domenica 23 novembre 2014

Crepa padrone, che tutto va bene!

lange

Non può essere compresa l'importanza di un film come "Il delitto del signor Lange", girato da Jean Renoir nel 1935, senza considerare il contributo del "Gruppo Ottobre" - una compagnia di teatro rivoluzionario, creata nel 1932, e diretta dal poeta e drammaturgo Jacques Prévert - che aiutò Renoir nella stesura della sceneggiatura. Il regista parigino lavorò in stretta collaborazione con tutto il gruppo, formando una piccola cooperativa, specchio di quello che avviene dentro la pellicola. In tal senso, lo spirito con cui vengono effettuate le riprese presenta alcune somiglianze con quelle del film "Toni", ma la tematica è del tutto diversa: nel "Delitto del signor Lange" non si parla di un dramma passionale, ma si dà voce ad una sorta di canto pre-rivoluzionario, intonato di fronte all'imminente ascesa del fascismo. Facendo uso di un lungo flashback, il film narra la storia di Amédée Lange, impiegato di una casa editrice che si vede costretto ad uccidere il suo padrone - un uomo ricco e senza scrupoli che umilia le donne e ruba i soldi dei suoi dipendenti - per poter salvare la cooperativa creata dai lavoratori dell'impresa. La storia viene raccontata dalla sua compagna, Valentine, agli avventori di una locanda dove la coppia si è rifugiata, in attesa di passare il confine, mentre cerca di sfuggire alla legge.

 

Titolo originale: Le crime de Monsieur Lange.
Regista: Jean Renoir.
Soggetto: Jean Renoir e Jean Castanier.
Sceneggiatura: Jacques Prévert.
Fotografía: Jean Bachelet (B/N).
Montaggio: Marguerite Renoir e Marthe Huguet.
Música: Jean Wiener.
Interpreti: René Lefèvre (Amédée Lange), Florelle (Valentine Cardés), Jules Berry (Paul Batala), Sylvia Bataille (Edith), Nadia Sibirskaia (Estelle), Marcel Levesque (Beznard), Odette Talazac (portera).
Anno: 1935
Durata: 84 min.
Paese: Francia.

sabato 22 novembre 2014

L'estetica del totalitarismo

malraux

Il caso di Malraux è la verifica di una visione critica delle tentazioni che il totalitarismo rappresenta per il genio poetico. Sebbene Malraux abbia lottato, alleato prima con la sinistra poi con la destra, passando dalle Brigate Internazionali al governo di De Gaulle, non ha mai adottato un programma politico consistente. Quale che fosse il campo cui aveva aderito, ha sempre seguito ciò che consiste nella politica dell'eroismo, della violenza e della lealtà dei congiurati. In breve, le sue convinzioni politiche sono estetiche; è la struttura formale dell'azione politica ad attrarre Malraux, non il contenuto. La chiave di tutta la carriera di Malraux può essere trovata nell'osservazione fatta da Walter Benjamin per cui coloro che fanno della politica un'arte raffinata finiscono sempre su posizioni elitarie o totalitarie - a sinistra o a destra.
Prendiamo invece il caso di Orwell. 1984 non è una parabola sul regime totalitario di Stalin, Hitler e Mao Tse-Tung. La polemica della favola non è unilineare. La critica di Orwell ha a che vedere, allo stesso tempo, sia con lo Stato autoritario sia con la società capitalistica del consumo, con il suo ignorare i valori e con i suoi conformismi. La "neolingua", il linguaggio da incubo di Orwell, è tanto il gergo del materialismo dialettico quanto la verbosità della propaganda commerciale e dei mass media. La forza tragica di 1984 proviene proprio dal rifiuto di Orwell di vedere le cose in bianco e nero. Era atterrito dalla nostra società dei consumi. Aveva visto in essa i germi della disumanità, quasi paragonabile a quelli endemici dello stalinismo. Orwell era tornato dalla Catalogna con una sorta di stoica e desolata fede in un socialismo umano che né l'Oriente né l'Occidente erano pronti ad adottare, se non su scala assai limitata. Trasformare 1984 in un pamphlet sulla guerra fredda intellettuale significa male interpretare e ridurre il libro. La vera allegoria della società sovietica, nell'opera di Orwell, è La Fattoria degli Animali.

- George Steiner - "Lo scrittore ed il comunismo", in "Linguaggio e silenzio" - 1961 -

venerdì 21 novembre 2014

Eccedenze

eccedenze

Sul numero 178, del marzo 1962, della rivista "Critique" - fondata da Bataille nel 1946 - Foucault pubblicò "Il no del padre", in cui recensiva il libro di Jean Laplanche, pubblicato l'anno precedente,"Hölderlin et la question du père". Difficilmente si può comprendere la formazione di Foucault, come lettore, senza considerare i suoi testi apparsi sulle riviste, a partire da scritti seminali come "La vita degli uomini infami", apparso su "Cahiers du chemin", la stessa rivista che pubblicò il suo testo su Magritte, "Questa non è una pipa".
In parte, la tesi contenuta in questo saggio di Foucault su Hölderlin fa da immagine speculare alle "Vite infami". A metà del testo, nel corso di una digressione, Foucault commenta le "Vite degli artisti" di Giorgio Vasari, richiamando l'attenzione sul modo eroico ed epico che Vasari sceglie per raccontare queste vite, sottolineando in particolare una sorta di predestinazione dei grandi artisti (Giotto che disegna su un sasso e viene così scoperto da Cimabue, Verrocchio che abbandona la pittura quando vede un disegno di Leonardo, il Ghirlandaio che si inchina davanti a Michelangelo): un registro trionfalistico completamente estraneo agli "infami".
Ma è già Hölderlin che interrompe questo registro - argomenta Foucault - quando comincia a pensare il "legame fra opera e assenza d'opera", ossia, la follia, e quindi anche l'uso del no del padre, o del nome del padre (gioco polisemico usato da Lacan, nel suo seminario sulle psicosi, per rivalutare il Freud di Totem e Tabù. Il "no" del padre come assenza d'opera e, di conseguenza, come fuga dal registro trionfalistico e come apertura verso l'effimero, verso l'infame, verso quello che non è degno di nota. Ed è importante come questo avvenga su "Critique": sulla rivista fondata da Bataille, Foucault arriva al rifiuto dell'opera trionfalistica; cosa che si sposa perfettamente con la nozione di "dépense" (dispendio, eccedenza) di Bataille, ossia l'inutilità, l'eccentricità di un'esposizione non trionfalistica, minuscola, subalterna.

giovedì 20 novembre 2014

Il capitale disoccupato

disoccupato

"Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso. Il pluslavoro della massa ha cessato di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro dei pochi ha cessato di essere la condizione dello sviluppo delle forze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo." - Karl Marx - Grundrisse -

La tesi di Marx è priva di qualsiasi ambiguità: il capitalismo rimpiazza il lavoro con i macchinari, aumentando così la capacità produttiva del lavoro nel processo di produzione. Come risultato, viene immesso sempre meno lavoro nel processo produttivo; mentre il lavoratore agisce sempre più come sorvegliante e come regolatore del processo stesso: gradualmente, l'agente principale del processo produttivo diventa il capitale costante, prodotto per questo scopo. Nella misura in cui il lavoro degli operai cessa di essere la fonte primaria della ricchezza materiale, tale lavoro cessa anche di essere la misura di questa ricchezza materiale.
Sostanzialmente, il lavoro di milioni di lavoratori diverrebbe superfluo ai fini della produzione di ricchezza materiale; la forza lavoro immessa nel mercato diventerebbe ridondante; la compravendita di questa forza lavoro arriverebbe al capolinea e senza l'acquisto e la vendita della forza lavoro, il modo di produzione, che è, innanzitutto, l'acquisto ed il conseguente consumo di forza lavoro, si fermerebbe. Il lavoro di molti ed il non lavoro di pochi cesserebbe di essere la condizione necessaria per la produzione di ricchezza materiale. Una volta che la compravendita di forza lavoro cominciasse a diminuire, la produzione sulla base del valore di scambio collasserebbe.
In altre parole, Marx non aveva predetto solamente un ennesimo arresto economico periodico, bensì il collasso dell'occupazione salariata su una scala senza precedenti. La produzione di ricchezza materiale non avrebbe più richiesto la compravendita di forza lavoro sulla scala che si era resa fino ad allora necessaria. L'aumento della produttività del lavoro alla fine avrebbe reso obsoleto il lavoratore industriale. Sarebbe stata la fine di quelle lunghe ore passate ad avvitare il bullone A nella filettatura B, e milioni di lavoratori sarebbero stati congedati.
Fedele all'analisi di Marx, settant'anni dopo, il capitalismo si trovò precisamente nella situazione che Marx aveva predetto nei Grundrisse, quando scoppiò la Grande Depressione. Nel 1930, Keynes scrisse un saggio che sostanzialmente confermava la teoria marxiana:

Siamo affetti da una nuova malattia di cui alcuni lettori possono non aver ancora sentito il nome, ma di cui sentiranno spesso parlare negli anni a venire – chiamata disoccupazione tecnologica. Questo significa disoccupazione causata dalla scoperta di nuovi mezzi per economizzare sull’utilizzo del lavoro ad una velocità superiore a quella con la quale riusciamo a trovare nuove forme d’impiego.” - John Maynard Keynes - "Possibilità economiche per i nostri nipoti" - John Maynard Keynes - "Possibilità economiche per i nostri nipoti" -

Sebbene alcuni oggi vogliono presentarlo diversamente, Keynes non era un ammiratore di Marx. Non provava altro che disprezzo per Marx e per le "innaturali" simpatie di Marx nei confronti della classe operaia. Eppure Keynes non ha potuto fare a meno di pervenire alle stesse conclusioni di Marx, arrivando alla stessa diagnosi circa la "depressione". Con la sola differenza che Marx l'aveva diagnosticata settant'anni prima che avvenisse!
Marx non ha introdotto alcun agente cosciente nella sua argomentazione: il collasso della produzione sulla base del valore di scambio è il risultato delle stesse forze cieche che costringono i capitalisti ad introdurre macchinari sempre migliori nel processo di produzione di ricchezza materiale. La concorrenza fra i capitalisti forza ciascuno di loro ad introdurre o ad adottare sempre più macchinari, tecnologia e scienza per produrre, conservando un tasso medio di profitto. E' la stessa spinta competitiva a massimizzare i profitti che compromette la produzione sulla base del valore di scambio.
Marx non predice l'emergere di una "nuova società post-capitalista", nel suo "frammento sulle macchine". Predice, semplicemente, il crollo, o il collasso, della produzione che avviene sulla base del valore di scambio. Per essere ancora più chiari, non predice affatto il crollo del capitalismo!
Se il capitalismo è produzione di plusvalore, negli scritti di Marx, non viene affermato da nessuna parte, che la produzione di plusvalore avviene solamente sulla base del valore di scambio. Nel "Capitale", si afferma che la produzione di plusvalore può aver luogo anche se i beni vengono venduti al loro valore.
Quello che Marx predice nei Grundrisse, è il crollo della produzione sulla base del valore di scambio. Henryk Grossman riprenderà questa predizione nel 1929, nel suo saggio: ad un certo punto dello sviluppo delle forze produttive, le condizioni della produzione capitalista, come vengono descritte da Marx nel Capitale, devono essere violate se il sistema vuole continuare a registrare profitto.

"Oltrepassato un punto preciso nel tempo, il sistema non può continuare a vivere al tasso di plusvalore ipotizzato del 100%. Si verifica una carenza sempre maggiore di plusvalore e, nelle condizioni date, una continua sovraccumulazione. L'unica alternativa è quella di violare le condizioni postulate. I salari devono essere tagliati in modo da spingere il tasso di plusvalore a livelli ancora più alti. Il taglio dei salari non viene ad essere un fenomeno meramente temporale che svanisce una volta ristabilito l'equilibrio; esso dovrà essere continuo. O i salari vengono tagliati continuamente e periodicamente, o dev'essere istituito un esercito di riserva." - Henryk Grossman - Il crollo del capitalismo -

Grossman, sta dicendo sostanzialmente che ad un certo punto le condizioni per cui la forza lavoro viene acquistata al suo valore, vengono violate. La forza lavoro, una merce che ha un valore di scambio come tutte le altre merci, non può più essere venduta al suo valore. Ad un certo punto, il valore di scambio pagato per questa merce deve cadere al di sotto del suo valore, se il sistema vuole continuare a realizzare profitti. Marx era preciso su questo punto: "collasso nella produzione sulla base del valore di scambio". Da un certo momento in poi, nello sviluppo delle forze produttive, il profitto può essere mantenuto solamente forzando i salari ad abbassarsi al di sotto del valore della forza lavoro.
Ad un certo punto ben preciso dello sviluppo delle forze produttive, il capitale comincia a violare i presupposti di base, sui quali il capitale funziona!
Per accorgersi di questo, basta andare a guardare i dati a partire dagli anni 1970. Per 40 anni, i marxisti sono rimasti a guardare la classe operaia mentre sprofondava sempre più nella povertà, senza mai arrivare a fare praticamente questo genere di connessione.
Ci sono diversi modi per testare empiricamente la teoria di Marx circa il collasso della produzione sulla base del valore di scambio. Per esempio, si potrebbe guardare allo scostamento, sempre più crescente, dei prezzi delle merci nei confronti del loro valore come viene espresso in alcune "monete-merce". Ma questo non avviene, in quanto i marxisti hanno deciso anche che la teoria della moneta di Marx è un'altra stronzata. Ma allora, come si può comprovare o confutare la predizione marxiana, se non si mantiene la sua teoria della moneta, vale a dire il valore di scambio?!?
Chiaramente, Marx credeva che il collasso della produzione sulla base del valore di scambio avrebbe portato ad una disoccupazione diffusa e ad una crisi sociale. Milioni di lavoratori sarebbero stati resi superflui per la produzione di ricchezza materiale , in quanto l'accumulazione avrebbe portato - come viene affermato da Marx nel terzo Libro del Capitale - a "da una parte capitale disoccupato, e dall'altra popolazione lavoratrice disoccupata".

mercoledì 19 novembre 2014

Il nuovo è il vecchio in difficoltà!

postone
Quando è stata la crisi del capitalismo? - Moishe Postone e l'eredità della Nuova Sinistra degli anni 60 - di Chris Cutrone
Lenin ebbe a dichiarare, tristemente, che i marxisti miravano a superare il capitalismo "sulle basi dello stesso capitalismo". Ciò veniva detto nel contesto di quelli che erano gli orrori, non solo dello sfruttamento industriale, ma anche, e soprattutto, della guerra, la prima guerra mondiale. Lenin non stava - come si potrebbe equivocare - semplicemente difendendo il cosiddetto "comunismo di guerra" o il capitalismo statalista. No. Lenin vedeva nel capitalismo di Stato l'avanzare della contraddizione del capitalismo. ["E' affare della borghesia sviluppare i trusts, cacciare a forza donne e bambini dentro le fabbriche, martirizzarli, corromperli, condannarli all'estrema miseria. Noi non 'rivendichiamo' un simile sviluppo, non lo 'sosteniamo', lo combattiamo. Ma in che modo? Sappiamo bene che i trusts ed il lavoro delle donne nelle fabbriche rappresentano un progresso. Non vogliamo tornare indietro, all'artigianato, al capitalismo pre-monopolistico, al lavoro a domicilio delle donne. Avanti, per mezzo dei trusts, ecc., e più oltre, verso il socialismo!" (Lenin, "Il programma militare della rivoluzione proletaria", 1916)]. Al contrario, dopo Lenin, abbiamo avuto il capitalismo di Stato, ma non abbiamo avuto alcuna attiva coscienza politica della sua contraddizione. E' stato questo a definire la sinistra nel suo sviluppo - degenerazione - successivamente.
La domanda è: quando è avvenuta la crisi definitiva del capitalismo, dopo la quale si poteva affermare plausibilmente che il mondo era eccessivamente maturo per un cambiamento? E' avvenuta nel 1968, come supponeva la Nuova Sinistra? O è avvenuto molto prima, nel corso della prima guerra mondiale, come pensavano Lenin ed altri marxisti?
Moishe Postone è probabilmente, di gran lunga, il più importante interprete di Marx ad essere emerso dalla generazione della "Nuova Sinistra" degli anni 1960/1970. Contribuendo al "ritorno a Marx" di quella generazione, motivato dal diffuso scontento e dalla crisi politica degli anni '60, e trovando un'ulteriore spinta nella crisi economica e nella recessione degli anni '70, il lavoro di Postone su Marx partecipava alla formazione dell'auto-comprensione della transizione da quella che è stata chiamata la sintesi "keynesiano-fordista" del modo predominante di capitalismo nella metà del XX secolo, alla sua forma neoliberista a partire dagli anni 1970. Se Postone, così come altri della generazione della Nuova Sinistra, ritiene che il neoliberismo sia la parodia delle aspirazioni di emancipazione degli anni '60, dove si colloca oggi il suo lavoro? Per il lavoro di Postone erano molto attuali gli anni 60/70. Tale lavoro si richiama ad un'era precedente.
Dai primi lavori di Postone è trascorsa un'intera generazione, e sono passati più di 20 anni dalla pubblicazione del suo libro, "Time, Labor and Social Domination" (1993): i più giovani lettori di Marx che incontrano l'interpretazione di Postone, sono probabilmente nati dopo che le formulazioni di Postone sono state scritte e pubblicate. La recente crisi economica, la "Grande Recessione" ancora in corso, ha indotto un rinnovato "ritorno a Marx" che si ricollega al precedente ritorno a Marx avvenuto negli anni 60/70. Il più perspicace giovane aspirante "marxizzante" (N.d.T.: dal francese "marxisant": che tende oltre Marx. cfr. Larousse) ha scoperto il lavoro di Postone, ed ha cominciato a cercare di dare un senso al presente nei termini di Postone.
Un tale riconoscimento tardivo è ben meritato, per il lavoro di Postone, e per il suo approccio al problema del capitalismo.
Il contributo specifico di Postone, è stato quello di focalizzare l'attenzione sulla critica fatta da Marx alla relazione fra lavoro astratto e tempo astratto, nell'auto-contraddizione del valore nel capitale. Questo ha permesso a Postone di riconoscere come Marx avesse colto l'accumulazione della storia nel capitale, l'antagonismo fra "lavoro morto" e "lavoro vivente" nella riproduzione continua del capitale e nelle relazioni sociali di scambio di lavoro sotto la forma merce del valore.
Gran parte dei presupposti, per lo più di carattere politico, per rifiutare lo sguardo critico di Postone sull'approccio di Marx al capitalismo, sono venuti meno. Centrandosi sulla questione del "proletariato-trascendente" contro la politica del "proletariato-costituente" e sul problema della "ontologia del lavoro". Allo stesso tempo, però, l'ipotesi politica per il lavoro di Postone - la possibilità di superare la politica del lavoro - è stata erosa ed indebolita insieme ai presupposti per il suo rifiuto: l'oggetto della critica di Postone al recupero di Marx negli anni 60/70 è in gran parte, se non del tutto, sparito. E cosa ancor apiù importante, la prognosi politica che aveva motivato Postone è stata falsificata: il lavoro di Postone non sarebbe stato capace di contribuire a chiarire l'esperienza della Nuova Sinistra poiché la Nuova Sinistra ha fallito nelle sue aspirazioni. Non ha aiutato a superare il capitalismo.
Periodi liberali e statali del capitalismo - malcontento individualista e collettivista
Il fallimento della Nuova Sinistra è un problema profondamente oscuro poiché il suo successo indossa la maschera del fallimento ed il suo fallimento indossa la maschera del successo: la Nuova Sinistra ha fallito proprio dove pensava di aver avuto successo; ed ha avuto successo precisamente dove pensava di aver fallito. Ma né il suo fallimento né il suo successo hanno avuto niente a che fare con l'essere parte della storia della sinistra, bensì, piuttosto, con il suo aver fornito la coscienza ideologica necessaria ad una destra rinnovata.
Per esempio, laddove la Nuova Sinistra pensava di aver attuato delle trasformazioni, con la più grande libertà, per quanto riguardava una molteplicità diversamente eterogenea di pratiche socio-culturali, di relazioni ed identità, per esempio, di "razza, genere e sessualità", contro quello che si supponeva essere un mortificante, oppressivo e perfino genocida conformismo sociale omogeneizzante, radicato nel lavoro industriale-capitalista, nei fatti ha spianato la strada ad una più diffusa e profonda partecipazione sociale al processo lavorativo capitalista su scala globale, che non ha reso aziende e governi più responsabili rispetto ai cittadini, ma bensì più elusivi come bersagli di azione politica.
Ben pochi oggi, dichiaratamente di "sinistra", affermerebbero che ci sia stato un grande progresso contro il capitalismo, e tanto meno verso il socialismo, a partire dagli anni 1960: quale che sia il "bilancio" fra "utili e perdite" nella passata generazione, la bilancia pende ineluttabilmente verso le perdite. Eppure, prevale purtroppo l'idea che "ora lo sappiamo meglio", vista come la conquista di uno sviluppo oltre la Nuova Sinistra.
Ogni generazione pensa di essere migliore rispetto a quelle precedenti. E' una tale assunzione di progresso, forse, il più pernicioso dei fenomeni ideologici della coscienza.
La metafisica della coscienza - il fatto che la coscienza trascenda il suo momento concreto empirico nel tempo e nello spazio - significa che la storia non costituisce meramente un registro fattuale di eventi, ma piuttosto che la pretesa "causalità" storica viene colta solo in bse alle variazioni nelle prospettive "teoretiche" circa le nostre pratiche in corso e la loro riproduzione nella società. La storia non è semplicemente un insieme di effetti accumulati, ma uno sviluppo della coscienza - o almeno dovrebbe esserlo, secondo Hegel. La questione è se ed in che modo lo sviluppo di pratiche sociali abbia facilitato, o piuttosto ostacolato e ritardato - forse perfino bloccato - l'ulteriore sviluppo della coscienza.
Perciò, che tipo di coscienza viene fornito dal lavoro di Moishe Postone, e come è stato afferrato dai seguaci di Postone? Cosa ci racconta a proposito della storia, a partire dal momento formativo della coscienza di Postone ad oggi?
La Nuova Sinistra degli anni '60
Si rende necessario caratterizzare il momento della Nuova Sinistra degli anno 1960. Che tipo di opportunità esistevano in quel momento?
Gli anni 1960 hanno visto la sempre più profonda crisi dello "stato sociale" keynesiano-fordista liberal-social-democratico. Negli Stati Uniti, che avevano fissato il modello per il resto del mondo, la coalizione politica "New Deal" guidata dal partito democratico cominciò a sfilacciarsi. Dapprima, il Movimento per i Diritti Civili minò i Democratici nel sud, i cosiddetti "Dixiecrats". Poi, il coinvolgimento militare nel Vietnam indebolì l'amministrazione del presidente Lyndon B. Johnson. Il Movimento per i Diritti Civili si era offerto per fare "parte della strada insieme a LBJ", nelle elezioni del 1964, nella speranza di negoziare uno smorzamento della protesta contro la guerra nel sudest asiatico, in cambio del sostegno di Johnson ad una legislazione sui diritti civili. La rielezione di Johnson aumentò le possibilità di una crisi del partito democratico, che l'aveva vista come un'opportunità per la sua trasformazione. Bayard Rustin scrisse che era necessario spostare il Movimento per i Diritti Civili "Dalla protesta alla politica" per rifare dei Democratici un partito di neri e di lavoro, costruito sul sostegno dei sindacati sia al movimento per i diriti civili che al nuovo movimento degli "Studenti per una Società Democratica". Questo non avvenne, ma invece la "Southern Strategy" dei repubblicani, cominciata nel 1964 ma realizzatasi pienamente nel 1968, riuscì a spostare gli elettori democratici del sud nel campo repubblicano. L'onda di cambiamento nella politica degli Stati Uniti può essere illustrata dal paragone fra le elezioni presidenziali del 1952 e quelle del 1968: se i democratici persero a favore di Dwight Eisenhower, il loro candidato, Adlai Stevenson vinse solo negli stati del profondo sud; nel 1968, il sud fu la base per la vittoria di Richard Nixon. Il piano di Rustin, che avrebbe dovuto significare un ringiovanimento della New Deal Coalition sotto condizioni diverse, fallì. I democratici, che erano stati il partito di maggioranza dal 1932, passarono sulla difensiva, mantenendo comunque la maggioranza al Congresso fino alla "rivoluzione repubblicana" del 1994 guidata da Newt Gingrich. I repubblicani erano stati il partito di opposizione fin dal 1930, come lo sono oggi nel 2014. I democratici sono rimasti quasi sempre il partito di maggioranza al Congresso. I repubblicani non hanno mai avuto simpatia per i piani occupazionali della presidenza che sono sempre stati sostenuti in maniera più o meno consistente dai democratici fin dagli anni 1930. Queste caratteristiche delle politiche della classe dirigente negli Stati Uniti hanno sempre condizionato qualsiasi pretesa "sinistra".
Negli anni 1960, essere di "sinistra" politicamente significava opporsi alla schiacciante maggioranza governativa democratica, e per di più a quello che veniva proclamato essere l'interesse della classe operaia e delle minoranze. La New Deal Coalition degli anni 1930, aveva realizzato una difficile alleanza della classe operaia bianca, inclusa quella del sud, con le minoranze etniche costituitesi nella città del nord, città che esplosero negli anni 60. A tal proposito, era stato solo negli anni 30 che i eri avevano cominciato a votare in gran numero per i democratici, dal momento che prima avevano sempre sostenuto i repubblicani, fin dal tempo della guerra civile e della ricostruzione. I neri vennero integrati nella New Deal Coalition dei democratici come un ulteriore circoscrizione elettorale etnica urbana del nord: Adam Clayton Powell personificò tale politica. C'era stata la Grande Migrazione dei neri, dal sud al nord nel periodo fra le due guerre e la sindacalizzazione fatta per mezzo del Congress of Industrial Unions (CIO), sia nel corso della radicalizzazione nel periodo della Grande Depressione che nell'industria di guerra degli anni 40.
A partire dalla metà degli anni 60, Johnson, che era assai più favorevole ai Diritti Civili di quanto lo fosse stato Kennedy, mentre avveniva la drammatica escalation della guerra in Vietnam, venne osteggiato come "fascista" dalla Nuova Sinistra emergente - come rappresentante dello Stato autoritario che sembrava impedire il cambiamento sociale invece di esserne uno strumento. La pressione del Movimento per i Diritti Civili sul Partito Democratico (come si vide nella protesta dei Mississippi Freedom Democrats alla convenzione nazionale del 1964) coincise col rischio militare che la Guerra Fredda divenisse calda nel sud-est asiatico.
Una nota sulla guerra del Vietnam: gli Stati Uniti passarono dalla guerra di Corea alla guerra del Vietnam nel tentativo di sostenere e mobilitare le Nazioni Unite della seconda guerra mondiale, dall'opposizione al fascismo a quella contro il "totalitarismo" comunista: gli Stati Uniti continuarono la guerra in Corea e nei 60 incrementarono la guerra in Vietnam come un'estensione delle strategie perseguite nel corso della seconda guerra mondiale e come una loro conseguenza immediata. La guerra civile greca stabilì il modello per la contro-insurrezione nel mondo post-bellico. Già in Corea, gli Stati Uniti ed i loro alleati portavano avanti contro-insurrezione, e non solo una guerra militare convenzionale. In Vietnam, la contro-insurrezione passò alla guerra convenzionale con le campagne di bombardamenti iniziate da Johnson e proseguite da Nixon. La forma di guerra portata avanti fece delle pressioni sullo "stato sociale" socialdemocratico keynesiano-fordista amministrato dalla New Deal Coalition del Partito Democratico. Tali pressioni erano di carattere politicho e socio-culturale. e posero le basi per la Nuova Sinistra.
L'alleanza del lavoro della New Deal Coalition con lo "stato sociale" impostava il modello per tutto il mondo nel periodo della Guerra Fredda, sia per i paesi capitalisti avanzati che per i nuovi stati indipendenti post-coloniali. Il suo dipanarsi impostò anche il modello storico e politico, per gli studenti ed i lavoratori scontenti, negli anni 60. Inoltre, il malcontento per il conservatorismo del blocco sovietico a partire dalla fine degli anni 50, portò ad identificare la New Deal Coalition e lo stato sociale democratico con lo stalinismo del "capitalismo di Stato" e col "socialismo di Stato", entrambi visti come compromessi politici che ostacolavano le nuove insorgenze "dal basso" negli anni 60. I problemi politici, sia del capitalismo che del socialismo, quindi erano stati identificati con lo Stato.
Le defezioni politiche identificate con la crisi della New Deal Coalition democratica coinvolsero non solo la disaffezione dei neri e di altri lavoratori, soprattutto fra i giovani, ma anche intellettuali istituzionali. Per esempio, il "neo-conservatorismo" fu un fenomeno di perdita di fiducia in un possibile successo della Guerra Fredda, perseguita dai democratici, sia in casa che all'estero. Molti ex-sostenitori ma anche ex-ideologhi democratici rifornirono il trust di cervelli per la politica repubblicana che si avvantaggiava della crisi. Fra le altre cose, ci fu un ex-assistente della Scuola di Francoforte, Daniel Bell, che dapprima sostenne e poi si oppose ai democratici sulla base della tecnocrazia non-ideologica.
A partire dai 60, un tale scontento con lo Stato post-bellico era di ampia portata, addirittura endemico, ed arrivava sia in basso fra gli emarginati che in alto ai vertici del potere governativo.
In Francia, il maggio 1968 segnò la crisi profonda dello Stato gollista dopo la seconda guerra mondiale. Cominciò come una protesta studentesca contro la segregazione di genere dei dormitori studenteschi - contro la repressione sessuale istituzionale-educativa - e crebbe fino a diventare una mobilitazione di massa di lavoratori e studenti contro lo Stato. E' stata considerata giustamente come una situazione potenzialmente rivoluzionaria. Ma è fallita politicamente. Molti della Nuova Sinistra francese sono diventati la Nuova Destra.
Moishe Postone lo ha caratterizzato come una crisi del "nuovo movimento sociale" che esprimeva malcontento contro il "capitalismo di Stato" come formazione storica. Si potrebbero far risalire le radici di tale formazione storica a prima del 1940 e della seconda guerra mondiale e prima della Grande Depressione degli anni 30, fino alla prima guerra mondiale e forse ancora prima, al XIX secolo e alle trasformazioni che ebbero luogo dopo la crisi del 1873, come ad esempio il dopo-guerra civile e la Ricostruzione e la "Presidenza imperiale" negli USA, le politiche bismarckiane in Germania, lo sviluppo capitalista finanziato dallo Stato in Giappone, fra gli altri fenomeni.
1968 e 1917
Postone attribuisce il "capitalismo di Stato" alla crisi della prima guerra mondiale e alla rivoluzione russa del 1917 e caratterizza i bolscevichi di Lenin e Trotsky come inconsapevoli strumenti del capitalismo di Stato. In tale prospettiva, per certi aspetti comune a quella che proviene dalla Scuola di Francoforte degli anni 1930, i socialdemocratici lasalliani, il fascismo, il bolscevismo di Lenin così come il leninismo apparente (leggi stalinismo), il keynesismo, partecipano tutti alla svolta che dal capitalismo del "laissez-faire" liberale porta al capitalismo di Stato del XX secolo, il quale entra in crisi al tempo della Nuova Sinistra degli anni 1960.
La crisi del capitalismo di Stato modernista ha portato, ad ogni modo, non al socialismo nel senso di Marx, ma piuttosto alla svolta neoliberista "postmoderna" del capitalismo avvenuta negli anni 1970-1980, che arriva fino ad oggi. L'idea di Postone è stata che il XX secolo fosse una forma "post-borghese" del capitalismo. Ma per la Scuola di Francoforte, era invece una forma in extremis della società borghese: come diceva Adorno, "il nuovo è il vecchio in difficoltà".
Nel punto di vista di Postone riguardo la rivoluzione russa, c'è un importante equivoco. Postone condanna l'Unione Sovietica ed il "capitalismo di Stato", non in quanto inadeguato ma perché fuorviante rispetto alle potenziali possibilità del socialismo. Ma un simile capitalismo di Stato era (e rimane) una forma di mediazione politica della classe operaia rispetto ai mezzi di produzione. Postone, nonostante la sua critica e la sua opposizione politica al comunismo sovietico, applica all'URSS il concetto di uno sviluppo progressivo, cosa che in Adorno, per esempio (o in Trotsky, nella sua critica dello stalinismo), non avviene. L'Unione Sovietica (così come il fascismo) potrebbe essere considerata come una forma decadente, barbarica, della società borghese, piuttosto di come cerchi di considerarla Postone, come "post-borghese". D'altra parte, Postone si pone (retrospettivamente) in opposizione ai bolscevichi di Lenin e Trotsky nella Rivoluzione d'Ottobre, dove invece Adorno e gli altri membri della Scuola di Francoforte sono a favore. Postone tratta questo loro sostegno come una combinazione di cecità teorica e limitazione storica -  immaturità dei mezzi così come delle relazioni di produzione per il socialismo. Il carattere di quel "progresso" - in realtà, regresso - del capitalismo nel XX secolo sarebbe stato in ternini di avanzamento della contraddizione della forma merce del lavoro, e di come dare un senso, e lavorare politicamente su una tale contraddizione.
Il proletariato avrebbe avuto bisogno di essere costituito politicamente, soggettivamente, e non in un mero modo "oggettivamente" (economicamente). La forma merce del valore del lavoro avrebbe bisogno di essere costituita per mezzo dell'azione politica, ma una tale azione, oggi, come in qualsiasi momento a partire dalla rivoluzione industriale, si manifesterebbe come auto-contraddizione della forma merce.
La domanda è, cosa costituisce una "relazione sociale"? Essa va affrontata non come un fatto statico ma come un'attività sociale che si sviluppa nella storia. Postone risponde economicamente, ma non politicamente. In questo, segue il Capitale di Marx, che comunque è rimasto incompleto e quindi non mediato "fino in fondo" a livello della politica - come se Marx non avesse mai scritto nient'altro che indicasse la sua politica. Sì, la questione riguarda, come la pone Postone, non l'esistenza di una classe capitalista (cioè, proprietà privata del possesso dei mezzi di produzione), ma piuttosto l'esistenza di un proletariato, nel senso di una classe di persone che si relazione ai mezzi di produzione attraverso la loro attività sociale di lavoro-salariato. Questa classe esiste ancora, "oggettivamente" economicamente, ma la domanda è, come è mediata, oggi, politicamente?
Viviamo ancora nel capitalismo?
James Heartfield ha evidenziato come l'attuale "sinistra" consideri "oggettive" categorie come quella di "classe". Questo ha cancellato l'avverarsi di una politica riguardo al capitalismo. Se la classe operaia ha cessato di costituirsi come una classe "per sé", soggettivamente, allora questo ha influenzato la politica in generale. Inoltre, significa che la classe operaia non è costituita nemmeno come classe "in sé", oggettivamente. Per Marx, esisteva una dialettica soggetto-oggetto in atto - nella quale, in pratica, la soggettività era oggettivamente determinata, e l'oggettività era soggettivamente determinata - nella lotta della classe operaia per il socialismo.
Marx sottolineava come, dopo la rivoluzione industriale, la classe operaia poteva costituire la sua forza lavoro, come merce, solo collettivamente. E sottolineava anche che la classe capitalista era costituita in quanto tale, come capitalista, solo in opposizione alla domanda collettiva della classe operaia per il valore del suo lavoro. Ciò avveniva perché, come evidenzia Postone, per Marx le dinamiche del valore del tempo di lavoro erano diventate le dinamiche della società nel suo complesso. Per Marx, la contrattazione collettiva per il valore della forza lavoro misurata in tempo, non avveniva a livello sindacale nelle singole aziende, e nemmeno a livello sindacale a livello di interi settori produttivi, ma piuttosto a livello sociale sotto forma della lotta politica dei lavoratori per il socialismo. Senza una tale lotta, la classe operaia non era costituita come tale, e quindi neppure la classe capitalista lo era. Invece, come ha osservato Adorno verso la metà del XX secolo, la società è passata ad essere una guerra di "racket" ed ha smesso così di essere "società" nel suo senso borghese. La politica per Marx era "lotta di classe" - la lotta per il socialismo. Senza questo, la politica stessa, come Marx aveva compreso, smette di esistere.
In tal senso, dobbiamo affrontare la questione se viviamo o meno ancora nel capitalismo, così come i marxisti lo avevano storicamente inteso. Nel corso di un dibattito sulla "critica del valore" fra Jamie Merchant (Permanent Crisis http://permanentcrisis.blogspot.it/ ), Elmar Flatschart, di EXIT!, ed Alan Milchman di Internationalist Perspective ( http://www.internationalist-perspective.org/ ) ho posto la seguente domanda:
"Il neoliberismo può avere eclissato l'esperienza fordista, rendendola quasi esoterica, ma non è stato il fordismo, ed il nazionalismo da cui è inseparabile, a suo modo, ad assorbire i problemi più profondi del capitalismo? Elmar [Flatschart], tu metti in guardia sul "privilegiare" i lavoratori come soggetto rivoluzionario, ma sembri confondere il primo marxismo, in cui il ruolo del proletariato era caratterizzato negativamente, con lo stalinismo e la socialdemocrazia del XX secolo. Quale altro soggetto avrebbe manifestato l'auto-superamento del capitalismo "sulle basi del capitalismo stesso", come diceva Lenin in "Estremismo, malattia infantile del comunismo" (1920)?"
Elmar Flatschart: Marx aveva un concetto negativo di classe, in quanto la vedeva come immanente al capitalismo, e questo è evidente nell'approccio logico del Capitale. Ma poi trovi già nuovamente in Marx, ed anora di più in Engels, questo privilegiare politicamente la classe come un attore dell'emancipazione. Non c'erano altre questioni di oppressione, e quindi nessun'altra soggettività emancipatrice. Non c'è più un soggetto, ed è questo ciò che impariamo dalla Nuova Sinistra e dalla svolta postmoderna.
Jamie Merchant: Sì, il fordismo assorbe il capitale in molti modi, specialmente, nel contesto della Guerra Fredda, in termini di ruolo dello Stato-nazione. Ma il mio punto di vista è che fosse una forma di società nella quale appare la totalità sociale, e così l'idea di società diventa maggiormente corrente. Durante il periodo fordista c'era questa preoccupazione che l'individuo venisse assorbito nella totalità sociale e perdesse la sua individualità. MA si trattava solamente del capovolgimento della logica culturale del neoliberismo. Il punto è che differenti periodi di accumulazione danno differenti versioni della società e dell'apprensione per il "sociale"; la forma sociale appare in modi diversamente mediati. Regimi differenti di accumulazione possono portare a percezioni differenti di cosa sia la società, e potrebbero aprire nuove strade a nuove forme di politica.
Queste risposte sembrano piuttosto ottimistiche, soprattutto per quel che riguarda l'eredità della Nuova Sinistra degli anni 1960/1970, per non parlare del postmodernismo degli anni 1980/1990. Postone prende atto che mentre il marxiano tradizionale aveva affermato, e perfino aspirato alla totalità sociale del capitalismo, il vero socialismo l'avrebbe abolita. Ma la questione riguarda la sua trasformazione, la sua "abrogazione". Se il marxismo ha mai considerato il capitalismo come una "totalità", lo ha fatto criticamente, come una totalità di crisi, una crisi totale della società, che la lotta per il socialismo avrebbe migliorato, e non immediatamente superato. Ma la crisi è stata occultata, apparendo solo in fenomeni disparati, la cui interrelazione rimane occulta.
Postono ha mostrato la più chiara coscienza del malcontento degli anni 1960, intesa come la prima opportunità per superare il capitalismo, trascendendo le forme di politica proletariamente-costituite. Ma queste non sono state trascese, piuttosto sono state liquidate senz'appello. Per trascendere la politica proletaria, sarebbe stato prima necessario costituirla.
Continuiamo a pagare il prezzo per i fallimenti passati del marxismo, che sono stati naturalizzati ed ipostatizzati: reificati. In questo senso dobbiamo ancora riscattare Lenin. Dobbiamo ancora superare il capitalismo sulle basi del capitalismo stesso.
Chris Cutrone

martedì 18 novembre 2014

I due mondi della sposa

australia

I pagamenti in Australia?
di Christophe Darmangeat

I lettori di Alain Testart (e chi ha familiarità con questo blog) sanno che egli riteneva che le società primitive (senza classi e/o senza Stato) si dividevano fondamentalmente in due gruppi (il "mondo I" ed il "mondo II"): il gruppo delle società senza ricchezza, nelle quali non ci si poteva sbarazzare da un'obbligazione sociale (in particolare, legata al matrimonio o il risarcimento per l'omicidio) versando dei beni; e quello delle società ricche, dove tale versamento diventava possibile, se non obbligatorio. Alain Testart riteneva una tale distinzione di per sé essenziale, in quanto pensava che l'opposizione fra mondo I e mondo II fosse ancora più radicale di quella fra società primitive e società di classe.
Tuttavia, è evidente che il passaggio dal mondo I al mondo II non è avvenuto in maniera istantanea. Sono necessariamente esistite delle forme transitorie, per quanto fugaci possono essere state. E' una di queste forme, ed uno di questi modi di transizione, quella che ha esplorato Pierre Lemmonier in un articolo tanto breve quanto luminoso a proposito dei Baruya - irridendo, con l'occasione, le strane concezioni di un Pierre Clastres sull'evoluzione sociale.
Secondo Testart, l'Australia occupa un posto particolare in seno al mondo I: assolutamente segnato da delle obbligazioni a vita, rappresenta la forma più lontana dal mondo II e perciò la meno suscettibile di evolversi nella sua direzione. E' quindi ancora più interessante il suo rivelare alcuni casi che dimostrano l'esistenza incontestabile di pagamenti: i quali forniscono senza dubbio degli indizi preziosi circa il percorso di un'eventuale transizione, della forma australiana, verso la ricchezza.

Il prezzo delle nozze presso i Warlibiri
Il primo caso è quello dei Walibiri, un popolo del deserto occidentale, sul quale è disponibile "Desert People" di Mervyn Meggitt, realizzato negli anni 1950. Meggitt indica quali sono i percorsi per mezzo dei quali gli uomini possono arrivare a procurarsi una moglie:
1. Il levirato, ossia il costume consistente nel fatto che, alla morte di un uomo, le sue donne vengono trasferite ad uno, o a più, dei suoi fratelli. Presso i Warlbiri, i fratelli reali potevano rifiutare una tale eredità; le vedove venivano allora assegnate a dei fratelli "classificati", in genere dei celibi senza alcuna prospettiva matrimoniale. Tuttavia, Meggitt indica come per gli uomini che ne beneficiavano, questa attribuzione fosse raramente soddisfacente: le sole donne che venivano così distribuite erano le più anziane, che nessuno voleva.
2. La circoncisione. Era la via normale e, se si può dire, reale: ogni uomo dev'essere circonciso ed ogni circoncisore, diventando ipso facto patrigno del circonciso, doveva una donna a quello che egli aveva operato. La maggior parte delle donne (ma non tutte) veniva così promessa, da molto tempo prima, negli accordi che si concludevano fra le famiglie dei giovani ragazzi e quelle di coloro che li iniziavano.
3. Avveniva che una giovane ragazza promessa divenisse oggetto di una negoziazione privata fra i suoi parenti ed il pretendente. Secondo Meggitt, una tale situazione era assai poco frequente.

In ogni caso, con l'eccezione del caso del levirato, la promessa di matrimonio si accompagnava necessariamente al versamento di un "prezzo della sposa" fatto ai futuri suoceri. Pagamento che non era affatto costituito da oggetti rari od esotici; nondimeno era sufficientemente importante che non si trattasse di un mero regalo simbolico; Meggitt scrive che un giovane uomo non poteva metterlo insieme senza essere aiutato dai propri parenti.
« Nel passato, il prezzo della sposa includeva degli articoli quali carne cotta (in particolare, canguro ed emù), dei pezzi di ocra rossa, delle corde di capelli, dei boomerang, delle lance da caccia e da combattimento, dei propulsori e degli scudi. » (p. 267)
Negli anni cinquanta, quando venne realizzato lo studio, questi beni erano stati sostituiti, almeno in parte, da degli abiti, delle coperte e del denaro.
Una prova ulteriore che i beni versati rappresentassero uno sforzo reale, era dovuto al fatto che venivano conservati di generazione in generazione al fine di finanziare i matrimoni dei bambini maschi: il padre ri-donava una parte del prezzo della sposa che aveva ricevuto per maritare le sue figlie adulte. Si aggiunga il fatto che questi pagamenti non venivano compensati, come talvolta accadeva, da un ritorno equivalente: il solo versamento in senso inverso veniva effettuato dalla madre della promessa sposa sotto forma di un'offerta di nutrimento vegetale cotto alla famiglia dello sposo.
Nello scritto di Meggitt, il versamento effettuato al momento del fidanzamento sembra essere di gran lunga la principale prestazione matrimoniale. Il marito si accontenta, in seguito, di fare dei "regali occasionali di carne" ai genitori della sua donna quando gli fanno visita. Ovviamente, ci piacerebbe sapere se questi doni ci fossero realmente, e se Meggitt non abbia qualificato di "doni" ciò che è, come nelle altre tribù australiane, uno stretto obbligo di fornire alla famiglia dei suoceri parti predefinite della preda abbattuta. Ma se si può porre la domanda, non si può avere risposta e, in mancanza di informazioni supplementari, niente ci vieta di pensare che Meggitt sia vicina alla verità e che presso i Warlbiri, il peso del prezzo delle nozze avesse reso le prestazioni di carne più leggere e meno restrittive.

Una sanzione sostitutiva presso gli Alawa
Gli Alawa sono una tribù del sud-est della Terra di Arnhem, riguardo alla quale siamo stati resi edotti dall'incredibile autobiografia di Waipuldanya, un aborigeno che, pur mantenendo un contatto permanente con la propria tribù, ha ricevuto un'educazione occidentale ed ha esercitato diverse funzioni presso i bianchi. Douglas Lockwood ha raccolto la sua storia e l'ha pubblicata nel 1962, sotto il titolo "Io, l'aborigeno".
Waipuldanya descrive con forza, ed in dettaglio, il potere degli anziani che detenevano le più alte funzioni cerimoniali (i grandi  Djungayi), e la possibilità che potessero decretare la morte di chiunque si supponesse aver commesso una grave colpa a carattere rituale... oppure applicare una pena sostitutiva.
« I miei poteri di Grand Djungayi si estendevano ben al di là del controllo degli iniziati e dei costumi cerimoniali. Infatti, ero stato investito del diritto di ordinare l'esecuzione di un traditore nel corso della Kunapipi [la cerimonia più segreta e più importante], oppure di lasciargli salva la vita monetizzando il pagamento di una pesante ammenda. »
Poi continua, mostrando come tale possibilità avesse dei limiti assai stretti:
« I Djungayi inferiori, i miei consiglieri, potevano dire:"Quest'uomo ha rubato un dipinto Kunapipi. Quest'uomo ha rivelato il segreto ad una donna. Vogliamo che muoia." Allora, io potevo dare il segnale per l'esecuzione, condannandolo a morte, oppure lasciarlo in vita contro un'ammenda ed una promessa. In tal caso, il Grand Djungayi generalmente subiva una pressione per la pena di morte da parte degli accusatori indignati. Se rifiutava troppo spesso, allora poteva sorgere un movimento al fine di sostituirlo. » (p. 104)
Ci si rammarica che non dia ulteriori dettagli, sia sui destinatari di quest'ammenda sia sulla sua composizione. Su quest'ultimo punto, ci si può tuttavia fare una piccola idea attraverso quello che Waipuldanya racconta a proposito dei violenti giochi infantili, dove si imitano gli adulti. Tagli e lividi venivano velocemente dimenticati.
« Ma se qualcuno si era fatto realmente male, adottavamo il sistema di compensazione degli anziani. Durante il pasto, il ragazzo ferito aveva diritto ad un pane o ad un piatto di riso che apparteneva al suo aggressore. Questo significa che l'uno si riempiva la pancia mentre l'altro restava a pancia vuota. Se la ferita era particolarmente grave ed era stata fatta in modo deliberato, il colpevole veniva deprivato di un oggetto al quale egli assegnava un valore, come per esempio un lancia da pesca fabbricata da lui o da suo padre.» (p. 50)

Qualche osservazione finale
Sebbene le informazioni siano incomplete, tuttavia appare che:
1. In entrambi i casi, esiste come modo secondario il pagamento in beni: che sia un sostituto o che sia un complemento al modo principale. Presso i Warlbiri, anche se riveste un carattere obbligatorio per ogni matrimonio al di fuori del levirato, non assume, in qualche modo, una sua piena autonomia: ci si sposa molto di più per mezzo della circoncisione che per mezzo di un semplice pagamento anche se, nei due casi, il pagamento è obbligatorio. Presso gli Alawa, il pagamento è chiaramente un sostituto della pena di morte, ed è caratterizzato come tale per quella stessa società. Una configurazione simile, la si ritrova preso i Baruya, come sottolinea il testo di Pierre Lemonnier già citato; il prezzo della sposa non veniva versato che a titolo compensatorio allorché, a causa della sterilità di una moglie, lo scambio matrimoniale delle sorelle appariva come ingiusto: bisognava allora ristabilire l'equilibrio. Il ragionamento per cui i fatti depongono a favore dell'idea intuitiva che i pagamenti in beni sono nati dappertutto a margine delle pratiche dominanti, a titolo accessorio, prima di diventare il modo principale  sotto l'effetto di un certo numero di meccanismi che richiederebbero di essere studiati in dettaglio.
2. I beni interessati, all'inizio sono dei beni ordinari, anche se le quantità richieste possono esigere uno sforzo reale da parte di coloro che li forniscono. E' tuttavia difficile generalizzare una tale osservazione; non si vede il perché dovrebbe essere necessariamente così.

Comunque sia, queste informazioni australiane costituiscono due pezzi preziosi nell'appassionante dossier della transizione del mondo I verso il mondo II, cioè a dire dell'apparizione della ricchezza - forse il più grande sconvolgimento sociale che l'umanità abbia fino ad oggi conosciuto.

- Christophe Darmangeat -

fonte: Blog de Christophe Darmangeat. À propos de marxisme, d'anthropologie et d'évolution sociale

lunedì 17 novembre 2014

Una modesta Magna Charta

lavoro1

"Per troppo tempo la sinistra radicale ha ignorato l'unico movimento sociale reale che può porre direttamente fine al capitalismo", questo il titolo intrigante del pezzo che si può leggere sul blog "The Real Movement". Sostiene l'autore che ridurre le ore di lavoro potrebbe essere un obiettivo intorno al quale la sinistra radicale si potrebbe facilmente organizzare, in quanto godrebbe di quattro condizioni che diversamente non sono a portata di mano per qualsiasi altro movimento sociale.
1) In quanto semplice riforma politica, ridurre le ore di lavoro non ha alcun contenuto riformista: portato fino alla sua logica conclusione, richiede già di per sé la completa abolizione dello stesso lavoro salariato.
2) Il problema della cosiddetta disoccupazione tecnologica ha cominciato a scontrarsi con i limiti della gestione economica svolta dallo Stato. Anche gli economisti borghesi cominciano ad ammettere il problema di un tasso di disoccupazione che non ha precedenti storici, e che con ogni probabilità continuerà a peggiorare nel corso dei prossimi anni a causa del costante aumento della produttività del lavoro:
"Il premio nobel per l'economia, Joe Stiglitz, in uno studio per "The National Bureau of Economic Research", arriva ad una conclusione preoccupante - stanno davvero arrivando i robot a fare il tuo lavoro. Secondo la teoria economica, l'innovazione dovrebbe rendere i lavoratori più efficienti - possono produrre di più con meno - ma questo avviene al prezzo di una diminuzione dei lavori meno qualificati dal momento che si richiedono meno persone per produrre lo stesso ammontare di produzione."
3) Dell'impatto della crescente produttività del lavoro, si è già risentito nel corso di una tendenza pluridecennale verso la stagnazione della crescita economica e verso una malcelata disoccupazione, che gli Stati nazionali più avanzati stanno cercando di nascondere sempre più nelle loro statistiche ufficiali:
"Un altro fatto interessante a proposito degli Stati Uniti, è che una parte sorprendentemente grande di adulti in età lavorativa non lavorano, innanzitutto perché ci sono troppi pochi posti di lavoro. Questo può non apparire evidente, dal momento che il tasso di disoccupazione dichiarato negli Stati Uniti appare basso, con una consistenza inferiore al 10% sul lungo periodo. Il fatto è che il tasso ufficiale di disoccupazione nasconde l'enorme numero di americani in età lavorativa, non considerandoli più parte della forza lavoro. Attualmente, sta lavorando solo il 63% degli adulti in età di lavoro."
4) Infine, oggi, con questi livelli storicamente alti di disoccupazione in quasi tutti i paesi, la disoccupazione ha assunto la forma di una condizione comune ai lavoratori in tutto il mondo. Perciò, una domanda per ridurre le ore di lavoro potrebbe facilmente diventare la base per un movimento globale della classe lavoratrice ed un obiettivo intorno al quale poter direttamente organizzarla in un'unione globale volta a convertire l'attuale produttività del lavoro in tempo libero per tutti.

Tuttavia - continua l'autore sul blog - a quanto pare, nonostante tutto ciò, l'obiettivo della riduzione delle ore di lavoro incontra una resistenza diffusa sia fra i lavoratori che fra gli attivisti radicali. Una ragione per tale resistenza, sembra si possa trovare in un altrettanto diffuso malinteso su come la riduzione delle ore di lavoro potrebbe influire sui salari e sulla sussistenza dei lavoratori. Il fraintendimento più diffuso e più erroneo, è quello secondo cui, a meno ore di lavoro, corrisponderebbe una riduzione del reddito reale dei lavoratori. L'equivoco si basa su quella che ha tutta l'aria di essere una certezza matematica: se un lavoratore guadagna 10 euro in un'ora e lavora 40 ore per settimana, il suo reddito totale è 400 euro. Se perciò passa una legge che riduce la settimana lavorativa a 24 ore, la matematica suggerirebbe allora che il totale scenderebbe a 240 euro. Sulla base di questa semplice operazione matematica, molte persone che sostengono l'idea di meno lavoro (per esempio, Kathi Weeks) suggeriscono che una riduzione delle ore di lavoro dovrebbe essere accompagnata da delle misure addizionali che possano prevenire il fatto che una più corta settimana lavorativa riduca il reddito della classe lavoratrice. Una delle misure più suggerite, è quella di compensare ogni cambiamento di orario con un innalzamento della paga oraria. Se le ore passano da 40 a 32, il salario orario deve aumentare da 10 euro a 12,50. Un'altra idea parla del fatto che una riduzione delle ore di lavoro dovrebbe essere accompagnata da un reddito di base universale che copra una sussistenza di base. Se da una parte si può discutere su quanto siano realistiche queste misure compensative, rimane il fatto che queste, ed altre misure simili accoppiate alla richiesta di meno lavoro, evidenziano una debolezza nella richiesta stessa di meno lavoro: se una gran parte degli attivisti radicali all'interno della classe operaia ritiene erroneamente che una riduzione delle ore di lavoro porterò ad una caduta dei salari, il movimento per ottenere meno lavoro è già paralizzato prima ancora di partire!

L'equivoco diffuso, per cui meno lavoro significhi meno salario per il lavoratore, si basa sulla matematica: se il salario orario è fisso e se le ore sono fisse, allora anche il reddito è fisso: una crescita nei salari produrrà una crescita del reddito, mentre una diminuzione delle ore di lavoro produrrà una diminuzione del reddito. L'argomento è seducente ed anche i marxisti, che dovrebbero esserne immuni, ci cascano regolarmente. Ma ci sono motivi sia empirici che teorici per dire che le cose non stanno così.
Il tempo è denaro, ma più tempo di lavoro significa più denaro nelle tasche dei capitalisti, non in quelle dei lavoratori: lasciando tutto immutato, attualmente, un maggior numero di ore di lavoro fanno aumentare solo i profitti, non i salari - in generale, più ore vengono lavorate, maggiore è il profitto per i capitalisti. Ciò avviene perché la produzione del plusvalore (profitti) comincia solamente a partire dal momento in cui il lavoratore ha già riprodotto il valore del suo salario. Perciò, ad ogni livello di produttività lavorativa, il valore è proporzionale alla lunghezza della giornata totale di lavoro, più lungo è il giorno lavorativo lavorato dal lavoratore, maggiore l'ammontare di valore che egli può produrre in eccedenza al suo salario. E' questo il motivo per il quale la presente crisi ha assunto il ruolo di traino per la cosiddetta ristrutturazione del mercato del lavoro: in Portogallo, per esempio, il governo si muove per aumentare le ore di lavoro, tassare le pensioni ed allungare l'età lavorativa in cui i lavoratori possono andare in pensione.
La maggior parte del lavoro che viene svolto oggi non aggiunge niente né ai salari né ai profitti: per delle ragioni che sono state spiegate da numerosi teorici marxisti, il capitalismo può solo continuare a ridurre il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per la produzione di beni e ad espandere il plusvalore (profitti). Una volta che incontra questo limite, comincia a generare disoccupazione diffusa e capitale improduttivo, il quale, se continua su questa strada, porta al collasso del modo di produzione. A questo punto, il capitalismo comincia a creare una nuova categoria di lavoro: il tempo di lavoro superfluo; il tempo di lavoro che non aggiunge niente, né ai salari dei lavoratori né ai profitti dei capitalisti (per comprendere le implicazioni di quest'argomento, basta solo considerare come gli Stati Uniti riescono a mantenere un vasta rete di presidi militari che abbraccia tutto il mondo). Molti autori marxisti hanno notato questo sviluppo, soprattutto dopo il 1971, ma, per quanto possa dire, nessuno ha realizzato il suo potenziale come base per convertire radicalmente il tempo di lavoro in tempo libero disponibile per la società senza toccare i bisogni materiali dei produttori.
Molte ore di lavoro ribassano i salari intensificando la concorrenza per il lavoro: anche in questo caso, come la maggior parte dei marxista sa, o dovrebbe sapere, più sono le ore di lavoro, maggiore è la tendenza, per una certa parte della classe operaia, a ritrovarsi bloccata l'opportunità di vendere forza lavoro e maggiori sono le pressioni competitive dentro la classe dove ciascuno lotta per vendere la propria forza lavoro. Questa pressione competitiva si aggiunge alle divisioni e alla frammentazione della classe e fa abbassare i salari, al crescere della produttività del lavoro. Con il miglioramento dei macchinari, un lavoratore abolisce molti altri lavoratori - buttandoli letteralmente fuori dal settore occupazionale. La pressione competitiva colpisce più duramente le donne ed i lavoratori di colore, i quali devono confrontarsi con una lunga storia di supremazia maschile bianca. Ma la pressione competitiva contribuisce inoltre all'isteria contro gli immigrati ed ai sentimenti nazionalisti via via che i lavoratori dei diversi paesi si ritrovano a concorrere da vicino per una partita sempre più in diminuzione di occupazione. Questo genere di discordia competitiva dentro la classe lavoratrice può essere battuta solo forzando una riduzione delle ore di lavoro.
Non c'è nessuna controindicazione nel ridurre le ore di lavoro, sia per quanto riguarda l'impatto diretto sui salari, sia per l'equilibrio delle forze competitive che operano dentro e fra le classi, sia per la massiccia quantità di tempo di lavoro che viene messo a disposizione della società per una radicale conversione in tempo libero che può essere usato per attività auto-dirette o per il proprio auto-sviluppo. Gli attivisti devono rivolgere la loro attenzione alla più semplice e profonda domanda rivoluzionaria - quella che Marx chiamava "la modesta Magna Charta della classe operaia", e la sola richiesta capace di fare del comunismo un movimento reale.


fonte: The Real Movement