lunedì 10 dicembre 2018

Turisti!

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Le élite parlano di fine del mondo, noi di "fine del mese"
- Note sui Gilet Gialli -
di Alana

Nei sabato del 17 e del 24 novembre, ed in quello del 1° dicembre, in Francia ci sono state tre grandi manifestazioni, e tutt'e tre hanno definito, guidato ed incarnato un nuovo movimento: i gilet gialli. Finora, è stato il primo movimento che si è reso capace di far cedere, in qualche modo, davvero Macron. In un certo senso, era partito già sconfitto. La miccia era stato un aumento che faceva salire al di sopra dell'inflazione i prezzi dei carburanti; una piccola scintilla che secondo un simile tecnocrate, con il suo contorno cieco, non avrebbe potuto accendersi - per lo meno non in questa maniera. Il governo aveva cercato di approvare l'aumento con la scusa che era una "misura ecologica", ed è stato questo che ha fatto sì che la cosiddetta "Francia profonda" mostrasse il suo vero volto, come poche volte aveva fatto prima. Non volevano essere ancora una volta gli unici a pagare il prezzo di simili "inevitabili aggiustamenti": «le élite parlano di fine del mondo, noi della fine del mese», hanno detto. Se sia vero non lo so, ma si dice che la manifestazione - insurrezione? - del 1° dicembre ha causato quelli che sono stati i più gravi disordini che Parigi ha vissuto dal maggio '68.
Il gilet giallo non è stato scelto a caso e, a quanto pare, ha meno a vedere con il colore in sé di quanto abbia a che fare con quello che può simbolizzare. Essendo un accessorio obbligatorio in ogni veicolo, per protestare contro l'aumento del combustibile, non c'è niente di più pratico che aprire il baule dell'automobile e tirar fuori il gilet. Un'identificazione che si trovava già a portata di mano. È pratico perfino per i ciclisti, dal momento che i gilet che questi indossano per pedalare di notte sono gli stessi. Tutto quello che nei primi due giorni, in una certa qual forma, si è visto diffondersi per le strade, è stata tutta una serie di richieste e domande. Ma anche questa non è un'analisi precisa. Dopo un periodo di intensa mobilitazione, durato in Francia quasi tre anni, è stato quasi naturale che tutto ciò che era stato richiesto in quel periodo riapparisse nella strada . C'è stato un accumulo di precise richiesta. Quello che ne è venuto fuori nel terzo anno, e che ha dominato, è stato uno slogan: Macron demission!
Questa volta, quanto meno, parliamo di manifestazioni in tutto il paese, in Francia, e non solo a Parigi ed in alcune altre città in cui la lotta sia costante, come Nantes. In tutto il paese sono stare occupati caselli autostradali e varie strade. Un terminale petrolifero vicino a Rouen è stato bloccato. Lyon, Bordeaux, Marseille, Toulouse, Saint-Etienne, tutte queste città hanno visto giornate che non vedevano da molto tempo. Ciitadine medie nelle quali rigorosamente  non succede mai niente, come Toyurs, sono state testimoni di manifestazioni selvagge di grande partecipazione e violenza. A Dijon, è stato incendiato il presidio della rappresentanza regionale. A Pouzin, cittadina di appena tremila abitanti, che si trova nel mezzo della regione delle Ardenne, si sono state nove ore di scontri con la polizia. A Puy-en-Velay, la prefettura è stata incendiata. Alla Martinica, i gilet gialli hanno inscenato una sorta di flas mod in uno shopping center. Quelli del villaggio di Commercy in un video richiedono la creazione immediata di comitati locali, sovrani e autonomi, che vadano al di là della democrazia diretta, vale a dire: Comuni.
La repressione, tuttavia, è stata forte dovunque. Ma lo è stata alla periferia, e non in un posto qualsiasi, bensì in un dipartimento d'oltre mare dove, tanto per cambiare, la repressione ha mostrato tutto il suo volto, dal momento che è stato solo nella Ile de la Réunion che l'esercito francese è stato chiamato ad intervenire. A Parigi, il 24 novembre, un manifestante ha perso una mano, ed il 1° dicembre un altro ha perso una mano a Tour, entrambi a causa dello scoppio di granate. A Parigi, il 1° dicembre, la confusione è stata tale che non c'erano sufficienti contingenti di polizia. I CRS hanno dovuto chiedere aiuto ad altre unità di polizia, e si sono lamentati pubblicamente del fatto che alcune unità erano state chiamate a sorvegliare degli edifici, anziché spostarsi nella città - che è la loro specialità. Secondo testimoni, in 20 anni non si era visto niente di tali dimensioni. Un amico manifestante, del resto, non aveva mai dovuto affrontare la cavalleria, e per un istante aveva pensato di aver compiuto un viaggio nel tempo. Arrivando a lanciarsi nell'ipotesi che nel caso fosse avvenuto qualcosa in alcune banlieue parigine, non ci sarebbero stati poliziotti a sufficienza. Ma per ora, da quelle parti non è ancora successo niente.

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Si racconta che sono molti i manifestanti che stanno visitando per la loro prima volta la capitale. Buona parte di coloro che stanno colorando di giallo le strade  di Parigi, non vivono nella capitale, e nemmeno nei dintorni. Si stanno trasferendo nella capitale soprattutto per partecipare alle rivolte, ed il principale punto di incontro è stato l'Arco di Trionfo. Piazza che, per alcuni istanti il 1° dicembre, dopo aver espulso di lì i CRS, è stata occupata da loro, e la cosa è stata festeggiata come se fosse una vittoria. Tutto ciò ha spaventato molti turisti che si trovavano sugli Champs Elysée e che non sono abituati alle auto date alle fiamme, ai cassonetti dell'immondizia rovesciati e poi bruciati. Molto era dovuto al fatto che nella città ci sono lavori in corso dappertutto, e le barricate si sono moltiplicate secondo una rapidità ed una quantità assai rara. Il materiale si trovava già tutto là, a disposizione, offerto dal municipio su un vassoio. Le barricate sono sorte ovunque. E qui val la pena sottolineare un altro punto fondamentale: anche se non erano venuti a fare i turisti, era quasi come se lo fossero e passeggiassero; dal momento che non erano abituati a quelli che sono i percorsi più comuni delle manifestazioni, i gilet gialli spuntavano dove raramente a Parigi ci sono delle manifestazioni. Oltre ad occupare il viale più famoso del mondo, l'Opéra, Rivolli, Saint-Lazare, Place de la Concorde, Saint Augustin, la Borsa sono solo alcuni dei luoghi visitati dai gilet gialli. Le lussuose  Gallerie Lafayette e Printemps sono state evacuate a causa del rischio di incidenti. Ma è vero che ancora non é stata fatta una passeggiata alla Torre Eiffel. Decine di uscite della Metro sono state simultaneamente chiuse (di solito sono solo una o due). E dall'altra parte della città - quello che è sempre stato il palco più abituale delle manifestazioni - non è successo niente. Visto che non conoscono bene la città, vogliono andare dove erano già stati a visitarla, o quanto meno nei posti di cui hanno sentito parlare. Questo fa sì che le manifestazioni vengano percepite e vissute anche da quelli che si trovano là solo di passaggio. Continua ad essere strano che, essendo la città più visitata del mondo, questo sia una novità. Ma dal momento che le manifestazioni avvenivano laddove i turisti non vanno mai, essi non si rendevano conto che stava succedendo qualcosa. Mentre posavano con sullo sfondo l'Arco di Trionfo, alla Nation era in corso uno scontro. Stavolta non è stato così. Prima, era stato un po', per esempio, come avvenne due anni fa con la Nuit Débout. Poiché visto che la Piazza della Repubblica era occupata solo di notte, e i turisti passavano solo di giorno, nessuno allora vedeva niente.

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Se in un primo momento erano tutti scettici, quelli delle varie sinistre, in relazione a quello che veniva convocato e che stava prendendo rapidamente forma, quella percezione di fatto è cambiata. Sono stati superati dal movimento, ma non hanno perso tempo e si sono già uniti ai gilet gialli. Se il 17 novembre nelle strade c'erano alcuni gruppi di estrema destra , e le sinistre non erano molto presenti, il 24 una tale equazione si era equilibrata, ed il 1° si poteva dire che la presenza della sinistra nella strada era abbastanza forte. In questi giorni la destra si è concentrata intorno all'Arco, e non è andata molto al di là di questo. La sua presenza ed il suo impatto, nella strada, è andato calando per tutto il tempo. Sullo sfondo, uno degli aspetti principali è stata la totale disconnessione con qualsiasi partito e qualsiasi sindacato. Tuttavia, in diversi posti, anche se è vero che i gilet gialli davano il tono, dividevano gli spazi con diversi altri manifestanti. Alcuni partiti, come l'NPA [Nuovo Partito Anticapitalista] sono riusciti ad avere una buona presenza a Toulouse, per esempio. Ma i responsabili di una combinazione esplosiva di nero (rosso) e giallo, sono stati gli anarchici. L'alleanza principale, creata nella strada al momento, è stata quella di due gilet gialli con il movimento nero di periferia chiamato Comité Adama. Se è vero che la maggioranza dei gialli sono bianchi, il tono nero dato da Assa Traoré, leader del movimento, e dai suoi compagni, indica la possibilità di un'espansione ancora più grande. Questo incontro forse potrebbe essere il segnale fondamentale, ed è accaduto nella strada.
I media svolgono il loro ruolo e cercano ad ogni costo di dissociare i presunti "vandali", separandoli dai "civilizzati", dai manifestanti pacifisti. Ma finora questo non ha funzionato, e l'opinione pubblica non c'è cascata. Si arresta un sacco di gente nella speranza di trovare quelli che sono i casseur. La polizia che sperava di poter prendere alcuni black block, ha trovato invece falegnami, idraulici, autisti, padri e madri di famiglia. "Gente comune" che nella strada si è radicalizzata. Persone ordinarie, dalle quali non ci si aspetta questo genere di cose, sono quelli che stanno spaccando tutto. Se manca forse un certo contenuto, non manca di certo radicalità e coraggio. Per esempio, se in un primo momento molti gilet gialli chiedevano aiuto, o persino salutavano la polizia, di fronte alla mancanza di un cenno positivo da questi ultimi - se non la loro solita nota aggressività - ben presto si sono resi conto che non ci sarebbe stato niente di quel genere di cose. I media si sono stupiti che nel secondo e nel terzo giorno si vedeva sempre più gente meglio equipaggiata e con maschere antigas. Come se le persone non guadagnassero esperienza e non imparassero dalle cose acquisite nella strada. Attaccare la polizia, rompere i bancomat, bruciare automobili, tutte queste azioni vengono sempre più viste come se fossero mezzi legittimi per distruggere Macron. L'establishment tenta ad ogni costo di stabilire un dialogo, ma nessun rappresentante è stato autorizzato a farlo. Finora, sembra che non esista la possibilità di una mediazione tradizionale, né di eleggere un qualche portavoce del movimento. Fra l'altro, l'establishment si posiziona contro una cosa del genere.
Nel corso di questa settimana, gli studenti hanno aderito al movimento e sono state occupate (ed evacuate) diverse scuole, oltre ad esserci stata un'importante mobilitazione di autisti di ambulanze. Sabato 8 dicembre, il nuovo ingrediente che deve aggiungersi alla zuppa sarà un marcia per il clima. Dappertutto nel paese, ci sono state diverse assemblee e discussioni per organizzare la partecipazione al prossimo atto, e ci sono varie organizzazioni che  si preparano ad essere presenti. Dall'altra parte, il presidente ha detto che questo non è più solo un movimento politico, bensì un attacco alla Repubblica. Sophie Wahnisch ha paragonato la mobilitazione in atto a quella dei Sans Coulottes, e perfino Anselm Jappe ha mostrato entusiasmo. Quello che sta soffiando, è come un soffio di comunità, ed in questa fine autunno non è affatto una cosa comune.

- Alana - Pubblicato il 7/12/18 su Urucum - Novas formas de vida -

fonte: Urucum. Novas formas de vida

giovedì 6 dicembre 2018

A colpo d'occhio

leopardi

Nei primi decenni del Novecento, quando la critica di orientamento idealistico negava all’opera leopardiana ogni spessore filosofico, Giuseppe Rensi riconobbe in Leopardi niente meno che «il più grande pensatore italiano», definendosi il suo unico vero seguace: «perché mentre un gruppo di estetizzanti lo segue soltanto nel vocabolo, unico io lo seguo nel pensiero». In effetti Rensi fa costante riferimento a Leopardi in quasi tutte le sue opere e gli dedica espressamente alcuni densi interventi. Questo volume li riunisce per la prima volta, a cominciare da un articolo finora trascurato del 1906, in cui Rensi coglie già quella profonda affinità filosofica tra Leopardi e Nietzsche, su cui tanto insisterà la critica più recente. Seguono i saggi sulla filosofia del diritto e sullo «scetticismo estetico» di Leopardi, che illuminano versanti del pensiero leopardiano fino ad allora quasi del tutto inesplorati. A suo modo Rensi anticipò anche la fortunata tesi del cosiddetto pensiero poetante, come emerge nei due capitoli raccolti in appendice, che indicano nei versi di Leopardi un modello esemplare di poesia filosofica, di perfetta fusione tra metafisica e lirica.
(dal risvolto di copertina di: Giuseppe Rensi, Su Leopardi. Aragno)

Tra i primi studi monografici incentrati sullo Zibaldone, il più acuto e profondo rimane senza dubbio La filosofia di Leopardi di Adriano Tilgher, uscito per la prima volta nel 1940. Questo saggio, però, non è soltanto un classico, ingiustamente trascurato, degli studi leopardiani, ma è anche, sotto molti aspetti, il testamento filosofico di Tilgher (che sarebbe morto un anno dopo averlo dato alle stampe) e, per alcuni, il suo libro migliore. La filosofia di Leopardi colpisce ancora oggi il lettore per la limpidezza stilistica e le feconde intuizioni ermeneutiche, che la critica successiva avrebbe ampiamente ripreso, non sempre riconoscendo i debiti nei riguardi di Tilgher. In questa edizione il saggio è accompagnato da un apparato ricco di dettagli storici e filologici, e da un’appendice di articoli leopardiani mai riuniti finora in volume.
(dal risvolto di copertina di: Adriano Tilgher, "La filosofia di Leopardi". Aragno)

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Leopardi e la filosofia: Giuseppe Rensi e Adriano Tilgher
di Raoul Bruni

Giuseppe Rensi non pubblicò mai, durante la propria vita, un libro su Leopardi; eppure se si dovesse indicare un suo autore d’elezione il nome di Leopardi è senz’altro il primo a cui verrebbe da pensare. Certo per Rensi hanno contato molto anche altri pensatori, da Spinoza a Schopenhauer, da Nietzsche a Pascal, ma forse nessun altro esercitò su di lui un influsso così decisivo e durevole come Leopardi.
Per Rensi, Leopardi è «uno dei più grandi filosofi italiani (forse il sommo)» [*1]; «il nostro maggiore poeta e, insieme […] il nostro maggiore filosofo» [*2]; «il sommo filosofo d’Italia» [*3]; «la più grande figura che la storia del pensiero italiano presenti» [*4]; e si potrebbero citare altre affermazioni analoghe. Oggi giudizi del genere sarebbero sottoscritti o accettati da molti [*5], ma nel contesto culturale dell’Italia primo-novecentesca, egemonizzato dal neo-idealismo, il solo fatto di considerare Leopardi un filosofo rappresentava di per sé una sovversiva eresia critica. Croce, infatti, non riconobbe a Leopardi nessun valore filosofico, limitando il suo apprezzamento per l’opera leopardiana al solo versante lirico-idillico [*6]; quanto a Gentile, pur proponendo una importante lettura filosofica delle Operette morali, negò ogni valore speculativo allo Zibaldone [*7]. Leopardi non era considerato un vero filosofo dagli idealisti perché il suo pensiero veniva giudicato troppo rapsodico, contraddittorio, frammentario e, quindi, asistematico. Per Rensi, invece, queste caratteristiche non dovevano considerarsi limiti o difetti, ma erano, al contrario, i sintomi più lampanti della modernità filosofica di Leopardi. Rensi capovolge completamente la concezione idealistica della filosofia, secondo la quale solo chi ha costruito un sistema filosofico coerente e rigoroso può reputarsi un filosofo. Per Rensi il sistema è «soltanto la scoria o il cemento che serve a tener uniti i soli pochi pensieri valevoli», mentre i filosofi più autentici sono i frammentisti, gli autori di pensieri «staccati, come […] Leopardi e Amiel, Pascal, La Rochefoucauld, lo stesso Nietzsche» [*8].

La crisi della prima Guerra mondiale sarà decisiva per Rensi. È come se la catastrofe bellica facesse piazza pulita di ogni residua fede nelle magnifiche sorti, portando definitivamente il suo pensiero verso esiti sempre più radicalmente scettici e nichilistici. Dopo la guerra, nel 1919, escono quasi simultaneamente due opere fondamentali di Rensi, Lineamenti di filosofia scettica (da cui è tratta La filosofia del diritto del Leopardi) e La scepsi estetica (in cui è compreso Lo scetticismo estetico del Leopardi), che si pongono, fin dal titolo, sotto il segno di un’implacabile scepsi.
Secondo Rensi, con il suo anti-razionalismo e il suo relativismo, Leopardi ha messo in crisi ogni idea costruttiva e rassicurante della società e della politica. L’uomo ha un carattere intrinsecamente «antisociale», recita un famoso passo dello Zibaldone citato da Rensi; e nello stesso Zibaldone si trova una critica tanto acuta quanto spietata della cosiddetta «società stretta», ricostruita puntualmente nella Filosofia del diritto del Leopardi. Leopardi è quindi interpretato come un implacabile demistificatore politico, in quanto mostra come ogni volontà generale, ogni fantomatica volontà della legge sia in realtà una sopraffazione più o meno violenta ai danni dell’individuo. Da qui, come precisa Rensi in un successivo paragrafo dei Lineamenti, l’impossibilità di un «buon governo»: «Il problema di fondare un buon governo, intorno al quale si sono eternamente affaticati e si affaticano politici e filosofi, è insolubile, pensava Leopardi» [*9]. Non esistono governi buoni, Stati giusti (anzi paradossalmente, dice Rensi, con Leopardi, la monarchia sarebbe la forma di governo più razionale): ogni volontà politica generale non potrà non schiacciare la libertà del singolo individuo. Dall’interpretazione di Rensi della filosofia politica di Leopardi affiora una sorta di anarchismo [*10] senza utopie, che dell’ideologia anarchica accoglie appunto la parte distruttiva (la demistificazione della violenza dello Stato) rifiutandone nello stesso tempo ogni slancio progressivo. La filosofia del diritto del Leopardi è uno scritto importante perché mette in luce per la prima volta, con profondità d’analisi, un ambito tutt’altro che secondario della riflessione leopardiana, che solo di recente è stato più adeguatamente documentato: quello politico (per non parlare della filosofia del diritto, a cui è stato dedicato uno specifico Convegno leopardiano pochissimi anni fa [*11]). Oggi Leopardi è addirittura inserito in autorevoli dizionari di filosofia politica, ma considerarlo un grande filosofo politico nei primi decenni del Novecento rappresentava un fatto assolutamente senza precedenti [*12]. D’altra parte, se rimane discutibile l’etichetta di Leopardi come filosofo «scettico» in senso troppo univoco, il commento rensiano a certe pagine sociali e politiche dello Zibaldone rimane ancora convincente.

A inizio Novecento altro ambito ancora quasi totalmente inesplorato del pensiero leopardiano era l’estetica (unica eccezione un saggio interessante ma piuttosto impressionistico di Romualdo Giani apparso nel 1904 [*13]). Tanto che Benedetto Croce, nella sua Estetica, come fa notare Rensi nello Scetticismo estetico, sembrerebbe quasi ignorare Leopardi. Se nella Filosofia del diritto Leopardi è interpretato come distruttore dei dogmi sociali e politici, nello Scetticismo estetico, è presentato come distruttore dei dogmi estetici. Attraverso un’analisi puntuale dei pensieri estetici zibaldoniani, Rensi illustra come Leopardi abbia dimostrato l’infondatezza filosofica di ogni canone assoluto del bello. Se l’idea che abbiamo del bello artistico si basa inevitabilmente sull’esperienza, sarà impossibile trovare un canone estetico condiviso da tutti, che prescinda dalla soggettività delle esperienze individuali. Vanificata ogni astratta sintesi estetica, ogni «idea del bello universale e assoluta» [*14], la componente che determina la formazione dei parametri artistici sarà soprattutto l’assuefazione, a cui Leopardi, nello Zibaldone, dedica ampio spazio.
Lo scetticismo estetico del Leopardi e La filosofia del diritto del Leopardi sono gli unici due scritti di non breve respiro che Rensi dedica espressamente al pensiero leopardiano; tuttavia in quasi tutte le sue opere successive i riferimenti a Leopardi, espliciti o impliciti, abbondano, tanto che sarebbe stato impossibile documentarli interamente in questo volume. Tuttavia, c’è almeno un altro nucleo del discorso di Rensi su Leopardi che non poteva assolutamente essere tralasciato: il rapporto poesia-filosofia. Da qui l’idea di arricchire il volume con un’appendice comprendente altri due brani (La filosofia come lirica e Intuizione e concetto. Metafisica e lirica), sempre tratti, rispettivamente, dai Lineamenti di filosofia scettica e da La scepsi estetica. La scelta non mi è sembrata arbitraria in quanto si tratta di testi in cui Leopardi rappresenta un punto di riferimento centrale.
In questi due scritti, più di cinquant’anni prima che si diffondesse nella critica leopardiana la fortunata formula del pensiero poetante [*15], si indica Leopardi come archetipo moderno di poeta-filosofo. Ancora una volta, Rensi approda a questo esito teorico liquidando le teorie di Croce e degli idealisti, che contrapponevano rigidamente poesia e filosofia, relegando la prima nel campo soggettivo della pura espressione artistica e la seconda in quello universale della verità. In Filosofia come lirica Rensi sostiene, da un lato, che la filosofia deve rinunciare alla pretesa di trasmettere verità assolute, dall’altro, che l’arte esprime spesso concetti universali, e può quindi avere una funzione filosofica. La distinzione tra arte e filosofia non è dunque così netta come lasciano intendere gli idealisti. Del resto anche la filosofia può esprimersi in forme soggettive, non troppo dissimili da quelle artistiche.
Il merito di aver messo in discussione l’idea monolitica di una filosofia-verità e di aver aperto la strada alla filosofia-arte, secondo Rensi, va attribuito a Leopardi: «Profondamente dice il Leopardi che solo è utile la sommità della filosofia perché ci libera e disinganna dalla filosofia. La sommità della filosofia è lo scetticismo che ci libera dall’idolo vano della filosofia-verità: senza privarci però della gioia della filosofia-arte» [*16]. Nel caso di Leopardi, e di altri poeti, ogni distinzione netta tra poesia e filosofia sarebbe pretestuosa: «riguardo ad una certa lirica, come quella del Leopardi e del Browning», è «manifestamente del tutto impossibile, non ostante ogni sforzo e sottigliezza, di stabilire dei consistenti e precisi caratteri che la differenzino dalla filosofia» [*17] .
L’idea di poesia filosofica elaborata da Rensi sembra aver avuto una qualche influenza sulla poetica di un suo grande lettore, Eugenio Montale, il cui debito con Rensi è stato finora scarsamente indagato [*18]. Così recita un famoso passo di un’intervista montaliana del 1960: «C’è stata, però, a partire da Baudelaire e da un certo Browning, e talora dalla loro confluenza, una corrente di poesia non realistica, non romantica e nemmeno strettamente decadente, che molto all’ingrosso si può dire metafisica. Io sono nato in quel solco. Tutta l’arte che non rinunzia alla ragione, ma nasce dal cozzo della ragione con qualcosa che non è ragione può anche dirsi metafisica […]» [*19]. Pur senza le oltranze anti-razionalistiche di Rensi, Montale riprende, a suo modo, una certa concezione di poesia filosofica non troppo dissimile da quella proposta in Filosofia come lirica: si noti, tra l’altro, che sia Rensi sia Montale fanno il nome di Browning. Del resto lo stesso Browning viene citato a più riprese come esempio di poeta-filosofo anche in Intuizione e concetto. Metafisica e lirica (nell’intervista citata Montale parla, per l’appunto, di «poesia metafisica»). Un capitolo, quest’ultimo, sicuramente presente a Montale, dato che è contenuto nella Scepsi estetica, ricordato e elogiato in modo esplicito dal poeta come «geniale e paradossale volume» [*20].

Oggi quasi completamente rimosso dal mondo culturale e dalla grande editoria [*21], Adriano Tilgher è stato – insieme con l’amico e sodale Giuseppe Rensi – il caposcuola di un certo filone minoritario della saggistica italiana novecentesca, che varrebbe la pena riscoprire. Un filone eretico, anti-accademico, spesso in conflitto con i poteri politici e culturali dominanti, che si è propagato nell’opera anch’essa trascurata di un Nicola Chiaromonte, il quale si formò proprio attraverso la lettura delle cronache teatrali tilgheriane, e ha avuto una notevole incidenza sull’apprendistato filosofico di uno scrittore come Leonardo Sciascia, che non ha mai nascosto il suo debito nei riguardi di Tilgher. Nel corso della propria vita, Adriano Tilgher ha pagato certamente lo scotto, da un lato delle sue aspre polemiche anti-crociane e anti-gentiliane, dall’altro delle sue prese di posizione contro il regime fascista [*22]. In seguito il clima del secondo dopoguerra non si mostrò molto più favorevole alla fortuna di Tilgher, il quale rimaneva comunque un pensatore troppo irregolare, non certamente in linea con il pensiero progressista e storicista che andava per la maggiore in quegli anni. Tutt’al più Tilgher veniva ricordato come critico di Pirandello (si deve, come è noto, a lui la formulazione della dialettica vita/forma come chiave di lettura dell’opera pirandelliana) o, per l’appunto, come discutibile antipode filosofico di Croce e Gentile (una certa fortuna ha avuto, in particolare, il feroce pamphlet anti-gentiliano Lo spaccio del bestione trionfante [*23]). Eppure, e forse anche per le stesse ragioni che ne hanno decretato l’emarginazione nel secolo scorso, oggi il pensiero di Tilgher appare per molti aspetti ancora di estremo interesse. Stiamo parlando di un filosofo che ha lasciato una mole vastissima di scritti, ancora in gran parte da inventariare (non esiste una bibliografia completa delle opere di Tilgher) o addirittura inediti, che toccano gli ambiti più diversi, dall’estetica alla critica letteraria e teatrale, dalla morale alla politica.
Con La filosofia di Leopardi Tilgher fornì un contributo fondamentale alla conoscenza del pensiero leopardiano. Eppure questo saggio viene quasi sempre ignorato o trascurato nei manuali di storia letteraria, che attribuiscono il merito di aver scoperto il valore filosofico dell’opera di Leopardi a Cesare Luporini, e al suo fortunatissimo saggio Leopardi progressivo. Senza nulla togliere al grande rilievo storico del saggio in questione, che, insieme con La nuova poetica leopardiana di Walter Binni, segnò la cosiddetta svolta del 1947, non bisogna dimenticare che, ben prima di Luporini, altri studiosi avevano rivendicato l’importanza del Leopardi filosofo (riconosciuto come tale, del resto, già nell’Ottocento, non solo dal maestro e amico Giordani, ma anche, tra gli altri, da Nietzsche). Intanto, all’indomani dell’uscita dello Zibaldone, pubblicato sintomaticamente proprio all’inizio del Novecento, apparve una serie di studi, seppure un po’ approssimativi, sul pensiero di Leopardi; successivamente, in contrasto con il graduale consolidarsi dell’egemonia idealistica, l’intrinseco valore filosofico dell’opera leopardiana venne più persuasivamente messo in risalto da studiosi e saggisti come Giulio Augusto Levi, Lorenzo Giusso, Giovanni Amelotti e, soprattutto, da Giuseppe Rensi, che vide in Leopardi niente meno che il massimo filosofo italiano [*24]. Ma tra le pubblicazioni antecedenti a quella di Luporini, il libro di Tilgher, ultimato nel 1939, e pubblicato nel 1940 (dunque sette anni prima dell’uscita del Leopardi progressivo) occupa una posizione di tutto riguardo, come prima, convincente trattazione organicamente consacrata alla filosofia leopardiana.
Tra le osservazioni di Tilgher che avrebbero segnato veri e propri punti fermi per la comprensione del pensiero leopardiano, occorre ricordare almeno la distinzione tra amor proprio ed egoismo («amor proprio non è affatto sinonimo di egoismo»); la dimostrazione del materialismo leopardiano, su cui tornerò; la distinzione tra «barbaro» e «primitivo» («Figlia della decadenza è la barbarie. Leopardi distingue profondamente fra barbaro e primitivo: il primitivo è sano, il barbaro è corrotto […]»); l’individuazione di alcuni fondamentali nuclei tematici dello Zibaldone, come la teoria dell’assuefazione; l’interpretazione dell’Infinito, che, confutando una tesi allora molto autorevole di Karl Vossler, Tilgher definisce non come l’analisi, bensì come «la narrazione (cosa ben diversa) di un processo spirituale» [*25]. Altri spunti di Tilgher sarebbero stati adeguatamente sviluppati soltanto dalla critica leopardiana più recente, come ad esempio, le considerazioni sul pensiero storico e politico di Leopardi. Tilgher che, non per nulla, fu il primo ad introdurre in Italia il pensiero di Spengler, si mostra molto attento nei riguardi delle riflessioni leopardiane sulla storia come decadenza e sulla ciclicità storica (a questo proposito, egli insiste giustamente sulle consonanze tra Leopardi e Vico). Come già Rensi, Tilgher vede in Leopardi un esemplare controcanto filosofico al processo di divinizzazione della storia messo in atto, a suo dire, dagli idealisti: «Al contrario dell’Idealismo hegeliano per cui la Storia è lo sviluppo fatale o necessario (e quindi l’unico possibile) di un Dio immanente o Spirito del Mondo (donde l’apoftegma hegeliano: tutta la storia è storia sacra), per Leopardi infinite storie erano possibili oltre quella che è stata e poteva benissimo non esserci, che appunto perciò non ha nulla né di sacro né di divino» (si ricordi che Tilgher fu uno dei primi filosofi a approfondire la questione dell’ucronia).
Tutt’altro che trascurabili sono anche i rilievi di Tilgher sul platonismo sui generis di Leopardi – altra questione che la critica leopardiana avrebbe ripreso e sviscerato solo negli ultimi decenni [*26]: «Per quanto riguarda l’illusione di amore, nulla di più naturale che Leopardi riecheggiasse la teoria di Platone […], ma facendole subire un cambiamento radicale». L’aver colto le componenti platoniche presenti in Leopardi ha permesso a Tilgher di prospettare una teoria del materialismo leopardiano molto meno monolitica di quella proposta sia dagli studiosi precedenti, sia dai leopardisti di orientamento marxista del secondo dopoguerra. Per Tilgher, «Leopardi fu materialista. Ma il suo materialismo fu più sottile, articolato e profondo di quanto dai più si crede», giacché finisce per «sbocca[re] nel mistero», cioè in una forma singolare di religiosità (non certamente confessionale), che un numero sempre crescente di studiosi ha ravvisato in Leopardi.

Anche da questo punto di vista, le osservazioni di Tilgher possono considerarsi pionieristiche. Scrive pagine di notevole acume sulla «teologia negativa» leopardiana e giunge a scorgere in Leopardi quegli accenti gnostici, su cui decenni più tardi avrebbe particolarmente insistito uno studioso come Cesare Galimberti: «Era psicologicamente, se non logicamente, inevitabile che a Leopardi il Dio della Teologia negativa, il quale non si sa perché, ha dato vita a un mondo di individui che non possono vivere che a patto di soffrire, si trasformasse in un Dio malvagio [Arimane] che crea per tormentare e distruggere». Ma, a proposito della religiosità leopardiana, risultano ancor più convincenti le pagine del capitolo Esperienze numinose, che chiude l’appendice del volume (ma le pagine dell’appendice sono in realtà altrettanto importanti di quelle dei capitoli precedenti). Qui Tilgher applica a L’infinito, La vita solitaria e il coro di morti del Ruysch, la categoria del numinoso, mutuata dallo studioso del sacro Rudolf Otto, ravvisando, in particolare nel primo componimento, «l’esperienza di un ineffabile che è oltre il piano ordinario della vita […]; esperienza non religiosa (mancando qui ogni personificazione mitica) ma numinosa». Quanto al coro del Ruysch, Tilgher lo considera «non solo una delle più belle poesie di Leopardi e, in senso assoluto, un capolavoro poetico, ma la più bella senz’altro delle poesie leopardiane, il vertice della sua produzione»: giudizio di valore assolutamente significativo per quegli anni. Così come significativo è il rinvio a Heidegger (che prima di allora solo un critico semisconosciuto, e forse ignoto allo stesso Tilgher, come Giovanni Amelotti, aveva citato a proposito di Leopardi): «i morti ricordano senza veramente ricordarsene il tempo in cui furono vivi. Il mistero che è ora per loro la vita mortale, la vita che è l’essere per la morte (come dice Heidegger) e la ripugnanza che essa loro ispira formano il tessuto emozionale del canto».
La valorizzazione di un testo come il «coro di morti» ci mostra come il canone leopardiano di Tilgher fosse ben più ampio di quello accreditato dalla linea critica De Sanctis-Croce, che salvava quasi esclusivamente i componimenti del periodo idillico (Tilgher tiene invece ampiamente in considerazione, tra l’altro, anche i testi dell’ultimo Leopardi, quali La ginestra e i Paralipomeni). Inoltre, Tilgher è tra i primi a cogliere, per così dire, la poesia della prosa leopardiana, tanto che un pensiero zibaldoniano del marzo 1827 («Io veggo corpi che pensano e che sentono…») è definito «una pagina capitale dello Zibaldone, così letterariamente bella, che non so resistere alla tentazione di citarla largamente». Tilgher, infatti, fu tra i primi a leggere lo Zibaldone non come opera di servizio, con valore meramente vicario rispetto alle poesie e prose canoniche, bensì come testo filosofico e letterario autonomo. Certamente, per altri aspetti, La filosofia di Leopardi mostra i limiti inevitabilmente legati al contesto storico in cui fu scritta. Come già Rensi, Tilgher si presenta come un continuatore di Leopardi e questo fa sì che troppo spesso egli sovrapponga arbitrariamente il suo proprio pensiero a quello del poeta. Lasciano molte perplessità quei passi in cui l’autore, con troppa disinvoltura storica e filologica pretende di sostituirsi a Leopardi, o addirittura di correggerlo.
D’altra parte, si potrebbe dire, parafrasando un celebre verso di Caproni riferito a Montale, che ciascuno ha il suo Leopardi. Ciò vale anche per i grandi lettori, e il Leopardi di questo libro è senza dubbio il Leopardi di Tilgher, con tutti i limiti che ciò può comportare. Tuttavia, eliminati i residui della polvere del tempo, questo volume rimane ancora assai più utile di molti saggi su Leopardi in chiave filosofica apparsi successivamente. La critica leopardiana, infatti, troppo spesso ha voluto ridurre l’inafferrabile complessità dell’opera leopardiana ad una etichetta: nel corso dei decenni si è parlato di un Leopardi «progressivo», di un Leopardi «reazionario», di un Leopardi «cristiano», di un Leopardi «nichilista», solo per ricordare alcune delle formule più fortunate. Il Leopardi di Tilgher, se certamente non è «progressivo», non è neanche un reazionario. Anzi, in un passo piuttosto sorprendente del libro, si sottolinea il fatto che Leopardi «applaud[a] “allo spirito di energia che ora domina in gran parte di Europa agli sforzi diretti a far progredire la civilizzazione in modo da render le nazioni e gli uomini sempre più attivi e più occupati” […] e perciò meno attenti al desiderio di felicità che geme in fondo all’animo. Perciò» – aggiunge – «la comune opinione che Leopardi, se oggi vivesse, sarebbe sfavorevole alla nostra civiltà del lavoro incessante, dell’attività febbrile, del moto perpetuo, della velocità crescente, è del tutto fuori strada». Anche la tesi di un Leopardi a suo modo cristiano è nettamente rifiutata da Tilgher («non ci fu mai anima più radicalmente negata al Cristianesimo della sua. Persino in Nietzsche ci sono nostalgie e rimpianti cristiani; in Leopardi no»), che pure, come si è ricordato, era stato tra i primi a rilevare una possibile religiosità leopardiana. La questione del nichilismo, invece, seppure venga sfiorata a più riprese nel libro [*27], non viene mai evocata esplicitamente: Tilgher preferisce parlare, appunto, di «teologia negativa», oppure, come già Rensi, di scetticismo, o di presagi di relativismo e di contingentismo.
Insomma, nella Filosofia di Leopardi, così come negli altri scritti leopardiani di Tilgher che qui si raccolgono per la prima volta in volume, non troveremo quelle viete formule schematiche di cui la critica continua ancora ad abusare: bensì approssimazioni concettuali, in gran parte ancora feconde, all’irriducibile complessità dell’universo filosofico leopardiano. Questo libro offre quindi al lettore una duplice occasione: riscoprire, attraverso il suo più pregnante testamento filosofico (La filosofia di Leopardi esce un anno prima della morte di Tilgher), un pensatore trascurato ma importante della cultura italiana novecentesca; e riconfrontarsi con l’opera leopardiana senza lo sgradevole filtro delle etichettature che ne hanno condizionato la ricezione fino a oggi.

- Raoul Bruni - Pubblicato il 1° giugno 2018 su Le Parole e le Cose -

NOTE:

[1] G. Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, seconda edizione rielaborata ed ampliata, Zanichelli, Bologna 1921, p. 114.

[2] G. Rensi, Lo scetticismo estetico di Leopardi [1919], in Id., Su Leopardi, a cura di R. Bruni, Nino Aragno Editore, Torino 2018, p. 37.

[3] G. Rensi, Apologia dello scetticismo, introduzione di A. Torno, La Vita Felice, Milano 2011, p. 85.

[4] G. Rensi, La mia filosofia, in Id., Autobiografia intellettuale – La mia filosofia – Testamento filosofico, Dall’Oglio, Milano 1989, p. 202.

[5] Basterà ricordare il giudizio di un filosofo contemporaneo tra i più noti, Emanuele Severino (che ha dedicato a Leopardi ben tre volumi), il quale ha affermato che «l’autentica filosofia dell’Occidente, nella sua essenza e nel suo più rigoroso e potente sviluppo, è la filosofia di Leopardi» (E. Severino, Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Rizzoli, Milano 1990, p. 21).

[6] Cfr., in particolare, B. Croce, Leopardi, in Id., Poesia e non poesia, Laterza, Bari 1935, pp. 103-119.

[7] Gli scritti leopardiani di Gentile sono raccolti in G. Gentile, Manzoni e Leopardi, seconda edizione riveduta e accresciuta, Sansoni, Firenze 1960.

[8] G. Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, cit., pp. 341-342.

[9] G. Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, cit., 149.

[10] Non è un caso che uno dei primi tentativi di documentare il pensiero politico di Leopardi abbia avuto come esito una interessante, seppure tendenziosa, antologia di Pensieri anarchici estratti e scelti dallo Zibaldone, a cura di F. Biondolillo, Tariffi, Pistoia 1945, ristampata recentemente, a cura di A. Di Grado, Ad est dell’Equatore, Napoli 2017).

[11] Cfr. Ius Leopardi: legge, natura, civiltà, Atti del seminario di studi (Macerata, 16 ottobre 2015), a cura di L. Melosi, Olschki, Firenze 2016.

[12] Importante per la riscoperta del pensiero politico di Leopardi fu soprattutto l’uscita dell’antologia, curata da Mario Andrea Rigoni, La strage delle illusioni, Adelphi, Milano 1992. Sulla filosofia politica di Leopardi bisogna ricordare anche il giudizio di un critico come Luigi Baldacci, secondo il quale Leopardi è da considerarsi un «filosofo politico tra i più grandi del nostro Ottocento» (L. Baldacci, Due utopie [1982], in Id., Il male nell’ordine. Scritti leopardiani, Rizzoli, Milano 1998, p. 71).

[13] R. Giani, L’estetica nei Pensieri di Giacomo Leopardi, Fratelli Bocca, Torino 1904.

[14] G. Rensi, Lo scetticismo estetico del Leopardi, cit., p. 49.

[15] Cfr. A. Prete, Il pensiero poetante. Saggio su Leopardi. Edizione ampliata, Milano, Feltrinelli, 2006 (1° ed. 1980).

[16] G. Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, seconda, cit., p. 364.

[17] G. Rensi, Su Leopardi, cit., p. 68.

[18] L’unico contributo specifico sull’argomento è quello di C. Scarpati, Montale e Rensi, «Sigma», XIII, 1, gennaio-giugno 1980, pp. 77-108 (poi ripubblicato, con qualche variazione, sotto il titolo Scepsi e ascesi all’epoca degli «Ossi», in Id., Sulla cultura di Montale, Vita e Pensiero, Milano, 1997, pp. 7-32).

[19] E. Montale, Sulla poesia, a cura di G. Zampa, Mondadori, Milano 1976, p. 581.

[20] E. Montale, Auto da fé, in Id., Arte, musica, società, a cura di G. Zampa, Mondadori, Milano 1996, p. 105.

[21] Da segnalare, invece, i meritevoli recuperi della piccola casa editrice romana Atlantide che, per impulso di Simone Caltabellota, ha fatto recentemente ristampare il volume Filosofi antichi (2015) e ha poi pubblicato la ricca silloge Filosofi moderni (2017).

[22] Per un profilo complessivo del filosofo campano, cfr. innanzitutto G. F. Lami, Introduzione a Adriano Tilgher, Giuffré, Milano 1990 e R. Faraone, Adriano Tilgher: tra idealismo e filosofie della vita, Rubbettino, Soveria Mannelli 2015.

[23] Ristampato anche ultimamente, con una prefazione di G. Turi, dalle Edizioni di Storia e Letteratura (Roma, 2017).

[24] Numerosi sono i punti di contatto tra La filosofia di Leopardi e le pagine leopardiane di Rensi, anche se, d’altra parte, l’interpretazione di Tilgher si discosta da quella del filosofo veneto per alcuni aspetti non del tutto marginali (il Leopardi di Rensi è più radicalmente pessimista di quello di Tilgher). Inoltre a differenza di Rensi, che aveva affidato la sua riflessione su Leopardi a una serie di saggi e frammenti sparsi, Tilgher fornisce con il suo volume un contributo più compatto e organico. Tant’è che lo stesso Rensi in un suo intervento su Schopenhauer avrebbe riconosciuto i meriti di Tilgher, definendo La filosofia di Leopardi un «bel libro […], dove essa filosofia è messa in luce in una linea limpidissima» (G. Rensi, Modernità di Schopenhauer, «Minerva», 28 febbraio 1941, p. 74).

[25] Tesi sottoscritta anche da Luigi Blasucci, Leopardi e i segnali dell’infinito, Il Mulino, Bologna 1985, p. 112.

[26] Tra gli ultimi saggi usciti sull’argomento, cfr. almeno F. D’Intino, L’immagine della voce: Leopardi, Platone e il libro morale, Marsilio, Venezia 2009, e M. Natale, Il canto delle idee. Leopardi tra «Pensiero dominante» e «Aspasia», presentazione di A. Folin, con una nota di G. Lonardi, Marsilio, Venezia 2009.

[27] Gli studi su Leopardi in chiave nichilistica non possono infatti prescindere da un confronto con Tilgher (si veda ora l’ampia ricognizione di L. Capitano, Leopardi. L’alba del nichilismo, Orthotes Editrice, Napoli-Salerno 2016, in cui il nome di Tilgher ricorre varie volte).

 fonte: Le parole e le cose

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Leopardi è stato il filosofo più grande, altro che Nietzsche: dialogo leopardiano con Raoul Bruni

Origlio banalità. Chiunque sfiori lo Zibaldone di pensieri di Leopardi resta folgorato da quei pensieri salini, dall’intemperante sagacia di quegli appunti, che clamorosa ‘doccia fredda’, che messa in crisi di saltuari, saturi pregiudizi. Di fronte a questi pensieri, veridici non per verità – che è la verità? – ma per rischio – la sola verità è avventarsi – se ne risorge con la testa che rotea galassie: “Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è male; che ciascuna cosa esista è un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; l’esistenza è un male e ordinata al male; il fine dell’universo è il male… non c’è altro bene che il non essere”. Leopardi non è ‘pessimista’ – comodo cingerlo nel tutù di un aggettivo – ma torchia ogni pensiero fino al limite possibile, coltiva la contraddizione, frantuma: “Vogliono che l’uomo per natura sia più sociale di tutti gli altri viventi. Io dico che lo è men di tutti, perché avendo più vitalità, ha più amor proprio, e quindi necessariamente ciascun individuo umano ha più odio verso gli altri individui sì della sua specie sì dell’altre”. Leopardi è stato – con Nietzsche, con Dostoevskij – tra i filosofi inarrivabili, alieni all’accademismo, che hanno squarciato il velo dell’Ottocento portandoci nel millennio a venire. Ciò che oggi, tuttavia, è ovvio – fino a un certo lato, dacché Leopardi resta sempre il poeta dell’Infinito, sublime, ma disinnescato, la scuola fa di tutto per addomesticarne la potenza lavica – non lo era qualche decennio fa. Merito di Raoul Bruni, che insegna all’Università Cardinale Wyszyński di Varsavia, aver fatto riscoprire e ripubblicare – sia lode all’editore Aragno – due autori fondamentali nello studio del Leopardi poeta. Intanto, Giuseppe Rensi (1871-1941), filosofo, antifascista, autore dei Lineamenti di filosofia scettica e della Filosofia dell’assurdo, che già nel 1906, sul quotidiano svizzero ‘L’Azione’, scrive che “se Leopardi fosse stato unicamente filosofo e avesse dedicato la sua intelligenza all’elaborazione d’un sistema, il pensiero italiano avrebbe avuto, prima e meglio di quello germanico, Schopenhauer e Nietzsche armonizzati in una costruzione unica”. Bruni raccoglie i testi di Rensi Su Leopardi, a volte sorprendenti (La filosofia del diritto del Leopardi, ad esempio, dove si conclude che “solo la coazione, e non l’immaginario fatto che la volontà della legge sia anche la volontà dell’individuo, può riuscire a costituire la società”). D’altro canto, La filosofia di Leopardi di Adriano Tilgher (1887-1941), formidabile polemista – per Gobetti pubblicò Lo Spaccio del Bestione trionfante, il virale pamphlet contro Giovanni Gentile – elzevirista, saggista, è uno strumento da imporre ai prof, ai leopardofili, ai buoni lettori. Per temi – ‘Il Dovere’, ‘L’Amore’, ‘La Noia’, ‘La Teologia Negativa’, ‘Antistoricismo’… – infatti, Tilgher sviscera il pensiero di Leopardi, con rapacità retorica, è leggibilissimo e senza fronzoli accademici (“La noia è una passione. Anzi è la passione. La noia, si potrebbe dire parafrasando Leopardi, è la passione fondamentale della vita rimasta sola quando nessun’altra passione… occupa l’anima”). Due libri fondamentali sul pensatore fondamentale: troppo miele mi fa svanire, così, contatto Bruni. (d.b.)

Provo a fare una sintesi dei suoi lavori. Recupera l’opera di due misconosciuti – meglio, troppo poco noti – Adriano Tilgher e Giuseppe Rensi, che approfondiscono un aspetto troppo poco noto di Leopardi, la potenza filosofica, per altro con genio lungimirante. Viene da dire: le piace indagare nelle oscurità, nel non convenzionale… è così?

Devo dire che mi ritrovo in questa formulazione. Sono sempre stato attratto dagli autori e dai pensatori eccentrici, confinati ai margini dei canoni accademici e scolastici; oppure, quando mi sono occupato di un grande classico come Leopardi, ho sempre cercato di approfondire versanti della sua opera ancora poco indagati. Credo che nell’ambito della cultura filosofica italiana del Novecento, specie della prima metà del secolo, ci sia ancora molto da scoprire. Giuseppe Rensi e Adriano Tilgher sono due casi esemplari: due autori semidimenticati, pressoché ignorati dai manuali di filosofia, che, invece, si leggono ancora oggi con straordinario interesse. Tanto per la limpidezza del loro stile (non contaminato dagli specialismi accademici), quanto per l’attualità e la pregnanza della loro riflessione filosofica. La loro precocissima attenzione per il Leopardi pensatore è, in questo senso, emblematica. Di solito quando si pensa alla filosofia di Leopardi si cita subito Emanuele Severino, il cui primo libro su Leopardi è del 1990, ma ci si dimentica che Rensi, fin dal 1906, riconobbe la grandezza filosofica di Leopardi, mettendolo sullo stesso piano di Schopenhauer e Nietzsche. Se, poi, si aggiunge che, nel primo Novecento, la cultura ufficiale di stampo idealistico negò all’opera di Leopardi ogni valore speculativo, la pionieristica interpretazione leopardiana di Rensi ci appare in tutta la sua luminosa originalità. Ancora meno noto di Rensi è Adriano Tilgher, di cui oggi sono disponibili pochissime opere (mi piace qui ricordare le sillogi Filosofi antichi e Filosofi moderni, pubblicate dalla raffinata casa editrice Atlantide per impulso di Simone Caltabellota). La filosofia di Leopardi di Tilgher, uscito 1940, ben sette anni prima del fortunatissimo saggio di Cesare Luporini Leopardi progressivo, è uno dei primi e dei migliori contributi organici pubblicati sul pensiero leopardiano. Chi si occupa del pensiero di Leopardi, ne può trarre ancora oggi spunti preziosi, e in ogni caso non può ignorarlo.

Leopardi. Che lettura ‘nuova’ danno Tilgher da una parte e Rensi dall’altra di Leopardi? E perché, poi – penso a Tilgher soprattutto – certe intuizioni, chiarificatrici, sull’opera di Leopardi non sono state prese in giusta considerazione?

Già il fatto che Rensi e Tilgher riconoscano a Leopardi un intrinseco valore filosofico rappresentò, come ricordavo, una notevole novità nel contesto culturale primo-novecentesco. La cultura idealistica non riconobbe valore filosofico a Leopardi perché considerava il suo pensiero troppo rapsodico, e dunque asistematico. Al contrario, Rensi vide nella frammentarietà dello Zibaldone un sintomo di modernità: per Rensi, Leopardi fu un grande frammentista, al pari di Nietzsche. Oggi il parallelismo Leopardi-Nietzsche è diventato quasi un luogo comune della critica, ma allora era assolutamente inedito. Un altro grande merito di Rensi risiede nel fatto che egli fu tra i primi a leggere Leopardi come filosofo politico, dedicando per esempio grande attenzione alle fondamentali riflessioni zibaldoniane sulla cosiddetta «società stretta» e sulle aporie del vivere sociale; infine occorre ricordare che Rensi definisce quella di Leopardi una «poesia di concetti», anticipando, per certi aspetti, la famosa formula del «pensiero poetante» che intitolava un importante saggio di Antonio Prete. Rispetto a Rensi (di cui condivide molti presupposti: i due, del resto, furono molto amici), Tilgher analizza l’opera leopardiana, e in particolare lo Zibaldone, in modo più organico, dedicando ai più importanti motivi della riflessione leopardiana (dal piacere alla noia, dalle illusioni alla compassione) altrettanti capitoli. Gli elementi di novità rinvenibili nella Filosofia di Leopardi sono molti: penso ad esempio al capitolo sul materialismo leopardiano, alla analisi del contrasto tra civiltà e barbarie, alle considerazioni sulla singolare “religiosità” leopardiana. Ma anche la tesi di Sergio Solmi che parlò a proposito dello Zibaldone di «pensiero in movimento» è, in certo modo, anticipata da Tilgher. Eppure, nonostante queste intuizioni, lo studio di Tilgher è stato a lungo sottovalutato dalla critica leopardiana. Le ragioni sono molteplici: innanzitutto durante gli anni in cui la linea critica di gran lunga dominante era quella di ascendenza marxista (ho già fatto riferimento al Leopardi progressivo Luporini) si vedevano con sospetto le pagine di Tilgher sull’antiprogressismo e l’antirazionalismo di Leopardi; e poi, più in generale, non si poteva perdonare a Tilgher (come del resto a Rensi) lo stile anti-accademico, poco rispettoso del bon-ton universitario.

Lo Zibaldone appare, sempre più, come il monolite filosofico più importante del pensiero italiano, con tutte le sue – modernissime – contraddizioni: è d’accordo? Verrebbe da dire che la filosofia, nello specifico italiano – penso, ovviamente, a Dante, Manzoni, Leopardi, ma anche a Montale, a Luzi – sia stimolo lirico.

Sono sicuramente d’accordo. Lo Zibaldone (di cui è stata recentemente pubblicata anche una traduzione integrale in lingua inglese) ci appare sempre di più come il documento fondamentale del pensiero italiano moderno. D’altra parte, come sappiamo, Leopardi affidò il suo pensiero anche ai versi, e i Canti sono un esempio insuperato di “poesia pensante”. Se una possibile linea filosofica della tradizione poetica italiana si può far risalire già a Dante; è soprattutto da Leopardi in poi che la grande poesia italiana (in sintonia con la lirica europea post-romantica) sarà, quasi sempre, anche una poesia filosofica. Perché il valore filosofico di Leopardi venisse pienamente riconosciuto si è dovuto aspettare moltissimo tempo; e ho l’impressione che le venature filosofiche della grande poesia italiana del Novecento siano ancora scarsamente indagate. A questo proposito bisogna ricordare che Montale fu un attento lettore di Rensi, e tracce della lettura di Rensi si possono trovare anche nei suoi versi, a cominciare dagli Ossi di seppia (ai poeti citati aggiungerei almeno il nome di Caproni, anche lui lettore di Rensi). Insomma, credo che sul pensiero della poesia italiana del Novecento ci sia ancora molto da scrivere.

Qual è a suo avviso l’aspetto necessario, più cocente della ‘filosofia’ di Leopardi (posto che si possa dir così)?

Difficile indicare un solo aspetto di un pensiero che, nello Zibaldone, tocca con ambizione enciclopedica una miriade di temi. Posso però dire che nessun autore moderno come Leopardi ci aiuta a comprendere il mondo contemporaneo in tutti i suoi aspetti. E credo che anche per comprendere il futuro che si sta preparando non si potrà prescindere da Leopardi.

- Pubblicato su Pangea il 9 ottobre 2018 -

fonte: Pangea

mercoledì 5 dicembre 2018

L’abisso

schmitt

Nessuno sa che cosa si dissero Jacob Taubes e Carl Schmitt le poche volte che, a coronamento di un fitto scambio epistolare, si incontrarono di persona in casa di Schmitt a Plettenberg, sul finire degli anni Settanta. Quel che è certo è che quei dialoghi, ricordati dal primo come «veementi» e dal secondo come gli unici ormai in grado di agire in lui con la forza dirompente di un esplosivo, rappresentarono il delicatissimo punto di tangenza tra due visioni del mondo che la storia aveva messo «ai lati opposti delle barricate»: da una parte quella del rabbino apocalittico della rivoluzione, ispiratore occulto della rivolta studentesca del '68; dall'altra quella dell'anziano e del tutto isolato giurista cattolico della controrivoluzione. E dopo anni di esitazioni, in Taubes la volontà di comprendere prevale infine su quella di ergersi a giudice: comprendere, innanzitutto, perché uno dei pensatori «più significativi e intelligenti» del suo tempo, perseguitato dalla «questione ebraica», fosse stato risucchiato dal «guazzabuglio hitleriano». Come testimonia questo libro, che raccoglie tutti i materiali nati da quel confronto, il risultato è sorprendente: più che di nazismo, i due discutono di «teologia politica», di Thomas Hobbes, di san Paolo, di Walter Benjamin, di 'katechon' e messianismo, con il lucido intento di interrogarsi sui presupposti più profondi delle rispettive posizioni - e il lettore scoprirà, pagina dopo pagina, echi e corrispondenze in grado di illuminare alcuni punti nodali del Novecento europeo.

(dal risvolto di copertina di: "Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987" di Jacob Taubes, Carl Schmitt. Adelphi)

Il rabbino scrisse all’ex nazista: “Mi fai ribrezzo, ma ti ammiro”
- di Marco Filoni -

Un confine, un limite invalicabile. Da un lato Jacob Taubes: ebreo, rabbino, fautore di un messianismo apocalittico e dal sapore vagamente anarchico, negli anni Settanta del Novecento simpatizzante dell’estrema sinistra. Dall’altro lato Carl Schmitt, il giurista del Führer: il più acuto filosofo tedesco della politica e del diritto, processato a Norimberga, che al pentimento preferì l’isolamento, optando per l’ardua coerenza delle sue scelte e del suo pensiero. Eppure qualcosa spinse il primo, Taubes, a oltrepassare la linea. A scegliere come interlocutore proprio quello «spirito antico» che era Schmitt, il quale come scriveva lo stesso Taubes «tra il 1933 e il 1938 si fece portavoce di quell'ideologia manichea del nazionalsocialismo che mitizzò l'ebreo come sterminatore della razza ariana». Non fu semplice superare le resistenze, come dimostra ora il carteggio fra i due (al quale sono stati aggiunti molti materiali per una superba edizione curata, in italiano, da Giovanni Gurisatti) che Adelphi manda in libreria con il titolo "Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987".
Un incontro sul quale molto si è detto e scritto. E che per molti è stato scandaloso - uno scandalo che, come scrivono i curatori tedeschi, va «colto nella circostanza che entrambi i corrispondenti sono stati personalità intellettualmente o moralmente controverse ( e proprio per questo anche oltremodo interessanti): Schmitt a causa delle sue (per quanto complesse) relazioni con il nazismo, Taubes semplicemente per il suo stile di vita».
Ora grazie a questo volume ne sappiamo molto di più. Le prime lettere, di carattere tecnico, risalgono alla metà degli anni Cinquanta; ma sarà soltanto fra il 1977 e il 1980 che avverrà uno scambio vero e proprio, culminato in tre visite che Taubes farà a Schmitt nella casa dove viveva, isolato, a Plettenberg, in Vestfalia.
Taubes avvertiva un'intima «naturale» repulsione per Schmitt. Eppure il solco che stava percorrendo (la teologia politica) era quello tracciato dal «nemico». Il quale dalla Germania negli anni Cinquanta, inviava i suoi scritti al giovane futuro corrispondente che insegnava in America. Taubes «legge ogni riga», ma non risponde. «La parola traccia cerchi, traccia anelli - anche se gli organi ufficiali non vogliono ammetterlo. Sull'altra sponda c'è sempre qualcuno che aspetta il Suo messaggio in bottiglia - anche se tace»: così alcune righe di Taubes che arriveranno al tedesco. E anche quando il rabbino tornerà in Germania, a Berlino come docente, sarà più volte tentato. Come nel 1967: aveva invitato il filosofo Alexandre Kojève a tenere una conferenza, dopo la quale gli domandò cosa avrebbe fatto: vado - gli rispose questo - a parlare con l'unico che val la pena incontrare oggi in Germania, vado a Plettenberg. «Guarda un po'. ho pensato. Insistono da vent'anni perché io ci vada e Kojève, che considero il filosofo più importante, ci va.». Eppure dovranno passare ancora una decina d'anni prima che Taubes, finalmente, porgerà a Schmitt «la mano al di sopra di un abisso».
Vincere la ritrosia, per Taubes, (nonostante «io appartenga a coloro che egli marchiò come "nemici"», significava evidentemente tentare di capire. Comprendere perché Schmitt, come anche Heidegger. ovvero «i due pensatori più significativi e intelligenti» la cui «potenza intellettuale sovrasta di gran lunga qualsiasi scarabocchio intellettuale» si siano fatti risucchiare dal «guazzabuglio hitleriano».
Vi è un solo drammatico passo, messo in luce da Gurisatti nel bel testo che introduce il volume, nel quale il rabbino rivela lo spirito con il quale si appresta ad andare a trovare l'ex nazista: «Possiamo solo sperare che a tu per tu, anche nel non detto, ci riesca di poter fissare forse un frammento, un solo lembo di verità». Non sappiamo molto di quegli incontri: Taubes ringrazierà il tedesco per aver parlato degli «errori commessi». Eppure proprio lui, che solitamente non si risparmiava in aneddoti e qualche civettuola maldicenza, proprio sulle visite a Schmitt rimase stranamente riservato. Poco prima di morire scrisse che «furono sconvolgenti, ma non posso parlarne; in parte sono coperti dal segreto confessionale (non che io sia un sacerdote, ma vi sono cose che vanno trattate come se lo si fosse realmente)».
Ora grazie a queste pagine possiamo cogliere il tenore del nostro rapporto, la «divergente convergenza» fra due spiriti, nonostante tutto, affini. E possiamo scorgere l'abisso oltre il quale viene tesa la mano di Taubes. Il quale, parlando del suo «incomparabile maestro politico», scriverà: «A me egli si è rivolto come un apocalittico della controrivoluzione. E in quanto apocalittico mi sono sentito, e mi sento, a lui affine. I temi sono comuni, anche se ne abbiamo tratto conclusioni opposte... Sapevamo di essere nemici acerrimi, ma ci capivamo benissimo. Eravamo consapevoli di una cosa: di parlare allo stesso livello - è questo è molto raro».

- Marco Filoni - Pubblicato sulla Stampa del 1° dicembre 2012 -

martedì 4 dicembre 2018

Crisi e crisi

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Nota preliminare a "La crisi del valore di scambio", di Robert Kurz
- di Thomas Meyer -

Qui si richiama espressamente, e di nuovo, quello che è un testo fondamentale della critica del valore, "La crisi del valore di scambio. La scienza come forza produttiva, lavoro produttivo e riproduzione capitalista"[ N.d.T: il testo, tradotto in italiano nella sua interezza, può essere letto qui ], scritto da Robert Kurz ormai 32 anni fa. È stato il punto di partenza per i successivi testi ed i successivi libri sulla teoria della crisi, nei quali le idee di questo testo hanno continuato ad essere sviluppate o sono state ulteriormente spiegate, non da ultimo nel contesto di un approccio critico di quella che si è rivelata essere una critica androcentrica del valore, così come è stato formulato da Roswitha Scholz nel suo testo "Il valore è l'uomo" [*1] e in diversi altri testi. Va notato che questo testo fondamentale della teoria della crisi non viene mai menzionato da nessuna parte da Trenkle e Lohoff nel loro libro "La grande svalorizzazione" [*2], dove anche "Il collasso della modernizzazione" [*3] – sempre di Robert Kurz - viene menzionato solo di passaggio, in una nota a piè di pagina.
È disonesto suggerire che la teoria della crisi sarebbe provenuta più o meno dalle loro teste (citando a tale scopo due autori, Postone e Konicz).
Ma le motivazioni per presentare di nuovo questo testo risiedono anche nel fatto che quelle che erano idee molto importanti di Kurz si trovavano già esplicitamente formulate in questo testo, ragion per cui alcune critiche provenienti dalla sinistra tradizionale non possono essere in alcun modo minimizzate, come se si fosse trattato di un "malinteso", ma devono essere considerate dei veri e propri fallimenti intellettuali. Kurz aveva scritto esplicitamente che la svalorizzazione del valore era un processo che sarebbe durato per decenni:

«Bisognerebbe ora affrontare l'obiezione probabilmente inevitabile secondo cui la teoria della svalorizzazione del valore qui delineata è falsa e potenzialmente "utopica" per la ragione che essa presuppone come standard sociale l'assoluta e completa automazione della produzione nel suo insieme, la "fabbrica fantasma, deprivata di esseri umani" e così via. Una simile obiezione sarebbe ingenua in quanto non terrebbe conto del fatto che la "logica dell'accumulazione" del capitale è condizionata dalla produzione di plusvalore relativo, e rimarrebbe perciò prigioniera di definizioni rigide. Il collasso della relazione di valore non aspetta, "per partire", che sia avvenuta l'eliminazione dell'ultimo lavoratore dalla produzione immediata, ma inizia proprio in quel momento storico in cui la relazione generale fra eliminazione e riassorbimento del lavoro vivente immediatamente produttivo comincia a "ribaltarsi" - cioè, a partire già dal momento (e dopo in misura crescente) in cui viene eliminato più lavoro vivente immediatamente produttivo di quanto ne venga riassorbito. Questo momento, nella misura in cui può essere definito come un vero e proprio punto, probabilmente è stato già oltrepassato, approssimativamente fra l'inizio e la metà degli anni 1970: non è una coincidenza che, sia il collasso del sistema monetario di Bretton Woods che l'inizio della disoccupazione tecnologica di massa abbiano luogo in questo periodo. Non bisogna, certamente, immaginare il collasso della relazione di valore come un evento improvviso ed irripetibile (anche se improvvise cadute e collassi, come fallimenti bancari e fallimenti di massa, saranno parte di questo processo), ma piuttosto come un processo storico, come un'epoca che durerà forse per molti decenni e nella quale l'economia capitalista mondiale non può più sfuggire al maelstrom della crisi ed ai processi di svalorizzazione, dove aumenterà la disoccupazione di massa e, inevitabilmente, ad essa seguirà prima o poi la lotta di classe

In questo testo, Kurz ha anche sottolineato che ad essere decisivo, per la teoria della crisi, è il piano del capitale globale, e non quello delle imprese individuali; una questione che è stata affrontata successivamente in maniera dettagliata nel libro "Denaro senza valore" [*4]:

«Qui, "l'inversione" della situazione reale della società nel suo insieme attraverso il movimento della "competizione" diventa chiaro. Nella riproduzione totale sociale del capitale nel suo insieme, la riduzione del lavoro produttivo vivente, ovunque avviene, porta naturalmente anche ad una riduzione nella massa totale di valore. Ma il capitale che ottiene questa riduzione nel lavoro vivente, così facendo si appropria di un profitto più elevato. Il processo reale, che appare in tal modo in forma invertita per il capitale individuale sulla superficie del mercato, è la mancanza di "liquidità" del valore di cambio astratto - la mancanza dei soldi - in rapporto alla rigidità e all'ingombro della massa di prodotti materiali. La massa di valore rappresentato nel valore d'uso materiale e la massa di merce denaro liquido stanno l'una rispetto all'altra in una relazione compensatoria perpetuamente "oscillante", una relazione che è il prodotto di una sproporzionalità, e che assume forme incredibilmente complesse a livello di mercato mondiale. Se le industrie automobilistiche tedesche e giapponesi sviluppano una più alta produttività del lavoro di quella, per esempio, degli inglesi, questo di per sé significa che ogni automobile prodotta in Germania ed in Giappone contiene un quantità più piccola di lavoro umano astratto; cioè, se prendiamo come base la finzione sociale reale della "oggettività del valore" delle cose, una massa di valore più piccola. Questo inoltre, in termini assoluti, significa che nell'industria automobilistica tedesca e giapponese viene prodotta una massa di valore più piccola di quella prodotta nell'industria inglese, fino a quando non viene costruita una capacità produttiva addizionale. Ma sulla superficie del mercato, questa situazione appare completamente differente: proprio a causa della maggior produttività, dell'impiego di meno lavoro vivente, i capitalisti dell'automobile tedesca e giapponese producono a costi minori della loro controparte inglese - e questo è l'unico criterio ad essere di interesse per la "comprensione economica" borghese volgare e astratta - e può quindi offrire i suoi prodotti sul mercato in maniera più conveniente, ed è perciò in grado di buttare fuori dal mercato i fornitori inglesi e registrare comunque profitti extra alla fine del processo.»

Il fatto principale relativo a che questi aspetti non siano presi in considerazione, indica anche anche che non si trattava (o non si tratta) solo di una questione di mancanza di intelligenza, ma che la rottura categoriale significa(va) per molti anche una rottura di identità, e quindi, per chiarire questo sforzo repressivo - che appare anche sotto forma di critica volgare - bisogna ricorrere al piano psicoanalitico. La crisi del capitale è anche la crisi del soggetto.[*5]
Per molti anni, tuttavia, quello che molte persone di sinistra, o molti gruppi di sinistra, hanno fatto, non è stato discutere realmente quelle che erano le esposizioni di Kurz (dal momento che tutti dovevano dire la loro), non è stato continuare a pensare sulle sue idee, ma si sono limitati a prenderle in esame per denunciarle, per volgarizzarle, e in parte per discutere la teoria della crisi solo a livello di scherzo (questo è stato particolarmente vero per i marxisti mummificati dell'età della pietra, e per gli altrettanto mummificati anti-tedeschi). La crisi è stata mistificata, Kurz è stato dipinto come un apocalittico, come se fosse un testimone di Jeova. Robert Kurz sarebbe stato più o meno un pazzoide psicopatico, che non vale nemmeno la pena leggere! [*6] Il "Kannitverstahn" [ Initiative Sozialistisches Forum ] attribuiva a Kurz un'interpretazione assurda che alla fine poi era quella del forum stesso. Veniva anche invocata una certa immediatezza, per cui veniva supposto che il capitalismo avrebbe avuto in qualche modo un collasso, allo stesso modo di qualcuno che viene colto da un attacco cardiaco; quindi, non si negava in assoluto che il collasso sarebbe potuto avvenire «forse nella prossima settimana» (!), come di fatto viene asserito in un opuscolo [*7]. Pertanto, non si può parlare di una discussione seria. Queste persone di certo oggi, quando la crisi ormai è diventata ovvia ed ha raggiunto ormai da tempo il dorato Occidente, non amano ricordare i propri errori. Ci sono alcuni di loro che, per quanto dolorosamente colpiti, possono tuttavia , essendo saggi, imparare dai loro errori; altri, al contrario, continuano ad essere incorreggibili. E per questi ultimi non c'è niente da fare.

- Thomas Meyer - Pubblicato su EXIT! nel novembre 2018 -

NOTE:

[*1] - in: Krisis Nr.12, online: https://exit-online.org/textanz1.php?tabelle=autoren&index=30&posnr=25&backtext1=text1.php
[*2] - Ernst Lohoff; Norbert Trenkle: Die große Entwertung – Warum Spekulationen und Staatsverschuldung nicht die Ursache der Krise sindMünster 2012.
[*3] - Robert Kurz: Der Kollaps der Modernisierung – Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Leipzig 1994, 1ª ed. 1991.
[*4] - Robert Kurz: Geld ohne Wert – Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 2012.
[*5] - Leni Wissen: „Die sozialpsychologische Matrix des bürgerlichen Subjekts in der Krise – Eine Lesart der Freud’schen Psychoanalyse aus wert-abspaltungskritischer Sicht“, in: exit! – Krise und Kritik der Warengesellschaft Nr. 14. La cui traduzione in italiano può essere letta a: http://francosenia.blogspot.com/2017/08/matrici.html
[*6] - Queste critiche, nel loro insieme, sono raccolte nel frammento di Kurz , „Krise und Kritik I/II“, in: exit! – Krise und Kritik der Warengesellschaft Nr. 10/11. e può essere letto tradotto in italiano, nella sua interezza, come "Crisi e Critica - Il limite interno del capitale e le fasi di avvizzimento del marxismo" - di Robert Kurz a: http://francosenia.blogspot.com/2014/09/lavoro-morto.html ; e seguenti.
[*7] - E precisamente in  Initiative Sozialistisches Forum (Hg.): Der Theoretiker ist der Wert – Eine ideologiekritische Skizze der Wert- und Krisentheorie der Krisis-Gruppe1. unver. Nachdruck, Freiburg 2006, 1ª ed. Freiburg 2000, p.81.

fonte: EXIT!

Forever Jung

jung

Per Carl Gustav Jung l’arte fu l’amorosa compagna segreta di tutta la vita. Disegnò, dipinse, scolpì, intagliò il legno, progettò architetture con la maestria e la versatilità di un artista rinascimentale. Pochissimi, tuttavia, ne conoscevano il talento fuori del comune, perché egli decise di non rendere pubbliche le sue opere. Il mondo rimase quindi stupefatto quando nel 2009, a quasi cinquant’anni dalla morte, venne dato alle stampe il Libro rosso, l’inedito forse più strabiliante dell’intero Novecento, dove Jung calligrafò la sua potente visione dell’inconscio, illustrandola con tavole degne della migliore tradizione miniaturistica del Medioevo. Da allora, l’artista che non volle mai chiamarsi tale occupa il posto che gli spetta anche nella storia dell’arte, oltre che nel pensiero contemporaneo. Ma molto rimaneva da scoprire. Al desiderio di ammirare finalmente i tesori mai usciti dagli archivi risponde questo libro, curato dall’istituzione che custodisce il lascito junghiano. La sontuosa iconografia, in larga parte inedita, e i saggi che ne commentano ogni aspetto – dalle raffinate tecniche pittoriche all’uso dei colori, dalle figurazioni simboliche alle valenze meditative, fino alle scelte collezionistiche, che fecero della biblioteca di Jung una «stanza delle meraviglie» – integrano in modo sostanziale quanto si sapeva della psicologia analitica, della sua genealogia e dei suoi sviluppi. Spesso prologhi visivi degli scritti, gli abbozzi, gli acquerelli, i guazzi e le sculture esprimono quel pensare per immagini che rende riconoscibili i processi psichici: un esercizio in vivo, con esiti artistici alti, del metodo dell’immaginazione attiva. E di fronte al cromatismo che accende qualsiasi soggetto Jung raffiguri, paesaggio, demone o mandala, non sarà eccessivo parlare di capolavoro.

(dal risvolto di copertina di: Carl Gustav Jung, "L’arte di C.G. Jung". Bollati Boringhieri)

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L'arte di Carl Gustav Jung
- di SILVIA RONCHEY -

Dove nasce la raffigurazione di ciò che non è raffigurabile? Che si tratti di dio o dell'inconscio, di ciò che non pertiene al mondo dei fenomeni ma a quello della psiche o anzi dell'anima, per usare una parola classica che Carl Gustav Jung e ancora più James Hillman hanno restituito alla psicologia analitica? E d'altronde, esiste qualcos'altro che valga la pena raffigurare? Quella che chiamiamo raffigurazione, immagine, figura, raffigura veramente qualcosa? Raffigura, per meglio dire, qualcosa di vero?
Sono queste domanda a sfiorare, o anzi a travolgere, chi sfoglia la raccolta delle opere d'arte di Jung, ora pubblicata in volume in America e in Italia a cura della Foundation of the Works of C.G. Jung (L'arte di Jung, Bollati Boringhieri). Una sequenza di più di cento opere, molte inedite, altre inserite a loro tempo in saggi come il Simbolismo del Mandala o il Sistema Mundi totius, o esposte nella casa di Kusnacht o nel ritiro di Bollingen, o regalate agli amici, ma deliberatamente mantenute anonime. La loro ricerca, classificazione e progressiva divulgazione è avvenuta, negli anni Novanta, parallelamente all'opera di riproduzione e poi edizione del Libro rosso. Anche in questa raccolta di immagini – peraltro non esaustiva, visto che molte delle opere menzionate nei Ricordi, o sicuramente esistenti secondo altre fonti, non sono state ancora ritrovate – scorgiamo Jung protendersi nell’indicibile, perlustrandolo fino al delirio. Ma a differenza di quel grande in-folio rilegato in marocchino purpureo, in cui come un monaco medievale andò deponendo gli esercizi neogotici della sua calligrafia e i pigmenti rubescenti dei suoi mandala, istoriando laboriosamente le sue ombre o celandole in iniziali miniate, questo materiale visivo non ha una destinazione unica. Ancora più erraticamente esplora l'interrogativo iniziale della nostra filosofia, la rappresentazione dell'irrappresentabile, in un corpus multiforme composto non solo da disegni - a grafite, a pastello, a inchiostro - e dipinti - acquerelli, guazzi su carta o pergamena, ma anche da sculture. L'atto dello scolpire aveva per Jung, deliberatamente, «una valenza mediatica»: «Il gioco della costruzione era solo un principio, dava libero corso a una fiumana di fantasie», innescando quell'immaginazione attiva  che era uno dei capisaldi della sua metodica terapeutica e diagnostica.
Dalla fiumana dell'immaginazione fuoriescono castelli onirici, città fantastiche, brulicanti scene di battaglie interiori; paesaggi dell'anima dominati da nuvole contorte, disseminati di boschi scheletriti, solcate da acque lustrali; simboli lunari, esiti cruciformi di visioni solari; cerimonie iniziatiche; feticci intagliati nel legno, idoli grifagni o serpentini, gnomi, larve, omuncoli, o spesso totem femminili simili ad antichi simulacri matriarcali. Astratte o figurative, sono immagini tutte perfettamente aniconiche, poiché ciò cui rimandano trascende l'interfaccia della rappresentazione: l'effigie simbolica che le supporta è un veicolo per transitare dal mondo del visibile a quello dell'invisibile e non è un simulacro del sensibile ma del suo opposto, di ciò che nel mondo empirico per definizione non ha posto.
Il problema dell'immagine ha sempre tormentato la filosofia, a partire dagli antichi greci. Platone la condannava e le attribuiva il valore conoscitivo più basso perché era copia di una copia. Come spiega il mito della caverna nella Repubblica, il mondo fenomenico (in greco phainomenos, «che si mostra») per Platone è una rappresentazione effimera e imperfetta del mondo "vero", che è quello «delle idee». Ma nel greco di Platone la parola idea non aveva ancora assunto il significato che oggi le diamo in filosofia o nel linguaggio comune. Derivata dal tema del verbo idein, «percepire», «vedere», l'idea era per i greci di allora una pura forma, cui le varie manifestazioni degli oggetti sensibili fanno capo: un modello o «archetipo» che si colloca, come Platone spiega nel Fedone e nel Fedro, in una sfera anteriore a quella della coscienza, da cui questi «disegni interiori» sgorgano come da una fonte.
Il concetto di archetipo, che nella percezione odierna leghiamo istintivamente a Jung - a quelle forme a priori che postula innate nell'inconscio personale partecipe dell'inconscio collettivo, a quei modelli psichici astratti che si manifestano nei sogni e nelle fantasie tramite immagini simboliche - in realtà, nella sua formulazione originaria, è un concetto neoplatonico ed è già strettamente connesso al problema dell'immagine. Si trova anzitutto in Plotino, che lo usa per indicare gli universali immutabili di cui è tessuta l'anima del mondo e dunque anche la nostra anima individuale, e che chiarisce con esattezza la differenza filosofica tra immagine fenomenica e immagine "vera" quando scrive: «Gli artisti non imitano ciò che è visibile, ma si elevano fino alle ragioni ultime da cui la natura scaturisce; ed estraggono inoltre da sé stessi molte aggiunte creative per compensare là dove manca qualcosa. Il fatto è che costoro possiedono la bellezza dentro di sé: come Fidia, che fece il suo Zeus senza gettare lo sguardo su alcun modello sensibile, ma immaginando la divinità quale sarebbe se acconsentisse di apparire ai nostri occhi». L'artista, dunque, scavalca il mondo dei fenomeni e anzi ne colma le lacune, attingendo direttamente al mondo delle idee.
Non a caso a Plotino come «precursore» di Jung è dedicato il fondamentale saggio in cui Hillman, il suo più geniale discepolo, riprende il concetto di anima mundi e ricollega al pensiero neoplatonico il concetto junghiano di inconscio collettivo, Hillman ha sviluppato e formalizzato in un nuovo sistema, la psicologia archetipica o archetipale, il lavoro sul mito greco che Freud per primo aveva introdotto nella ricerca psicologica. Jung aveva investigato a fondo, per esempio nella collaborazione con Karoly Kerenyi, figure come quella del fanciullo divino e dell'eroe. È stato Hillman a collegare direttamente il percorso di guarigione non solo individuale (dell'anima del singolo) ma anche e soprattutto collettivo (dell'anima del mondo) al riconoscimento di una più sofisticata pluralità di archetipi mitologici e alla reintegrazione della loro sostanza poetica nelle forme sociali dell'immaginazione. Ma è stato Jung a ritrasmettere laicamente alla nostra cultura gli elementi del sacro e del mistero e le loro simbologie, traendoli non solo dal mondo antico ma anche da quello cristiano e dalle tradizioni dell'oriente. Anche per questo il suo pensiero è il più persistente nella cultura di massa, il più suadente per l'anima pop, oggi permeata da un nuovo interesse per le religioni, soprattutto orientali, di cui Jung fin dall'inizio del suo lavoro ha inteso le immagini sacre come simboli di progressi psichici.
Già Bisanzio aveva intuito questo statuto dell'immagine sacra. Non a caso nel suo ultimo libro, postumo e ancora inedito, Hillman ha voluto saldare il suo debito con Jung e trattare il tema dell'immagine partendo dai mosaici, dagli affreschi e da quei veri mandala cristiani che sono le decorazioni parietali e absidali di Ravenna. Nella cristianizzazione bizantina del pensiero platonico e neoplatonico, la coscienza del fatto che il sovramondo - l'iperuranio di Platone, il regno dei cieli di Cristo - non può presentarsi alla psiche umana né dunque rappresentarsi se non attraverso un processo di distesa nell'interiorità che fa emergere immagini solo apparentemente figurative, in realtà astratte, è costante in tutta la storia della filosofia e della teologia. Come scriveva un teologo platonico bizantino, lo pseudo Dionigi Aeropagita, le immagini che Bisanzio chiamava sacre sono «rappresentazioni visibili di spettacoli misteriosi e soprannaturali». Che si tratti di dio o dell'inconscio, è l'immagine che descrive il mistero, che rimanda a ciò che non è della natura, che rappresenta l'irrappresentabile, l'unica immagine "vera".
Tra le opere d'arte di Jung compare anche la rielaborazione dello stemma di famiglia, trasformato in ex libris, con il motto oracolare delfico ripreso da Erasmo: Vocatus atque non vocatus deus aderit, «Ecovato o non ecocato un dio sarà presente». Se per confrontarsi con le forze psichiche che emergevano dal profondo Jung ha descritto due strategie, cercare di comprenderne il significato oppure trasformarle in immagini, e se quest'ultima era quella cui ricorreva quando, come scrive, «si trovava in un vicolo cieco», allora forse, con il conforto di Jung, potremmo dire, riprendendo Wittgenstein: «Ciò di cui non si può parlare, bisogna dipingerlo».

- Silvia Ronchey - Pubblicato il 1°/12/2018 su Robinson -

lunedì 3 dicembre 2018

Avvertimenti

Valery

Com’è potuto accadere che l’Europa, da prodigiosa macchina civilizzatrice, sia diventata nel XX secolo un efficiente ed implacabile dispositivo di distruzione di massa? Che l’uomo protagoreo, celebrato da Vitruvio e Leonardo, da misura di tutte le cose, sia ridotto oramai a mera risorsa produttiva? A questi e ad altri allarmanti interrogativi tenta di rispondere Paul Valéry quando nel 1919, all’indomani della Grande Guerra, pubblica La crise de l’esprit, il primo e il più celebre dei saggi «quasi politici» raccolti in questo volume, e che, sin dal suo apparire, suonò come un’orazione funebre della civiltà occidentale. 

(dal risvolto di copertina di: Paul Valéry: In morte di una civiltà. Saggi quasi politici, Aragno)


Valéry, il pensiero ferito di un quasi politico
- di Pasquale Di Palmo -

«C’è voluta, probabilmente, molta scienza per uccidere tanti uomini, dissipare tanti beni, annientare numerose città in così poco tempo; ma sono occorse non meno qualità morali. Sapere e dovere, siete dunque sospetti?». Così si interrogava Paul Valéry (1871-1945) nel saggio La crisi dello spirito, composto nel 1919 e successivamente confluito nel primo volume di scritti miscellanei Variété, edito da Gallimard nel ’24. Il poeta francese, dopo le devastazioni della Grande Guerra, si chiede se il pensiero occidentale, formatosi sull’influenza «di queste tre suggestioni: Roma, il cristianesimo e la Grecia», abbia ancora la facoltà di configurarsi come portavoce delle istanze culturali più innovative: «Si può dire che tutte le cose essenziali di questo mondo siano state colpite dalla guerra, o più esattamente, dalle circostanze della guerra: l’usura ha divorato qualcosa di più profondo delle parti rinnovabili dell’essere. Conoscete il disordine dell’economia generale, della politica degli Stati, della vita stessa degli individui: il disagio, l’esitazione, l’apprensione universale. Ma tra le tante cose ferite c’è lo Spirito. In verità lo Spirito è crudelmente colpito; si lamenta nel cuore degli uomini di pensiero e si giudica tristemente». Si tratta di una lunga dissertazione, in cui è presente la ratio cartesiana che caratterizza la prosa di Valéry, sulla decadenza di un pensiero che deve riscoprire le proprie origini umanistiche e scientifiche al fine di non svilirsi in una mera agonia solipsistica, considerato che «entriamo nell’avvenire a ritroso».
La crisi dello spirito apre il volume In morte di una civiltà Saggi quasi politici (Aragno, pp. 212, € 18,00) che raccoglie una serie di testi accomunati dalla matrice «politica», discretamente tradotto e curato da Massimo Carloni nonostante la diffusa omissione di accenti e il ricorso ad apostrofi spesso errati, forse a causa di una revisione frettolosa. Gli scritti sono ricavati dalla sezione «Essais quasi politiques» del primo volume delle Œuvres nella «Pléiade» (Gallimard, 1957). Alcuni di essi figuravano già nel «Meridiano» Mondadori delle Opere scelte (2014), ma le nuove traduzioni si discostano, sin dal titolo: La Crise de l’Esprit, per esempio – qui La crisi dello spirito –, era reso da Maria Teresa Giaveri La crisi del pensiero, interpretazioni entrambe corrette in base alla pluralità di significati del termine esprit. La scelta abbraccia un’ampia gamma temporale, spaziando dal 1919 al 1945, anno della morte dell’autore del Cimetière marin, documentato attraverso le ultime lettere inviate a Victoria Ocampo sul tema dell’Europa. Le istanze politiche di Valéry si riconnettono soprattutto ai motivi dello spirito e della valenza culturale della nostra tradizione, rapportata alle scoperte scientifiche della modernità. E non poteva che essere così, qualora si consideri il tentativo di conciliare, sulla falsariga del modello leonardesco, retaggio umanistico e scientifico (si pensi, in tal senso, al celeberrimo Monsieur Teste, sorta di alter ego dell’autore, o all’Introduzione al metodo di Leonardo da Vinci). «Oggigiorno, ogni conoscenza è, necessariamente, una conoscenza comparata» avverte Valéry. Lo stesso Carloni asserisce, nell’esauriente postfazione: «Ultimo baluardo contro la moderna frammentazione del sapere, Leonardo incarna un Antipascal esemplare. Nulla infatti gli è più estraneo dell’opposizione, rivelatasi nefasta, tra esprit de géométrie ed esprit de finesse, un’antinomia che la modernità si è affrettata ad avvalorare, tumulando la naturale aspirazione umana ad un sapere universale nei limiti angusti e alienanti d’una professione parcellizzata».
Molto attuale risulta il saggio La politica dello spirito, nostro supremo bene in cui Valéry, contraddicendo il suo stesso assunto di avere «in orrore le profezie», sembra diagnosticare con sorprendente lucidità alcuni mali da cui è afflitto il suo (e il nostro) tempo, a cominciare dall’inautenticità che contraddistingue i rapporti umani: «Infine, le condizioni della vita moderna tendono inevitabilmente, implacabilmente a livellare gli individui, a uguagliare i caratteri; sfortunatamente e necessariamente, è sul livello più basso che la media tende a ridursi» (oggi viene da pensare alla comunicazione aberrante presente in certi social network dove, per essere ascoltati, bisogna offendere e gridare). Valéry non nasconde la propria insofferenza nei confronti della classe politica tout court, come si legge nella Lettera sulla società degli Spiriti: «Lo confesso: lo spettacolo dell’universo politico mi dà il voltastomaco».
La prosa di Valéry procede elegantemente per sillogismi, è chiara e lineare e non indulge mai all’autocompiacimento. Le stesse considerazioni sulla Storia rimandano a una gerarchia quanto mai arbitraria e inattendibile degli avvenimenti descritti dagli storici, come si legge in Vedute personali sulla scienza: «L’importanza di un avvenimento ha senso esclusivamente per il ruolo che gioca nell’esistenza di qualcuno, e questo nella misura in cui quel qualcuno può avere coscienza di tale ruolo. Ne risulta che l’avvenimento più importante del periodo compreso tra il 1789 e il 1815 è l’invenzione della pila e la scoperta della corrente elettrica da parte di Volta, nel 1800». Non perciò la Rivoluzione o l’Impero, ma «il fatto più innovativo, ricco di conseguenze riscontrabili nella nostra vita presente e universalmente provate». Molto interessante è anche il saggio Considerazioni sull’intelligenza che contiene l’allocuzione, rivolta ai giovani, Discorso sulla storia, in cui Valéry prende le distanze dai vari metodi storiografici osservando che l’importanza attribuita a un determinato evento invece che a un altro, è quanto mai soggettiva e spesso si basa su deformazioni di taglio ideologico. Egli può sostenere, anche se lo spunto è ricavato da altro contesto, che tale «punto di vista è falso, giacché separa il pensiero dal resto delle attività; ma questa operazione astratta e questa falsificazione sono inevitabili: ogni punto di vista è falso».
Più autobiografica e distesa la conferenza intitolata Ispirazioni mediterranee in cui lo scrittore rievoca il suo rapporto con il Mediterraneo, «il quale, sin dalla mia infanzia, non ha mai cessato di essermi presente, sia dinanzi agli occhi, sia allo spirito». Ma il senso dell’ordine, della geometria, si ripercuote anche in brani in cui l’approccio risulta più vibratile e lieve: «Ma questo sguardo, avvicinandosi alla terra, vi scopre subito, innanzitutto, l’opera irregolare del tempo, che modella indefinitamente il lido, e poi l’opera reciproca degli uomini le cui costruzioni accumulate, le forme geometriche impiegate, la linea retta, i piani o gli archi si oppongono al disordine e agli accidenti delle forme naturali, come le guglie, le torri e i fari che essi innalzano, oppongono alle figure caduche e franate della natura geologica, la volontà contraria di edificazione, il lavoro volontario e come ribelle della nostra razza». Come non pensare alle considerazioni architettoniche dell’Eupalinos?
Il pensiero distopico di Valéry, disseminato, oltre che negli scritti «politici», anche nel disegno abnorme dei suoi Cahiers, si configura come una sorta di antidoto a una realtà sempre più combattuta «tra la futilità e l’inquietudine». L’homo europaeus, gravato da un’eredità culturale troppo pesante, non potrà più essere annoverato tra gli «argonauti dello spirito», relegando il proprio ruolo a quello di comprimario. Sussistono al riguardo parecchie analogie con il declino della civiltà occidentale preconizzato da Spengler e Ortega y Gasset. Finché non si abbandonerà un contesto economico atrofizzato intorno ai suoi stessi meccanismi schizoidi, riscoprendo una comune matrice culturale, la funzione dell’europeo tenderà sempre più a essere ridimensionata: «Un’economia non è una società». Se non altro Valéry ci aveva avvertito.

- Pasquale Di Palmo - Pubblicato su Alias dell'8.4.2018 -