lunedì 20 ottobre 2014

Un mondo incantato

jappe

Alienazione, reificazione e feticismo della merce
di Anselm Jappe

Al tempo della Seconda Internazionale (1889-1914), la teoria di Marx venne trasformata in un'ideologia centrata sulla "lotta di classe" e sulla rivendicazione di una diversa redistribuzione del plusvalore. Da allora, si è continuato ad usare le analisi di Marx essenzialmente con quest'obiettivo: ottenere una maggiore giustizia sociale. Nella sua formulazione classica, il soggetto storico di queste rivendicazioni corrispondeva alla classe operaia, assimilata essenzialmente, in questo caso, al proletariato industriale.
Negli ultimi decenni, tale schema è stato frequentemente applicato in una nuova forma, facendo riferimento ad altre figure dello sfruttamento e del dominio (i poveri del "Terzo Mondo", i "subalterni", le donne). Tuttavia, si può osservare che, in tutti questi casi, non è il vero e proprio contenuto della riproduzione capitalista ad essere messo in discussione, ma piuttosto l'accesso ai suoi risultati. Il valore ed il denaro, il lavoro e la merce non vengono lì concepite in quanto categorie negative e distruttrici della vita sociali. Eppure, era questo che Marx aveva svolto nel nucleo della sua critica dell'economia politica, così come lo aveva sviluppata, soprattutto nella prima sezione del Capitale. Per il movimento operaio, per i suoi portavoce ed i suoi intellettuali, il valore ed il denaro, il lavoro e la merce non costituiscono più categorie che devono essere abolite, ma elementi naturali di tutta la vita umana, dei quali bisogna appropriarsi per amministrarli "in modo diverso". Allo stesso modo, la produzione industriale, incluso il suo ritmo e le conseguenze per la vita umana e per la natura, non viene considerata un problema, ma una risorsa dalla quale trarre vantaggio. Un tale atteggiamento è arrivato fino al punto di elogiare il fordismo, con le sue catene di montaggio e con la sua ferrea disciplina, elogio pronunciato da Lenin e da Gramsci in alcuni dei loro testi. Per cui, si trattava essenzialmente di dare continuità al capitalismo industriale, basato sul lavoro astratto e sulla sua doppia natura di merce - astratta e concreta - modificando solamente la proprietà giuridica dei mezzi di produzione. Nel testo che segue, al contrario, ci proponiamo di esaminare il problema dell'alienazione e della reificazione, a partire dalle analisi marxiane del feticismo della merca e del lavoro astratto.

Alienazione e reificazione: storia, problemi e declino teorico

In questo contesto, i primi teorici a riprendere il concetto di alienazione hanno avuto anche il grande merito di porre nuovamente la questione del contenuto della produzione capitalista, e non solo quello della distribuzione dei suoi frutti. Sarebbe interessante fare uno studio statistico delle occorrenze del termine "alienazione" nella storia del marxismo. Sarebbe certamente possibile scoprire che il termine era sempre più o meno assente nei discorsi marxisti precedenti agli anni 1920; cosa che può essere spiegata anche a partire dalla rarità della sua occorrenza nelle opere di Marx fino ad allora conosciute (1) e con il fatto che il termine sembra far parte dei residui di una terminologia hegeliana. Il primo importante recupero del concetto di alienazione avviene con la pubblicazione di Storia e Coscienza di Classe, di Georg  Lukács, nel 1923; dove, però, il concetto di "alienazione" si trova ampliamente sostituito dal termine "reificazione". Il termine "alienazione", nel senso marxiano, era così poco presente nel dibattito generale che, negli anni 1930, Henri Lefebvre - ossia, l'autore, nel 1936, de "La coscienza mistificata", uno de primi libri che esamini un tale concetto in Francia - si viene a trovare, alla fine di una conferenza sulla "alienazione", nella situazione di dover rispondere alla seguente domanda: "Ma allora intende dire che siamo tutti matti?".
Il concetto di "alienazione" ha conosciuto ampia diffusione dopo la seconda guerra mondiale. Soprattutto, negli anni 1960-1970, si è propagato molto al di là dei media marxisti in senso stretto.Sembrava che si fosse presentata l'occasione per dare continuità alla critica del capitalismo, nonostante la fine della povertà di massa e di quella che allora veniva frequentemente chiamata "l'integrazione del proletariato" nella società capitalistica e il suo presunto assorbimento nella "classe media" (2). Se la società borghese era finalmente riuscita a dare a ciascuno un pezzo di pane, si diceva, non era per questo che era riuscita a creare le condizioni per una vita soddisfacente, nella quale gli individui potessero decidere sulla propria vita per sé stessi. Questo cambiamento nella critica sociale - in altre parole, il passaggio dal "paradigma dello sfruttamento" al "paradigma dell'alienazione" - si poteva riassumere in una frase ben nota, con la quale, nel 1967, il situazionista Raoul Vaneigem apriva il suo "Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni": "Non vogliamo un mondo nel quale la garanzia di non morire di fame, venga scambiata con il rischio di morire di noia". Si sa che questo libro ha simbolizzato, come pochi, l'esperienza della generazione che ben presto, nel maggio del 1968, sarebbe scesa nelle strade.
Il "successo" del concetto di alienazione comportava, evidentemente, un notevole ampliamento della critica del capitalismo, che mirava, ora, ben oltre la semplice denuncia dello sfruttamento economico. Un tale ampliamento era in pieno accordo con i nuovi dati sociali, economici e politici degli anni 1960, quando temi tradizionali come la "miseria operaia" sembravano sempre meno corrispondere alla realtà empirica. Quasi tutte le teorie sociali dell'epoca partivano dal presupposto per cui il capitalismo aveva risolto il suo problema di base, identificato con "l'anarchia del mercato" e con la povertà da esso generata. La sociologia ufficiale ed universitaria traeva la conclusione per cui il capitalismo - addomesticato come "economia democratica di mercato" - costituiva un orizzonte insuperabile, il quale poteva essere certamente migliorato, ma non abolito. Le teorie sociali che, al contrario, continuavano ad esporre l'esigenza di un cambiamento radicale, partivano dalla convinzione per cui il capitalismo non avrebbe più conosciuto gravi crisi economiche che potessero sfociare in rivoluzioni; concentrando tutta la loro attenzione sull'insoddisfazione degli individui, impossibilitati a controllare le loro condizioni di lavoro e la loro vita in generale. La speranza che si potesse produrre "nonostante tutto" un'azione rivoluzionaria dipendeva da questa insoddisfazione. La Scuola di Francoforte, la rivista Socialisme ou Barbarie, l'Internazionale Situazionista, ed alcune opere di Henri Lefebvre, sono state fra le espressioni più conosciute di un tale approccio. Il concetto di alienazione, però, straripava dal suo quadro marxista per diventare un luogo comune. Arrivando ad essere ripreso da Martin Heidegger (3) e dalla sua scuola, così come anche dai teologhi.
Tuttavia, il concetto di alienazione, così popolare, presentava almeno tre difficoltà le quali, per inciso, venivano sfruttate dai suoi avversari (4).
Innanzi tutto, il termine (in particolare nelle varianti diverse degli esistenzialisti e dei teologhi che se ne erano impossessati) veniva frequentemente impiegato in maniera abbastanza imprecisa, finendo per indicare soltanto il malessere prodotto dalla società industriale e dal fatto di sentirsi "straniero" nel mondo moderno.
In seguito, la parola stessa alienazione, così come il suo equivalente "estrusione" (Entäuβerung di cui parla Hegel) si trova, linguisticamente, nell'avversione per lo "straniero", o per il "di fuori". In tedesco,  Entfremdung (alienazione) suona quasi come Überfremdung (perdere il proprio carattere a causa della presenza massiccia di stranieri, ed in particolare di un popolo - è un termine tipico del discorso razzista in Germania). Dall'altro lato, nella critica della "reificazione" o "cosificazione" (Verdinglichung) sembra spuntare una forma di avversione per le cose (res) in quanto tali, per lo stesso mondo materiale, espressa nel nome di un puro soggettivismo. Così, la promozione di questi due termini avrebbe espresso – indirettamente, e per ciascuno a suo modo - una forma di narcisismo che tende a ridurre ogni cosa a sé stesso, assimilare gli altri, così come il mondo esterno, interamente. In questo si può anche leggere una sorta di vitalismo che identifica la vita con il movimento e con il divenire, opponendolo a tutti gli ancoraggi. Lo stesso  Lukács ha denunciato questo atteggiamento nella sua prefazione autocritica alla riedizione di Storia e Coscienza di Classe, nel 1967. Tracce di questa concezione vitalistica dell'alienazione si trovano anche nei situazionisti e negli operaisti.
Entrambi gli aspetti del concetto si alienazione, così come venne propagato negli anni 1960 - il suo carattere impreciso ed il desiderio implicito di salvaguardare l'identità del soggetto - vennero efficacemente criticati da  Teodor W. Adorno, segnatamente nel piccolo capitolo "Oggettività e reificazione", della Dialettica Negativa. Questo genere di obiezioni concerneva soprattutto l'uso improprio del concetto, così come le sue possibili derivazioni. Non si possono applicare al concetto originale, come lo si trova nel giovane Marx.
Quanto alla terza obiezione, essa è rivolta al concetto di alienazione in quanto tale: presuppone un'essenza originaria che l'uomo avrebbe perso. Nei Manoscritti del 1844, Marx avrebbe opposto il soggetto, in quanto Gattungswesen ("essenza generica"), alle sue oggettivazioni infedeli che non gli appartengono più, e nelle quali non può riconoscersi, ma che, al contrario, lo dominano. La prima teoria dell'alienazione in Marx sarebbe, pertanto, una "antropologia" che oppone una natura "vera" dell'essere umano ai suoi abbagli. In questo modo, tale teoria condividerebbe i difetti che caratterizzano tutta la teoria del soggetto, cosi come gli approcci "umanisti", e venne respinta dagli strutturalisti (N.d.T.: Louis Althusser. “Marxisme et humanisme”. In "Pour Marx").
Nella continuazione di queste critiche, il concetto di alienazione continuava a mettere in pericolo il postmodernismo teorico che, come si sa, si caratterizza soprattutto per il suo dichiarato anti-essenzialismo. Il progressivo abbandono viene descritto come segue, da uno dei suoi protagonisti, Jean Baudrillard:
"La virtualità è qualcosa di diverso dallo spettacolo, che riserva ancora un posto alla coscienza critica ed alla demistificazione. L'astrazione dello 'spettacolo', anche per i situazionisti, non è mai avvenuta senza appello. Mentre la stessa realizzazione condizionale era inappellabile [...]. Mentre possiamo affrontare l'irrealtà del mondo come spettacolo, siamo indifesi davanti all'estrema realtà di questo mondo, di fronte a questa perfezione virtuale. Siamo, di fatto, oltre ogni disalienazione." (J. Baudrillard. Le Crime parfait).
Baudrillard, da parte sua, definisce così il proprio percorso:
"Inizialmente, la simulazione, il passaggio generalizzato al codice ed al valore-segno, viene descritta in termini critici, alla luce (o all'ombra) di una problematica dell'alienazione. Per mezzo di argomenti semiologici, psicoanalitici e sociologici, è la società dello spettacolo che viene ancora messa in causa, così come la sua denuncia. La sovversione viene ancora ricercata nella trasgressione delle categorie dell'economia politica: valore d'uso, valore di scambio, utilità, equivalenza. I riferimenti di tale trasgressione saranno la nozione di dispendio in Georges Bataille e quella di scambio-dono in Marcel Mauss, il consumo ed il sacrificio, ossia, una versione ancora antropologica ed anti-economicista, dove la critica marxiana del capitale e della merce si generalizza in una critica antropologica radicale dei postulati di Marx. In "Lo scambio simbolico e la morte", tale critica va al di là dell'economia politica." (J. Baudrillard. "L’Autre par lui-même").
Baudrillard ha tutte le ragioni su questo punto: per poter denunciare "l'alienazione", bisogna indicare allo stesso tempo realtà che non sono alienate - realtà "autentiche" - in rapporto alle quali l'alienazione (o l'inautentico) possa essere definita come tale. Ed è vero che, a partire dagli anni 1970, in una società sempre più "unidimensionale" (Marcuse) e schiacciata da unn "eccesso di realtà" (Annie Le Brun), era difficile fare esperienza di qualcosa che potesse essere opposto all'alienazione. Il cerchio appariva, a partire da allora, ben chiuso: non esisteva altro che la circolazione fra diverse forme di alienazione, il che significava, così, lo status di condizione insuperabile della post-modernità. Ma coloro che lo affermavano, come lo stesso Baudrillard, già non si proponevano più di liberare il pensiero critico dai limiti che potessero derivare dal suo radicamento in una filosofia non-superata del soggetto. Rimanevano solamente, troppo felici di poter dichiarare che la stessa distinzione fra alienazione e disalienazione era, d'ora in avanti, obsoleta.

La centralità del feticismo della merce

Si assiste, negli ultimi anni, ai tentativi di riconquista dei concetti di alienazione e di reificazione. Chiaramente, nel frattempo, il discorso sull'alienazione non è del tutto sparito. La sua eclissi, tuttavia, è stata accompagnata dalla diffusione dell'altro concetto di Marx che in una certa maniera si prolunga: il "feticismo della merce". Pure qui, un lavoro di statistica semantica si rivela interessante. Anche negli autori appartenenti al marxismo critico, tale concetto rimane ben raro prima degli anni 1970. Per esempio, nelle mille pagine della "Teoria dell'alienazione in Marx", del lukacsiano István Mészáros, pubblicato nel 1970 e considerato ancora un classico in materia, la parola "feticismo" praticamente non compare. Il sotto-capitolo su "Il feticismo della merce ed il suo segreto", che chiude il primo capitolo del Capitale, veniva considerato allora come una digressione tanto incomprensibile quanto inutile, una ricaduta nell'hegelismo, un capriccio metafisico. E' sempre bene ricordare che, nel 1969, Louis Althusser chiedeva che si proibisse ai lettori del Capitale di cominciare dal primo capitolo - nel quale si inscrive il passaggio sul feticismo della merce - giudicandolo troppo difficile. L'argomento di Althusser consisteva nell'affermazione per cui i lettori, per meglio comprendere il Capitale, avrebbero dovuto rendersi conto del conflitto visibile tra lavoro vivo e lavoro morto come punto di partenza e "pivot" della critica marxiana, e considerare l'analisi della forma valore, con la quale si apre il Capitale, solamente come una precisazione supplementare, da approfondire in un secondo momento. Quello che Althusser ha scritto nella sua prefazione ad un'edizione del Capitale merita di essere riportata:
"Le maggiori difficoltà teoriche, insieme alle tante altre, che costituiscono un ostacolo alla facile lettura del libro I del Capitale, sono, sfortunatamente (o fortunatamente) concentrate proprio all'inizio del libro I, più precisamente nella sua sezione I, la quale tratta de 'La merce e la moneta'. Dò quindi il secondo consiglio: mettere PROVVISORIAMENTE FRA PARENTESI TUTTA LA SEZIONE I e COMINCIARE LA LETTURA DALLA SEZIONE II: 'La trasformazione del denaro in capitale'. A mio avviso, è solo possibile cominciare (e solamente cominciare) a comprendere la sezione I, dopo aver letto e riletto tutto il libro I a partire dalla sezione II. Questo consiglio è più che un consiglio: è una raccomandazione che, con tutto il dovuto rispetto per i miei lettori, mi permetto di presentare come una raccomandazione imperativa. Ciascuno potrà fare esperienza pratica di questo. Se si comincia a leggere il libro I dal suo inizio, cioè, dalla sezione I, esso o non viene capito, o viene abbandonato; oppure si pensa di capirlo, e il che è ancora più grave, perché ci sono grandi possibilità che sia compresa una cosa diversa da quello che si dovrebbe comprendere."
"Raccomandazione imperativa" - si percepisce bene il dispetto del teorico, per non avere il potere di cui disponevano i suoi colleghi russi o cinesi: di mandare in Siberia, o in un campo di rieducazione, coloro che osavano leggere quello che pure era stato proibito di leggere.
Si sa che le proibizioni producono, generalmente, l'effetto opposto. Certo, per i marxisti che si volevano "ortodossi", un tale concetto descriverebbe solamente un epifenomeno. "Secondo Jacques Bidet, la nozione di feticismo della merce si accontenta di descrivere la discrepanza esistente fra la rappresentazione spontanea degli agenti e le relazioni reali", scrive Antoine Artous, che ricorda anche che il Dizionario Critico del Marxismo, pubblicato nel 1982, dedica solo pochissimo spazio alla nozione di feticismo. Nonostante quest'assedio, il termine conosce una diffusione crescente all'interno della critica del capitalismo, almeno nelle sue forme più riflessive.
Se attualmente i riferimenti al termine "feticismo" si trovano più di frequente, essi non sono tuttavia accompagnati da un approfondimento. Così come il termine "società dello spettacolo", il "feticismo della merce" sembra riassumere a basso costo le caratteristiche di un capitalismo post-moderno che si suppone rivolto essenzialmente al consumo, alla pubblicità e alla manipolazione dei desideri. Un certo uso della parola, influenzato principalmente dal suo utilizzo in psicoanalisi, vede solamente un amore eccessivo per le merci e un'adesione ai valori che esse rappresentano (velocità, successo, bellezza).
Naturalmente, gli intellettuali marxisti non cadono in questo genere di trappole. Ma quasi tutti condividono una concezione del feticismo della merce che è ugualmente molto riduttivo. Secondo l'opinione prevalente, Marx designava con questo termine una "ideologia spontanea" che essenzialmente aveva l'obiettivo di nascondere il fatto che il plusvalore abbia la sua origine esclusivamente nel lavoro non retribuito dell'operaio. In questo modo, il feticismo costituirebbe un'esca o una mistificazione e parteciperebbe dell'auto-giustificazione della società capitalistica. Ma, cos'è esattamente questo concetto in Marx?
A volte Marx ha effettivamente utilizzato il termine feticismo in quel senso. Ed in particolare nel caso di un frammento sulla "formula trinitaria" che Friedrich Engels ha collocato nella parte finale del libro III del Capitale (di cui ha fatto il montaggio), parte nella quale Marx evoca la "personificazione delle forze produttive" ed il "mondo incantato" dove passeggiano il "Signor Capitale" e la "Signora Terra". Tuttavia, il feticismo che è in discussione qui non è davvero la stesso feticismo analizzato nel primo capitolo del Capitale. Si tratta, più precisamente, di due diversi livelli di analisi, che non si contraddicono. L'itinerario seguito nel Capitale porta, in effetti, dall'essenza all'apparenza, dalla critica categoriale all'analisi della superficie empirica, dalle pure categorie alle forme concrete che tali categorie assumevano in quell'epoca. Il caso paradigmatico è il percorso che conduce dal "valore" - categoria non empirica -, attraverso numerose tappe intermedie, fino al "prezzo di mercato", che costituisce l'unico livello immediatamente percettibile da parte degli attori economici, ed è oggetto quasi esclusivo della scienza economica borghese. Allo stesso modo, i due maggiori sviluppi di Marx sul feticismo (5) corrispondono, uno all'essenza, e l'altro, alla forma fenomenica. Dopo la lunga e meticolosa descrizione delle relazioni che intercorrono fra il tessuto ed il cappotto, fra il caffè e l'oro - e che già contengono "in germe", come egli stesso dice, tutta la critica del capitalismo! -, prima di introdurre, all'inizio del secondo capitolo, gli esseri umani in quanto "guardie" delle merci che "non potrebbero andare da sé sole al mercato" (6), Marx intercala, facendo un'apparente digressione, il capitolo sul carattere feticista delle merci. Ma il posto stesso del feticismo della merce nell'ingegnosa architettura dell'opera di Marx, suggerisce che questo capitolo sia il cuore di tutta la sua critica del capitale: se l'analisi della doppia natura della merce e della doppia natura del lavoro costituisce, per dirlo con le parole di Marx, il "pivot" (Springpunkt) della sua analisi (7), il capitolo sul feticismo fa parte di quel nucleo. Il feticismo non è un fenomeno che appartiene solo alla sfera della coscienza, non è limitato all'idea di quello che gli attori sociali fanno delle loro proprie azioni - in questa fase iniziale della sua analisi, Marx non si preoccupa di sapere come i soggetti percepiscono le categorie di base, e come reagiscono ad esse. Il feticismo, perciò, fa parte della realtà di base del capitalismo; è la conseguenza diretta ed inevitabile dell'esistenza della merce e del valore, del lavoro astratto e del denaro. La teoria de feticismo è identica alla teoria del valore, perché il valore, così come la merce, il lavoro astratto ed il denaro sono, esse stesse, categorie feticiste.
Perché il feticismo è un fenomeno reale? La società nella quale i prodotti del lavoro assumono la forma mercantile è "una formazione sociale dov'è il processo sociale a dominare gli uomini, e non l'inverso". Come abbiamo finito di dire, il sotto-capitolo sul feticismo non è una semplice appendice: Marx tira le conclusioni della sua precedente analisi della forma valore. In esso, le categorie di base sono già descritte come feticci, anche se la parola "feticismo" lì non compare. Bisogna sempre ricordarlo: Marx non "definisce" tali categorie come presupposti neutri, come faceva Ricardo, e come faranno i marxisti posteriori (8). Egli denuncia, fin dall'inizio dell'analisi, il suo carattere negativo e distruttivo - non aggiungendo un giudizio "morale" ad uno sviluppo "scientifico, ma sottolineando la negatività della propria analisi. Pone in rilievo un'inversione costante tra quello che dovrebbe essere l'elemento primario e quello che dovrebbe essere il derivato, fra l'astratto e il concreto. La prima particolarità della "forma-equivalente", apparentemente tanto innocente ("20 braccia di tessuto valgono due cappotti"), è la seguente: in essa, il valore d'uso diventa la "forma fenomenica" del suo contrario, il valore. Lo stesso in seguito avviene con il lavoro: "C'è, dunque, una seconda caratteristica della forma-equivalente: il lavoro concreto diventa la forma fenomenica del suo contrario, del lavoro umano astratto". E infine "c'è, quindi, una terza caratteristica della forma-equivalente: il lavoro privato diventa la forma del suo contrario, diventa lavoro sotto una forma immediatamente sociale". In altri termini: la forma valore universale si "esprime così che, all'interno di questo mondo delle merci, è il carattere universalmente umano del lavoro che costituisce il suo carattere specificamente sociale".
Ci troviamo davanti al cuore del problema: laddove gli individui si incontrano solo in quanto produttori separati che devono ridurre i loro prodotti ad una misura comune - che li priva di ogni qualità intrinseca - per poterli scambiare e formare una società, il valore, il lavoro umano astratto ed il lavoro "universalmente umano" (cioè, non specifico, non sociale, il puro dispendio di energia senza relazione alcuna con i suoi contenuti e con le sue conseguenze) ammazzano il valore d'uso, il lavoro concreto ed il lavoro privato. Gli uomini, pur continuando ad eseguire lavori concreti e privati, devono constatare che l'altra "natura" di questi stessi lavori, il lavoro astratto, è l'unico che conti dal momento che hanno voluto scambiarlo contro qualcosa di diverso. Per esempio, i contadini che lavorano per un giorno intero per raccogliere il loro grano, come hanno sempre fatto, possono constatare sul mercato che la loro giornata di lavoro concreto e privato improvvisamente "vale" solo due ore di lavoro, perché l'importazione di grano, proveniente da paesi dove questo tipo di lavoro è più "produttivo", ha stabilito un nuovo standard - e, così, il lato "astratto" diviene terribilmente reale per quei contadini che cadono in miseria.
In questa fase della dimostrazione - pertanto, nell'analisi della forma valore -, ancora non sono in questione né il capitale ed il salario, né la forza lavoro e la proprietà dei mezzi di produzione. Assumendo implicitamente la loro esistenza (perché l'ordine logico dell'esposizione non coincide con l'ordine storico, ed il mercato, essendo la "cellula germinale" del capitale, esiste solo nella sua forma completa in un regime capitalista), Marx, sul piano logico, ha dedotto dalle categorie anonime merce e lavoro astratto, valore e denaro.
Al suo livello più profondo, il capitalismo non è, pertanto, il dominio di una classe sull'altra, ma il fatto, sottolineato dal concetto di feticismo della merce, per cui tutta la società è dominata dalle astrazioni reali anonime. Ci sono gruppi sociali che amministrano un tale processo, e da questo traggono benefici - tuttavia, chiamarli "classi dominanti" significherebbe prendere le apparenze per "denaro contante". Marx non dice una cosa diversa da questa, quando definisce il valore del "soggetto automatico" (9) del capitalismo.

Feticismo, alienazione e reificazione: ricostruire una continuità teorica

Nell'ambito del marxismo critico, la tematica del feticismo è stata a volte considerata come una sorta di alternativa a quella dell'alienazione. Due autori francesi che hanno lavorato con maggior serietà sul concetto di feticismo, Jean-Marie Vincent ed Antoine Artous, insistono su questo punto: mentre il concetto di alienazione rimarrebbe pietrificato nelle aporie che caratterizzano ogni filosofia del soggetto e cadrebbe nell'antropologizzazione e nell'ontologizzazione della dialettica del soggetto e dell'oggetto, il concetto di feticismo analizzerebbe le relazioni sociali che si creano effettivamente nella società capitalistica.
Entrambi gli autori sottolineano giustamente che il concetto marxiano di feticismo non è vincolato ad una dialettica del soggetto e dell'oggetto, né ad un occultamento delle "vere relazioni di produzione, ma, riflette piuttosto la realtà del lavoro astratto. Tuttavia, anche ammettendo che il feticismo non è una semplice illusione, Antoine Artous lo definisce come una delle "rappresentazioni" che accompagnano e strutturano la relazione sociale. Per comprendere che il feticismo è una "inversione reale" bisogna in primo luogo rendersi conto che il lavoro astratto non è un'astrazione nominale, né una convenzione che nasce (seppure inconsciamente) nello scambio: esso è la riduzione effettiva di tutte le attività ad un semplice dispendio di energie. Una tale riduzione è "effettiva" nella misura in cui le attività particolari - così come gli individui che le realizzano - diventano sociali solo in quanto ridotte a questa astrazione. Se l'attenzione verso il feticismo è andata incontro a qualche progresso negli ultimi anni, la tematica del lavoro astratto - il "cuore di tenebra" del modo di produzione capitalista - e la critica dell'ontologizzazione del lavoro sono al contrario rimaste come se fossero un continente tutto da scoprire. Quando la categoria del feticismo viene compresa solamente come una mistificazione delle "relazioni reali" di sfruttamento, la (pseudo)critica del feticismo arriva perfino ad essere espressa, in maniera assurda, in nome del "lavoro". che il feticismo "occulterebbe" - mentre, nella realtà, nessuna superazione del feticismo è possibile senza abolire praticamente il lavoro come principio di sintesi sociale.
Ma se il feticismo consistesse di fatto in questa inversione reale, non sarebbe così differente dall'alienazione di cui parlava Marx nei suoi primi testi. Inversamente, argomenti come quelli di Jean-Marie Vincent ed Antoine Artous reintroducono curiosamente la "cesura epistemologica" - che, tuttavia, tali autori giustamente rifiutano nella sua forma althusseriana - tra un giovane Marx, filosofo umanista, ed un Marx della maturità, convertito alla scienza. Nondimeno, essi tagliano quasi ogni legame tra il feticismo e la critica della religione nel giovane Marx - anche se, fin dall'origine il termine "feticismo", così come la sua presenza nella prima pubblicazione di Marx, testimonia di una tale continuità. Antoine Artous assicura che la merce, diversamente da un dio, è "reale". Nel dire questo, però, dimentica che la merce è "reale" solo in quanto valore d'uso. Il fatto di attribuirle un "valore", cioè, di considerarla secondo il lavoro (passato, assente) che è stato necessario per la sua produzione - sebbene il lavoro passato non ci sia più - e, soprattutto, di considerarla non secondo il lavoro che è stato speso realmente ed individualmente, ma in quanto parte del lavoro sociale globale (il lavoro socialmente necessario per la sua produzione), la fa risultare una "proiezione", non meno di quanto avviene nella religione. Il prodotto diventa merce solo perché vi si rappresenta una relazione sociale - e tale relazione sociale è altrettanto "fantasmagorica" (nel senso di non far parte della natura delle cose) del fatto religioso.
Naturalmente, la merce non occupa esattamente lo stesso posto di Dio, nella vita sociale. Ma Marx suggerisce - ed è per questo che si può parlare di una continuità propriamente concettuale fra la nozione di alienazione e quella di feticismo, in Marx - che il feticismo della merce è la continuazione sotto altre forme del feticismo sociale, come il feticismo religioso. Il "disincantamento del mondo", o la "secolarizzazione", non hanno avuto realmente luogo: la metafisica non è scomparsa con i Lumi, ma è discesa dal Cielo e si è mischiata alla realtà terrena. E' quello che dice Marx, quando definisce la merce come un "essere sensibile-sovrasensibile".
Le tre inversioni che Marx descrive nella sua analisi della forma valore sono inversioni tra il concreto e l'astratto. Quello che dovrebbe venire per primo, il lavoro concreto, il valore d'uso, diventa un derivato di quello che dovrebbe essere il derivato dal concreto: il lavoro astratto. In termini filosofici, sarebbe possibile parlare di un'inversione fra sostanza ed accidente. La descrizione dell'alienazione, che Marx ci offre nei Manoscritti del 1844, non appare, pertanto, come un approccio fondamentalmente differente dalla concettualizzazione del feticismo, ma come una sua prima approssimazione, un approccio ancora limitato, che già diceva, implicitamente, l'essenziale: lo spossessamento dell'uomo da parte del lavoro astratto che diventa il principio della sintesi sociale.
Malgrado l'importanza della tematica marxiana del "lavoro astratto" nella teoria lukacsiana della reificazione, bisogna sottolineare che la sua ripresa in Storia e Coscienza di Classe rappresenta dei seri problemi. Anche nel corso della sua prefazione, nella riedizione del 1967, nella quale evidenzia la debolezza della sua opera scritta quarantacinque anni prima, Lukács non si mostra cosciente del fatto che avesse confuso il lavoro astratto con il lavoro razionalizzato, parzializzato, standardizzato. L'importante sviluppo di quest'ultimo nell'epoca di Storia e Coscienza di Classe - frutto dell'applicazione della scienza e della tecnologia, nella produzione capitalista, di cui la catena di montaggio è stata l'espressione più spettacolare - costituiva effettivamente una conseguenza della penetrazione della logica mercantile nelle società. Ma il lavoro astratto di cui parla Marx, in quanto "forma sociale", non ha niente a che vedere con il contenuto del lavoro, né con i suoi procedimenti tecnici. Ogni lavoro produttore di merci è, allo stesso tempo, concreto ed astratto: il lavoro alla catena di montaggio non sarà "più astratto" del lavoro di un artigiano, se quest'ultimo viene inserito nella produzione capitalista. Sarebbe più chiaro, infatti, parlare di "lato" concreto e di "lato" astratto dello stesso lavoro, per evitare il malinteso secondo cui sarebbero due lavori differenti.
La fusione operata da Lukács, in Storia e Coscienza di Classe, fra il concetto marxiano di lavoro astratto, il concetto weberiano di razionalizzazione ed i dati empirici riguardanti la trasformazione della grande industria nella sua epoca, in un certo qual modo, è stata geniale. Permetteva di connettere differenti livelli di analisi, ed è nota l'influenza che un tale approccio ha esercitato, per quasi un secolo, con un picco negli anni 1960. Ma costatarne la sua importanza ed il suo ruolo innovativo non dovrebbe far dimenticare che, oggi, l'analisi del lavoro astratto deve liberarsi in parte di questa influenza, per poter distinguere rigorosamente tra la doppia natura di tutto il lavoro nel capitalismo (e che, in quanto tale, non è soggetto a mutamento a causa della nuova divisione del lavoro), da un lato, e, dall'altro lato, l'evoluzione concreta delle forme di lavoro. Tale evoluzione - l'industrializzazione del lavoro - deriva, in ultima analisi, dalla doppia natura del lavoro, ma non è immediatamente identica ad essa.
La "critica del valore" (Wertkritik) ha situato la critica del feticismo delle merci al centro del suo approccio teorico. Essa è, anche, una critica dell'alienazione, sebbene questa parola sia praticamente assente negli scritti di Robert Kurz. Moishe Postone, in compenso, scrive che il suo "approccio reinterpreta il concetto di alienazione di Marx in relazione alla sua critica del lavoro sotto il capitalismo - pone questo concetto reinterpretato dell'alienazione nel cuore della sua critica del capitalismo". Egli rifiuta, tuttavia, una lettura del superamento dell'alienazione come auto-realizzazione di un soggetto del quale si presuppone l'esistenza e che, per la sua essenza, si pone fuori dal capitalismo; considerando che, in realtà, tale soggetto non è altro che il "soggetto automatico" sostituito dal lavoro astratto. Nella sua prospettiva, bisogna innanzitutto: "abolire il Soggetto che si muove e che fonda sé stesso (il capitale) e la forma di lavoro che costituisce ed è costituita dalle strutture di alienazione; questo permetterebbe all'umanità di appropriarsi di quello che è stato creato sotto forma alienata" (Postone, 2009). Per Postone, è evidente che, "in Marx, il concetto di feticismo è legato in maniera centrale alla sua teoria dell'alienazione, in quanto costituzione sociale" (id.). E' essenziale, per Postone, che Marx abbia superato la sua concezione iniziale di alienazione come alienazione di un soggetto presupposto che esisterebbe indipendentemente dalla sua costituzione capitalista, che sarebbe costituito dal lavoro - in quanto categoria a-temporale - e che dovrebbe riappropriarsi delle oggettività delle quali avrebbe perso il controllo. Il Marx della maturità, al contrario, sarebbe arrivato alla conclusione che, nel capitalismo, il soggetto e l'oggetto, fin dall'inizio, si sviluppano in forme alienate. Non vi è essenza originaria da riconquistare, o da far trionfare, e, soprattutto non vi è essenza costituita da un lavoro trans-storico. La vera "cesura" nell'evoluzione delle idee di Marx avviene, piuttosto, nel riconoscere un'alienazione nello stesso lavoro astratto, e non solo nello sfruttamento del lavoro vivo. Quest'ultima cosa costituisce, piuttosto, una conseguenza:
"Se il punto di partenza è un concetto trans-storico di 'lavoro', la differenza tra alienazione ed oggettivazione si fonda necessariamente su fattori esterni all'attività oggettivante - per esempio, nelle relazioni di proprietà [...]. Negli scritti di Marx della maturità, al contrario, l'alienazione si radica nel doppio carattere del lavoro determinato dalla merce e, in quanto tale, è inerente alla stessa natura di questo lavoro [...]. Marx mostra, in primo luogo, che l'oggettivazione è effettivamente l'alienazione - poiché ciò che il lavoro oggettivizza, sono le relazioni sociali" (Postone, id.).
Così, Postone inverte la distinzione stabilita da Lukács nella sua autocritica, già menzionata, del 1967. In questa, il filosofo ungherese afferma che non avrebbe senso criticare l'oggettivazione in quanto tale, poiché anche così si evocherebbe un soggetto-oggetto identico, ponendo l'ideale di un soggetto che dovrebbe contenere in sé tutti gli oggetti, come nell'idealismo hegeliano. AL contrario, la distinzione fra oggettivazione ed alienazione che mancava nel suo libro del 1923, continua Lukács, era ben presente nei Manoscritti del 1844. In u certo senso, Postone dà ragione al Lukács del 1923: in un regime capitalista, dove il lavoro svolge il ruolo di mediazione sociale universale, ogni oggettivazione dell'attività umana nel lavoro, costituisce effettivamente un'alienazione. Forme di oggettivazione non alienanti, pertanto, possono costituirsi, ma solamente in una società post-capitalista, dove il lavoro non sarebbe più una mediazione sociale. Moishe Postone arriva a questa conclusione perché rifiuta lo statuto ontologico e trans-storico del lavoro. Lukács, dal canto suo, non avrebbe mai accettato quest'analisi del lavoro, né nel 1923, né nel 1967. Un'ulteriore prova è data dal fatto che anche i marxisti più critici e più dialettici di questo periodo rimanevano prigionieri di un'ontologia del lavoro, e, di conseguenza, non era per loro possibile cogliere il nocciolo delle categorie di feticismo e di alienazione. C'è stato bisogno di aspettare la crisi reale e visibile della società del lavoro - una crisi che si è sviluppata in maniera durevole a partire dagli anni 1970 - per poter arrivare ad una comprensione teorica del lavoro astratto, e, quindi, in ultima analisi, del feticismo della merce.

Anselm Jappe


(1) - E' bene ricordare che i Manoscritti del 1844 e l'Ideologia Tedesca vennero pubblicati nel 1932, e i Grundrisse nel 1939.
(2) - Permettendo di criticare, ugualmente, la realtà sociale in Unione Sovietica: al di là della questione di sapere se si trattasse di uno "Stato operaio" o meno, e in ogni caso, era facile dimostrare che la società sovietica non fosse sprovvista di "alienazioni".
(3) - Nel 1947, nella sua "Lettera sull'umanismo", Heidegger (non opportunista, in quel momento) affermava che la filosofia marxiana della storia è la "più profonda", perché basata sul concetto di alienazione, che a lui piaceva legare al suo concetto di "oblio dell'essere". E' così che Lucien Goldmann ed altri cercarono di dimostrare che l'autore di Essere e Tempo avrebbe sofferto l'influenza di Storia e Coscienza di Classe. Ammesso che sia vero, si può tranquillamente dubitare dell'interesse della cosa.
(4) - Inoltre, non c'era unanimità intorno al concetto di alienazione. I marxisti più "ortodossi" ci vedevano solo un diversivo rispetto alla lotta di classe, un problema piccolo borghese, un chiacchierio o un pretesto per distogliersi dalla lotta sociale e limitarsi a lamentare il "dominio delle cose sugli uomini". Altri continuavano a non capire il termine: nell'opera di un marxista italiano - che, per colmo d'ironia, si chiamava Armando Plebe e che in seguito passò all'estrema destra - l'affermazione secondo cui il problema principale sarebbe "l'alienazione del proletariato" era stata alterata - il tipografo, senza dubbio, aveva accreditato un errore - rispetto all'affermazione per cui il problema principale era la "alimentazione del proletariato".
(5) - Bisogna aggiungere altre occorrenze della parola feticismo in quasi tutte le opere di critica dell'economia politica di Marx, senza contare i passaggi nei quali il feticismo è in questione senza che la parola compaia esplicitamente. E' giocoforza ammettere che tutte le considerazioni marxiane sul feticismo sono frammentarie e difficili da comprendere, tanto a causa del ricorso alle metafore quanto dovuto alla difficoltà effettiva a descrivere un fenomeno che, prima di Marx, nessuno si era avventurato ad esplorare.
(6) - Sarebbe possibile affermare che tutta la problematica del feticismo si ritrova in quella frase ironica sul fatto che gli uomini entrano in scena solo per servire le merci, le quali sono i veri attori di questo processo.
(7) - "Sono stato il primo a sottolineare, in maniera critica, questa natura bifida del lavoro contenuto nella merce. Dato che è intorno a questo punto che gira tutta la comprensione dell'economia politica, conviene, qui, chiarirlo un po' di più" (Karl Mark).
(8) - Sovente, sono qualificati, giustamente, come "socialisti ricardiani": accettando, in effetti, la concezione ricardiana del "valore-lavoro" e di un'eterna "legge del valore", che si tratterebbe semplicemente di "applicare", secondo principi di giustizia sociale.
(9) - "Il valore si presenta come soggetto" (Marx, Grundrisse).


fonte: Limiar

domenica 19 ottobre 2014

I sovranisti e il loro doppio

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L'avvenire di un'illusione: l'identità nazionale
di Gérard Briche

Le recenti elezioni europee e l'arroganza del Front National hanno reso più evidente fino a che punto l'estrema destra sia notevolmente visibile da qualche tempo a questa parte. Lo si può osservare in alcuni fenomeni, di cui certi, per quanto deplorevoli, rimangono aneddotici. Da parte mia, ne vorrei evidenziare un paio. Da un lato, un revival di antisemitismo, e dall'altro, una volontà di ritirarsi nella dimensione nazionale dell'esistenza collettiva, che si manifesta per mezzo di quello che viene chiamato "sovranismo".
Indubbiamente, queste manifestazioni non suscitano tutte lo stesso disgusto. Gli "euroscettici" di sinistra o di destra non hanno tutti la visibilità di provocatore negazionista come Dieudonné, o la dubbia notorietà di un Alain Soral il quale, in virtù degli approssimativi deliri del suo antisemitismo, riesce ad essere qualificato come un "saggista".
Tuttavia, mi sembra che l'antisemitismo ed il "sovranismo" fluiscano dalla medesima sorgente: la fede in un'identità nazionale, in uno Stato-nazione che sarebbe il territorio di un popolo. Ciò costituisce il fondamento, tanto di un "euroscetticismo" ostile ad una sovranazionalità europea, quanto della diffidenza, perfino odio, nei confronti degli ebrei, descritti come una razza apolide e per qualche ragione, incapace di integrarsi a qualsiasi popolo. Sarebbe certamente esagerato assimilare gli "euroscettici" ai fascisti. Ma l'antisemitismo, per esempio, è senz'alcun dubbio una minaccia latente nella nostra società, e comprendere le ragioni del suo riapparire, in dei contesti a volte inaspettati, è uno degli oggetti del testo che segue.

L'ascesa ed il declino degli Stati-nazione

Gli Stati-nazione sono contemporanei delle società moderne. Per rimanere in Francia, non c'era alcun sentimento nazionale prima della Rivoluzione francese: fino alla fine del XVIII secolo o giù di lì, esisteva effettivamente solo la Francia, cioè a dire, nei fatti, il dominio dove il re è il re - e sicuramente non esisteva il francese. La necessità in cui si è venuto a trovare lo Stato rivoluzionario, quello dell'Anno II, di costituire un'identità nazionale, una patria da opporre alle altre patrie, si è materializzata come necessità di imporre una lingua comune, e di combattere ciò che costituiva prima la sola identità: quella dei particolarismi provinciali. La ben nota formula secondo la quale gli "ussari neri" (gli insegnanti laici) inviati in Bretagna, affiggevano un cartello nelle scuole: "E' vietato sputare e parlare bretone", riassume in maniera aneddotica quella che è stata una necessità per lo Stato giacobino: costituire un'identità nazionale.
Non è di poco conto notare come questa costituzione sia stata legata alla mobilitazione patriottica contro il nemico - quello che viene cantato nella Marsigliese ne è il simbolo che conferma questa volontà per cui non ci sono più né Bretoni né Alsaziani, né alcun altro "provinciale": ci sono solo francesi. E ciò che quella canzone è stata - e che è ancora - rappresenta il simbolo di un'adesione ad un'identità nazionale francese. Non bisogna dimenticare che prima di una tale adesione, non c'erano altro che dei villaggi e delle province, e la rivolta degli Chouans può essere citata a titolo di esempio. Ma non va dimenticato nemmeno che gli aristocratici non avevano alcun sentimento nazionale, e che la storia è ricca di alleanze dell'aristocrazie con altre aristocrazie "straniere", a dispetto di una patria rappresentata dai confini nazionali: l'identità sociale era assai più forte dell'identità nazionale.
Naturalmente, la costituzione delle nazioni, degli Stati-nazione, avveniva nella logica del movimento per quello che si può chiamare il principio mercantile andava ad imporre il suo dominio sulla società. I mercanti, era questa frangia del Terzo stato che, grazie alla Rivoluzione, era stata in grado di costituirsi in classe ed affermare che ciò che era al cuore della società, era sviluppare la loro ricchezza - ricchezza monetaria e capitalizzabile, s'intende. La società si trovava fino ad allora divisa in tre ordini la cui suddivisione era pretesamente sigillata dalla volontà divina e dall'autorità regale. Essa si trasformava per diventare una società dove la ricchezza capitalizzabile ormai divideva gli uomini fra quelli che avevano tutto (o almeno, avevano tutto per creare ricchezza), e quelli che non avevano niente (ma che avevano almeno il potere di lavorare, questa merce preziosa fra le altre merci). Quindi ora, due classi dividevano in maniera polare una società rivolta verso il lavoro e la produzione di ricchezza,  ed il cui celebre motto venne formulato così da Jacques Guizot: "Arricchitevi!". Per dirla crudemente: era arrivata la società borghese.
Costituzione di un'identità nazionale, di un capitale nazionale, di una nazione: questi elementi rispondono alla medesima logica. Sarebbe fuorviante, però, presentare tale dinamica nazionale (nazionalista?) come l'unico movimento che ha forgiato l'epoca moderna. La figura di Anacharsis Cloots, rivoluzionario e giacobino, troppo radicale per Robespierre, e che verrà ghigliottinato nel 1794, è il simbolo di una visione non nazionale della repubblica, che lo stesso Cloots designerà come universale. E seppure marginale, la visione non nazionale e tendenzialmente anti-borghese persisterà nella repubblica, sotto forma di quella bohème che rifiuterà, nel XIX secolo, di giocare il gioco del lavoro e che metterà insieme, in un'alleanza che a prima vista potrebbe sorprendere, vecchi aristocratici, artisti e criminali.
Lo Stato-nazionale ha rappresentato il quadro necessario per quella che può essere designata come l'accumulazione primitiva del capitale. Ma lo sviluppo della stessa legge del capitale, e la globalizzazione che un tale sviluppo esigeva, ha dimostrato, nel giro di qualche decennio, con lo sviluppo imperialista del sistema di produzioni di merci, che non era più sostenibile economicamente. Uno sviluppo imperialista che è il segreto dell'espansionismo nato nel XX secolo, e che perciò non è una manifestazione di potenza, ma una manifestazione di debolezza: l'espansione o la morte, è questa la legge del sistema di produzione di merci.
E' su un tale sfonfo che va valutato il "sovranismo" di oggigiorno. Quello che sta alla base, è la sottovalutazione dell'esigenza di sviluppo del capitale, e la visione naif di un capitalismo che si costruirebbe su una base nazionale ed avrebbe come obiettivo la soddisfazione dei bisogni nazionali. Certamente, un tale capitalismo ha avuto luogo; ma non è più all'ordine del giorno, e l'internazionalismo del capitale (il denaro non ha patria) sta lì a provarlo. Non si tratta più di scegliere fra Stato-nazione e Stato sovranazionale, perché questa scelta non esiste più: lo Stato-nazione non può più essere altro che un discorso rassicurante destinato a dare un po' di fiato ad un capitalismo che è internazionale, non per vizio ma per necessità.
Il discorso "sovranista" fa propaganda anche all'idea naif ver cui gli Stati sarebbero suscettibili di dettare la loro legge al capitale; dimenticando che gli Stati possono imporre la loro politica solo se questa politica è vantaggiosa ai fini dell'accumulazione di capitale. E quello che ci viene oggi imposto come "necessità economiche" non è altro che la necessità (ben reale) per il capitale di tentare di valorizzarsi, al prezzo eventuale di una politica ingannevole, le cui repsonsabilità non la fanno da padrone. E' chiaro che ci troviamo in un periodo di crisi il cui esito è senza dubbio fatale per il sistema tutt'intero, e dove le politiche non possono fare altro, in un'epoca dove nessuna promessa è più credibile, che fare discorsi ingannevoli - qualunque che sia il loro contenuto, ivi compresi i discorsi "sovranisti".

La rinascita dell'antisemitismo

Se la feticizzazione post mortem dello Stato-nazione è alla base di quello che viene chiamato il "sovranismo", essa è anche, sebbene in maniera meno evidente, alla base dell'attuale recrudescenza di antisemitismo.
L'antisemitismo che oggi rinasce in Francia, che si rivesta dei deliri di un Alain Soral o delle provocazioni di una Le Pen o di un Dieudonné - vestito perfino con i colori della "lotta anti-sistema" o di un "antisionismo" che nasconde a malapena la sua verità antisemita, è nei fatti la combinazione di due "antisemitismi" molto diversi nella loro storia.
Il primo antisemitismo, quello che può essere definito un antisemitismo storico, è il più evidente. Si nutre di deliri anti-ebraici a proposito di sacrifici di bambini nel giorno del sabato, di infiltrazioni da parte dei "giudei" negli ingranaggi della Francia, ecc.. E' chiaro purtroppo che questo antisemitismo non è morto, e che ci sono abbastanza imbecilli e provocatori in grado di riattivarlo, più di un secolo dopo Dreyfus.
Il secondo antisemitismo - si dovrebbe dire la seconda fonte di antisemitismo? - è più sottile, se così si può dire. Ha questa caratteristica essenziale, che non trae origine da un sentimento anti-ebraico, ma da un sentimento di ostilità nei confronti del sistema moderno del capitalismo. In altre parole, non si tratta di un caso particolare di razzismo, di un sentimento "trans-storico" le cui fonti sarebbero le stesse da duemila anni - anche se, insisto su questo punto, un tale sentimento anti-ebraico viene usato come coadiuvante. Nella sua opera sul nazismo, nel 1936, Daniel Guérin aveva sollevato la questione: "Tutta l'arte del nazionalsocialismo consiste nel trasmutare l'anti-capitalismo in antisemitismo". In questo senso, la derisoria "quenelle", che viene presentata come un "saluto tedesco", in cui si arresta il movimento prima di terminarlo, denuncia la verità: Dieudonné è un nazista che ferma il suo nazismo prima di esplicitarlo (altri lo esplicitano per lui). Il suo antisemitismo, che sfrutta i peggiori fantasmi anti-ebraici, si addobba di un "antisionismo" e di una critica del "sistema" in cui cadono coloro che non chiedono altro che di cadervi.
Si deve a Moishe Postone, professore di storia a Chicago, aver chiarito in un articolo fondamentale, più volte pubblicato, "Antisemitismo e nazionalsocialismo", il processo di questa trasmutazione del sentimento ostile al sistema capitalista.
Postone vede nell'antisemitismo moderno lo scostamento (abilmente sfruttato dai nazisti) si un sentimento ostile a ciò che fonda la società moderna, capitalista: la forma valore. Scrive: "La differenza qualitativa viene espressa dall'antisemitismo moderno in termini di misteriosa presenza inafferrabile, astratta ed universale." Questa misteriosa presenza inafferrabile, astratta ed universale, è la presenza della forma valore così come essa viene evidenziata, ad esempio, da Anselm Jappe.
In che cosa la società moderna viene modellata dal principio mercantile, questa forma valore, e attraveso quali conseguenza si manifesta tale modellamento?
Sarebbe fuorviante identificare questa "misteriosa presenza" con il potere del denaro. Una tale interpretazione, che potrebbe basarsi sull'analisi di Max Horkheimer, avrebbe il suo punto debole nell'identicare "gli ebrei" con il denaro che, nella società moderna, circola in maniera incontrollabile. Il fascismo ostile al denaro? Il fascismo ostile agli ebrei che incarnerebbero il potere del denaro? Questo contraddice la realtà storica che ci ricorda che il fascismo ha tratto beneficio dal potere del denaro - e non è sempre stato antisemita. In realtà, il denaro e la sua circolazione, così come il potere e le sue reti, non sono, nella società moderna, altro che manifestazioni apparenti, la forma visibile, fenomenica, di qualcosa di meno visibile. In breve, si tratta, per capire la modernità, di distinguere fra le forme visibili, fenomeniche, e l'essenza dei rapporti sociali nel capitalismo. E questo ci porta al concetto di feticcio.
Il mondo delle merci, è "il mondo incantato e capovolto, il mondo a rovescio" la cui apparenza non riflette la sua verità. E' illusorio vederlo come un mondo governato dalla "potenza del denaro"; non è più corrispondente alla verità vederlo come un teatro d'ombre che viene manipolato da un complotto onnipotente. La teoria del feticismo presenta i fenomeni visibili come dei fenomeni reali, non illusori (non si tratta di sbarazzarsi di illusioni fuorvianti - come suggerirebbe una lettura superficiale di Marx), ma la cui spiegazione esige che si penetri la forma fenomenica per accedere alla loro essenza. Il mondo dove operiamo è un mondo incantato, dove gli elementi che appaiono concreti non sono che delle astrazioni reali; per riprendere un concetto elaborato da Alfred Sohn-Rethel.
Se il mondo delle merci non è quel che appare, ciò è perché è dominato da delle astrazioni - delle astrazioni ai nostri occhi. Le merci hanno più realtà nell'equivalente-denaro che esse rappresentano, piuttosto che nell'interesse pratico che esse hanno. Il lavoro ha più realtà nel denaro col quale ha rapporto, piuttosto che nell'interesse pratico che rappresenta, ecc..
Sicuramente, questo è qualcosa che la maggior parte di noi sente in modo oscuro. Noi sentiamo che le merci non hanno altro interesse, nella realtà, che far circolare il denaro (l'utilità delle merci a volte è difficile da identificare!), così come sentiamo che il lavoro non ha altro interesse, nella realtà, che quello di produrre delle merci (la cui utilità a volte è difficile da identificare!) e permetterci di "guadagnarci da vivere", nell'indifferenza, assai spesso, al contenuto del lavoro, ecc..
In breve, c'è un "deus ex machina" che sovradetermina gli agenti identificati nella loro funzione di padroni, operai, banchieri, ecc. - lo si può chiamare il principio borghese; è il valore. Il valore: questo "soggetto automatico" che non ha altro "fine" che l'accumulazione senza fine di una ricchezza staccata da qualsiasi utilità pratica, e che modella tutte le attività sociali a questo scopo. Questa modellazione di tutte le attività sociali, questa sintesi sociale come scrive Alfred Sohn-Rethel, determina ogni attività sociale come un'astrazione per cui l'interesse pratico non viene tenuto in contro, né il lavoro cui le persone sono sottomesse, se non per le loro possibilità di consumare. Dal momento che il valore viene accumulato, il mettere fuori dal circuito migliaia di disoccupati non ha meno, né più interesse che la tesaurizzazione indecente della ricchezza da parte di una minoranza di privilegiati. Viene presa in considerazione solo la ricchezza astratta, capitalizzabile - quella che permette di dire che la società moderna non sta morendo di troppa povertà, ma di troppa ricchezza - salvo che questa ricchezza astratta viene accumulata a spese di una ricchezza pratica, della quale alla "legge del valore" non importa niente.
E' facile capire come la sensazione che questa ricchezza astratta non costituisca la ricchezza delle persone sia pericolosa. Pericolosa per un sistema che non esiste altro che per l'accumulazione di questa ricchezza astratta, e in particolare per gli agenti di funzione che, da questo sistema, traggono un certo vantaggio.
Il segreto dell'antisemitismo moderno, il segreto dell'antisemitismo nazista, consiste nell'andare a bloccare la coscienza sociale e storica di quella che è la società moderna nella sua specificità, biologizzando ne "gli ebrei" questa "misteriosa presenza" del valore, cioè a dire designando un astratto fenomenico che pretende "superare l'ordine sociale esistente a partire da un punto di vista che, in realtà, gli rimane immanente". Orientando il sentimento "anti-capitalista" su "gli ebrei", i nazisti identificano un nemico in maniera ingannevole, feticizzando il sentimento "anti-capitalista", e dandosi così un'immagine "anti-sistema" a buon mercato, quando non sono altro che dei servitori di questo sistema. E' questo che spiega perché i nazisti vogliono innanzitutto privare gli ebrei del loro carattere di essere umani, e perché intraprendano la loro eliminazione in maniera industriale, pressoché deprivata di emozione: "è Auschwitz - e non la presa del potere nel 1933 - che è stata la vera 'rivoluzione tedesca'".
Ed è anche questo che spiega il modo di fare di Dieudonné e Soral, che pretendono di designare - o in ogni caso suggerire - dove si trovano i "padroni del gioco", quando la loro pseudo-critica non critica niente ma sdogana l'antisemitismo classico per mezzo di quello che è di fatto un incitamento all'odio che finisce sotto i colpi della legge. Che sia con il pretesto dell'arte o con il pretesto del saggio, le provocazioni di Dieudonné e di Soral non sono altro che la versione più spettacolare di un'apparente opposizione ad un "sistema", ma che soprattutto non permette di comprenderlo.

L'identità nazionale come feticcio

Ciò che hanno in comune i "sovranisti" e gli antisemiti, è l'obbligatorietà della nazione. Cerchiamo di esser chiari: quest'obbligo è il risultato di un processo storico che ha portato la modernità capitalista-di mercato alla globalizzazione. Al giorno d'oggi, lo Stato-nazione non è più praticabile; è stato la leva per l'instaurazione di un capitalismo senza freni, ma sarebbe un ostacolo al dominio oramai mondiale del valore, ed al suo movimento, letteralmente inumano, di accumulazione della ricchezza astratta.
Mentre i "sovranisti", nostalgici di una base nazionale dell'accumulazione della ricchezza astratta, e che, nella sfida faccia a faccia della globalizzazione, sognano il ritorno ad una fase più umana della modernità capitalistica, gli antisemiti, sfidando anch'essi questa globalizzazione laddove vedono giustamente la fine di un'epoca, focalizzano su "gli ebrei" la legittima inquietudine rispetto a questo dominio incontrastato del valore.
Non sorprende come nelle presenti circostanze, la fine degli Stati-nazione abbia come conseguenza un rimpianto nostalgico per un'epoca in cui la loro esistenza era ancora possibile. E non sorprende nemmeno constatare la recrudescenza di un antisemitismo che sovrappone i fantasmi più banali dell'odio anti-ebraico ai suoi elementi pù moderni, che il nazismo ha avuto il dubbio privilegio di sperimentare. A tale riguardo, si possono designare come degni eredi dei nazisti coloro che vedono ne "gli ebrei" i manipolatori inafferrabili di un sistema dove il potere ed i candidati al potere non sono altro che delle marionette mosse da una congiura di cui non si fa che sussurrarne il nome. E' legittimo assumere i propagatori di questi deliri per quello che sono veramente: dei nazisti.
Il tema abbondantemente diffuso dalla propaganda nazionalsocialista, secondo il quale le forze che si vogliono a sinistra e le forze che si riconoscono nella destra non sono altro che giocattoli dello "ebraismo internazionale" non è affatto morto. La pubblicità di cui ha beneficiato un certo ex-futuro candidato "di sinistra" alla presidenza francese, che incarnava il triplo abominio di essere ricco, sesso-dipendente, ed ebreo, lo illustra a sufficienza.
Contro il mito che vuole scoprire, "dietro" i fatti, quali sono i veri autori, non fa che ripetere che in realtà, questo sistema è manipolato solo da un principio, certamente inumano, ma impersonale, anche se i suoi agenti di funzione non ne beneficiano tutti alla stessa maniera. Questo principio inumano, il valore, stabilisce i limiti degli Stati-nazione nella pattumiera della storia. Le due conseguenze, contraddittorie, sono, da una parte la volontà di ritrovare l'identità nazionale perduta, e dall'altra l'identificazione di questo movimento "contro-nazionale" attraverso la calunnia e l'infamia. I movimenti della destra, ed in particolare dell'estrema destra, cristallizzano queste due conseguenze. Raziocinare a proposito di "grande capitale" e di "bestia immonda" non costituisce affatto una risposta. Per combattere queste manifestazioni, bisogna cominciare a comprendere l'origine della loro rinascita.

- Gérard Briche - Articolo apparso sul n°45 della rivista « Lignes », nel 2014.

fonte: Critique Radicale de la Valeur

sabato 18 ottobre 2014

Lo schifo e il disprezzo

fortini

“Dire verme al verme”. Le salubri insolenze
di Franco Fortini

Credo si debba riconoscenza a Giorgio Agamben per la risposta che ha dato a Galli Della Loggia (sul manifesto di venerdì). Non solo per consenso alla sua posizione. Ma anche per la forma, per quello che il titolo redazionale ha chiamato «le parolacce»: l'impiego di termini molto duri per designare la categoria morale cui si ascrive il suo interlocutore. Non vorrei insistere sulla sua dimensione retorica perfetta, la gradatio che dopo l'ironia e il tranquillo moto dei due terzi del breve scritto conduce all'invettiva, illuminando sulla sostanziale continuità di funzione che intercorre tra i pubblicisti hitleriani e fascisti e quelli odierni, addetti alla grande stampa. Né merita più di un accenno la sola nube (ma inevitabile) di quella scrittura, che è l'eccesso di nobiltà e di guanto di sfida (un aggettivo come «ribaldo», per esempio). L'insolenza rifugge, è noto, dalla medietà e si precipita agli estremi: il plebeo e il cavalleresco.
Lo so benissimo: che, proprio per quelle sue estremità, l'insolenza ha una tradizione reazionaria. Da noi nella esagitazione alla D'Annunzio e alla Papini e, prima ancora, in innumeri modelli di oratoria forcaiola e clericale, nazionale e straniera. Altrettanto inutile lamentare l'inefficacia della insolenza a favore della ironia e dell'equilibrio. Perché non sempre eguali forme hanno eguale funzione. Mutano col mutare dei contesti. È davvero questione di arte retorica. E di interpretazione politica. L'assassinio di Marat, la scarpa di Kruscev alle Nazioni unite, la fiamma di Palach sono dei significanti che presuppongono una sintetica valutazione dell'intero quadro semantico. E una situazione semantica è una situazione politica. Così gli ex ufficiali napoleonici si aggiravano, in borghese, nei caffè della Parigi della Restaurazione a provocare per sanguinosi duelli i loro parigrado passati ai Borboni. C'è tutta una letteratura anarchica (ma, prima ancora, mazziniana) sul «gesto esemplare». E, se la tradizione marxista ne rifugge, non è per astratte ragioni di principio ma per una precisa lettura dei contesti politici, delle circostanze insomma: d'altronde gli scritti di Marx e di Lenin consentono una strabocchevole antologia di insolenze.
L'invidia che provo per la pagina di Agamben è dunque dovuta alla sua capacità d'interpretare con un gesto il nostro presente; di illuminarlo. Chi lo ha letto ha avuto l'improvvisa sensazione di respirare, non fosse che per un attimo, meglio. Come fra sé e sé andasse ripetendosi il verso: ond'ei repente spezzerà la nebbia. Poter dire «verme» a un verme, non è così facile come si crede, se non si è dei volgari cani da guardia di qualcuno, se - voglio dire - non si è migliori dei cani e dei vermi. Ci sarà sempre qualcuno pronto a rammentarti che bisogna criticare il meglio e non il peggio, il pensiero e non la persona, il peccato e non il peccatore. Eppure tu sai che vengono, o si stanno avvicinando, momenti nei quali il pensiero e la persona, il servizio reso a una pubblicistica repellente e l'identità anagrafica che quel servizio ha reso, tendono a identificarsi; come d'altronde fa ogni giorno l'amministrazione giudiziaria.
La situazione morale e intellettuale, prima ancora che politica, del nostro paese, qual è espressa ogni mattina e ogni sera dai quotidiani e dagli audiovisivi è tale che un certo numero di persone (una delle quali sono io che scrivo) prova sentimenti di schifo e di disprezzo - certamente ricambiati - per un certo numero di appartenenti alla propria medesima corporazione. Nel nostro caso, facitori di opinione, giornalisti, filosofi o ex filosofi, studiosi o ex studiosi, e simili. Tali sentimenti non hanno, nella situazione nostra, quasi mai a che fare (e questo mi pare il punto eminente) con le ostilità tradizionali all'interno delle corporazioni (accademiche, giornalistiche, ecc.) e neanche con le divisioni partitiche o di setta. Essi si sono sviluppati e sono divenuti irrimediabili (nel senso di non-mediabili) nel corso dei passati vent'anni, come lo erano stati nel ventennio fascista. E per tre fattori: il primo è nella mancata interpretazione politica e non mitologica del quindicennio 1967-1982, per i motivi che sappiamo e che quotidianamente rigurgitano nella idraulica nazionale; il secondo è perché tutto un personale di servizio «intellettuale», promosso ai media proprio grazie a quella mancata interpretazione, è solidale nella difesa interpartitica dello stato di cose vigenti e si divide solo per la recitazione di alcune gags o parti in commedia; il terzo - prodigiosamente enfiato dall'infantile o infame trattamento ormai corrente degli eventi dell'Est europeo; ma, consoliamoci, in Francia è anche peggio - è nella ipertrofia democraticistica secondo la quale si debbono rispettare tutte le opinioni, anche le più turpi, lasciar parlare anche i mentitori pubblici, rimandare le conclusioni perché «il nostro tempo sta per scadere» e quindi pregiare l'equilibrio e l'ironia, la ragionevolezza e il buonsenso e lasciare l'insolenza a qualche pagliaccio televisivo, pagato per questo. Ne viene che nelle conversazioni si è sempre più portati a selezionare (come ai tempi di Papini e di Bottai, di Ansaldo e di Vallecchi e di Ciano) i propri vicini dividendoli fra coloro per i quali A. e B. e C. e D. sono spregevoli (e - in questo dissento da Agamben - non perché siano pubblicisti e non eminenti filosofi o sociologi o specialisti di qualche specialità; anzi) e quelli con i quali è meglio non sfiorare neanche l'argomento. Venga finalmente, come la chiama un poeta, «la sacrosanta rissa». Rammento lo schiaffo ben assestato da mio padre, uomo mitissimo, quando, dopo anni di umiliazioni, ebbe a incontrare in un luogo affollato del centro di Firenze, la mattina successiva all'arresto di Mussolini, 1943, un tale che da lungo tempo gli aveva tolto il saluto e che gli si era fatto incontro sorridendo, anzi togliendosi il cappello. So bene - non ci vuole grande sensibilità morale per saperlo - che il disprezzo verso altrui, macchia anche e diminuisce chi disprezza. Nell'ingiuria c'è sempre un autocompiacimento. Ma sono macchie che accetterei di subire volentieri, se servissero a introdurre profondi motivi di divisione, a costringere a scelte rigide, a riconoscerne la inevitabilità salutare. Solo conforto, in questo senso, mi è la certezza che fra i più giovani il disprezzo assume la forma della indifferenza, della ignoranza benefica e volontaria, dell'odio sorridente e quasi ignaro di sé.
E un'ultima parola. Di quella mezza dozzina di persone, miei parigrado intellettuali e pubblicisti, ai quali va da parte mia un gesto di ripugnanza e disistima pari a quello di Agamben perché non mi (non ci) ammorbino più a lungo, non ho scritto i nomi e i cognomi. Non l'ho fatto anzitutto perché chi mi conosce sa già di chi sto parlando. E poi perché non voglio dare al “manifesto” noie giudiziarie né a costoro il piacere di trascinarmi davanti al giudice. Se non fossi certo che essi sono ben discernibili ai miei lettori, dovrei dubitare della mia analisi del presente. Dovrei credermi solo, quando invece sono certo che non è vero.

Franco Fortini - da "il manifesto", 21 gennaio 1990 -

venerdì 17 ottobre 2014

Il valore alimentare della teoria ed i poliattivisti

astaire

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

14. Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento ad un nuovo concetto di "prassi teorica"

I movimenti post-verdi degli anni 90 sono rimasti prigionieri, fino ad oggi, nel quadro di riferimento teorico del post-strutturalismo e del post-operaismo che, non arrivando a costruire una qualche opposizione all'universalismo borghese androcentrico, continuano ad operare nella particolarità di una "critica affermativa" fenomenologicamente limitata. Tali movimenti, segnati dal disarmo teorico postmoderno, sono già solo orfani di una storia di sinistra non compresa e non digerita, che essi celebrano negli eventi della loro impotenza, proprio attraverso l'insistere su una "unità fra teoria e prassi" degradata.
Quando ancora si parla di "capitalismo" (per esempio, nel movimento di critica della globalizzazione), o si tratta solo di una formula vuota e aconcettuale, oppure la critica si riduce immediatamente al "capitale finanziario". Ma perfino l'eventuale critica contro tale riduzione riesce a ricorrere, tutt'al più, impotente e senza mediazione, ai residui del marxismo tradizionale, dal momento che il pensiero post-strutturalista/post-operaista, affogato nella metafisica dell'intenzionalità, non dispone di mezzi per tale critica (e ancor meno dei mezzi per la critica dell'ideologia). L'attivismo gira a vuoto ed è diventato autoreferenziale: il movimento è il movimento è il movimento...; e tuttavia, fino ad ora, figura come "il movimento dei movimenti", che si compone solamente di una somma, accresciuta meccanicamente, di punti di vista su interessi particolari, "critiche locali" e attività su un unico tema, come emerge dai gorgoglii male assortiti ed incoerenti nei "social forum" internazionali, con centinaia di migliaia di partecipanti.
L'importante è essere presenti, anche se questo non si traduce in niente. La tanto orgogliosamente evocata "diversità" di approccio, di azione, di "pratiche differenti", di modalità di auto-rappresentazione e di espressione, coincide con un completo candore comune di fronte alle categorie capitalistiche ed alla loro determinazione negativa dell'essenza, la cui tematizzazione come "peccato essenzialista" soccombe all'esorcismo dei cacicchi ideologizzati dal post-strutturalismo e dalla sua griglia di percezione ridotta sulla base della teoria dell'azione. Ciò nonostante, la somma delle "intenzionalità" è uguale a zero. Perciò, il "movimento dei movimenti" non riesce a sviluppare alcun tipo di potere di intervento, si riduce ad una protesta simbolica che non è neppure in grado di trattare la contraddizione immanente reale. Designare come "lotte" questi attivismi simbolici, è solo un eufemismo straziante. Dal momento che non può essere concettualizzata la conoscenza parziale e non si può evocare nessun "soggetto" a priori conforme al modello della "lotta di classe", le "differenze" della diversità sociale delle "posizioni" nel capitalismo mondiale persistono, senza prospettive, nel loro essere atomizzate e insieme capitalisticamente immanenti. Non si sviluppa una qualsivoglia dialettica tra "differenze" trovate e prese sul serio, da un lato, ed un'integrazione trascendente che mira ad una determinazione di obiettivi storici comuni e ad una trasformazione sociale mondiale, dall'altro lato.
Essendo il candore teorico nella diversità della prassi dei movimenti l'unica cosa in comune, non è possibile costruire, nella teoria dell'azione, un'unità d'azione che abbia capacità d'intervento. La vecchia unità di azione (marxista tradizionale) nel contesto della "lotta per il riconoscimento" e della "modernizzazione ritardata" ha già superato la data di scadenza, ma al suo posto non può subentrare alcuna nuova determinazione di obiettivi con capacità di integrazione. L'espressione vuota della moltitudine esprime solo la nullità della disconnessione delle "soggettività" parziali che agitano le zampe della loro propria forma sociale irriflessa, come uno scarafaggio rovesciato sul dorso. E il fatto per cui questa forma non dev'essere integrale, ma deve rivelarsi (nel senso della teoria della scissione-valore) una forma con multiple interruzioni, rimane anche questo fuori dalla riflessione critica, giacché il carattere frammentario sarebbe riconoscibile solo nella tematizzazione della costituzione in questa forma. Anche un'essenza frammentata è in sé un'essenza che, pur soffrendo una disgregazione nella crisi, persiste ancora nella fermezza delle sue categorie, se tale categorie non sono criticabili.
Fondamentalmente, la rinuncia postmoderna, essa sì dogmatica, alla critica dell'essenza determina l'immanenza capitalistica come insuperabile. In ogni modo questo viene già affermato quasi apertamente. Serve da veicolo argomentativo della conoscenza post-operaista/post-strutturalista, fermo a metà strada, per cui gli stessi "dominati" sarebbero coinvolti nel "potere", che ora non può più essere inteso come nemico meramente esterno di un "bene" ontologico. Tuttavia, se Holloway esorta a "criticare la nostra stessa complicità nella riproduzione di questa società", allora sta parlando contro sé stesso, poiché tale complicità "è" precisamente la "esistenza" capitalistica che di per sé non contiene, sotto nessuna forma, "resistenza". In realtà, il soffrire questa esistenza viene "naturalmente" digerito nella concorrenza e nelle ideologie proiettive. Lo sforzo critico dovrà evolvere a partire da questa vergogna, in un processo doloroso; quindi non coincide, in alcun modo, con "l'esistenza". Il fatto che "noi", secondo Holloway, stiamo sempre già "contro dentro e oltre" il capitalismo, solo per il fatto che "stiamo" al mondo, costituisce realmente un argomento ben "oltre" ogni e qualsiasi critica.
Il riconoscimento della propria complicità, come sviluppo inevitabile nella riproduzione capitalista (che in Holloway non è tanto inevitabile, perché egli tiene sempre nascosto nella manica il suo soggetto-"esistenza" ontologico che sta "dentro solo con un piede") può portare a che si sviluppi una sensibilità in tal senso, come per esempio la rispettiva "cultura dominante" (Birgit Rommelsbacher) che ha ancora effetto sulla sinistra, o di come i fattori dello "sciovinismo del benessere" (bianco-occidentale, nazionale ecc.) si facciano valere nei movimenti della "controprassi" immanente, proprio come la concorrenza di crisi. In questo senso, la "microfisica del potere" foucaltiana, per esempio, può fornire assai bene un approccio perché si possano esaminare le complesse relazioni interne nelle forme del percorso capitalista. Ma per poterlo fare c'è bisogno di un distanziamento critico in rapporto alla stessa esistenza immediata, che lo respinge.
Il concetto di concorrenza universale, ampiamente ignorato dall'ideologia del movimento, rileva allo stesso tempo il fatto che la "microfisica del potere" agisce in un sistema di riferimenti sociali sovrastante che non si presenta direttamente. Ciò nonostante, il concetto ontologico di "potere" viene filtrato dal collegamento della condizione storicamente specifica della socializzazione capitalista negativa, e viene ridotto a quella "microfisica", mentre la "macrofisica" delle relazioni di scissione-valore diventano uno spazio vuoto. Con Nietschze e con Heidegger, e contro Marx, il fluido diffuso, minacciosamente ontologico, del "potere" prende il posto di un concetto concreto di relazione del capitale. Ma con questo non soppianta la "concezione del mondo" dicotomica del marxismo del movimento operaio, che viene semplicemente atomizzata in una "diversità" di dicotomie senza una connessione sovrastante, dal momento che l'ontologia non-superata del lavoro astratto passa anch'essa attraverso questo processo di atomizzazione.
Per rendere realmente produttivo il riconoscimento della propria "complicità" e del proprio coinvolgimento nella struttura egemonica sistemica, bisognerebbe prendere come obiettivo della critica radicale non un supposto interlocutore esterno nella concorrenza, bensì la propria determinazione della forma sociale, ossia, la forma del valore e la relazione di scissione ad essa legata, la "forma politica" e la "forma soggetto". Ma nel momento in cui questa critica categoriale viene respinta e denunciata come "essenzialista", cioè, nel momento in cui continuano a sussistere l'inflazione del concetto di politica e l'incessante invocazione del "soggetto", la critica rimane inattiva di fronte alla "trasformazione del mondo" che continua ad esser fatta dal capitalismo fino alla maturazione della crisi, e scivola via dal suo soggetto diventato intangibile; i suoi protagonisti sono "come un'obiezione non sollevata". Il risultato è la resa incondizionata, diventata in qualche modo una clausola nell'esposizione ingigantita dell'ontologia del potere.
Quanto più maggiormente si fa valere l'oggettività negativa della barriera della crisi, e quanto più brutali diventano le digestioni ideologiche su scala mondiale, tanto più sembra progredire la "Heideggerazione" della sinistra. Essa stessa diventa così un fattore di imbarbarimento ideologico, come prodotto della decomposizione della "controprassi" immanente e della critica "affermativa". Invece dell'analisi critica, emergono espressioni quasi teologiche (per esempio, nel discorso a proposito di "Kairos" e dell' "Evento"). Anziché un dibattito sopra una nuova trasformazione, emerge l'evocazione della "esistenza" e naturalmente della "vita", che in nessun modo può essere vista come una "buona" vita qui ed ora. Questo "gergo dell'autenticità" (Adorno) virato a sinistra può anche ammettere una forma di "rivolta" esistenziale da parte degli autori di attentati suicidi; già da molto tempo è diventato permeabile ai cliché antisemiti.
Quello che sta sotto il nome di "critica del valore" non è assolutamente immune da questa tendenza ideologica che viene socialmente trasmessa con la caduta della nuova classe media e con la crisi dell'identità maschile. Suscettibile di una ricaduta nell'ideologia, è proprio quella critica del valore fatta ancora nel quadro dell'universalismo androcentrico, per la quale il problema della scissione sessuale non viene assunto in alcun modo, oppure viene assunto solo come oggetto secondario, "derivato", meramente empirico-storico. Dal momento che finora la dimensione dell'azione nella teoria della scissione-valore è stata tralasciata nel suo complesso, c'è il rischio che la vecchia critica del valore - una critica fin dai suoi primordi oggettivista, nei termini della teoria della struttura, e ancora non superata in alcun modo - soccomba essa stessa alla svolta nella teoria dell'azione, della quale ancora non ha preso coscienza. In questo modo, la comprensione dell'universalismo androcentrico dalla "forma vuota" rischia di cadere, seguendo le tracce di Holloway & Co., nell'evocazione immediata della "esistenza quotidiana"  con la sua "qualità di resistenza" presunta come data di per sé e, di conseguenza, nella Heidegerizzazione ideologica. Il concetto di costituzione feticista della forma rimane allora una "oggettività" esterna, il cui intreccio con la "esistenza", in quanto esistenza in sé ideologica, viene ampiamente offuscato.
Per chiudere la porta a questa tendenza, dev'essere sviluppato, nella critica del feticcio, un nuovo concetto di "prassi teorica", che rifiuti ogni e qualsiasi "fusione" della riflessione critica con la "controprassi" prestabilita del trattamento della contraddizione immanente, e forse anche con la "metafisica del quotidiano". Dev'essere supportata la necessaria tensione fra i due livelli di azione. Qualsiasi esigenza di trasformare unilateralmente tale tensione in azione di intervento pratico immanente e, perciò, cercare di metterla a tacere, significa farla collassare già prima di raggiungere la soglia di un superamento reale del capitalismo, finendo per soccombere alla "pseudo-attività". Per poter rompere questa costituzione feticistica, tanto la "prassi teorica" quanto la "controprassi" immanente devono passare, ciascuno nel proprio rispettivo campo, attraverso un processo di trasformazione, fino a quando entrambi i lati vadano oltre sé stessi e si possano fondere in un solo risultato. Perciò, la celebre "unità fra teoria e prassi" non può essere un presupposto, ma può solo essere immanente alla critica categoriale; essa coinciderà con la trascendenza reale, o non esisterà affatto.
Questo non vuol dire che esista una muraglia cinese fra la "prassi teorica" e la "controprassi" immanente. L'oggetto di una riflessione critica è proprio la prassi sociale, compreso il trattamento permanente della contraddizione. Ma solo se la critica categoriale si sviluppa in modo fermo ed irriverente contro i postulati della prassi immediata, per trasformarsi da mera interpretazione, e "critica affermativa", in "critica di second'ordine", potrà avere ancora qualcosa da dire alla "controprassi" immanente, e potrà contribuire alla sua trasformazione. Anche in questa prassi non tutti i gatti sono grigi; importa distinguere quali momenti si devono aprire nel trattamento della contraddizione al fine di raggiungerne i limiti, ed andare oltre, e quali invece sono i momenti bloccanti. Una concezione critica più radicale del moderno patriarcato produttore di merci, lo sviluppo di criteri per un'altra socializzazione (mondiale) che superi le relazioni di scissione-valore e l'analisi della crisi nel suo sviluppo, possono offrire un quadro di orientamento ed il necessario "profondo respiro" per affrontarlo, ed anche contribuire perché sia nuovamente possibile in qualche modo un trattamento della contraddizione, vincolato a questo orientamento, in grado di avanzare, e che non si esaurisca in rievocazioni simboliche. Ma questo non ha niente a che vedere con la "realizzazione" diretta, né con "l'applicazione" strumentale, e ancora meno con il "manuale di istruzioni".
Non ultima, la critica conseguente dell'ideologia, possibile solo in connessione con la critica della costituzione feticista, può contribuire a tale orientamento, come momento imprescindibile della "prassi teorica", attraverso l'analisi dei ripudi di coscienza nel corso del processo di crisi. Si tratta qui di rilevare in modo continuato la connessione interna fra la matrice a priori, il trattamento della contraddizione e le ideologizzazioni, per mezzo della quale è codeterminata la forma di percorso reale. Questo non ha niente a che fare con pretese di "onniscienza", né con un presunto "punto di vista esterno", e neppure con un immaginario "eroismo" della critica teorica, come ripetutamente afferma Holloway. In fin dei conti, l'elaborazione teorica, in quanto critica categoriale, si volge anche contro sé stessa, come forma di teoria interpretativa pregna di ideologia, ossia, la critica dell'ideologia è anche un fattore di trasformazione in seno alla propria riflessione teorica, un processo non concluso di lotta per riuscire a staccarsi, sia dalla matrice a priori delle relazioni feticistiche che dal linguaggio concettuale dell'universalismo androcentrico. Il passaggio per una trasformazione reale che superi praticamente il contesto della forma della matrice capitalista dev'essere intesa, in un certo senso, come la fine della forma della teoria e come la fine della forma della prassi, nel senso finora vigente, non potendo, per questo, essere determinata dalla teoria immanente, né essere sviluppata linearmente a partire dalle forme e dai campi di prassi esistente.
Una vera e propria auto-presunzione della riflessione teorica sarebbe la pretesa di voler ancora "derivare" il superamento del capitalismo, perché significherebbe ancora una ricaduta nell'oggettivizzazione della teoria della struttura; tutto il "derivabile" rimane di per sé prigioniero nel campo dell'immanenza capitalistica. Viceversa, lo stesso vale per un'intenzionalità "esistenziale" con la sua base nella teoria dell'azione ed indifferente all'oggettivizzazione reale feticista. Al contrario, l'intenzionalità della trascendenza deve affrontare proprio la falsa oggettivazione dominante; e questo è possibile solo nella misura in cui la riflessione teorica, in quanto tale, viene fermamente praticata in modo continuato, anche al di là di sé stessa. Perciò si richiede una distanza cosciente della teoria critica rispetto a tutta la prassi che incontra.
La pretesa illusoria di smorzare questa distanza proviene da due direzioni. Da un lato, viene dagli "attivisti" della stessa prassi, che si interrogano insoddisfatti sul "valore alimentare" della teoria riguardo i loro atti e le loro azioni apparentemente auto-evidenti. In questo caso, spesso non si tratta di portatori diretti di resistenza sociale sul fronte della crisi della socializzazione negativa, ma semmai di poli-attivisti, "circoli" (N.d.T.: "centri sociali") ecc. di sinistra che normalmente si trovano, essi stessi, per lo più in una relazione esterna in rapporto alle lotte sociali, o che solo le simulano. Falliscono nella loro possibile attività di mediazione, o agiscono semplicemente come quegli organizzatori di cui parlava Adorno. Ma, d'altra parte, la falsa pretesa della prassi proviene dalla stessa elaborazione teorica, quando i suoi portatori non mantengono la giusta distanza ed hanno nostalgia di una fusione con le forme di prassi esistente, che vengono facilmente mistificate. In entrambi i casi, la teoria critica diventa veramente superflua, oppure viene trasformata in un mero "sermone domenicale", come una sorta di letteratura edificante per operazioni di attivismo che, in fondo, si diffonderebbero anche senza di essa, con la loro azione di per sé legittimata, e che stanno a loro agio nella grettezza. La critica teorica può anch'essere ostracizzata a partire da tali stati di coscienza; come diceva Marx nella prefazione alla prima edizione del Capitale, anche per essa vale il "motto del grande fiorentino": Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!

14 – FINE -

Robert Kurz

fonte: EXIT!

giovedì 16 ottobre 2014

soggetto contro soggetto

raniero-panzieri-mario-tronti-gaspare-de-caro-toni-negri-torino-1962

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

13. Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo

"Il fatto che io sia paranoico, non vuol dire che io non sia perseguitato." - Woody Allen -

La svolta del marxismo occidentale verso la teoria dell'azione - una svolta che nella prassi ideologica postmoderna rimane separata dalla teoria di Marx in generale - invece di continuare a svilupparsi, lascia uno scheletro nell'armadio, vale a dire, la critica dell'economia politica: la critica che affronta le complicate "legalità" della macchina sociale capitalista sulla base della costituzione feticista, l'analisi continuata del processo capitalista "trasformatore della società", nella sua unità di oggettivazione e trattamento (soggettivo) della contraddizione, tra cui le ideologie assassine. La soluzione apparente di questa problematica non liquidata, ha prodotto la corrente forse più importante della nuova sinistra, sorta in Italia, parallelamente al marxismo strutturalista di conio althusseriano e all'atomizzazione foucaltiana della critica: il cosiddetto operaismo. Il punto di partenza fu la situazione specifica della giovane popolazione proveniente dal Mezzogiorno, che affollava le industrie fordiste del nord dell'Italia negli anni '60 e non aveva ancora interiorizzato la disciplina di fabbrica del "lavoro astratto". Mentre i regimi della "modernizzazione ritardata" del capitalismo di Stato, nella periferia del mercato mondiale, avevano imposto la frusta nell'azione disciplinatrice fatta in nome dell'ideologia di legittimazione "marxista", in Italia, a partire da una situazione simile, si sviluppa una determinata "militanza operaia" contro il regime produttivo fordista occidentale; una resistenza legittima, nella prospettiva adottata, ma immediatamente anche una forma specifica del trattamento limitato della contraddizione, la quale, nella sua immediatezza, poté diventare un campo di riferimento teorico per gli intellettuali di sinistra.
Il pensiero dell'operaismo sorto in tal modo, come ideologia di legittimazione di questa militanza diretta, assumeva ora un percorso peculiare. La lotta contro il regime del lavoro fordista veniva presentata come "lotta contro il lavoro"; ma questa era una confezione ingannatrice. In fin dei conti, quello che si vedeva era solo una manifestazione specifica della disciplina fordista, dal momento che non si rappresentava una moderna ontologia del lavoro in quanto tale, come avveniva nel caso dei situazionisti; in realtà, la "lotta contro il lavoro" fenomenologicamente limitata non abbandonò mai il paradigma tradizionale della "liberazione del lavoro" (ontologica). Partendo da un collegamento diretto col trattamento della contraddizione "del militante operaio" (che, ovviamente, doveva presto evolversi), non rendeva in alcun modo possibile una critica dell'ontologia del lavoro. Per cui rimaneva una prassi ideologica specifica dell'operaismo che portava all'estremo la comprensione tronca della teoria dell'azione, trasformando la relazione del capitale in pura soggettività, e a partire dagli anni '70 passava ad esercitare influenza nella "sinistra del movimento" di molti paesi.
La vecchia idea relativa all'ontologia del lavoro, per cui la "classe operaia", come "soggettività proletaria e operaia", sarebbe una "esogeneità sempre presente nel sistema" (Negri, 1977) - ossia, esisterebbe simultaneamente "all'interno del capitale", in quanto soggetto, e "all'esterno" del capitale, in quanto ontologia del lavoro - esclude in partenza un concetto critico della costituzione del moderno patriarcato produttore di merci sovrastante le classi. Disconnesso dalla sua funzione limitata e reso storicamente superfluo come "lotta per il riconoscimento" nella relazione di capitale, il concetto di lotta di classe passa attraverso un processo di de-storicizzazione e, in maniera simile a quella dei filosofi della prassi, riceve una carica di mitologia del soggetto astratto, oltre il suo antico dominio dell'oggetto reale. Ora non "si ha" più nessuna oggettività (negativa) dello sviluppo capitalista, c'è solo la lotta di classe "da sola in casa". Come dice Mario Tronti; "Anche noi abbiamo visto prima lo sviluppo capitalista e poi le lotte operaie. Questo è un errore. Bisogna invertire il problema, cambiare il segnale, tornare all'inizio: e all'inizio c'è la lotta di classe del proletariato". Secondo Martin Birkner e Robert Foltin, nel loro lavoro sul tema ["(Post-)Operaismus. Von der Arbeiterautonomie zur Multitude"], sarebbe questo "l'elemento di connessione delle diverse sfumature operaiste ... che rappresenta la differenza di base in rapporto all'oggettivismo dell'ortodossia marxista". Tuttavia, l'oggettivismo della vecchia metafisica della legalità non viene criticato come intendimento positivista, e conseguentemente affermativo, dell'oggettivazione capitalistica pienamente reale; al contrario, tale oggettivismo viene semplicemente invertito nella teoria dell'azione soggettiva.
Ciò, di per sé, non è affatto nuovo. L'operaismo, però, compie un passo avanti decisivo rispetto al marxismo occidentale. Non mette da parte le categorie della critica dell'economia politica (e, di conseguenza, le categorie reali); al contrario, le integra direttamente nella svolta verso la teoria dell'azione. Le classi sociale e la loro "lotta" immanente (il mero trattamento della contraddizione all'interno del capitalismo) non sorgono costituite dalle categorie della matrice a priori sviluppata ed oggettivata in un processo storico, come in Marx; ma si dà esattamente il contrario, poiché ora si considera che tali categorie sono a loro volta costituite soggettivamente dalla "lotta di classe" come principio, il quale primariamente ha generato e genera le "classi" ininterrottamente, come suo punto di partenza. Piuttosto paradossalmente: la "lotta di classe" dovrebbe quindi esistere prima, e indipendentemente dalle classi; essa viene elevata a condizione di "principio" metafisico costituente, prendendo così il posto della costituzione feticista. Tale "principio" viene positivizzato ed ontologizzato, esattamente come le vecchie "leggi sociali oggettive", ma in una funzione soggettivata, che si trova proprio nell'altro polo della metafisica reale capitalista.
La dissoluzione dell'oggettivazione feticista in mere relazioni di volontà dei "soggetti" ontologici - di conseguenza insuscettibili di essere indagati circa la loro costituzione e finendo per tornare ad un a priori tacito - si riferisce coerentemente alla stessa forma di merce. Così, riferendosi alla teoria marxista, nasce "il famoso primo capitolo della prima parte sotto il titolo 'La merce' come analisi e critica del potere politico (!) di una classe sull'altra" (Birkner/Foltin). Quello cui si allude come posizione del "marxismo autonomo" nordamericano di Harry Cleaver è valido per l'operaismo nel suo complesso. In un certo modo, la critica marxiana dell'economia politica viene violentata dalla teoria dell'azione, e il punto di partenza della critica marxiana della forma merce, del denaro, e del lavoro astratto viene semplicemente capovolta e messa con i piedi per aria. Il risultato è la soggettivizzazione integrale delle categorie capitaliste, formulata "incoronando" la svolta verso la teoria dell'azione, celebrata dagli operaisti come "svolta copernicana" della teoria critica. "La rilevanza dei momenti soggettivi", afferma Toni Negri, "e l'insorgere del punto di vista soggettivo di classe diventano ora l'elemento più importante" (Negri, 1977). Così, mentre la costituzione feticista viene fatta svanire in modo conseguente, si chiude l'ultima via stretta verso la formulazione di una "rottura ontologica" in riferimento diretto alle categorie della riproduzione capitalista (che in Foucault vengono semplicemente offuscate e rese mute).
Nella lotta pura del "soggetto contro soggetto", il soggetto metafisico "classe operaia" ha, però, un vantaggio ontologico, in quanto ontologia del lavoro; in maniera assurda, questo viene nominato demiurgo sia della costituzione come dello sviluppo continuato del capitalismo. E' "ape" ed è "architetto", insieme, per tutta l'eternità. Tutta la "legalità" si dissolve nelle funzioni della "lotta di classe", che sia la forma merce in quanto tale, o il lavoro astratto ed il processo di valorizzazione, che sia la composizione organica del capitale, la caduta tendenziale del saggio di profitto ecc.. La "coazione muta della concorrenza" (Marx) sparisce come categoria sistemica sovrastante nella semplice "lotta di classe"; la concorrenza tra i capitali e le economie nazionali viene offuscata, o liquidata come mero fattore perturbatore, così come la concorrenza fra salariati.
La "classe operaia" ontologizzata, vista sempre come "lottatrice", viene considerata come la "forza motrice" centrale "dello sviluppo" (Birkner/Foltin, id.), anzi, a dire il vero, come l'unica forza motrice. In fin dei conti, il capitale, come "contro-soggetto" (invece che la relazione sociale feticista), si suppone che reagisca sempre e solo alle "lotte", e da qui risulta "tutto". L'esistenza di un'innegabile partecipazione della "lotta di classe" al processo di modernizzazione capitalista, in quanto "lotta per il riconoscimento" e trattamento della contraddizione, non solo viene ipostatizzata a dismisura, ma viene anche assunta in modo del tutto acritico (ancora una volta, come i situazionisti) come identità positiva immediata dell'immanenza e della trascendenza. In tale costituzione si radica anche il concetto di falsa "autonomia", che dagli anni 1980 infuria nell'ideologia del movimento.
Pertanto, il soggetto metafisico "classe operaia" è autore, non solo delle sue proprie attività, ma anche di quelle dei suoi oppositori e di tutto il processo storico-sociale in generale; da quel punto in poi, diventa "l'ultima istanza" soggettiva, al posto della "economia" oggettiva - un'interpretazione non meno ridotta ed unidimensionale, solamente invertita. "Siamo tutto", ecco come potrebbe essere formulata la professione di fede di questo meta-soggetto allucinato o, per meglio dire, paranoico; secondo il pensiero di Adorno, un insediamento nel punto più alto della logica dell'identità è allo stesso tempo una deturpazione clownesca della critica marxiana dell'economia politica ed è un'incredibile espansione del potere della volontà, senza presupposti. In un certo qual modo, la "classe" appare, come in Lukács, come soggetto-oggetto della storia, solo che, a differenza di Lukács, viene assunta anche come dissoluzione più ampia dell'oggettività storico-sociale nel soggetto senza presupposti. Il fatto che questa "classe operaia" demiurgica, in quanto superuomo della storia, sia in qualche modo incorporata e subordinata al suo stesso principio metafisico della "lotta di classe" (un prestito ottenuto di contrabbando dallo strutturalismo althusseriano), ricorda solo alla lontana il problema della costituzione feticista, per così dire come "avanzo reificato".
Non c'è da stupirsi che Negri, a somiglianza di Althusser, semplicemente dichiari la problematica feticista senz’altro obsoleta, arrivando persino a proclamare "la fine della validità della legge marxiana del valore" (Birkner/Foltin). Quello che rimane, come generalità sociale astratta, è l'eterno "parallelogramma di forze" delle mere relazioni di potere, come nei filosofi della prassi e in Althusser; e, in tal senso, il fluido di un'ontologia del potere, come in Foucault, la quale viene pensata ideologicamente emancipata dalle leggi categoriali della forma della relazione di capitale. Qui va ricordato che il vecchio marxismo del movimento operaio aveva già ridotto la relazione di capitale essenzialmente ad un potere giuridico-politico della "classe capitalista", determinata solo sociologicamente, sul soggetto ontologico del lavoro (in quanto "proprietà privata dei mezzi di produzione" ed "appropriazione del plusvalore" ecc.). Anche qui la famosa "svolta copernicana" dell'operaismo ha messo un punto finale alla teoria dell'azione, quando il concetto foucaltiano del potere è stato trasferito direttamente alla relazione di capitale, che in Foucault era diventata semplicemente senza alcun interesse: una comprensione che avveniva non sulla linea di Marx, ma su quella di Heidegger.
Da molto tempo, il vecchio politicismo e "statalismo" marxista preparava questa dissoluzione, nel contesto della comprensione positivista dell'economia politica; a partire dalla concezione socialdemocratica del "capitalismo organizzato", creata da Hilferding nel periodo fra le due guerre, lo Stato non appariva più come fattore "relativamente non-autonomo" della riproduzione capitalista, ma come "sovrano" complessivo delle categorie, con un illimitato potere di comando. La teoria dello "statalismo integrale" e della supposta eliminazione della sfera della circolazione - idea creata da Horkheimer, sotto l'impressione dello stalinismo e dello "Stato pianificato" nazional-socialista - andava anche nella stessa direzione; seppure implicitamente frustrata dall'insistenza di Adorno sulla tematica della "falsa oggettivazione" e sulla problematica del feticcio. Sebbene lo Stato regolatore keynesiano del dopoguerra non fosse niente di più che un debole riflesso di questo statalismo e doveva ben presto esaurirsi nella nuova dinamica del mercato mondiale, il politicismo di sinistra continuò in tale interpretazione ideologica, fino alla completa separazione dalla critica dell'economia politica. Nel momento in cui l'operaismo comincia ad alimentare questa corrente con l'ontologia heideggeriana del potere di Foucault, lo Stato aveva cominciato ad emergere totalmente in quanto espressione diretta del dominio del "potere", e non già come "sovrano" assoluto sulle categorie della riproduzione, ma come pura volontà del "soggetto" capitalista contro le "lotte operaie" e mosso da queste, quindi al di là di ogni oggettivazione feticistica.
Per Negri, con questo, lo Stato, sotto l'ipotesi della dissoluzione della relazione di capitale nella lotta immediata del "soggetto contro soggetto", smetteva di essere "regolatore interno", passando quindi ad affermare che "la sua funzione consiste nel sostituire la relazione automatica del capitale" (Negri, 1977). Il "soggetto automatico" sparisce e, perciò, anche la possibile critica di tale soggetto. Secondo Negri, "valorizzazione capitalista", "riproduzione del capitale, circolazione e realizzazione tendono ad identificarsi nella categoria del dominio politico" (id.); il capitalismo non sarebbe altro che una forma di "dominio diretto (!) del sistema  statale", ed anche una "valorizzazione politica" (id.). Sparisce anche il concetto marxiano di crisi: "L'analisi della relazione tra sviluppo e crisi...si trasforma - senza residui di illusioni oggettiviste - nei concetti di una relazione interamente politica" (Negri, 1972). Nell'evoluzione che ne consegue, le crisi, per l'operaismo, sono solo "mezzi specifici della lotta di classe che partono dall'alto" (Biorkner/Foltin); la crisi economica mondiale del 1929 viene intesa, in una percezione che arriva ad essere grottesca, come "la risposta tardiva alla Rivoluzione russa dell'Ottobre del 1917 e alle lotte di classe degli anni '20" (id.), ossia, come funzione delle "lotte operaie" e come reazione a tali lotte che, si suppone, da sempre si sono posizionate "contro la relazione di capitale, portandolo ad una situazione di crisi" (Negri, 1977). Come per il giovane Claus Offe, la crisi appare come mera espressione dello scontro fra interessi di volontà soggettive.
Di conseguenza, anche l'operaismo scioglie completamente, nell'elaborazione teorica sulle "lotte operaie" e la radicalizzazione, il postulato della "unità fra teoria e prassi" a priori, invece di metterlo in discussione. La teoria viene ridotta ad "analisi operaia", "scienza operaia" o "analisi militante" ridotta sociologicamente, che riflette eternamente, oppure pondera in modo riflessivo, i "cicli di lotte" e la "ricomposizione del proletariato", dove il risultante è la riconfigurazione del capitalismo, senza essere ancora in grado di sviluppare nessun concetto di rottura  della relazione sociale di base, "all'interno" delle cui categorie avvengono le "lotte". Così, finiti i vecchi dibattiti sulla trasformazione oggettivista della teoria della struttura, il concetto di "superamento" del capitalismo viene reso totalmente vuoto e finisce per essere solo un'espressione sprovvista di contenuto. Dalle "lotte", che avrebbero potuto durare ancora mille anni, doveva venire qualche cosa; il "soggetto" ontologico avrebbe avuto bisogno solamente di farsi valere quanto bastava, quando invece nella realtà rimaneva annodato alle sue condizioni costitutive. In questo modo, la riflessione teorica rimane ancora legata, a parte il marxismo occidentale, alla routine dell'eterno trattamento della contraddizione, e degradata (più di una volta con un riferimento a Foucault) alla mera condizione di "mezzo e strumento di lavoro", in quanto "parte dell'organizzazione di classe" (Birkner/Foltin) nella "controprassi" immanente immediata. Con ciò, anche l'operaismo deduce come "ragione strumentale", il carattere della riflessione critica suppostamente radicale, smentendo così, involontariamente, la sua critica superficiale della "legalità".
Se, con la teoria dell'azione, l'operaismo ha dissolto le categorie storicamente specifiche del capitalismo in quanto tale - comprese le categorie economiche - nel soggetto e nell'ontologia (heideggeriane) del potere di Foucault, a questo punto rimane solo fin da subito - al contrario di Foucault e della sua atomizzazione della critica in "critiche locali", e a somiglianza del marxismo occidentale - il soggetto metafisico "di classe", come unico riferimento di tutta la società; cosa che viene inizialmente formulata alla maniera del marxismo di partito e in stretto legame con i tentativi di fondazione dei partiti. Tuttavia, nel processo della terza rivoluzione industriale, l'obsolescenza di questo vecchio meta-soggetto non poteva più passare inosservata. Attraverso diversi passi intermedi, nei quali l'ideologia operaista si perde il paradigma della produzione di fabbrica per ricadere nelle diverse "sfere sociali", essa finisce per trasformarsi gradualmente. La "adozione delle teorie post-strutturaliste", dentro le quali si possono citare tanto Foucault che Deleuze/Guattari, integra da allora l'ontologia generale del potere, anche attraverso una particolarizzazione ed una frammentazione del soggetto di classe, un tempo inteso come "unitario".
Il "post-operaismo", d'ora in poi così chiamato, non superando il vecchio paradigma della lotta di classe nel senso della critica del feticismo - ma solo disperdendosi in una pluralità superficiale di "situazioni sociali" immediate, e cominciando a pavoneggiarsi parlando di "ineludibile molteplicità di soggetti" - arriva, da un lato, all'atomizzazione foucaultiana della critica, la quale, dall'altro lato, continua sotto la cappa di un concetto della logica d'identità: nella loro disconnessione empirica (dove la connessione reale rimane, irriflessivamente, la relazione di scissione-valore e la concorrenza universale), le "soggettività" sociali indistintamente incorporate dovrebbero essere connesse, in maniera puramente esterna, nel nuovo meta-soggetto astorico e diffuso della cosiddetta moltitudine. Che siano migranti africani in cerca di possibilità capitalistiche di "lavoro" che affogano nel Mediterraneo, che siano prestatori d'opera di un servizio di "lavoro affettivo" con un sorriso forzato sulle labbra, che sia la "boheme digitale" del capitalismo via Internet, che siano salariati che difendono neo-nazionalisticamente la loro esistenza nell'industria delle armi, o la clientela del caudillismo basato sul petrolio di uno Chavez: sono già tutti sempre parte integrante della "moltitudine in lotta". Ed ora, dall'altro lato non si trova più lo Stato (nazionale), ma un Impero globale con un carattere ugualmente diffuso, dal momento che il nuovo "Imperialismo globale ideale" non viene analizzato nella dialettica di crisi tra Stato nazionale e globalizzazione capitalista nel corso della terza rivoluzione industriale, ma sorge immediatamente come espressione globale diretta dell'ontologia del potere.
Partendo da questa posizione, la critica dell'ideologia, e anche perfino la teoria dell'ideologia positivista, diventano totalmente impossibili, come in Foucault, giacché smette di esistere un riferimento alla costituzione sociale, che si trasforma in una pluralità di meri atti di volontà, i quali hanno come sfondo l'ontologia del potere. Ciò nonostante, quando tale "molteplicità" empirica delle "soggettività", diversamente che in Foucault, torna ad essere sottomessa ad una connessione - all'espressione vuota di moltitudine, nella logica dell'identità - si rendono possibili incorporazioni non solo sociali, ma anche incorporazioni del tutto arbitrarie dal punto di vista del contenuto ideologico, compresi i soggetti islamici assassini. Non esiste più alcun criterio di distinzione dei contenuti. Tutto quello che si agita e che si muove, viene "accettato" quasi senza distinzione: anche gli antisemiti "critico-sociali" sono, nel caso ci sia qualche dubbio, figli della grande madre moltitudine! Nella mancanza di contenuto del concetto di moltitudine, si estingue ogni e qualsiasi differenziazione. In quest'assurda logica additiva, cosciente ed esplicitamente anti-dialettica, è irrilevante se il barbaro attentato terrorista dell'11 settembre sia stato perpetrato dalla parte islamica integrante la moltitudine o se (secondo la teoria della cospirazione) si è trattato della "reazione" dell'Impero, che avrebbe distrutto egli stesso le torri gemelle, come "risposta" alle gloriose "lotte": ora è la moltitudine stessa che sempre fa tutto e che provoca "tutto". "Siamo tutto" - il meta-soggetto allucinatamente destoricizzato diventa, nella sua molteplicità, definitivamente paranoico.
Se l'operaismo ha trasformato le categorie della critica dell'economia politica nella mera soggettività della "lotta di classe", ed ha concluso la svolta nella teoria dell'azione, il post-operaismo continua su questa base ad "annodare" la teoria ad una prassi prestabilita, fino al completo disarmo davanti alle ideologie assassine, che sorgono nella multipla "diversità" delle "soggettività" di crisi. In questo processo, il vero punto cruciale è costituito dal ripudio esplicito del concetto di feticcio, che lo minaccia, come ultimo "fantasma di Marx", dopo la dissoluzione del contesto categoriale della riproduzione capitalista nella metafisica dell'intenzionalità. Dare il colpo di grazia, in questo scandalo, è stato l'obiettivo che si è assunto un'altra variante del post-operaismo, che ha come rappresentante soprattutto John Holloway. Nel suo libro "Cambiare il mondo senza prendere il potere" (2002), l'autore, in primo luogo, mette in contrasto, ancora una volta, per ricapitolare, la connessione marxista tradizionale della metafisica della legalità (oggettivismo), la conquista del potere politico e la pianificazione statale, contro la metafisica dell'intenzionalità dell'ideologia di movimento. Ciò nonostante, diversamente dal post-operaismo di Negri, l'autore fa uso del concetto marxiano di feticismo, come determinazione essenziale delle relazioni capitalistiche, e tenta di riformulare questo stesso concetto post-operaisticamente; e ricorrendo precisamente ad Adorno.
Nell'argomentazione di Halloway, lo sviluppo del concetto di feticcio compie un percorso peculiare. Da un lato, così come fa tutto l'operaismo, estendendo il concetto tradizionale marxista di capitale nella teoria dell'azione, parte dal dominio giuridico-politico diretto dei soggetti capitalisti: "Questo è il capitale: l'affermazione del comando sugli altri sulla base della 'proprietà' di fatto e, di conseguenza, dei mezzi di produzione, è dal presupposto della condizione di fare che si comanda" (Holloway). In maniera molto proudhoniana, si parla di "furto" che viene perpetrato contro il lavoratori e le lavoratrici. D'altra parte, quasi in un solo respiro, egli constata in modo lapidario l'oggettivazione feticista in senso marxiano: "Nella società capitalistica, il soggetto non è il capitalista... Il soggetto è il valore" (id.). Entrambe le affermazioni rimangono senza interruzione e senza alcuna mediazione.
Similmente ai filosofi della prassi, Holloway lavora con un concetto ontologico astorico del "fare" (sociale), il cui "flusso creativo" è stato permanentemente rotto nel capitalismo per il "potere strumentale". Questo "fare creativo" costantemente invocato si fonde, in principio, con il concetto di "lavoro", che in fin dei conti è fuori dalla determinazione della relazione feticista. Il feticcio della merce appare nel senso completamente tronco del marxismo del movimento operaio, come mero oscuramento dell'origine della formazione del valore nel lavoro perpetuo: "La merce assume una vita propria, nella quale si estingue la sua origine sociale nel lavoro umano". Come avviene in Negri & Co., Holloway tiene conto dell'ontologia del lavoro in maniera esitante. Ne consegue una formulazione dell'opposizione sociale che segue del tutto la comprensione giuridico-politica (poi, la comprensione dell'ontologia del potere) dell'ideologia della lotta di classe: "Il potere strumentale rompe il mutuo riconoscimento: coloro sui quali si esercita il potere non vengono riconosciuti". Involontariamente, Holloway fa allusione alla "lotta per il riconoscimento" nelle categorie capitalistiche, una lotta storicamente già senza più ragione di essere ed esaurita da molto tempo, la quale precisamente ha interrotto la percezione e la critica della costituzione capitalistica.
La definizione deficitaria che Holloway dà del concetto di feticcio, continua un'ideologia positiva del soggetto che segue ugualmente lo sviluppo generale che va dal "soggetto oggettivo della classe" del marxismo di partito fino al soggetto puro, e alla fine frammentato, dell'ideologia di movimento. La critica del soggetto dello strutturalismo, insufficiente e inseguente un oggettivismo meramente particolarizzato, per una volta non viene superata dalla critica della costituzione feticista, ma viene semplicemente suddivisa, cercando di ottenere la "salvezza del soggetto"; in realtà essa lo comprendeva già, ma era stata coniata solo per il concetto borghese di soggetto, in quanto "identità" con il "potere strumentale", ed il soggetto non coincide con esso: "Se si identifica il soggetto borghese con la soggettività nel suo complesso, cioè, nel modo assassino (!), che butta via il bambino insieme all'acqua sporca". Ma cos'è che dovrebbe essere questa "soggettività nel suo complesso"? Holloway contrappone al soggetto costituito nella forma della modernità, un soggetto "esistenziale" che suppone giaccia in qualche modo "in basso", il quale appare al posto della "classe", ossia, una sorta di ontologia del soggetto con un conio più heideggeriano. Così, anche la "forma soggetto" viene esclusa dal concetto di feticcio; non stupisce che l'approccio di Holloway, basato sul'ontologia del lavoro del soggetto, rimanga nell'orizzonte androcentricamente universalista, e che la scissione sessuale a livello concettuale del "valore" (di conseguenza anche il capitalismo come patriarcato produttore di merci) sia per lui impensabile. La relazione capitalistica fra i sessi viene continuamente nascosta nei contenuti ed appare solo genericamente per mezzo del “femminile” usato come correttezza politica grammaticale, come un'appendice senza importanza.
In questa linea di pensiero, il concetto di feticcio non solo rimane androcentricamente universalista; ma non richiede neanche un'analisi del contesto della forma feticista e delle sue leggi di movimento negativamente oggettivate, nel senso del "soggetto automatico" di Marx, che Holloway cerca accuratamente di evitare di tematizzare. Una volta che è stata abolita la mediazione fra oggettivazione ed intenzionalità, esattamente come nel resto del (post-)operaismo, il discorso delle "forme feticizzate, alienate, che definiscono il capitalismo", che tuttavia è un discorso elevato , rimane del tutto vuoto ed indeterminato. Da dov'è che si potevano vedere queste "forme alienate"? Erano state immaginate da "schizofrenici", provenivano dalla volontà di appropriazione dei soggetti non costituiti del dominio, o era il fatto che il soggetto "esistenziale"-ontologico dell'autenticità in qualche modo aveva ingannato sé stesso, in una sorta di incidente sul lavoro storico? Quando Holloway formula la critica tipicamente con il postulato per cui dovremmo "liberarci dall'incantesimo della strega" (vuoi vedere che sono le donne, le colpevoli di tutto?), con questo dimostra solo la sua completa mancanza di idee riguardo alla costituzione feticista, che in quanto tale non gli suscita alcun interesse.
Il "feticcio", qualunque cosa esso sia, rimane un'espressione vuota. In fondo, si tratta di un'altra cosa: secondo lui, l'oggettività negativa non dev'essere analizzata criticamente con la finalità del suo superamento storico, ma semmai "eliminata con un colpo di magia". Per questo viene ora strumentalizzata la critica che Adorno faceva della logica dell'identità e del "pensiero identificatore". In Adorno, la logica dell'identità, che viola ogni contenuto ed è negativamente "definitrice", deriva epistemologicamente dalla forma feticista del valore (ho già fatto riferimento alla riduzione ad ideologia della circolazione, che lì si verifica). Con una sorta di stratagemma ingegnoso, Holloway cerca ora di applicare la critica della logica dell'identità alla propria connessione costituente della forma: l'oggettività negativa, a sua volta, non dovrebbe essere "identificata" come tale, giacché questo sarebbe un "approccio dettato da rigido feticismo", una "feticizzazione del feticismo". In realtà, si tratta qui di "natura del feticismo in contraddizione con sé stesso". L'auto-contraddizione nel processo del capitalismo non viene percepita come tale all'interno della costituzione feticista (né, di conseguenza, all'interno della logica d'identità), ma, invece, viene divisa, da un lato, nella "forma alienata" e, dall'altro, nell'auto-negazione di questa, che è suppostamente immediata e si apre di per sé in modo emancipatore.
Dopo aver "aperto", in questo modo, il concetto di feticcio per mezzo di riduzioni concettuali, Holloway prosegue nell'imbastardimento e nella retroflessione affermativa della critica adorniana della logica d'identità, volgendola contro ogni e qualsiasi "separazione fra la costituzione e l'esistenza": "La forma del valore, la forma del denaro, la forma del capitale, la forma dello Stato ecc. non non sono stabilite una volta per tutte dl principio del capitalismo. Al contrario, sono messe costantemente in discussione (!), sono costantemente contestate (!) come forme di relazioni sociali...". La costituzione storica del capitalismo, dal XVI al XIX secolo, è stata realmente una lotta di imposizione permeata da numerose rotture, che però ha portato nei due ultimi secoli ad un processo di interiorizzazione, nel quale la costituzione feticista moderna si è ancorata come "seconda natura" . Con falsa immediatezza, Holloway stabilisce un corto circuito fra la sofferenza incessante di questa socializzazione negativa e la "contestazione" suppostamente permanente della stessa, come funzione della mera "esistenza" nelle sue forme. Il fatto di collocare la "costituzione" storicamente "combattuta" ad un livello immediatamente identico a quello della "esistenza quotidiana" (di per sé sempre supposta come "resistente") si è imposto nel capitalismo,  da molto tempo e fino ad oggi, allo stesso modo che la "esperienza  (...) della feticizzazione e della defeticizzazione" - questa è una definizione al sommo grado della logica d'identità.
Pertanto, nella misura in cui le categorie capitalistiche sono "intese come categorie in aperto ed ininterrotto oggetto di lotta", Holloway equipara lo strato profondo della costituzione a ciascun movimento superficiale attuale (per esempio, le trasformazioni istituzionali), ossia, equipara l'interpretazione reale e il permanente trattamento delle contraddizioni immanentemente capitalistiche, con la "trasformazione del mondo"; in un contesto del quale non ha la minima idea. Si illude con la lotta per l'interpretazione reale, come se fosse proprio un "essere in lotta" delle categorie stesse, cosa che, evidentemente, non è così. E' quello che vediamo anche nei suoi esempi abbastanza sciocchi: "Il valore, come forma nella quale ci relazioniamo reciprocamente", afferma Holloway, sarebbe già stato messo "in questione", "ogni volta che un bambino prende una caramella in un negozio senza rendersi conto che deve dare dei soldi in cambio, ogni volta che dei lavoratori si rifiutano di accettare che il mercato imponga che il loro luogo di lavoro debba essere chiuso o che loro debbano perdere il posto...". Né la socializzazione dei bambini dentro la forma del valore, né, tanto meno, la "lotta per i posti di lavoro" hanno minimamente a che vedere con la critica categoriale. Come per i filosofi della prassi, si interpreta o si suppone illusoriamente l'eterno trattamento della contraddizione come il "totalmente differente", le categorie non-superate che, dovendo rappresentare immediatamente sempre il loro proprio contrario, potrebbero essere arbitrariamente "ridefinite": "il denaro", afferma Holloway, "è (!) la devastante battaglia della monetarizzazione e dell'anti-monetarizzazione".
Una volta che Holloway equipara, nella logica dell'identità, l'auto-mediazione contraddittoria della relazione feticistica con una contraddizione suppostamente in costante latenza contro le categorie di tale relazione, egli finisce per eliminare anche la mediazione della critica radicale, che sola può costituirsi in un contro-processo storico, a partire dall'esperienza di sofferenza. Per Holloway, in una sorta di concetto heideggeriano di "esistenza" come "resistenza diretta", "quotidianamente", e a qualsiasi ora, la "defeticizzazione" gira l'angolo in una "enorme tempesta di imprevedibilità". E' chiaro che questo può solo accadere perché Holloway, nonostante la dichiarazione, costantemente ripetuta, per cui non c'è alcun "soggetto innocente", in realtà presuppone, come osservato in precedenza, un soggetto-"esistenza" ontologico (che cela a malapena la sua mascolinità) nascosto "sotto" le categorie, e promettendo la sua "ricostruzione della soggettività perduta".
Nella misura in cui "l'esistenza" nel capitalismo deve, di per sé, sempre portare con sé una "defeticizzazione", tanto più Halloway disarma la critica nei confronti delle ideologizzazioni assassine che emergono dal trattamento della contraddizione "esistenziale"; seguendo qui, totalmente, la linea del rimanente (post-)operaismo. "Lo sviluppo attuale del capitalismo", afferma Holloway quasi alla fine del suo saggio, "è tanto terrificante da provocare una risposta terrorista [...], risposta che, essendo abbastanza comprensibile (!), riproduce semplicemente i rapporti di forza che cerca di distruggere (!). Eppure è questo il punto di partenza (!), e non il rifiuto deliberato del capitalismo come forma di organizzazione (!)". Critica radicale e terrorismo islamico o d'altro tipo, emancipazione e barbarie sono già quasi identici nel "grido del no" esistenziale (come si evince dalle continue metafore vuote di Holloway), cosa che non può essere nascosta in alcun modo per mezzo di formulazioni-alibi.
Holloway mette un punto finale, ora davvero l'ultimo, nel lungo processo di trasformazione della teoria dell'azione, così come è stato realizzato dai filosofi della prassi, passando per l'offuscamento post-strutturalista delle categorie capitalistiche fino alla sua soggettivizzazione operaistica, soggettivizzando esistenzialmente lo stesso concetto di feticcio finora respinto. Con questo egli non rompe, come pretende, il vecchio dualismo della metafisica della legalità e della metafisica dell'intenzionalità, che designa, nelle sue parole, come dualismo delle "leggi oggettive" e delle "lotte sovversive", o del "determinismo e volontarismo", scaccia invece l'ultimo "fantasma di Marx" per mezzo di un volontarismo ideologicamente radicalizzato nella "esistenza" immediata.
In questo modo, Holloway fornisce alla coscienza incolta del movimento una vera e propria teoria dell'ostilità verso la teoria, una volta che, oltrepassando il rimanente (post-)operaismo, smette di legare il pensiero teorico al trattamento della contraddizione immanente, ma degrada immediatamente la "parte di espressione della nostra esistenza quotidiana come lotta". Per Holloway, la teoria può essere già solo "riflessione diretta (!) della (e non 'sopra la') esperienza". In questo empirismo della "esistenza", "la conoscenza in cerca di" è, di per sé, "semplicemente l'altra faccia del potere strumentale". In realtà, anche qui rimane nella ragione strumentale, perché la riflessione non è più nemmeno manipolata da una finalità sociale immanente, ma è per così dire immediata. Anche l'altezza di volo di una gallina viene considerata una "ascesa" riprovevole, e la fatica del concetto, che non può coincidere con una "esistenza" trovata, rimane alla mercé della denuncia, in quanto pretesa suppostamente arrogante di "onniscienza". Così si chiude anche la "riflessione sopra" la stessa costituzione sociale, proibendo all'elaborazione teorica qualsiasi distanza.

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Robert Kurz

fonte: EXIT!