoratori - in Francia, in Europa e nel mondo intero - e costituisce una delle fonti vitali del pensiero socialista, in tutte le sue varianti (comunismo ed anarchismo compresi). Contrariamente a quel che ha scritto Marx ne Il Diciotto Brumaio, senza «poesia del passato», non c'è sogno del futuro...
In un certo qual modo, l'eredità della Rivoluzione francese rimane ancora oggi viva, attuale, attiva. Riguarda qualcosa di incompiuto... Contiene una promessa non ancora mantenuta. È l'inizio di un processo che non si è ancora concluso. La miglior prova di questo consiste nel tentativo ripetuto ed insistente di mettere ufficialmente e definitivamente fine, una buona volta per tutte, alla Rivoluzione francese. Napoleone fu il primo a decretare, il Diciotto Brumaio, che la rivoluzione era finita. Nel corso dei secoli, ci sono stati altri che si sono dedicati a questo tipo di esercizio, ripreso oggi con mortale serietà da François Furet. Ma, chi potrebbe avere ai nostri giorni l'idea assurda di dichiarare «finita» la Rivoluzione inglese del 1648? O la Rivoluzione americana del 1778? O la Rivoluzione del 1830? Se ci si accanisce così su quella del 1789-1794, è proprio perché è ben lungi dall'essere terminata - vale a dire, è proprio perché continua a manifestare i suoi effetti in campo politico e nella vita culturale, nell'immaginario sociale e nelle lotte ideologiche (in Francia e altrove).
Quali sono gli aspetti più degni di interesse di questa eredità ? Quali sono gli spiriti del passato (Marx) che duecento anni dopo meritano ancora di essere evocati? Quali sono gli elementi della tradizione rivoluzionaria del 1789-1794 che testimoniano più profondamente quest'incompletezza? Se ne possono menzionare almeno quattro, fra i più importanti:

1. La Rivoluzione francese è stato un momento privilegiato nella costituzione del popolo oppresso - l'innumerevole massa (Marx) degli sfruttati - come soggetto storico, come attore della propria liberazione. In questo senso, è stato un passo gigantesco in quel che Ernst Bloch chiama la «marcia in avanti dell'umanità» - un processo storico che è ancora lontano dall'essere completato... O certo, ci sono dei precedenti nei movimenti che si sono succeduto (la Guerra dei Contadini del XVI secolo, la Rivoluzione inglese del XVII secolo), ma nessuno di essi ha raggiunto la chiarezza, la forza politica e morale, la vocazione universale e l'audacia spirituale della rivoluzione del 1789-1794 - fino a quell'epoca, che è stata la più colossale (Marx) di tutte.
2. Durante la Rivoluzione francese compaiono dei movimenti sociali le cui aspirazioni superano i limiti borghesi del processo che ha avuto inizio nel 1789. Le principali forze di questo movimento - i "bras-nus", le donne repubblicane, gli "Enragés", gli "Egaux" ed i loro portavoce (Jacques Roux, Leclerc, ecc.) - sono stati sconfitti, schiacciati, ghigliottinati. La loro memoria - sistematicamente rimossa dalla storia ufficiale -  fa parte della tradizione degli oppressi di cui parla Walter Benjamin, della tradizione degli antenati martiri di cui si nutre la lotta di oggi. Le opere di Daniel Guérin e di Maurice Dommanget - due autori emarginati estranei alla storiografia universitaria - hanno salvato dall'oblio i "bras-nus" e gli "Enragés", mentre altri ricercatori più recenti scoprono poco a poco tutta la ricchezza di quella che è la «metà nascosta» del popolo rivoluzionario: le donne.
3. La Rivoluzione francese ha fatto germinare le idee di un «nuovo stato del mondo», le idee comuniste (la «cerchia sociale», Babeuf, Sylvain Maréchal, François Bossel, ecc.) e femministe (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt). L'esplosione rivoluzionaria ha liberato dei sogni, delle immagini di desideri e di esigenze sociali radicali. Anche in questo senso si fa portatore di un futuro che rimane aperto ed incompiuto.
4. Gli ideali della Rivoluzione francese - Liberté, Egalité, Fraternité, i Diritti dell'Uomo (in particolare, nella loro versione del 1793), la sovranità del popolo - contengono un «surplus utopico» (Ernst Bloch) che va oltre l'uso che ne ha fatto la borghesia. La realizzazione effettiva di questo surplus esige l'abolizione dell'ordine borghese. Come sottolinea, con forza visionaria, Ernst Bloch:
«Libertà, uguaglianza, fraternità fanno parte delle promesse che non sono state onorate, e che quindi non sono state ancora realizzate, estinte». Recano in sé «questa promessa, e questo contenuto utopico concreto di una promessa» che verrà realizzata solamente grazie alla rivoluzione socialista e alla società senza classi. In una parola: «libertà, uguaglianza, fraternità - la ginnastica ortopedica della fierezza umana che abbiamo sperimentato, alzandoci in piedi - va ben oltre l'orizzonte borghese.» [*30]
Conclusione e morale della Storia (con una «S» maiuscola): la Rivoluzione francese è sta un inizio. La lotta continua....

- Michael Löwy - 2 ottobre 2017 -

fonte: CONTRETEMPS - REVUE DE CRITIQUE COMMUNISTE

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NOTE:

[*1] -  K. Marx, « Die Deutsche Ideologie », 1846, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 92.

[*2] -  K. Marx, « Die Heilige Familie », 1845, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 196.

[*3] -  K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, in Marx ed Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 121.

[*4] - K. Marx, « Il 18 Brumaio»; – Id., « La Guerra Civile in Francia » , p. 187-192.

[*5] -  F. Furet, « Marx et la Révolution française », Flammarion, 1986, p. 81-84. Cf. p. 83. 

[*6] - K. Marx, « Introduction à la Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel », 1944, NRF, p. 152.

[*7] - K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, dans Marx et Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 123.

[*8] - K. Marx, « Projet de Loi sur l’abrogation des charges féodales », 1848, SRF, p. 107.

[*9] - K. Marx, « L’Idéologie allemande », cité dans NRF p. 187.

[*10] - K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) », NRF p. 207.

[*11] - K. Marx, « L’Idéologie allemande », cité dans NRF p. 184 et 181.

[*12] - K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) », SRF p. 90.

[*13] - K. Marx, « La Question Juive », 1844, Oeuvres Philosophiques, Costes, 1934, p. 180-181.

[*14] - K. Marx, « La Sainte-Famille », 1845, cité dans NRF p. 170-171.

[*15] - K. Marx, « Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte », 1852, cité dans SRF p. 145-146.

[*16] - K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, dans Marx et Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 121

[*17] - K. Marx et F. Engels, « Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes », mars 1850, cité dans SRF, p. 137 et 138.

[*18] - Daniel Guérin, « La lutte de classes sous la Première République », Gallimard, 1946, p. 12.

[*19] - Cf. SRF p. 103, 115, 118 ; – NRF, p. 238, 247.

[*20]- Cité dans SRF p. 62.

[*21] - Lettre d’Engels à Karl Kautsky, 20 février 1889, cité dans SRF p. 245-246.

[*22] - K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) »

[*23] - Daniel Guérin, « La lutte de classes sous la Première République », Gallimard, 1946, p. 7.

[*24] - Ibid. Cf. Engels « Der Magyarische Kampf », Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlin 1961, Tome 6, p. 166.

[*25] -  Cf. W. Wachsmuth, « Geschichte Frankreichs im Revolutionalter », Hambourg, 1842, Vol. 2, p. 341

[*26] - K. Marx, « Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel », 1944, cité dans NRF, p. 151-153.

[*27] - K. Marx et F. Engels, « Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes », mars 1850

[*28] - K. Marx, « Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte », 1852, cité dans SRF p. 245-247.

[*29] - A. Gramsci, « Ordine Nuovo », Einaudi, Turin, 1954, p. 139-140 ; – « Note sul Machiaveli, sul la politica e sul lo stato moderno », Einaudi

[*30] -  Ernst Bloch, « Droit naturel et dignité humaine », Payot, 1976, p. 178-179.

lunedì 11 dicembre 2017

Lavori in corso

deregola

Il meraviglioso mondo del lavoro deregolamentato
- di Jean-Luc Debry -

Al momento in cui la «gestione sociale della crescita» non viene più ritenuta necessaria per il buon andamento degli «affari», il lavoro creatore di valore finanziario - parzialmente ridistribuito nel quadro delle politiche socialdemocratiche di ispirazione keynesiana - diventa un modello che, sotto la pressione di una devastante mutazione capitalista, i poteri pubblici si sforzano  di sopprimere nel nome dell'indispensabile adattamento alle necessità della «globalizzazione felice»[*1]. Allo stesso tempo, l'obiettivo enunciato e perseguito, con tutti i mezzi possibili, consiste nel ripristinare il processo di creazione del valore comprimendo, da un lato, la massa salariale attraverso l'intensificazione delle politiche di austerità, e dall'altro per mezzo del prelievo fiscale sulle imprese, fino a ridurlo ad un modesto contributo necessario al mantenimento dell'ordine (polizia, magistratura, esercito). Tutto questo si basa, politicamente, sulle aspirazioni ideologiche degli strati medi, superiori ed intermedi della società.

Attraverso la formazione ed il "coaching", le riunioni ed i rituali di iniziazione, l'ideologia manageriale moltiplica gli incantesimi relativi al pragmatismo [*2]. Fa appello al buon senso dei lavoratori salariati affinché questi rinuncino ai loro «privilegi» (sic) e si diano anima e corpo alla «cultura aziendale 4.0» per guadagnare in performance seguendo i precetti dello «Human Inside» [*3]. Questo discorso manageriale - che si basa sul collocare «l'Uomo al centro di tutto» inculcandogli uno «stato d'animo volontaristico» ed una «mentalità da vincitore» - mira, in ultima analisi, a sottometterlo, con il suo consenso, all'ordine delle cose imposto dalla logica capitalistica del nostro tempo. A questo si accompagna un cambiamento maggiore di paradigma in quella che è una pratica sociale (il lavoro) sempre più spersonalizzata (benché fortemente individualizzata) - e in tutto quest'affare, questo non è sicuramente il più piccolo dei paradossi. Senza pietà e senza compassione, i perdenti vengono abbandonati sul ciglio della strada. Tutti coloro che, sempre più numerosi, «non sono niente», non indossano abiti firmati, vengono definiti «analfabeti», tutti coloro che non possono contribuire in un modo o nell'altro alla creazione del valore verranno considerati, in ultima analisi, come superflui ed inevitabilmente colpevoli di esserlo. Gli esclusi e gli emarginati di tutti i tipi si trovano allora di fronte alla prospettiva di «creare la loro propria scatola». Poiché, e su questo non ci sbagliamo, l'evoluzione strutturale ci ancora, in Europa e negli Stati Uniti, ad un avvenire post-industriale in cui le occupazioni produttive sono destinate a scomparire insieme alla chiusura dei siti industriali o alla riduzione drastica degli effettivi a coloro che, anno dopo anno, rimarranno. Applicando la parola d'ordine della Giovane Guardia dell'Efficienza, l'ufficio di collocamento ed i consulenti per la riclassificazione consiglieranno senza dubbio agli «operatori», quei naufraghi dei quali alla fine avranno più bisogno, sia per diventare, secondo uno «spirito da start-up», «auto-imprenditori»[*4], sia si prendere in considerazione una formazione di assistenza domiciliare, sia di diventare factotum per i fortunati residenti che vivono in una zona privata e sicura, sia di proporsi come locatori di servizi e di camere con vista per i turisti che visitano i parchi a tema che sono diventati i grandi siti dedicati al loro tempo libero, soprattutto i centri storici e, nella stagione estiva, la riva del mare. Saranno quindi dei lavoratori stagionali definitivamente precari condannati, inoltre, a divenire mobili in funzione dei bisogni del «mercato del lavoro». Quelli che saranno sfuggiti ai vari piani sociali e alle ristrutturazioni aziendali dovranno quindi ritenersi «fortunati» e, di conseguenza, ritenersi soddisfatti di quelle che saranno le loro condizioni.

Con il toyotismo, che è un compromesso fra la corsa al guadagno di produttività e la gestione finanziaria dei flussi, i principi del metodo della "produzione snella" [*5] hanno permesso alle organizzazioni industriali, attraverso tutta una serie di corsi di formazione, di metodi e di procedure, di ottenere il concorso degli operai stessi (riqualificati come «operatori») per «per ottimizzare permanentemente il loro posto di lavoro». In altre parole, per accrescere la loro produttività. Questo ha giustificato un trasferimento di responsabilità tecniche (processo, manutenzione e gestione dei materiali di consumo), dalla gestione qualitativa della produzione (auto-controllo, conformità ai modelli), e dalla produttività pura (tasso di rendimento sintetico) ed «umana» - per quanto siano degli interinali da inquadrare - verso il personale di produzione, attribuendo a tale passaggio i ritardi ed i malfunzionamenti generali a causa dell'impostazione stessa. A sentire i proseliti, sarebbe stato questo il mezzo per «valorizzare». In parallelo, la messa in atto del "Just in time" e della produzione secondo il flusso ha teso ad aggiustarsi alla domanda «in tempo reale», diventando le condizioni necessarie per accelerare la rotazione del flusso finanziario e, soprattutto, ha permesso di ridurre considerevolmente lo spazio di stoccaggio, e quindi di ridurre le somme immobilizzate necessarie all'acquisizione e alla manutenzione di tale spazio. La logica dei flussi delle merci rappresenta una delle maggiori scommesse nella ricerca dell'aumento della redditività. È questo il motivo per cui la moltiplicazione delle piattaforme logistiche viene spesso presentata, da parte delle autorità pubbliche, come una soluzione «per l'occupazione».

Amazon ci offre uno scorcio abbastanza agghiacciante di quelle che saranno le condizioni del lavoro nel mondo "new-look" della logistica globalizzata. «Ci si traveste per Halloween e a volte si invitano dei magni in sala ricreazione... Si distribuiscono Smileys ai dipendenti del mese...»[*6]. In attesa che un giorno, indubbiamente vicino, questi depositi logistici vengano interamente automatizzati, il lavoro viene controllato fino all'assurdo. Il minimo dettaglio viene analizzato, tutti i gesti vengono decomposti, ottimizzati in maniera quasi ossessiva. Delle telecamere sorvegliano ogni movimento, tracciando ogni andirivieni. In nome della performance, il tempo di spostamento che intercorre fra due azioni viene cronometrato , misurato, calibrato. Formata per questo, una gerarchia insidiosamente pressante, molesta, valuta il comportamento del personale. Il buono, e ancor di più, il cattivo spirito dei lavoratori salariati trattati come delle macchine che vengono stanati, ricompensati e sanzionati in un infantilizzante gioco di incoraggiamento-punizione. In nome del valore lavoro, i manutentori si accaniscono a soddisfare dei «clienti» che ordinano i loro pacchetti dalla loro poltrona, meravigliandosi per il «progresso» che quest'epoca offre a coloro che sognano solo la «felicità».

Più moderni, sempre più moderni, e in uno stile ostentatamente informale, gli "start-up", adepti della smaterializzazione, costituiscono una sorta di "lavori in corso" - alcuni lo chiamano un «laboratorio delle nuove forme di lavoro». Quello della modernità post-salariale, insomma. Mathilde Ramadier dipinge un ritratto agghiacciante di questo management «del vuoto», dal quale emergono solo ambizione e mediocrità [*7]. Universo basato sull'atteggiamento, annaffiato da una neo-lingua - che va maneggiata con convinzione - laddove i pomposi titoli dei post celano a mala pena la violenza poliziesca delle relazioni gerarchiche perfettamente chiuse a doppia mandata. Vi regna una forma particolarmente ipocrita di ricatto affettivo. I contratti non superano i tre mesi e «l'assistente talent manager» è uno stagista. Se le caramelle e le birre servono da compensazione infantile, questo avviene «perché le risorse umane restano in ufficio il più a lungo possibile». In questo meraviglioso mondo in cui «la cultura del "LOL"»[*8] permette, va da sé, di non remunerare gli straordinari, la prospettiva di «avere delle scadenze» (in ritardo) fa parte, come stress, dell'esaltazione generale di tutta un generazione di start-urp(er) felici.

L'universo altamente ideologizzato dell'«impresa» diventa quello dell'ingiunzione paradossale [*9]. Per mezzo del "reporting" (la mania della relazione) e dei vincoli burocratici degni del Big Brother di Orwell, l'espansione delle nuove tecnologie in quanto mezzi di controllo in «tempo reale» è dominata dalla «necessità imperativa» di un pensiero positivista ed utilitarista che, come prova di adesione alla cultura del «mercato», venga ostentato attraverso i comportamenti quotidiani (interviste, riunioni di servizio ed in sala ricreazione). I metodi di gestione obbedienti a delle procedure che mescolano affettività e strumenti di gestione ad essa associati, pongono continuamente i dipendenti di fronte a delle ingiunzioni paradossali, fino al punto di far loro perdere perfino il senso di ciò che fanno.

In un contesto simile, il lavoro ormai viene pensato e vissuto come una «attività di servizio» che avrebbe bisogno di un adattamento rapido e permanente alle nuove condizioni che gli sono state imposte: disponibilità, flessibilità, produttività continuamente in crescita, adattamento a cambiamenti continui, instabilità cronica, importanza delle procedure, modifica continua delle regole e degli organigrammi, riduzione del mezzi ed accrescimento degli obiettivi, ricomposizione capitalistica, acquisto e vendita di tutto o parte delle unità di produzione e di gestione, fusioni e riconfigurazioni. Tali sono i contorni di questo neo-sistema di sfruttamento che ci viene venduto come un modello di organizzazione flessibile e modellabile all'infinito.
Caratterizzato da un'instabilità cronica e da una concorrenza a volte feroce e spesso strisciante [*10], questo cambiamento strutturale implica necessariamente una trasformazione profonda dei rapporti sociali, i cui effetti di natura antropologica si rivelano psicologicamente distruttive per gli interessati. Lo attesta, ad esempio, lo sviluppo del narcisismo come sintomo di normalità e di adattamento alle nuove esigenze produttive.
Allo stesso tempo, questa «rivoluzione copernicana» rende obsoleto qualsiasi inquadramento politico e sociale del lavoro attraverso una legislazione che cerchi di equilibrare i rapporti di forza fra il committente (già «datore di lavoro») ed il fornitore (già «il salariato»). Ormai si tratta di perturbare il meno possibile il ciclo di produzione e di consumo su cui si basa la circolazione dei suoi flussi di valorizzazione del valore.

Nota a margine
La volontà manifesta del moderno legislatore tende ad adattare la legge - come sostengono i partigiani di quest'operazione - ai cambiamenti dei rapporti sociali della produzione globalizzata. Trasformando la vendita socialmente determinata della «forza lavoro» in un'azione commerciale basata su una relazione consensuale (di tipo «cliente-fornitore», il moderno legislatore tiene ovviamente conto del rapporto di forza attuale fra il capitale ed il lavoro, particolarmente sfavorevole per il secondo, e allo stesso tempo cerca di ratificare la sconfitta storica delle forze che erano schierate sotto le bandiere della difesa degli interessi dei lavoratori salariati, e le cui lotte costituiscono la storia del movimento operaio. Nel movimento di rifiuto in cui - si spera - si impegneranno gli eredi di tale storia, poiché - e questa è moneta corrente - una volta in ginocchio, è certo che verrà bastonato il cane che affoga. Quando si conosce la violenza del risentimento che anima i sostenitori della deregolamentazione a 360°, il loro fissarsi sull'immagine del capro espiatorio (il sindacalista, il pigro, il dubbioso,...), non c'è bisogno di avere delle doti divinatorie particolarmente acute per immaginare che lo Stato e la Confindustria non si faranno sfuggire una così bella occasione per farla finita con ogni forma di resistenza collettiva. Perciò, quel che è in gioco davanti ai nostri occhi è la continuazione - assai aggravata - di quel che è cominciato con il precedente governo «di sinistra». Sappiamo con quale brutalità la polizia abbia represso le manifestazioni della primavera del 2016 contro la "loi El Khomri", e c'è da scommettere che farà meglio [*11]. Sperando che, sul terreno della resistenza, siano state tratte le conclusioni relativamente alle ragioni delle sconfitta dello scorso anno.

- Jean-Luc Debry - Pubblicato il 7 settembre 2017 su A Contretemps, Bulletin di critique bibliographique -

NOTE:

[*1] - La globalizzazione che, mediante un'acculturazione galoppante, livella verso il basso le culture. Volendo parafrasare il Pier Paolo Pasolini degli "Scritti Corsari", «le luci accecanti dell'ideologia manageriale» offuscano e fanno sparire la luce tremolante e residuale delle lucciole, metafora di una resistenza ormai sul punto di sparire, senza che questo disturbi nessuno - tranne qualche contemplativo perso nel silenzio della propria nostalgia.

[*2] - La «piccola saggezza del pragmatismo» - lo ha già detto, verso il 1943, Albert Camus - ha sostituito lo sforzo di conoscenza. Si veda il suo saggio «Sur une philosophie de l’expression», in : Œuvres complètes, Pléiade Gallimard, vol. 1., pp. 1671-1682.

[*3] - Il migliore dei mondi, secondo la plate-forme d’Orange.

[*4] - Il 23 maggio 2017, sei organizzazioni sindacali (le Syndicat national Livre-Édition CFDT, le Syndicat national de l’édition, de la librairie, de la distribution, journalistes et imprimeries polygraphiques CFE-CGC, le Syndicat général du livre et de la communication écrite CGT, le Collectif correcteurs précaires, le Syndicat national de la presse, de l’édition et de la publicité FO et l’Union fédérale des ingénieurs, cadres et techniciens du livre et de la communication CGT) hanno inviato una lettera aperta a Françoise Nyssen, ministro della Cultura, per denunciare le condizioni assai degradate di lavoro dei correttori editoriali: in cui si fa un ricorso sistematico alla condizione di auto-imprenditore, e di contratti precari che hanno come effetto quello di spingere i redditi verso il basso. Va notato che il ministro della Cultura finora non si è degnato di rispondere. È vero che le pratiche qui denunciate sono, da molto tempo, assai diffuse. Qui, come altrove, questo metodo di gestione è ormai comune, in termini di «gestione dei costi». La sua generalizzazione auspica nuove forme di relazioni contrattuali fra l'acquirente di un compito (qui, la correzione o la traduzione) ed il suo fornitore. Non si può non evocare la relazione che esisteva fra il lavoratore giornaliero di una volta ed il grande proprietario terriero.

[*5] - Per saperne di più sul metodo, si farà riferimento allo studio apologetico di un tale Gilles Lasnier, pubblicato su "La Revue des sciences de gestion" – n° 223, 2007/I, pp. 99-107 –, disponibile on line.

[*6] - Didier Gaboriau, «De quoi Amazon est-il le nom?» articolo pubblicato sul n°146, settembre 2016, di CQFD. Si può leggere inoltre, sul medesimo soggetto, lo studio di Jean-Baptiste Malet," En Amazonie. Infiltré dans le « meilleur des mondes »" (Fayard, 2013).

[*7] - Mathilde Ramadier, Bienvenue dans le nouveau monde. Comment j’ai survécu à la coolitude des start-up, Éditions Premier Parallèle, 2017.

[*8] - Per i non-iniziati, precisiamo che « il "LOL", è un approccio al mondo per mezzo della risata, quindi per mezzo dell'allegria » (Monique Dagnaud, « De la BOF génération à la LOL génération », 13 septembre 2010, Slate.fr).

[*9] - Sul tema si può leggere "Le Capitalisme paradoxant. Un système qui rend fou" – Éditions du Seuil, 2015, studio di Vincent de Gaulejac e Fabienne Hanique che si inscrive nella corrente dell'opera di Christophe Dejours, a proposito della sofferenza sul lavoro.

[*10] - Il «tutti contro tutti, e ciascuno per sé» si declina, in neolingua, come «piano di carriera», «perseguimento dei propri obiettivi personali», «intense attività di relazioni professionali efficaci»...

[*11] - Così, in un articolo pubblicato su Le Figaro del 30/6/2017, e firmato Jean-Marc Leclerc, apprendiamo che le forse dell'ordine si aspettano da parte dei poteri pubblici, per le manifestazioni future, di essere dotati di strumenti efficaci (sic) e che vengano date loro delle chiare istruzioni (ri-sic). Philippe Capon, segretario generale dell'UNSA Police, ha dichiarato: «Come capo di un'unità di forze mobili, spero vivamente che il ministro degli interni saprà dare prova di fermezza.» Quel che si augura il programma: arresti preventivi, utilizzo senza limiti del lancio dei lacrimogeni, della pallottole di gomma, delle granate stordenti; numerosi feriti gravi; molti arresti e condanne pesanti basati solo sulla parola delle forze dell'ordine.

fonte: A Contretemps, Bulletin di critique bibliographique