lunedì 16 luglio 2018

Riflettere per non riflettere

dataismo

La mano invisibile degli algoritmi:
i dieci comandamenti della governance
- di António Covas -


È possibile che dopo tutta quest'abbuffata di caso e necessità, fatta così tanto di determinismo e di casualità, di così tanta arte, politica e filosofia, ci troveremmo ad essere ostaggi della governance algoritmica, o finiremmo per diventare i credenti del dataismo?
Ci troviamo nella piena digitalizzazione della società, delle persone e delle cose. D'ora in poi, ogni cosa è intelligente "in modo digitale": la casa, l'automobile, l'azienda, l'ufficio, la scuola, la strada, l'ospedale, ecc. Tutto acquisisce una vita propria, quel che è reale è virtuale, e quel che è virtuale è reale, e ogni cosa snocciola informazioni per tutto il tempo. È questo il futuro radioso che ci era stato promesso dall'economia dell'informazione, dall'analisi dei dati, dai Big Data, ovvero dalla religione del dataismo.
Dopo la mano divina, e dopo la mano invisibile del mercato, siamo arrivati alla mano seducente e benevola dei Big Data. L'economia dei Big Data è, se vuoi, la mano invisibile della libertà di circolazione dell'informazione. Più dati, sempre più dati, e saremo così sempre più vicini alla verità, in questo grande bazar che sono i processori di dati, l'universo degli algoritmi e del meta-algoritmi. Il razionale del dataismo consiste nel trovare una norma standard di comportamento e, a partire da essa, prevenire l'incertezza e la deviazione che viene sempre percepita dalla nostra imperfetta razionalità biologica. La grande ambizione dell'intelligenza razionale del dataismo è quella di sostituire la "nostra imperfezione", che dopo tutto è la nostra coscienza emozionale ed individuale e la nostra intersoggettività. In questo senso, con molta benevolenza, possiamo dire che gli algoritmi sono una sorta di fratelli più vecchi, se vogliamo, dei narratori autorizzati della nostra esistenza. Ed è meglio seguirli! In un oceano di informazioni, solo questi calcolatori universali, gli algoritmi, hanno la capacità analitica in grado di processare e trattare così tanti "dati irrilevanti" di natura infra-personale. In questo modo l'economia dei Big Data costruisce un linguaggio comune ed apre la porta ad una nuova teoria dell'equilibrio generale, una teoria dei metadati che istituisce una personalizzazione senza soggetto, oppure varie personalizzazioni o traiettorie possibili, dove noi (alcuni di noi) "possiamo scegliere le nostre narrazioni personali". In breve, una governance basata su algoritmi, una traiettoria scorrevole, la storia del futuro davanti a noi con una "chiarezza impressionante". Vale la pena fare una breve incursione nei comandamenti di questo vero e proprio vangelo del nostro tempo.

I dieci comandamenti della governance dell'algoritmo
La digitalizzazione ha abbastanza alterato le categorie convenzionali delle relazioni sociali. Il confine fra il reale ed il virtuale ha sempre meno senso, perciò, la società, al giorno d'oggi, è essenzialmente un assunto interpretativo (si veda la post-verità e la fake new) e molti effetti non sono desiderabili, non intenzionali e controintuitivi. Pertanto, le nuove categorie del sociale, la loro materia prima, sono: la virtualità, il rischio, la simulazione, la dissimulazione, la rappresentazione. La simulazione e la dissimulazione non ci permettono di vedere il principio di realtà, e la pluri-significazione della realtà secerne tanto la contingenza quanto la libertà. L'universo digitale e la cybercultura rimangono affascinati dalla distinzione fra autenticità e simulazione, ed il disordine fra coscienza e intelligenza diventa una linea rossa tracciata fra algoritmi organici ed inorganici, un luogo dove si deposita, nonostante tutto, la speranza di una rivelazione.
In questo contesto generale, noi, esseri umani, siamo una specie di algoritmo biologico. A partire da ora, nell'universo virtuale del Big Data, diventiamo, anche, una specie di personal coach, un assistente intelligente, un algoritmo. Il mio algoritimo è una meta-applicazione, un'applicazione di applicazioni, concepito per pensare il mio possibile perfezionamento. Per cui ho un gemello algoritmico che mi sussurra all'orecchio le ultime novità tecno-umaniste del Big Data e del Dataismo. Sarà questo il futuro? È una possibilità aperta, fra tutte le altre. Ecco alcune brevissime riflessioni in proposito, sotto forma di comandamenti.

1 - Il riflesso al posto della riflessione
Nell'universo digitale e nella religione del dataismo, noi umani siamo un "evento informativo" nel grande flusso di informazioni. A partire dai segnali infra-personali fino ai modelli sovra-individuali, siamo un riflesso anziché una coscienza riflessiva, come se la vita venisse riassunta nella personalizzazione di un flusso di dati. Per un algoritmo dei Big Data, siamo un'informazione sempre attualizzata, senza né passato né futuro, una serie di "adesso" successivi, un'ottimizzazione del quotidiano ottenuta attraverso una vertigine digitale di questo quotidiano.

2 - La correlazione al posto della causalità
Man mano che il nostro comportamento converge verso il modello sovra-individuale, la correlazione si avvicina alla causalità, la personalizzazione è in costante movimento ed il soggetto sparisce, e in questo modo l'algoritmo porta a termine il suo compito. Tutto quello che proviene dal passato, dal "vecchio umanesimo", ha perso di importanza ed è stato dissipato: i sentimenti, le distrazioni, i sogni, i desideri, vale a dire, il nostro passato biochimico e tutto ciò che costituiva l'intelligenza emotiva dell'essere umano individuale. D'ora in avanti, il comportamento deviante diviene una semplice deviazione dal modello standard.

3 - I dati al posto dei concetti
Ciò che è in gioco è la vecchia scienza e la cognizione dei concetti e del pensiero concettuale, poiché a partire da degli algoritmi biochimici ed organici, fino agli algoritmi elettronici ed inorganici, è possibile tutto, nell'universo del dataismo. È come se i concetto finissero per essere parte della "vecchia cognizione" e rivelassero un margine di incertezza o un "eccesso di peso" che ormai non si concilia più col rigore metodologico della nuova scienza cognitiva. La scienza dei dati e dell'intelligenza artificiale non soffre di obesità né di eccesso di peso, ma quel che emerge è un nuovo universo cognitivo che indossa un abito fatto su misura.

4 - Non preoccuparti del libero arbitrio
Non vi dovete preoccupare del libero arbitrio, perché noi - i vostri algoritmi - siamo in grado di tracciare il percorso sicuro fra determinismo e caso. Tutto quello che dovete fare, è fornirci tutte le informazioni necessarie di cui abbiamo bisogno, in modo che noi possiamo darvi quella massa immensa di informazione che vengono costantemente, e per tutto il tempo, caricate in tutti i supporti digitali di cui voi siete fedeli depositari e utilizzatori. E tutto questo, praticamente, a costo marginale zero. A partire da questo, con il vostro consenso, i Big Data utilizzeranno l'algoritmo appropriato per dirvi come sarà oggi il vostro futuro. Se ci sarà una tracciabilità sufficiente, saremo i vostri assistenti.

5 - L'ibridazione fa parte dell'evoluzione naturale
Gli algoritmi ci fanno andare verso la grande avventura dell'ibridazione uomo-macchina, verso la fusione dell'intelligenza umana con l'intelligenza artificiale. In questa grande avventura post-umanista del XXI secolo, entrano in gioco anche gli organi bionici, i sensori biometrici e i chip nano-tecnologici dell'uomo aumentato e trans-umanista. Questa ibridazione post-umanista apre la strada verso degli interessanti dibattiti: in primo luogo, il binomio intelligenza-coscienza, nel senso che gli algoritmi sono intelligenti e, anche, apprendono consapevolmente in maniera profonda, ed in secondo luogo, questo apprendimento profondo del sistema algoritmico ci trasporta in un universo trans-umanista, verso una nuova varietà di specie umana!

6 - Chi non deve non teme e la servitù è volontaria!
Un giorno, i Big Data, attraverso un loro utilizzo malvagio, potranno diventare un Grande Fratello? I profeti della bio-evoluzione preferiscono trasformare la normatività sociale espressa dal dataismo in ottimismo materno, e preferiscono parlare di Grande Madre, relegando su un piano secondario il lato più oscuro del Grande Fratello. Dopotutto, chi non è costretto a fare non deve temere. L'iper-sorveglianza può essere piuttosto scomoda, ma la servitù volontaria è sempre più preferibile alla violenza gratuita degli esseri umani.

7 - La presunzione dell'accadimento, il caso ha smesso di esistere
Come abbiamo già detto,  siamo, gli umani, essenzialmente un evento informativo in un flusso continuo di dati e di informazioni. La depurazione e la decantazione, svolta dall'algoritmo di servizio rispetto ai dati grezzi raccolti in molteplici fonti di informazione, ci permettono di poter affermare la presunzione dell'accadimento con un'elevata probabilità. Dove prima esisteva il caso, ora c'è la necessità. È tutto a nostro vantaggio, in quanto la nostra distrazione e l'errore hanno già causato un elevato rischio morale, così come molti gravi danni collaterali.

8 - L'intenzione viene messa sotto sorveglianza, il colpevole crea il sospetto
Se seguiamo da vicino le indicazioni del nostro assistente digitale, l'algoritmo, e le sue raccomandazioni, non ci sarà nessun motivo per cui dobbiamo essere preoccupati, vale a dire, le nostre intenzioni non verranno messe in discussione e non ci sarà alcun motivo perché ci sia un processo alle intenzioni. Diciamo, solamente, che una giustizia cautelare sarà molto più efficace ed efficiente. Saremo solo sospettati, e non colpevoli, e potremmo, forse, aver perso una parte significativa della nostra libertà e del nostro libero arbitrio. Però, lo avremmo fatto nel nome di una servitù volontaria e consensuale. Meno umana e più artificiale.

9 - Non esiste umanità superflua e l'intimità è un'anomalia
I dati saranno la materia prima, nuda e cruda. Pertanto, tutto quanto dev'essere decontestualizzato ed estirpato. Le relazioni umane e sociali non sono categorie con un valore analitico sufficiente, ma ostacolano soltanto il lavoro di depurazione e ripulitura. Dall'altro lato, l'intelligenza umana è limitata per natura ed ha bisogno dell'intelligenza artificiale per poter aumentare la sua capacità intellettuale. Allo stesso modo, l'intelligenza emotiva, per esempio, sotto forma di relazioni solidali, apporta una sorta di obesità inutile e sconveniente, e perfino l'intimità è un'anomalia, un dettaglio, in quanto, d'ora in poi, non ci sarà più niente da nascondere. Con il tempo, sarà l'intelligenza artificiale ad occuparsene.

10 - Il governo è un'industria inefficace e noi solo degli utili idioti
I termini dell'equazione fra intelligenza umana ed intelligenza artificiale stanno cambiando, a prescindere da quale possa essere la prospettiva, che sia bio-progressista o che sia bio-conservatrice. Infatti, nel quadro della grande trasformazione digitale in corso, il discorso emergente ci dice che il governo è un'industria inefficace, che le istituzioni in generale sono costose e pigre e la democrazia è sempre più maldestra per poter gestire la governance algoritmica. Dobbiamo trovare rapidamente un nuovo modo di pensare, di essere e di fare politica, pena altrimenti essere ridotti a degli utili idioti della governance algoritmica.

Note Finali
Qui arrivati, si danno alcuni avvisi ai naviganti.
Gli algoritmi sono concepiti secondo modelli matematici che riflettono l'ideologia e l'orientamento di coloro che li hanno concepiti. Essi possono aumentare le disuguaglianze e minacciare la democrazia, cioè, possono trasformarsi in "armi di distruzione matematica" (Cathy O’Neil, 2016, Weapons of Math Destruction). In quelli che sono i momenti decisivi della nostra vita, possiamo "essere distratti" ed affidarci troppo a delle decisioni arbitrarie a discrezione di alcuni algoritmi. Essi non cambiamo i termini dell'equazione, ma sono solo degli AI (Assistenti Intelligenti) e non i padroni dell'universo.
Seguendo i precedenti argomenti, potremmo dire che gli algoritmi possono essere sia una guardia pretoriana di qualcuno che si è candidato alla dittatura, così come possono essere la guardia avanzata di un capitalismo globale e predatore, così come, ancora, una rete distribuita di prossimità al servizio di una società più uguale e più democratica. Essendo tutto questo, l'algoritmo rivela ciò che già sappiamo, vale a dire, la sua funzionalità strumentale al servizio degli "uomini senza volto", i quali, in genere, disprezzano i limiti della politica e le responsabilità pubbliche che le sono inerenti.
In realtà, sono in atto delle alterazioni culturali e di civiltà di ampia portata che aspettano solo l'occasione per poter esplodere in superficie. Qui di seguito alcune domande finali che pongo qui per la riflessione:

- L'umanesimo in quanto singolarità a partire dal XVI secolo, quindi, al di là degli algoritmi, dei Big Data e del dataismo, quale umanesimo riapriremo? Cioè, c'è una "nuova specie umana", ci sono, al di là del nostro algoritmo bio-chimico, delle nuove varietà in costruzione?

- Che cosa fare con la nostra minuscola isola di coscienza, vale a dire, il post-umanesimo potrebbe essere una transizione verso altri universi di senso e di stati mentali?

- Al di là dei modelli matematici della società algoritmica, chi sono gli uomini senza volto che ci governano e qual è il loro grado di responsabilità pubblica e democratica nei nostri confronti?

- E a proposito della governance della società algoritmica, in che modo avviene che il pensiero e l'azione politica interagiscano con queste nuove "corporazioni dell'algoritmo, dei Big Data e del dataismo"?

Alla fine, in sintesi, è possibile che dopo tutta quest'abbuffata di caso e necessità, fatta così tanto di determinismo e di casualità, di così tanta arte, politica e filosofia, ci troveremmo ad essere ostaggi della governance algoritmica, o finiremmo per diventare i credenti del dataismo? E In questo crocevia temporale, in questo bivio che abbiamo imboccato, dov'è andato a finire il nostro libero arbitrio e l'incertezza a proposito del futuro? E, dopo tutto, dov'è andato a finire il nostro piccolo margine di libertà?

- António Covas - Universidade do Algarve - Pubblicato su Observador il 30/6/2018 -

domenica 15 luglio 2018

Brio

caligola

«A quei tempi, Caligola era stato chiamato a giudicare un caso, il quale era stato fatto oggetto di tutte le conversazioni avvenute in quel periodo nel Foro, e sul quale egli aveva preso una decisione facendo uso di quella miscela di logica crudele, di eccessi insensati e di disprezzo per i diritti, che apparteneva solamente a lui, desidero com'era di aumentare ulteriormente il numero delle stravaganze vergognose o criminali che venivano raccontate sul suo conto e che terrorizzavano la cronaca:
Il figlio unico, e teneramente amato, di un tale cavaliere Pubblio Varo Ofella, era tornato guercio e sfigurato dalle guerre contro i Parti. Per Ofella, il dolore era immenso e gli oscurava la ragione, dal momento che il giovane, che sul campo di battaglia aveva perduto la volontà di vivere, era prima famoso per la sua bellezza e per il successo di cui godeva presso le romane più civettuole. In uno di queste crisi di furia folle, Ofella, si era cavato da solo un occhio, come se un sacrificio del genere avesse potuto rendere al suo figlio unico l'integrità della sua visione ed il fascino accattivante dello sguardo. E questi due guerci si consolavano l'un l'altro, nel silenzio della loro casa. Ben presto, Ofella cominciò a cercare sul mercato degli schiavi servi con un occhio solo da destinare al servizio particolare da svolgere per il suo infelice figlio, il quale coltivava la debolezza di sentire nella sua sistemazione una sorta di delirante mortificazione. I guerci diventavano sempre più rari, e Ofella, a rischio di scatenare una rivolta e suscitare così la pubblica riprovazione, a poco a poco aveva cominciato a rendere guerci tutti gli schiavi della sua villa, dal filosofo stoico, che aveva urlato e gridato, ai giardinieri liguri, che se n'erano fatta una ragione. Poi era venuto il turno delle loquaci concubine che il padre ed il figlio condividevano al fine di cercare sul loro seno l'oblio alla loro disgrazia. Il giorno in cui Ofella ebbe preteso di far cavare l'occhio di un magistrato venuto a chiedere il suo compenso, venne avvertito subito il pretore, che era l'ora di intervenire.
Insomma, lo sfortunato Ofella aveva cercato di costruire intorno ad un bambino guercio un mondo ciclopico. Questa tenerezza paterna commesse qualcuno, ma spaventò i più, che la trovarono eccessiva.
Al mattino, dopo una notte di orge, Caligola fece chiamare il giovane e lo rimandò cieco a suo padre, dimostrando così che la stessa follia deve conoscere i propri limiti».

(da: Hubert Monteilhet - Les Queues de Kallinaos - Ramsay, Pauvert, 1981).

sabato 14 luglio 2018

Le due facce di una sola medaglia

krisis

Lavoro e Capitale

« Il lavoro ha sempre di più dalla sua tutta la buona coscienza: l' inclinazione alla gioia si chiama già "bisogno di ricreazione" e comincia a vergognarsi di se stessa. "E' un dovere verso la nostra salute", si dice, quando si è sorpresi durante una gita in campagna. Anzi, si potrebbe ben presto andare così lontano da non cedere all'inclinazione alla vita contemplativa (vale a dire all'andare a passeggio, con pensieri e amici), senza disprezzare se stessi e senza cattiva coscienza ».   ( Friedrich Nietzsche, La Gaia Scienza, 1882.)

La sinistra politica ha sempre venerato il lavoro con particolare zelo. Non soltanto ha elevato il lavoro a essenza dell'uomo, ma ne ha anche fatto, in maniera mistificante, il presunto principio opposto a quello del capitale. Per la  sinistra lo scandalo non era il lavoro, ma soltanto il suo sfruttamento da parte del capitale. Perciò, il programma di tutti i "Partiti dei lavoratori" fu sempre la "liberazione del lavoro", e non la "liberazione dal lavoro". La contrapposizione sociale tra capitale e lavoro è però soltanto la contrapposizione di diversi (anche se diversamente potenti) interessi all'interno del fine tautologico del capitalismo. La lotta di classe fu la forma nella quale questi interessi contrapposti si scontrarono sul comune terreno sociale del sistema produttore di merci. Fu un elemento interno alla dinamica di valorizzazione del capitale. Non importa se la battaglia fu combattuta per i salari, i diritti, le condizioni di lavoro o i posti di lavoro; il suo cieco presupposto rimase sempre il dominio del lavoro con i suoi irrazionali principi.
Dal punto di vista del lavoro, il contenuto qualitativo della produzione è altrettanto trascurabile quanto dal punto di vista del capitale. Quel che interessa, è unicamente la possibilità di vendere nella maniera ottimale la  forza-lavoro. Non è in gioco la determinazione comune del senso e del fine del proprio fare. Se mai c'è stata la speranza di poter realizzare una simile autodeterminazione della produzione nelle forme del sistema produttore di merci, le "forze lavorative" si sono tolte questa illusione dalla testa da gran tempo. Ormai si tratta soltanto di "posti di lavoro", di "occupazione", e già questi concetti dimostrano il carattere di fine a se stesso tipico dell'intera baracca, e lo stato di minorità degli interessati. Che cosa si produce, a quale scopo e con quali conseguenze, è in fin dei conti altrettanto indifferente per il venditore del bene forza-lavoro quanto per il suo acquirente. I lavoratori delle centrali nucleari e degli impianti chimici protestano più di tutti gli altri quando si vogliono disinnescare le loro bombe a orologeria. Gli "occupati" di Volkswagen, Ford o Fiat sono i più fanatici sostenitori del programma di suicidio automobilistico. Ciò non accade semplicemente perché essi si devono obbligatoriamente vendere per "avere il diritto" di vivere, ma perché si identificano effettivamente con la loro limitata esistenza. Sociologi, sindacalisti, parroci e altri teologi di mestiere della "questione sociale" vedono in tutto ciò una prova del valore etico del lavoro. Il lavoro forma la personalità, dicono. A ragione. Il fatto è che forma la personalità di zombie della produzione di merci, che non riescono più a immaginarsi una vita al di fuori del loro amatissimo sgobbo, al quale loro stessi, giorno dopo giorno, sacrificano tutto.
Ma se la classe lavoratrice, in quanto classe lavoratrice, non è mai stata l'antagonista del capitale né il soggetto dell'emancipazione umana, i capitalisti e i manager, da parte loro, non governano la società in base a una maligna volontà soggettiva di sfruttare gli altri. Nel corso della storia, nessuna casta dominante ha mai condotto una vita così dipendente e misera come quella dei manager, sempre sotto pressione, di Microsoft, Daimler-Chrysler o Sony. Qualsiasi feudatario medievale avrebbe profondamente disprezzato queste persone. Infatti, mentre essi potevano abbandonarsi all'ozio e dissipare, più o meno orgiasticamente, le loro ricchezze, le élite della società del lavoro non possono concedersi nessuna pausa. Usciti dal "gabbio", sanno soltanto ridiventare infantili; l'ozio, il piacere della conoscenza e il godimento dei sensi sono loro tanto estranei quanto al loro materiale umano. Essi stessi non sono altro che schiavi dell' idolo "lavoro", semplici élite funzionali all'irrazionale fine in sé della società. L'idolo dominante sa come imporre il suo volere senza soggetto grazie alla "costrizione silenziosa" della concorrenza, alla quale anche i potenti devono piegarsi, soprattutto se gestiscono centinaia di fabbriche e spostano da un punto all'altro del pianeta somme astronomiche. Se non lo fanno vengono messi da parte senza tanti complimenti, proprio come succede alla "forza-lavoro" in sovrappiù. Ma è proprio la loro condizione di irresponsabilità a rendere i funzionari del capitale tanto pericolosi, non la loro volontà soggettiva di sfruttare. Meno di chiunque altro essi possono interrogarsi sul senso e sulle conseguenze della loro continua attività, né si possono permettere di avere sentimenti e di nutrire riserve. Per questo chiamano realismo devastare il mondo, imbruttire le città e far precipitare nella povertà gli uomini in mezzo alle ricchezze.

(Gruppo Krisis - Norimberga - Manifesto Contro il Lavoro )

Sorvegliare e Castigare. Soprattutto castigare!

coccoli

Sulle soglie della modernità, la povertà fa la sua comparsa sulla scena pubblica. E la fa, almeno inizialmente, in posizione di soggetto. Soggetto politico: perché il problema che pone non è più quello religioso della salvezza, ma quello secolare della conservazione della stabilità sociale. Le autorità municipali del Vecchio Continente cominciano allora a elaborare una serie di normative tendenti a una riorganizzazione radicale dei sistemi di assistenza, tradizionalmente demandata alla carità dei privati o all'iniziativa ecclesiastica. Il libro di Coccoli prende in esame i dibattiti che accompagnarono questo delicato passaggio, caratterizzato dalla laicizzazione della figura del povero e dalla necessità per i governi di affrontare politicamente la problematica dell'indigenza, divenuta una "questione sociale". Un saggio storico che non manca di offrire spunti al presente, vista anche la crescente rilevanza che il tema della povertà assume nella nostra attuale congiuntura.

(dal risvolto di copertina di: Lorenzo Coccoli, Il governo dei poveri all'inizio dell'età moderna. Riforma delle istituzioni assistenziali e dibattiti sulla povertà nell'Europa del Cinquecento, Jouvence.)

Sulla pelle degli ultimi, la costruzione di un disciplinamento
- di Vincenzo Lavenia -

Tra gli anni ’60 e gli anni ’70 del secolo scorso, grazie alle indagini di storici come il futuro eurodeputato polacco Bronisław Geremek, riemerse un dibattito poco noto che aveva diviso i fronti nel lontano secolo della Riforma. Protagonisti della disputa alcuni teologi, umanisti e giuristi celebri e meno celebri (un nome per tutti: quello di Thomas More). Il tema discusso era la gestione della povertà e della carità in anni di crescita urbana e di incipiente inflazione, quando cioè la miseria aveva cominciato ad apparire sempre più come una minaccia all’ordine, e la mobilità come il veicolo di infezioni al tempo stesso medicali e sociali.
A Lione, nel 1539, si era parlato per esempio di «navi lasciate andare senza pilota lungo il Rodano e la Soana», con un orribile carico di «gente affamata, e più smagrita e secca dei cadaveri preparati per la lezione di Anatomia»: un’autentica minaccia per la città e i traffici. Erano navi dei folli, come quelle raffigurate nei testi di Sebastian Brant; imbarcazioni che oggi ci evocano quelle di un Mediterraneo ridotto a lago di cadaveri e a scia della disperazione. Non ci sono dubbi, pertanto, sull’urgenza di un libro come quello che Lorenzo Coccoli ha dedicato a una questione in apparenza remota ne Il governo dei poveri all’inizio dell’età moderna. Riforma delle istituzioni assistenziali e dibattiti sulla povertà nell’Europa del Cinquecento (Jouvence, pp. 248, euro 22). Perché nel XVI secolo, come ai nostri giorni, la pietà stava cedendo il passo alla forca, la libertà di muoversi alla reclusione, la marginalità all’obbligo di lavorare: ovvero alla messa a frutto della miseria.
Sapevamo che un passo di Erasmo aveva suonato l’allarme: il mendicante – aveva scritto l’umanista all’inizio del Cinquecento – non poteva più sperare nella tolleranza delle autorità cittadine. Sapevamo che Lutero aveva introdotto un testo che denunciava i presunti inganni dei vagabondi per gabbare i fedeli e per ottenere l’elemosina vivendo pigramente; sapevamo, grazie a Piero Camporesi, che la letteratura proto-moderna sulla pitoccheria fu carica di risvolti picareschi e di significati disciplinari. Coccoli tuttavia ci riporta in quel contesto e riparte da un’opera del coltissimo Juan Luis Vives (scappato egli stesso da Valencia per sfuggire alle persecuzioni inquisitoriali) che nel 1526, quando ancora i cadaveri dei contadini e degli anabattisti concimavano le campagne tedesche, propose alle municipalità delle prosperose Fiandre di introdurre una polizia della povertà. All’elemosina individuale, come precetto di carità e mezzo di salvezza, si doveva sostituire una cassa pubblica e centralizzata delle offerte; all’aiuto sporadico l’assistenza regolare; alla sovvenzione indiscriminata quella oculata e capace di distinguere veri e falsi poveri (i borghesi in difficoltà che impoveriti perdevano l’onore contro le furbe maschere della marginalità da sorvegliare e da castigare). Le istituzioni pie della Chiesa avrebbero perso funzione in favore di reclusori governati da magistrati secolari; il povero l’aura di alter Christus a vantaggio della criminalizzazione e della coazione al lavoro e alla disciplina religiosa e sociale. Prima delle famigerate Poor Laws inglesi e delle istituzioni totali del XVII secolo, mentre infuriava lo scontro fra protestanti e cattolici, alcune città governate da Carlo V o poste sotto la Corona francese introdussero regolamenti e ordinanze per stabilire un nuovo governo della carità, nuovi ospizi per i poveri e una distribuzione controllata e punitiva delle sovvenzioni per i più bisognosi.
Non si trattò di un passaggio riuscito: tali disposizioni rimasero lettera morta in molte città europee; né le soluzioni proposte da Vives e da alcuni religiosi furono accettate unanimemente. Autorevoli membri degli Ordini mendicanti (come il frate domenicano Domingo de Soto, teologo di Salamanca) censurarono quelle idee e quelle norme facendo apologia di un’immagine più tradizionale e più paternalistica della carità e della povertà; le bollarono alla stregua di eresie che colpivano il precetto cristiano dell’elemosina, criminalizzavano i poveri e sottraevano alla Chiesa un campo che le era proprio. Tuttavia i novatori seppero difendersi dando vita a una controversia che Coccoli ricostruisce minutamente ed elegantemente (il libro si segnala anche per la sua scrittura limpida) non per amore dell’erudizione, ma per parlarci dei dispositivi disciplinari di ieri e di oggi; per ricordarci che l’obbligo di lavorare già alcuni secoli fa venne proposto come una soluzione contro i presunti fannulloni; che quelle discussioni prefiguravano un governo pastorale moderno e al tempo stesso coercitivo; che progettavano nuovi poveri in un momento in cui, nelle Indie di là, nasceva l’encomienda e nell’Europa cristiana tramontava una teologia della ricchezza e della povertà che studi come quelli di Peter Brown e di Giacomo Todeschini ci hanno aiutato a comprendere. E infatti il libro – che non inquadra più quella discussione in modo ottimistico come nucleo originario delle idee sul welfare – si chiude nel nome di quel Michel Foucault che, a molti anni di distanza dalla sua morte, continua a interrogarci tutte le volte che parliamo di polizia, di marginalità e di disciplina.

- Vincenzo Lavenia- Pubblicato sul Manifesto del 7.11.2017 -

venerdì 13 luglio 2018

I frammenti del capitale

monete frammenti

«Il decentramento produttivo dell'industria, include la sua trans-nazionalizzazione e anche l'effusione della giornata lavorativa e la diffusione del suo spazio, vale a dire, la diffusione della fabbrica nella città. Dopo l'epoca manifatturiera, dominata ancora dal mestiere, e dopo l'epoca della grande industria con le sue fabbriche-fortezze, che si stagliano al di fuori del tessuto urbano e si circondano di città-dormitorio che ospitano i loro operai, ora forse stiamo assistendo , secondo l'espressione di Jean-Paul Gaudemar, ad una terza età della fabbrica. Questa, al contrario, corrisponde ad un "gigantesco processo di fabbrichizzazione sociale, in cui avverrà la fusione della duplice esperienza della fabbrica e della città". Specificamente, questa diffusione assume molteplici aspetti: la moltiplicazione delle filiali e delle fabbriche sub-appaltanti, la rinascita del sistema di esternalizzazione e del lavoro a domicilio, che cancella qualsiasi distinzione fra il luogo di lavoro ed il domicilio dei salariati.  Questa invasione dello spazio-tempo domestico, può assumere sia l'aspetto sofisticato della telematica - quando un terminale che è stato installato a casa tua fa cortocircuitare l'azione dell'assoggettamento del lavoratore e permette all'impresa di raggiungerlo in qualsiasi momento - sia l'aspetto più miserabile dei lavoretti a domicilio, svolti in aggiunta alla "normale" giornata di lavoro. (Questi due tipi di diffusione della fabbrica si riferiscono, rispettivamente, al segmento primario-interno ed al segmento secondari-esterno della popolazione salariata). In generale, la disseminazione dello spazio produttivo corrisponde allo sviluppo di un'economia sotterranea o parallela, popolata di micro-imprese futuristiche o arcaiche e volte a far rendere quello che è il tempo presunto come "libero".»

(Il capitolo "I frammenti del capitale", dal libro "Contrattempo - Saggi su Alcune Metamorfosi del Capitale", di  Eric Alliez, Michel Feher, Didier Gille, Isabelle Stengers e con una postfazione di Félix Guattari, pubblicato nel 1988, descrive le enormi trasformazioni che la società capitalista stava attraversando nei decenni 1960-1980. In questo capitolo. prima di Internet, dei telefoni cellulari, e molto prima della miseria delle "App" (UBER, Airbnb, 99taxi, Fiverr, Taskrabbit, Mechnical Turk...),  troviamo il brano qui sopra tradotto.)

fonte: Libcom

giovedì 12 luglio 2018

Una città ... modesta

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Fin dall’antichità esiste una tensione tra il modo in cui le città sono costruite e la capacità delle persone di abitarle. Oggi la maggior parte della popolazione mondiale abita in città.  In uno studio urbanistico che chiude la trilogia dell’homo faber nella società, dopo L’uomo artigiano e Insieme, Richard Sennett mostra come Parigi, Barcellona e New York hanno assunto la loro forma moderna e ci guida nei luoghi che sono l’emblema della contemporaneità, dalle periferie di Medellín in Colombia al quartier generale di Google a Manhattan. E denuncia la diffusione globale della “città chiusa” – segregata, irreggimentata e sottoposta a un controllo antidemocratico –, che dal Nord del mondo ha conquistato il Sud del mondo e i suoi agglomerati urbani in mostruosa espansione.  Secondo Sennett, esiste un altro modo di costruire e abitare le città. Nella “città aperta” i cittadini mettono in gioco attivamente le proprie differenze e creano un’interazione virtuosa con le forme urbane. Per costruire e abitare questa città, occorre “praticare un certo tipo di modestia: vivere uno tra molti, coinvolto in un mondo che non rispecchia soltanto se stesso. Vivere uno tra molti, nelle parole di Robert Venturi, permette ‘la ricchezza di significati anziché la chiarezza di significato’. Questa è l’etica della città aperta”.

(dal risvolto di copertina di: Richard Sennett: Costruire e abitare. Etica per la città, Feltrinelli.)

sennet

La città perfetta non c’è, il problema è come vivere in città imperfette
di Caterina Soffici

Come rendere le città luoghi vivibili e piacevoli? C’è un’unica regola: non avere regole. Bisogna essere molto creativi, per vivere insieme. Pianificare la vita delle persone nelle città è un po’ come chiuderle in un recinto. Non funziona. Secondo Sennett la città ha due anime - la cité intesa come comunità di individui che vi abitano, e la ville intesa come la struttura rigida - che devono convivere. Per troppo tempo urbanisti e progettisti hanno cercato di costruire città a misura d'uomo che non lo erano affatto. Anzi, al contrario, più si cerca di muoversi in questa direzione, più si costruiscono mostruosità e gabbie dove la gente vive male. Richard Sennett, nato a Chicago nel 1943, è uno dei sociologhi più influenti della contemporaneità. Cresciuto con una madre attivista politica e un padre comunista volontario della Guerra civile spagnola, Sennett è il classico prodotto della cultura della sinistra radicale. Ha scritto una dozzina di libri, compresi tre romanzi, ed è un affascinante esemplare della tradizione umanistica ed enciclopedica, proprio l'opposto dei moderni saperi così specialistici. Insegna ad Harvard e alla London School of Economics, e nel 1976 ha fondato il New York Institute for the Humanities, dove invitò a tenere lectures intellettuali come Michel Foucault, Czeslow Milosz, Italo Calvino, Jorge Luis Borges e Roland Barthes. Questo per inquadrare in maniera molto sommaria il personaggio. Gli parliamo in occasione di "costruire e abitare. Etica per la città! (Feltrinelli), che chiude la trilogia dedicata all'Homo faber, iniziata nel 2008 con "L'uomo artigiano" e proseguita nel 2012 con "Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione". Come nei precedenti libri Sennett mescola architettura, design, musica (da giovane voleva diventare violoncellista, ma è stato bloccato da un tunnel carpale), arte, storia, letteratura, teorie economiche e politiche, e questo eclettismo lo rende un teorico molto pratico, dove cioè l'aspetto dell'artigianato delle idee ha una grande importanza. Partiamo proprio da qui.

Domanda: Lei ha lavorato per decenni come pianificatore per le Nazioni Unite. È possibile creare una città ideale?

Sennett: «No. Non c'è un piano regolatore che possa rendere migliori le condizioni di vita delle persone. Io cerco piuttosto di capire come si possa vivere insieme in città che sono storte e complesse. Con le Nazioni Unite ho cercato di pianificare le nuove città del mondo in via di sviluppo evitando gli errori fatti da noi. E ho capito che non esiste la ricetta magica. Trent'anni fa ero molto più naif e credevo di sì. Il problema non è costruire la città perfetta, ma come vivere in città imperfette».

Domanda: Ma esiste un'etica per vivere le città?

Sennett: «La soluzione è una città aperta, in cui le persone imparano a gestire la complessità. Prendiamo l'immigrazione. È come una malattia cronica: non si può curarla, ma si deve imparare a convicerci nwl miglior modo possibile».

Domanda: Lei fa l'esempio di KantStrasse, a Berlino. Una strada scalcinata che si è rivelata aperta e così adattabile da diventare un centro di ritrovo per le comunità asiatiche e in cui le persone e le attività si muovono in armonia, senza frizioni. Qual è il segreto?

Sennett: «Il segreto è lasciare che le persone vivano da sole, abbiano spazio. Noi pensiamo che le comunità debbano vivere insieme, stare unite, aiutarsi: è un'idea molto cattolica, ma non funziona. È la libertà individuale che conta. Nella città è importante essere anonimi, la libertà dell'appartenenza, che è molto più complicato».

Domanda: Lei è molto critico verso le smart city, infatti. Perché?

Sennett: «Io uso e credo nella tecnologia. Ma le smart city devono essere efficienti e sono regolate da algoritmi che ti dicono dove parcheggiare, dove giocare, dove sederti. La tecnologia è un monopolio, un sistema chiuso, per niente flessibile. Pensiamo a Facebook. O a Goggle Maps. Ti dice la strada più veloce o la più corta. Non puoi scegliere la più bella o la più interessante».

Domanda: Lei predica la città aperta. Ma la società sembra muoversi in senso opposto.

Sennett: «Infatti, stiamo vivendo una nuova forma di fascismo. Anche la progettazione è diventata tecnocratica e non immaginativa. Alta finanza e imprese di costruzione stanno omologando la ville. I monopoli economici e gli Stati totalitari hanno in comune la stessa affascinante promessa: la vita può essere più chiara, facile e semplice. Quello che si guadagna in chiarezza si perde in libertà».

Domanda: Aristotele nella Politica scriveva: «Una città è composta da diversi tipi di uomini. Le persone simili non possono dare vita a una città». Perché oggi il diverso spaventa?

Sennett: « Perché c'è il pregiudizio che tutti gli stranieri siano dei rifugiati che chiedono accoglienza e creano problemi. Non è vero. L'immigrazione volontaria è intraprendente e vitale. Senza la complessità le città non funzionano. La vera libertà è saper far fronte alla complessità. Guardate cosa sta accadendo in Gran Bretagna con la Brexit. È molto pericoloso».

Domanda: Lei è un po' un nuovo Aristotele.

Bennett: «Mi piacerebbe», ride.

- Caterina Soffici - Pubblicato sulla Stampa del 25 maggio 2018 -

mercoledì 11 luglio 2018

domani accadrà

reynolds

Una rivoluzione tecnologica sta spingendo il capitalismo verso la prossima crisi ed al collasso. La nostra società è in grado di evolvere in tempo da poterlo evitare, e salvarsi?
I progressi radicali avvenuti nell'automazione, nella robotica e nella tecnologia informatica, hanno estromesso dal lavoro milioni di persone, e continueranno a farlo anche nei prossimi anni. Allo stesso tempo, macchine a buon mercato ed accessibili individualmente lotteranno per la supremazia, sia contro le brillanti fabbriche altamente automatizzate che contro lo sfruttamento, e finiranno per erodere il dominio della produzione industriale. La crescita economica sta rallentando, e non tornerà nuovamente ad accelerare. Le spinte che alimentano i le attuali sommosse globali non cesseranno, e potranno solo peggiorare insieme al ristagno dei salari in molti paesi, mentre diventa sempre più difficile trovare un posto di lavoro, e continuano i tagli all'assistenza sociale. Le contrastanti ideologie radicali e reazionarie si scontreranno, nella misura in cui si sgretola il consenso politico, e le popolazioni del mondo cercano delle risposte a queste sfide. Nei suoi primi decenni, il XXI secolo sarà un secolo di guerra e di rivoluzione. Entro la fine del XXI secolo, il capitalismo verrà consegnato ai libri di storia. Nonostante le apparenti tenebre della nostra era, il nostro futuro è colmo di incredibili possibilità. Se i lavoratori si uniscono, insieme possiamo creare un mondo di libertà, di bellezza, e di abbondanza, in cui la povertà e la tirannia saranno solo dei ricordi lontani per i nostri nipoti. È questa la storia che racconta "La Rivoluzione che Viene".

(dal risvolto di copertina di: Ben Reynolds, The Coming Revolution, Capitalism in the 21st Century. Zero Books, 9781785357091, 328pp.)

«Il lavoro sta morendo. Come sistema di produzione e come modo di vivere, il lavoro salariato viene costantemente eroso da quelli che sono gli odierni sviluppi della tecnologia. La società capitalista è talmente dipendente dalla costruzione sociale del lavoro che la normale risposta ad una simile linea di tendenza non può essere altro che il panico. Vediamo che praticamente ogni giorno vengono messi freneticamente in atto nuovi sistemi per creare posti di lavoro: offrire salari per i lavori domestici, o in cambio di qualche post su Facebook, pagare i cittadini per svolgere dei servizi per la comunità, e così via. Guardare questi tentativi di salvare il lavoro, è come guardare un bambino sulla spiaggia che cerca di fermare la marea per poter salvare il suo castello di sabbia. È arrivato il momento di smettere di rimanere aggrappati al passato e di cominciare ad adattarsi alla realtà. Possiamo adattarci a questo processo, usando uno strumento semplice ma potente: ridurre l'ammontare del tempo di lavoro che viene richiesto al lavoratore, senza che questo comporti una riduzione della sua retribuzione.»

Questo passaggio, basterebbe da sé solo per poter raccomandare questo libro che va ben oltre, ed esamina dettagliatamente le forze che stanno spingendo il capitalismo a collassare entro questo secolo.

Quello che vedo

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La cecità dà libertà, dice lo scrittore siciliano. Che qui parla di teatro, di affetti, di politica. Del gusto di far risuonare le parole nel buio. Come Tiresia
intervista di Roberto Andò ad Andrea Camilleri

«Tiresia è una figura che mi ha sempre affascinato e che ho coltivato nel tempo. Ricordo il piacere che ho provato quando ho letto la prima volta “La terra desolata” di Eliot. Fino ad allora di Tiresia avevo un ricordo non proprio glorioso, in teatro lo avevo visto interpretare da Annibale Ninchi, indubbiamente un grande attore, ma la sua recitazione era orientata a sopraffare il personaggio di Edipo, e mi sembrò persino ampollosa. Ricordo che, tornato a casa, presi il testo, lo lessi e fu allora che pensai che il personaggio avrebbe meritato un tono più dimesso. Proprio quello che ha fatto Eliot nel suo poema».

Domanda: Andrea Camilleri, partiamo dunque da Tiresia. Quando hai incontrato per la prima volta questo personaggio?

Camilleri: «Quando diventa a tutti gli effetti personaggio, cioè leggendo Sofocle, l’Edipo Re».

Domanda: Perché lo hai scelto come tuo eroe?

Camilleri: «L’idea di raccontare e impersonare Tiresia, a parte la recente parentela di cecità, nasce proprio dalla voglia di pronunziare certe parole nel buio, la voglia di far risuonare il suono delle parole di Tiresia, e anche i versi di Eliot, nel buio della cecità. Nel mio testo c’è un momento in cui cito Borges e dico che le parole di Sofocle ascoltate nel buio della cecità acquistano il suono della verità assoluta. Insomma, ho scelto Tiresia d’impeto. Quando mi è stato chiesto che personaggio avrei voluto fare a Siracusa, me lo sono subito sentito dentro, forse perché al punto in cui sono arrivato mi piacerebbe avere una idea più precisa dell’eternità. A 93 anni, hai certezza del fatto che l’eternità ti stia venendo incontro, qualunque essa sia, e qualunque forma essa abbia».

Domanda: Com’è cambiata la tua vita da quando non vedi più?

Camilleri: «Primo Levi dice che riuscì a salvarsi dall’orrenda metamorfosi a non-uomo vissuta ad Auschwitz con la poesia. Io mi sono salvato con la scrittura. Pensavo di non poter più scrivere. Come fa un cieco a scrivere? Avrei potuto dettare, ma l’avrei dovuto fare in una lingua che non è esattamente la mia, cioè l’italiano. E non avrei più potuto scrivere i miei bei Montalbano in vigatese. Fortunatamente è intervenuta Valentina Alferj. I sedici anni vissuti accanto a me hanno fatto sì che potesse aiutarmi. Negli ultimi tempi, padroneggiando perfettamente la mia lingua, Valentina era in grado di correggere le bozze per conto mio e dunque al momento cruciale è stata la mia ancora di salvezza. Certo, la mia vita è mutata perché sto imparando una cosa abbastanza complicata, ma impararla a 93 anni non è così difficile per me, perché nella mia vita io non sono mai stato un uomo superbo, mai. È una colpa che non potrà mai essermi imputata. Da quando sono cieco sto imparando l’umiltà della dipendenza dagli altri. Gli altri erano già importantissimi per me, ma ora hanno acquisito una importanza che non è valutabile. Sono completamente dipendente dalla cortesia e dalla gentilezza di chi mi circonda. Mi sono dovuto abituare a tutto questo. Ma questa lezione di umiltà è stata comunque salutare, e l’ho accettata di buon grado».

Domanda: Pensi che la cecità abbia influenzato la tua scrittura?

Camilleri: «No, credo di no. Forse mi ha fatto più riflessivo, o leggermente meno impetuoso. Insomma, oggi mi concedo uno spazio maggiore di riflessione». Un illustre critico letterario, Silvano Nigro, sostiene che negli ultimi Montalbano tu cerchi di liberarti del romanzo giallo per approdare al romanzo tout court. Sei d’accordo? «Se questo è vero, è dovuto a un piano. Gli ultimi Montalbano hanno la stessa scrittura dei miei romanzi storici, mentre prima si differenziavano. La scrittura dei Montalbano, sia pure in vigatese, era molto semplificata. Ora sono riuscito a non fare più distinzioni tra un romanzo storico, scritto rigorosamente, e i Montalbano, nei quali concedevo qualcosa anche alla casalinga di Voghera. Non ho più bisogno di questo, i due linguaggi possono essere uno solo».

Domanda: Resta il fatto che tu sei uno scrittore per molti versi inclassificabile. Sei un grandissimo, amatissimo, scrittore di romanzi gialli ma scrivi anche romanzi che hanno un tono completamente diverso. In alcuni sembri metterti in ascolto del male, con risonanze dostoevskiane.

Camilleri: «Sì, ma direi che questo ascolto c’è sempre stato nei miei romanzi, anche in Montalbano. È la cosa che mi interessa di più. Da sempre. Negli altri a cui ti riferisci sondo un male che si può definire assoluto. Io sono stato un appassionato lettore di Bernanos, del suo “Mouchette” ».

Domanda: Come classificheresti il male in “Mouchette”?

Camilleri: «Ecco, se c’è una influenza che rivendico è Bernanos».

Domanda: Torniamo a Borges. Nel testo su Tiresia citi una sua frase: “Noi tutti siamo il teatro, il pubblico, gli attori, la trama, le parole che udiamo”.

Camilleri: «Sì, è un concetto che aveva già espresso in vario modo Shakespeare. Il mondo è un palcoscenico, il teatro è una metafora della vita».

Domanda: E il teatro è al centro del tuo ultimo Montalbano, “Il metodo Catalanotti”. Il teatro sembra tornare nella tua scrittura come il luogo in cui rimettere tutto insieme. Questo accade sia nel testo su Tiresia, dove tu confondi ulteriormente le carte assumendo un triplice ruolo, d’attore, di persona e personaggio, sia nell’ultimo Montalbano, il cui sfondo è ambientato nel mondo del teatro d’avanguardia. Come mai?

Camilleri: «È un po’ come quelle fiamme che cerchi in tutti i modi di tenere a bada, ma che all’improvviso, a sorpresa, fanno una gran vampata. Se tu guardi la mia bibliografia, ti rendi conto che tra il primo romanzo e il secondo sono passati otto anni. Sono otto anni di silenzio totale. E sono quelli in cui cerco di dare l’addio al teatro. Perché il teatro è la mia vita. Da quando ho cominciato a fare teatro non sono più stato in grado di scrivere un rigo, neppure una poesia, un miserabile sonetto di quattordici versi. Non ci riuscivo più, il teatro mi aveva completamente permeato. Sono vissuto per il teatro, ho cercato di liberarmene, e ora sembra essere venuto il tempo di tornarci con libertà».

Domanda: Cosa ti piaceva di più del teatro: il rapporto con gli attori? O con il testo?

Camilleri: «Mi piaceva vedere una mia idea di personaggio trasformata in carne e ossa. L’ho provato sommamente quando ho messo in scena “Finale di partita” di Beckett, dove non c’è movimento se non nella parola, è un lavoro sulla parola ridotta all’essenziale. Per me la parola è l’uomo. Spesso quando scrivo romanzi e deve entrare un personaggio nuovo non lo descrivo, lo faccio parlare. Mi chiedo: questo come parla? Una volta individuato il suo modo di parlare, ricavo il suo aspetto fisico dalle parole. Se parla così, non può che avere dei baffetti piccolini alla Hitler e dev’essere anche un pochino claudicante, capito?».

Domanda: Perfettamente. Mi colpisce che tu citi Beckett e la tua regia di “Finale di partita” perché quando ho letto “Conversazione su Tiresia” l’ho visto un po’ come “L’ultimo nastro di Krapp”, lo stesso rapporto con la memoria, la stessa volontà di raccogliere frammenti di memoria esplosa.

Camilleri: «È vero, ho fatto una sorta di “potage”».

Domanda: Pensi che la vecchiaia sia anche umiliazione? Vedendo te non lo si penserebbe mai, anzi, si penserebbe il contrario.

Camilleri: «È il procedimento con cui se irrighi regolarmente un albero di arance lo preservi dalla morte, ecco, la mia irrigazione vitale è la memoria. Leonardo Sciascia diceva che da vecchi si è condannati alla presbiopia della memoria, cioè ti ricordi di un fatto che è accaduto quando avevi quattro anni e ti dimentichi di quello che hai mangiato il giorno prima. Ebbene, questa presbiopia è diventata vivissima in me. Per esempio, in questi ultimi giorni ho dialogato moltissimo con il mio nonno paterno. E dire che mi ero persino scordato come era fatto. Ora mi è tornato preciso, e mi è tornato anche il gioco che mi faceva fare. Poiché è morto quando io avevo appena compiuto tre anni, questa è una memoria di novant’anni fa. L’immagine è questa. Lui è malato, seduto su una poltrona accanto al letto, di fronte all’armoir con lo specchio. Io sono seduto sulle sue ginocchia, e lui mi dice: «Nenè, taliati ’u specchio». Io rispondo: «Nonno, ci sono». E lui, di colpo, mi butta fuori dallo specchio. «E ora?», chiede. «Non ci sono più, nonno», rispondo. E, di slancio, torno a riflettermi nello specchio. Questo gioco mi è tornato lucidissimo in questi giorni. Ecco, questa irrigazione continua mi tiene vivo, e produce ancora qualche frutto sull’albero».

Domanda: Ti dispiace descrivermi la tua giornata?

Camilleri: «Posso dirti che per ora è buona. Comincia in bagno, e per tutto quello che sono i lavacri mattutini sono completamente autonomo. Basta che non mi spostino gli oggetti e riesco a farcela da solo. E finalmente respiro, perché mi devi credere, Roberto, ti dico la verità assoluta, io mi sono sempre odiato. Vedere questa faccia da imbecille ogni mattina allo specchio, essere costretto a guardarsi e a fare le smorfie, mi pesava. Io mi sono odiato da sempre, e ora finalmente non mi vedo più. Ah, che meraviglia! Sì, vado un po’ alla cieca, mi faccio qualche taglietto in più, pazienza. Quando sono vestito di tutto punto, me ne vengo qui, allo studio. Prima, quando ancora vedevo, mi mettevo immediatamente a lavorare al computer. Ora è un po’ diverso, resto un po’ da solo a riflettere. Valentina deve accudire alle sue faccende domestiche, poverina, e quindi arriva intorno alle dieci. In quell’ora in cui la aspetto rifletto su quello che dovrò dettarle. Quando arriva lavoriamo sino all’una meno dieci. Poi vado a mangiare, e, dopo, a riposarmi, un’abitudine che in questi ultimi anni è diventata obbligatoria. Mi alzo verso le tre e mezzo, e, nel pomeriggio, viene una ragazza, non sempre è la stessa, che mi fa da lettrice, o mi aiuta a fare le mie ricerche. Con lei lavoro sino alle sei e mezza, a quel punto stacco e sento un po’ di musica alla radio. Alle sette mi trasferisco nell’altro appartamento e con mia moglie guardiamo il telegiornale, poi ceniamo, e verso le undici e mezzo andiamo a letto. Questa è la mia giornata tipo. Ah, dimenticavo di dire che nel pomeriggio mi faccio anche leggere un po’ della posta che arriva. Se qualcuno mi manda un libro di poesie, dico alla ragazza di leggermene qualcuna, e se è il caso le dico di mettermelo da parte, oppure le dico che può toglierlo dai piedi. Aggiungo che nel pomeriggio sono continuamente interrotto da figlie, nipoti e pronipoti. Queste interruzioni non mi dispiacciono, perché io sono stato capace di scrivere al computer avendo due bambini di tre anni sotto il tavolo che mi davano pedate, urlavano e cantavano, e un altro che girettava per la stanza. Ecco, questo casino più che dispiacermi mi piace, perché ho sempre avuto bisogno di sentire la vita attorno a me, non ho mai capito il poeta che si chiude nella turris eburnea. Cosa ci stai a fare nella tomba? Così è accaduto che un giorno mia moglie entrasse nello studio e vedendo un macello di bambini, e io che continuavo tranquillo a scrivere, mi dicesse: «Tu non sei uno scrittore Andre’, sei un corrispondente di guerra!».

Domanda: Nel testo su Tiresia accenni a certe discussioni avute con Pasolini. Di cosa si trattava?

Camilleri: «È una storia terribile. Ero stato incaricato di mettere in scena il suo “Pilade”. E siccome ero molto amico di Laura Betti, le chiesi di procurami un incontro con Pier Paolo per parlargli della mia idea di regia. Ci incontrammo e ne discutemmo, lui si trovò sostanzialmente d’accordo. Al terzo incontro lui mi chiede: «E gli attori chi sono?». Dico: «Cercherò di prendere dei ragazzi usciti dall’accademia, quelli che sono stati miei allievi». «Eh, no», fa lui. «Non mi fare un Pilade che parla perfettamente italiano». «Perché, tu come l’hai scritto?», gli chiedo. «In italiano», risponde. «Ma le voci educate non mi piacciono, prendi dei ragazzi di strada». «No», dico io, «con i ragazzi di strada questo testo non posso farlo». Insomma, ci accalorammo, tanto che io gli chiesi di rivederci, pensavo che questa cosa tra noi due andasse chiarita. Lui mi rispose che stava per fare un viaggio e che al ritorno mi avrebbe chiamato. Io andai a Bagnolo con mia moglie, e quando una sera accesi il televisore sentii la prima notizia del telegiornale: era l’assassinio di Pier Paolo. Fu tremendo. Dopo, mi rifiutai di mettere in scena Pilade. Non potevo più».

Domanda: Come ti arriva, ora, il rumore di tutto quello che sta accadendo dal punto di vista politico in Italia?

Camilleri: «Purtroppo non mi arriva ovattato. Gradirei che mi arrivasse attutito, invece arriva molto forte. E soprattutto colpisce la mia impotenza, perché in altri tempi avrei scritto degli articoli, ora non posso più, non me la sento. È il motivo per cui intervengo raramente nelle trasmissioni televisive. Non vado mai in studio, non sopporto l’accavallarsi delle voci. Non vedendo, le urla mi confondono».

Domanda: Per te che sei uno scrittore che da sempre dialoga con Pirandello - un Pirandello imparentato a Gogol - dovrebbe essere particolarmente interessante questo momento di finzioni, in cui la politica cerca di purificarsi ma sembra essere allo stesso tempo pura finzione. In Sicilia persino l’antimafia, per fortuna non tutta, è diventata finzione, e in campo nazionale la politica del nuovo spesso nasconde un forte tasso d’impostura. Come la vedi tu?

Camilleri: «Malissimo. Ho sempre pensato che la politica dovrebbe essere uno specchio lucidissimo. Sono stato abituato male, perché tutto si poteva dire degli uomini di Stato con i quali sono nato alla politica - si chiamavano Einaudi, De Gasperi, Togliatti, Sforza - ma pensando a loro oggi mi commuovo. Quando l’Italia nella persona di De Gasperi venne chiamata a Parigi a discolparsi davanti ai vincitori e a dire quale sarebbero stati i propositi dell’Italia democratica, lui sapeva che si sarebbe trovato in quel teatro, da sconfitto, davanti ad americani, inglesi, russi, francesi, neozelandesi. La sera prima, nella sua stanza - questo lo ha raccontato Vittorio Gorresio - c’erano con lui Togliatti, Nenni, Sforza, Parri, tutti a verificare il documento che avrebbe letto e a dire «senti, che dici?, sostituiamo questa parola, scriviamo così», in un clima cioè di totale collaborazione. Ecco, questa è l’Italia. Pensa che al momento di andare sul palco, Sforza disse a De Gasperi «Alcide, cambiati la giacca, questa è un po’ lisa», e lui rispose «Ma io non ne ho altre». Allora Sforza gli si mise accanto, vide che erano su per giù della stessa taglia, si levò la giacca, e gliela porse. dicendo: «Mettiti la mia che è più nuova». Questa è l’Italia che ho amato. Quella di oggi, con questi personaggi, mi fa oscillare tra l’orrore e lo spavento».

Domanda: Ti faccio l’ultima domanda da Tiresia. Se tu dovessi avvertire gli italiani di un pericolo futuro, se dovessi predire il rischio più grosso che attraversa l’Italia come comunità, quale diresti?

Camilleri: «Quello economico, con i suoi rilessi sul sociale. La bilancia è sensibilissima, basta una mezza parola per fare precipitare la situazione. Lo spread che prima si manteneva sino a 150 è salito sino a duecento appena uno di questi due proconsoli ha detto che bisogna ritrattare i contratti con l’Europa. Io temo che questi individui sono capaci nel giro di ventiquattro ore di farci inghiottire dal mercato, di ridurci come Don Falcuccio, con una mano davanti e una di dietro. E provo una gran pena. Mi sono occupato per tutta la vita di politica, da cittadino, e lasciare un’Italia così ai miei pronipoti mi fa pensare di aver fallito tutto».

- Roberto Andò - Pubblicato sull'Espresso del 3 giugno 2018 -

Tiresia


martedì 10 luglio 2018

Soggetti e No

king mist

La funzione degli individui nel capitalismo in crisi
- Brevi riflessioni a partire dalla letteratura di Stephen King -
di Joelton Nascimento

Nel racconto lungo di Stephen King, "La Nebbia" (1985), tutto ha inizio con una violenta tempesta. Poco dopo questa tempesta, una strana nebbia si impadronisce di una piccola città nell'entroterra del Maine, scenario preferito delle storie del Re. Un padre e suo figlio si recano in un supermercato, mentre la madre/moglie resta a casa. Padre e figlio, così come gli altri clienti del supermercato, rimangono sorpresi dall'improvvisa apparizione di terribili creature - metà insetti, metà mostri - che a quanto pare provengono da un esperimento militare sbagliato che ha avuto luogo in una base vicina. Decine di persone che rimangono bloccate in un supermercato stipato di merci e circondate da orrende creature assetate di sangue umano: è questo lo scenario in cui si svolge la trama di "The Mist", che nel 2007 diventa un film per la regia di Frank Darabont.
La storia può esser letta come un'allegoria del momento di crisi strutturale del capitalismo che stiamo vivendo [*1]. Persino in un mondo come il nostro, pieno zeppo di merci, anche così, siamo rimasti stupiti dalla mostruosa sorpresa dovuta al fatto che questo mondo non è esattamente quello che pensavamo che fosse. Abbiamo come la sensazione che degli esperimenti segreti, condotti da coloro che hanno il dovere di proteggerci e vigilare sulla normalità del nostro mondo, siano andati a finire male e che ora esistono dei mostri liberi di divorare le nostre "vite" o, meno drammaticamente, di divorare le nostre "economie", che fino ad un momento prima erano normali e relativamente sane. È questo l'aspetto che hanno le cose, nel senso comune. Fin qui tutto bene! Richiamo l'attenzione del lettore sul fatto che, quanto maggiore è la crisi, tanto maggiori sono le sue ripercussioni. Una crisi strutturale profonda può generare ansietà e, al limite, il panico. In una situazione di panico, siamo portati a fare cose che in generale non faremmo. Per di più, diamo ascolto a dei discorsi a quali, in altre situazioni, non concederemmo nessuna attenzione.
È questo quel che accade nel supermercato fittizio del racconto di King allorché, da un momento all'altro, molti cominciano a dar retta al discorso religioso fondamentalista della signora Carmody, una bigotta fino a quel momento inoffensiva per la comunità. Lei se ne viene fuori e comincia a dare una spiegazione bell'e pronta per spiegare come mai siano apparse queste creature, riuscendo a convincere tutti che la cosa fa parte di un piano divino di purificazione dei tanti peccati degli esseri umani, che devono essere redenti dai loro errori davanti a Dio ed ai suoi comandamenti, e così via.
Abbiamo visto come negli ultimi anni la destra politica, e anche l'estrema destra, si siano sempre più alzati in piedi per dire, come la signora Carmody, qualcosa che può essere riassunto come un «io so che cosa sta succedendo e so anche quello che dobbiamo fare per uscire da questa situazione». Ha fatto un discorso che, in alcuni luoghi, come in Ucraina ed in Ungheria, ha sedotto le classi medie, insegnando loro a marciare per il "valori tradizionali", Dio e famiglia, come se questo fosse un modo per affrontare la valanga della crisi economica del liberismo senza freni. [*2]
Non c'è alcun dubbio che il discorso reazionario sia incoerente. Porre valori come la "famiglia" o come "Dio" per far fronte alla complessità dell'economia capitalistica presumibilmente globalizzata, e alle sue paralisi e contraddizioni, alle sue crisi e alle sue distruzioni, è in po' come usare un fucile per fare il gelato, vale a dire, un puro disastro, qualcosa che è evidente di per sé.
Ma perché questo discorso assurdo riesce ancora a trascinare così tante persone? Per le stesse ragioni per cui la signora Carmody convince alcuni clienti del supermercato di Stephen King a fare dei sacrifici umani per placare l'ira divina: viviamo in una situazione perturbante in cui tutto appare essere fuori luogo, le persone sono scioccate, stordite, traumatizzate, sconvolte. In circostanze normali, nessuno presterebbe molta attenzione alla signora Carmody, ma in quel momento di crisi, lei sembra essere l'unica che continui a mantenere della convinzioni! Per cui allora la sua retorica «in fondo, non sembra poi così fuori luogo». Quelle che sono delle circostanze di emergenza richiedono certamente dei punti di vista e delle misure estreme, giusto? Ok. Poco a poco, ecco che la signora Carmody comincia a formare una piccola sezione di fondamentalisti.
Bisogna leggere il racconto, o vedere il film di Darabont, per scoprire cosa succede con la signora Carmody ne "La Nebbia". Ma l'Ucraina ha dimostrato che la destra non offre alcuna via d'uscita. L'unico motivo per cui è riuscita ad avere un discorso seducente, è stata l'audacia e la prontezza di proporsi come risposta ai problemi del momento. Quell'audacia che assai spesso manca a sinistra, la quale non di rado sposa in maniera passiva il compito di salvare il capitalismo, e dimentica che è possibile agire per la costruzione di un'alternativa sociale e strutturale a quello che è il "capitalismo del disastro" (Klein). Anche se non c'è nessuno veramente onesto e intelligente che abbia nella manica "l'uscita" dalla crisi strutturale del capitalismo che stiamo vivendo, tuttavia possiamo già dire NO! alla signora Carmody. [*3]
A partire dal momento in cui il Brasile è entrato al centro del turbinio della crisi economica, abbiamo anche visto nascere, in maniera ancora più accentuata a partire dal giugno del 2013, diversi nuovi "odi politici", dovuti principalmente all'incomprensione della natura, dalla totalità e dalla profondità della crisi strutturale in corso del capitalismo.

king zone

C'è un altro romanzo assai più vecchio di Stephen King che ci può aiutare a pensare questo problema che riguarda gli affetti politici in tempi di crisi, ed è "La Zona Morta", del 1979, il quale ha avuto anch'esso una versione cinematografica diretta da David Cronemberg nel 1983. Un insegnate di scuola superiore, John Smith, resta vittima di un grave incidente automobilistico e rimane per più di quattro anni in coma; al risveglio, oltre a dei lievi danni neurologici, acquisisce il misterioso dono di predire il futuro toccando le persone. Quando stringe la mano di un cinico candidato alle elezioni, Greg Stillson, Smith prevede il suo futuro come presidente degli Stati Uniti, e di come egli farà precipitare il mondo in una guerra nucleare di proporzioni bibliche, causando un'apocalisse globale. L'insegnate vive perciò il dilemma fra il dover agire in maniera drastica per evitare la catastrofe, e lo stare semplicemente a guardare aspettando gli eventi senza interferire con il destino. Lascio al lettore il compito di scoprire da solo quale sarà la decisione di Smith, sia nel romanzo di King che nel film di Cronenberg - in entrambe le versioni il finale è abbastanza simile. Qui richiamo l'attenzione del lettore sul fatto che in questa storia, l'apocalisse è vista come un futuro certo che viene considerato come se fosse la conseguenza dell'azione di un singolo uomo, e non di tutta un'epoca. Sembra che la tendenza all'individualismo abbia ripercussioni non solo sulla nostra concezione della vita nella società, ma anche sulla concezione della morte nella società.
Smith è convinto che Stillson sia qualcosa come un "anticristo" in grado di piombare, in gran misura per mezzo delle sue proprie azioni, tutta una società nelle tenebre del caos. Nei momenti di crisi, è cosa più che normale cercare quanto prima una narrazione confortevole nella quale sistemarci. A quanto pare, sembra che, come Smith, abbiamo bisogno di credere che le cause e gli effetti dei più grandi problemi che viviamo si inquadrino nel miglior modo possibile nei comportamenti soggettivi degli individui "chiave" della storia. [*4]
Questa convinzione deriva anche dal modo in cui intendiamo la politica nella modernità. La politica viene solamente praticata, per la maggior parte delle volte, come la presa di coscienza degli antagonismi e dei consensi in atto, in una data situazione. Pertanto, chi fa che cosa, con chi, perché, sotto quali bandiere e con quali risorse, tutte queste cose sono gli enigmi ai quali ogni e qualsiasi agente politico deve rispondere se vuole agire politicamente, quando ciò è nel suo interesse. È da questo che proviene la nostra fissazione sui tratti caratteriali visti come i tratti che definiscono il nostro destino: coraggio, amore, perseveranza, ma anche, cinismo, crudeltà e freddezza; chi sono gli amici e quali sono i nemici, e così via. Per cui i nostri destini sarebbero legati non ad una qualche astrazione, bensì piuttosto ai tratti concreti del carattere degli individui che, per opportunità del destino, si trovano in dei punti "chiave" dello sviluppo della storia. Il fatto di aver messo in moto dei processi storico-sociali che hanno luogo a prescindere dal nostro controllo cosciente, di solito non fa parte del modo in cui concepiamo generalmente il mondo in cui viviamo. [*5]

king wpping

Questa fissazione per i personaggi "chiave" della storia appare in maniera chiara in altre opere di Stephen King. Nel romanzo "22/11/'63" (2011), ad esempio, un altro insegnante, Jacob Epping, trova un modo per realizzare dei viaggi nel passato, più precisamente, in un determinato punto del passato, nel 1958. A partire da questo, pertanto, si rende conto che può modificare profondamente la storia, evitando l'omicidio di John Keneddy il 22 novembre del 1963. Epping è del tutto convinto che salvare la vita a Kennedy cambierà - in meglio - tutta un'epoca storica, ignorando il fatto che i profondi shock vissuti globalmente negli anni '60 e '70 sono andati molto al di là di quello che un politico avrebbe potuto fare - anche se stiamo parlando del presidente del paese più influente del mondo. Coloro che ritengono che i nostri problemi siano "politici" nel senso detto precedentemente, vale a dire, che sono il risultato dell'azione concertata ed orchestrata dei malvagi onnipotenti che controllano il sistema capitalista globale, e che devono essere combattuti da quelli che subiscono le conseguenze nefaste delle azioni di questi cattivi, non rimane altro che aggrapparsi a questo sentimento che muove i personaggi di Stephen King, come John Smith, Jacob Epping - ed in una qualche misura, anche la signora Carmody - per i quali alcune figure "chiavi" sono tutto ciò che abbiamo bisogno di estirpare per migliorare la situazione del mondo. A mio avviso, questa è una fonte inesauribile di odio politicamente orientato, piuttosto che una misera fonte per la vera emancipazione sociale.
Siamo parte dei principali problemi che invece pensiamo di trovare nei "cattivi" del nostro tempo. In generale, tendiamo ad acquistare l'idea secondo lo quale noi facciamo parte di quel 99% di innocenti, contro l'1% dei colpevoli, ma dall'altro lato, ad un certo livello, sappiamo che lo cose non stanno esattamente in questo modo: una catastrofe che ha le dimensioni di quella che si profila all'orizzonte dei nostri giorni non è opera di una minoranza malvagia, non importa quanto possiamo considerarla potente!
Come afferma Anselm Jappe, «in una società che non solo si basa sulla produzione delle merci, ma nella quale è il lavoro che le produce ad essere la principale relazione sociale, era inevitabile che, con il tempo, il narcisismo diventasse il tratto psichico più tipico» (2012, p.103).
E questo cosa comporta? «Il narcisista può apparire come se fosse una persona "normale", ma in realtà egli non ha mai abbandonato la sua originale fusione con il mondo circostante, e fa di tutto per mantenere l'illusione di onnipotenza che da questo gli proviene» (2012, p.128). E di conseguenza, continua, «Non per caso, troviamo in tutto questo la medesima perdita di realtà, e la medesima assenza del mondo - di un mondo riconosciuto nella sua autonomia fondamentale - che caratterizza il feticismo della merce» (2012, p.128-129). Quella che esiste, è una dimensione del mondo che può riuscire a sfuggire interamente alla libera volontà, propria o di altri, e che pertanto non è una creazione ideologica di un gruppo o di una classe qualsiasi, ma è il risultato di una socializzazione narcisistica che produce soggettività narcisistiche, anziché essere prodotta da esse, ed è qualcosa che difficilmente riusciamo a concepire.
I meccanismi impersonali della produzione e dello scambio sociale costituiscono fondamentalmente il capitalismo, a differenza di quanto avveniva in tutte le altre epoche della storia umana. [*6]
Il denaro, la forma della merce ed il lavoro salariato sono assai più che gli artifici con cui una classe inganna un'altra. Anche se il marxismo del movimento operaio possiede una forte retorica morale contro lo sfruttamento del lavoro, il capitalismo è il primo sistema ad estrarre vantaggi dall'attività umana che non dipende da relazioni personali dirette e, di conseguenza, esso è il sistema che meno può essere descritto e criticato come moralmente condannabile.
Tuttavia, non è questa la ragione della diffusa depressione sociale generalizzata, o dell'accettazione senza restrizioni della colpa e dei castighi che deriverebbero da tale colpa. Sì, siamo tutti partecipi, ed è proprio per questo che possiamo realizzare una trasformazione qualitativa nella nostra situazione sociale ed ambientale. Per farlo, dobbiamo abbandonare una volta per tutte la convinzione secondo cui abbiamo solo bisogno di sconfiggere, di annullare, o addirittura sterminare un determinato gruppo di persone, per poter risolvere i nostri grandi problemi: non c'è nulla che possa provenire da una simile convinzione, oltre l'odio che l'alimenta.

- Joelton Nascimento - Pubblicato su Baierle & Co. il 9 luglio 2018 -

NOTE:

[*1] - Descriviamo qui la crisi strutturale come un'altra modalità della crisi socio-economica capitalista che eccede quelli che sono i limiti della mera crisi ciclica. Attualmente, ci sono diverse letture della crisi vista nella chiave del suo carattere strutturale (cfr. MÉSZÁROS, 2009).

[*2] - Sembra che la situazione descritta negli anni '30 da Marcuse sia una costante nella storia del capitalismo: nei momenti critici, c'è sempre terreno fertile per una critica al liberalismo che viene fatta da destra (cfr. MARCUSE. 1997).

[*3] - È ovvio che esistono dei principi e delle premesse in grado di rendere chiara una ricostruzione della socializzazione che vada oltre il capitalismo: consiliarismo, autogestione, associativismo, (neo)comunismo; tuttavia, tutti questi principi non sono manuali d'istruzione nelle mani di individui e gruppi (soprattutto di quelli intelligenti e onesti) ma sono piuttosto dei punti di partenza per una difficile ricostruzione teorica e pratica di quello che deve essere un superamento a venire quasi completo. Non esistono mappe e riferimenti che ci possono guidare completamente in questo superamento, il quale, teoricamente e praticamente, rimane ancora da fare.

[*4] - Anche il marxismo tradizionale ha la sua narrazione confortevole. Secondo tale narrazione, la classe lavoratrice è l'unica forza capace di presiedere al superamento del capitalismo, per mezzo della sua volontà organizzata; ogni e qualsiasi tesi che sfugga seppur minimamente a questa narrazione viene subito considerata come appartenente al campo opposto, antagonista, "controrivoluzionaria”.

[*5] - Per una visione più dettagliata della questione della politica nel nostro tempo, cf. (JAPPE, 2013)

[*6] - Circa il passaggio dai feticci personali al feticcio della merce, cfr. (KURZ, 2014)

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Anselm Jappe - Sobre a Balsa da Medusa - Ensaios Acerca da Decomposição do Capitalismo
____________ - Crédito à morte – a decomposição do capitalismo e suas críticas

Stephen King - La Zona Morta
____________ - La nebbia (in Scheletri)
____________ - 22/11/'63

Robert Kurz  - Dinheiro sem valor - Linhas gerais para uma transformação da crítica da economia política.


Herbert Marcuse - O combate ao liberalismo na concepção totalitária de Estado. In Cultura e Sociedade. Volume I.

István Mészáros - A crise estrutural do capital.


fonte: Baierle & Co.