sabato 25 marzo 2017

Oppiacei

Controlosport

Un uomo rincorre una palla, un altro prende a pugni un sacco pieno di sabbia, un altro ancora salta degli ostacoli messi lì al solo scopo di essere saltati.
Perché lo fanno? Lo sport nel suo complesso sembra aver sostituito riti, assorbito funzioni e paradigmi fondamentali nella cultura primitiva, per riproporli in una forma modernamente accettabile. Non solo, ma fornisce un’efficace integrazione al sistema educativo e alla religione. Per alcuni, rappresenta un’innocua metafora della guerra, per molti altri il farmaco universale grazie a cui è possibile far crescere bene i giovani, sviluppare e fissare sani valori etici e morali, far tornare belli i brutti, prevenire ogni tipo di malattia, allungare la vita media dell’uomo medio. In definitiva lo sport «fa bene», ci aiuta nella nostra lotta contro il male e, in virtù di ciò, fare sport diviene quasi un dovere etico. Invece, lo sport fa male.

(dal risvolto di copertina di: Bruno Ballardini: Contro lo sport (a favore dell'ozio), Baldini e Castoldi)

Meglio l’ozio del Grande Gioco
- di Pasquale Coccia -

Lo sport come farmaco universale che fa bene a tutti. Lo sport funzionale alla religione e al sistema educativo, per far crescere bene i giovani e renderli belli, lo sport che allunga la vita. Fare sport diventa quasi un dovere etico.
E se fossero tutte balle inventate da chi governa il Grande Gioco? Un sistema che vuole rendere agonistico tutto a tutti i costi, anche il gioco della dama, il twirling e la pesca sportiva in riva a un lago. E il mens sana in corpore sano di Giovenale? Una grande truffa. Invece lo sport fa male, sostiene qualcuno. Questo sport ci ha privato dell’aspetto ludico, l’unico vero antidoto sembra essere l’ozio, quello degli antichi romani.
Ne parliamo con Bruno Ballardini, autore di un libro provocazione già nel titolo Contro lo sport (a favore dell’ozio) edito da Baldini e Castoldi, euro 15.
Bruno Ballardini è esperto di comunicazione strategica, ha scritto "Gesù lava più bianco", tradotto e pubblicato in 11 paesi. Ha pubblicato inoltre, "La morte della pubblicità" e l’anno scorso "Isis. Il marketing dell’Apocalisse". Ha insegnato all’Università La Sapienza di Roma e all’Università di Salerno. Ha giocato a pallacanestro, attualmente pratica arti marziali.

Perché ha deciso di scrivere un libro contro lo sport?

Molti anni fa ebbi un incidente sciando e al mio rientro, dopo un anno di riabilitazione, l’allenatore della squadra di basket con cui giocavo disse che ormai ero «troppo vecchio». Così, me la sono legata al dito. No, scherzo… In realtà, dopo essermi occupato del marketing della Chiesa mi è capitato di leggere una frase di Knute Rockne, leggendario allenatore di football americano, che diceva: «Dopo la religione, lo sport è quanto abbiamo di meglio». Ecco, sono partito da lì.
Lei ha affermato che il motto «mens sana in corpore sano» è una truffa. Perché?
Perché così, in forma di slogan, è diventato una falsa promessa che ha abituato generazioni e generazioni di sportivi a tenere separate le due cose impedendo la loro armonica unione. In realtà, l’esortazione di Giovenale è stata ampiamente fraintesa per via di una lettura cartesiana. Ma, in questo modo, diversamente da ciò che avviene nelle discipline orientali, nella nostra cultura si è fissata una schizofrenia mente-corpo che ha prodotto e continua a produrre danni enormi su entrambi i piani, impedendo nella pratica una crescita equilibrata della persona. Anche soltanto per questo, lo sport «fa male».

Che cos’è il Grande Gioco di cui parla nel libro?

È il sistema sportivo nel suo complesso, di cui l’olimpismo rappresenta il fondamento teologico o, se vogliamo dirla in termini di marketing, la vision. È una religione di massa sostenuta dalla fede incrollabile in una folle e anacronistica idea di universalismo nata a fine ‘800 da un aristocratico visionario e trasformata poi, nel breve arco di un secolo, in industria culturale. Il Grande Gioco pretende di rendere agonistico tutto, dalla dama al bridge, dal twirling alla pesca sportiva, ma se potesse, organizzerebbe olimpiadi di qualsiasi cosa, perfino dell’arte e della letteratura. A dire il vero, questo tentativo è stato anche fatto in passato, fortunatamente con scarso successo.

Scrive che «lo Stato è protetto dallo Stadio». Che cosa vuol dire?

Se lo sport-spettacolo non costituisse di fatto una valvola di sfogo per le tensioni sociali, queste tensioni troverebbero compimento soltanto con una rivoluzione. In questo senso, lo «stadio» protegge sempre lo Stato, fosse anche il più canaglia degli stati.

È per questo motivo che lei considera gli ultrà, da tutti ritenuti brutti, sporchi e cattivi, come la parte più sincera della società?

Certo, «sincera» nel senso che esprime senza alcun filtro tutto il proprio disagio sociale, che in realtà sarebbe disagio comune al resto della società civile se questa non fosse distratta dallo spettacolo. Lo sport fornisce una sublimazione ipocrita della violenza costringendola in una gabbia di fair play e di bon ton che spesso, nonostante tutto, vengono meno mostrando la nostra condizione naturale. Fin dal 1917, Thorstein Veblen rappresento` lo sport come un mezzo di liberazione paragonabile alla guerra. Io sono contrario alla violenza ma se esiste c’è un motivo. Significa che lo sport non è riuscito affatto a sublimarla o a incanalarla come vorrebbero i sociologi dello sport. E se si arriva al punto in cui non c’è più alternativa alla violenza allora, extrema ratio, che almeno venga usata per il bene comune, magari rivalutando l’idea di rivoluzione. Invece, gli ultrà sfogano la violenza all’interno del sistema dello sport-spettacolo venendone fagocitati. Alla fine non ottengono nessun riscatto sociale e restano delle vittime del Grande Gioco.

Parla di sportivizzazione del «loisir». Che cosa vuol dire?

È una questione ben nota a tutti gli studiosi di storia dello sport. La società capitalista e post capitalista pretende di gestire non solo il tempo del lavoro ma anche il tempo libero. Nulla resta disimpegnato. All’inizio, il loisir comprendeva tutte le attività ricreative, poi il sistema ha gettato la maschera ed ha imposto lo sport, sub-directory dello sport-spettacolo, annientando ad esempio l’educazione fisica per tutti che ha subito una «privatizzazione» con il fitness. Contemporaneamente, c’è stata l’industrializzazione del tempo libero, con le vacanze organizzate, in cui nulla è lasciato alla libera iniziativa dei singoli. Rispetto a tutto questo meccanismo, perfino l’ozio è rivoluzionario.

Lei sostiene che oggi la vittoria sia l’unico valore di riferimento a livello sociale. La cura per questa malattia?

Chiediamoci prima di tutto che senso abbia «vincere» sempre e a tutti i costi. E poi, abbiamo veramente bisogno di premi? Dobbiamo rifiutare la competizione cui ci hanno abituati, rigettare le classifiche che dallo sport sono arrivate a contaminare tutti gli aspetti della nostra vita compresa la cultura. Cosa importa sapere quali sono i dischi e i libri primi in classifica? Non ha alcun senso stabilire chi sia il migliore musicalmente o sul piano della scrittura ma le classifiche orientano le scelte del pubblico in una logica strettamente di marketing impedendogli di scoprire da solo ciò che val la pena di essere scoperto, che potrebbe anche non essere il primo in classifica. Tutto questo uccide il mercato della cultura. Occorre fermare questo meccanismo perverso, rigettare soprattutto il marketing che è diventato motore di una guerra continua di tutti contro tutti e in definitiva non può che produrre guerra. Anche quella vera. Quando invece dovremmo tornare a costruire una società fondata sulla collaborazione.

Scrive che il Grande Gioco va smantellato, perché è in gioco la salute mentale dell’umanità. Come si fa a smantellarlo?

Cominciamo prima di tutto a boicottare lo sport spettacolo che rende l’umanità passiva. Invece di assistere al gioco, è meglio, molto meglio, giocare in prima persona. Eliminiamo anche tutte le attività inutili per riappropriarci della nostra vita: che senso ha pagare anche cento euro al mese per camminare su un tapis roulant quando ogni giorno si può fare gratis un giro a piedi intorno all’isolato?

Per lei l’unica cosa che possiamo fare è giocare e oziare. Davvero abbiamo perso la dimensione ludica della vita e dello sport?

Sì, lo sport come sistema non ha più ragione di esistere. Bisogna uscire dagli stadi e tornare al gioco di strada senza pubblico, e senza classifiche. Meglio tornare al gioco vero, anzi meglio far diventare la vita un gioco. Riprendiamoci la nostra esistenza, non lasciamola più gestire da altri. Dobbiamo decidere noi le regole del gioco e, se vogliamo, anche cambiarle di volta in volta, creativamente: perché giocare sempre gli stessi giochi? Come sosteneva Huizinga, il gioco è una cosa leggera eppure maledettamente seria. È tutto qui il senso della vita. In alternativa, c’è anche l’ozio, che non significa affatto non far nulla ma recuperare tutte le attività che possono nutrire il nostro essere: è l’otium dei latini. Loro avevano già capito tutto.

- Intervista di Pasquale Coccia - Pubblicata su Alias del 29 ottobre 2016 -

venerdì 24 marzo 2017

Il lato oscuro

weber

Banalità di base: breve nota critica su Max Weber ed il capitalismo

In Max Weber, l'attività viene definita come capitalista quando si tratta di un'attività «che si aspetta un profitto dall'utilizzo di tutte le circostanze favorevoli ad uno scambio, vale a dire che si basa su delle occasioni di profitto (formalmente) pacifiche» [*1]. Quel che Weber non vede, è che l'analisi dello scambio così come esso avviene nella società capitalista, «non riguarda un prodotto cui capita di essere scambiato, senza tener conto della società in cui ciò avviene; non riguarda la merce separata dal suo contesto sociale nel modo in cui può avvenire in maniera contingente in molte società» [*2].

L'errore centrale di Marx Weber è allora quello di non vedere che la semplice esistenza dello scambio dal quale si potrebbe trarre un guadagno attaraverso un calcolo (cosa che Marx comprende ancora in maniera problematica come «forma antidiluviana» quando parla del capitale mercantile in una società non capitalista [*3]), è sproporzionata rispetto allo scambio di merci nella totalità sociale capitalista: questa situazione descritta da Weber non ha NIENTE «del capitalismo». E se d'altronde la distinzione fondamentale fra commercio e capitalismo stabilita da Ellen Meiskins Wood è appropriata per quanto riguarda Weber (fa sia di Weber che di Braudel due tipici esempi del «modello della commercializzazione» che in effetti vanno buttati nel bidone della spazzatura teorica), rimane il fatto che la sua tesi sull'origine agraria del capitalismo, così come la ricava quanto a meno a partire da dei presupposti problematici del «marxismo politico», può apparire pertinente solo per un istante.

Quel che è interessante in Weber è il fatto che egli illustri perfettamente il lato oscuro, o il rovescio, della retroproiezione delle categorie moderne su tutta la storia umana: la sua definizione di ciò che costituisce «un comportamento capitalista», non è solamente una proiezione del presente sul passato, ma è anche una proiezione del passato sul presente, è quello che potrebbe essere chiamata una retroproiezione in feedback. Dopo aver naturalizzato e ontologizzato il contesto-forma delle forme capitaliste di base che vengono allegramente proiettate all'indietro sulla Cina, l'India, Babilonia, l'Egitto e l'antico Mediterraneo, taglia nel passato il mattone elementare ontologizzato in queste società passate che ritiene di riconoscere, in maniera anacronistica, come facenti parte di un «comportamento capitalista», per poi costruire a partire dall'aggregazione di questi mattoni in una totalità i concetti di «nichtrationalen Kapitalismus» (per le società del passato) e di forma razionale di capitalismo (per le società contemporanee). La costruzione concettuale di Weber illustra completamente l'economia circolare delle retroproiezioni e delle proiezioni in feedback, che finisce per definire il pensiero economico borghese come un pensiere eminentemente autoreferenziale in quanto preso in trappola nella gabbia d'acciaio della «forma di pensiero oggettivo» generato nel rapporto sociale capitalista.

Ma più in generale, la definizione weberiana di capitalismo, che ha come base l'individualismo metodologico e che si concentra quindi sul processo di circolazione e sull'attività razionale dell'agente economico, si colloca come un contenuto della forma di coscienza borghese feticizzata, aderendo alla fine alla formulazione neoclassica «fine secolo» di tale forma di pensiero. Del resto, si riconosce la posizione naturalizzante e trans-storica di Max Weber, che è logicamente quella dell'ideologia borghese del progresso e dei Lumi nel seguente passaggio che d'altronde viene citato positivamente da Maxime Rodinson (in "Islam e Capitalismo" [*4]): «in questo senso, il capitalismo e le imprese capitaliste, e perfino con una considerevole razionalizzazione di calcolo capitalistico, sono esistiti in tutti i paesi civili del mondo..., in Cina, in India, a Babilonia, in Egitto, nell'antichità mediterranea e nel Medioevo allo stesso modo che nei tempi moderni» [*5].

NOTE:

[*1] - in Max Weber, «Prefazione», a l'Etica protestante e lo spirito del capitalismo.
[*2] - Moishe Postone, Tempo, lavoro e dominio sociale.
[*3] - Per una discussione su questo punto, Robert Kurz, «3.Der Begriff der "Nischenform" und der methodologische Individualismus», in Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie, Horlemann, 2012, pp. 57-67.
[*4] - Un'opera problematica sotto molti punti di vista, anche nella definizione di ciò che è il capitalismo ed i suoi riferimenti weberiani.
[*5] - in Max Weber, «Prefazione», a l'Etica protestante e lo spirito del capitalismo.

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme http://www.palim-psao.fr/

giovedì 23 marzo 2017

Grazie per il caffè

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Qualcosa bisogna pure che lo dica quaggiù dentro, che lo metta nero su bianco, sia pure solo per dire che torno a scrivere.
Per qualche strano caso della sorte, il giorno del mio compleanno, il 24 febbraio scorso,  non ha coinciso con l'ultimo giorno della mia vita, ma mi ha solo dato modo di poter citare quanto scriveva Samuel Langhorne Clemens a proposito delle esagerazioni circa la notizia che riferiva della sua morte!

Eppure, in questi giorni, più che a Mark Twain, il mio scrittore di riferimento è stato John Griffith Chaney London - meglio noto come Jack London - insieme al suo personaggio che egli stesso aveva creato nella sua ulima opera, Darrell Standing, the Star Rover.

Non so voi, ma per me non è stato affatto semplice districarsi fra la morte e i ricordi, fra i corsi ed i ricorsi, fino al momento in cui mi sono dovuto rendere conto che non era "successo niente", tranne il fatto che ero "tornato" e che, nel tornare mi ero "perso", come delle cose che fossero scivolate via dalle tasche, alcune cose; avevo perso soprattutto quasi tutti i mesi delle settimane, diverse date e qualche - pochissimi - nome. Ed il gusto e la passione per per il caffè che che per qualche inspiegabile ragione mi è diventato discustoso, al gusto ed all'aroma.

Insomma, caffè o meno, è andata più  meno in questo modo. Ovviamente, le cose avrebbero avuto un altro esito  senza la persona che ha fatto di tutto per salvarmi testardamente la vita. E come dicevo all'inizio, bisognava pure che scrivessi qualcosa, per poter dire grazie a chi amo  e a a coloro da cui sono amato, dire grazie a proposito dei miei amici, di chi si è preoccupato per me.

Grazie e a presto.

mercoledì 22 febbraio 2017

Rotture

breton

Sul filo di importanti corrispondenze inedite anche in Francia, privilegiando alcuni aspetti privati e con un racconto più obiettivo rispetto all'immagine denigratoria del "papa" del surrealismo o a quella mitizzata dall'esegetica surrealista, il saggio di Paola Decina Lombardi ricostruisce le tappe essenziali dell'esperienza umana e intellettuale di Breton. L'opera poetica, saggistica e teorica, le scelte di campo e lo stile di vita testimoniano quanto André Breton abbia inseguito e proposto, pur tra inquietudini e contraddizioni, un ideale di vera vita riconducibile al mito dell'Età dell'oro che - al di là dei risvolti utopici - ha cercato di mettere in pratica con coerenza. L'eco del mito che esaltava le origini dell'umanità, un tempo di innocenza, giustizia, e pace, felicità e abbondanza, si traduceva per lui in un ideale capace di nutrire il desiderio, l'impegno e la speranza di cambiamento, cioè una vita a misura d'uomo, alimentata dall'oro della realtà interiore, ricca del potere della mente, e non dalla moneta di una realtà dei tempi, povera di valore.

(dal risvolto di copertina di: Paola Dècina Lombardi: L’oro del tempo contro la moneta dei tempi. André Breton, piuttosto la vita, Castelvecchi, pp. 411, € 28)

Breton, biografia di un “moralista” del Novecento
- di Andrea Cortellessa -


L’appassionata e documentatissima biografia ( L’oro del tempo contro la moneta dei tempi. André Breton, piuttosto la vita, Castelvecchi, pp. 411, € 28) che la nostra maggiore studiosa del surrealismo, Paola Dècina Lombardi, ha dedicato al suo controverso padre-padrone André Breton (uscita nel cinquantennale della morte, settembre 1966), si conclude con un aneddoto a sua volta controverso. Da Breton pranzano René Magritte e sua moglie Georgette, che ostenta una croce al collo. Breton non ci pensa su un momento: «Signora, o si toglie quella croce, o non posso mangiare alla sua tavola». Al che Magritte si alza, prende per mano Georgette, esce senza dire una parola.
È solo una delle tante «rotture», nella vita del Papa del Surrealismo: «rotture» con le sue donne – quattro mogli e altre stelle filanti – e coi compagni di strada. Coi quali, le une e gli altri, Breton segue sempre lo stesso copione: colpo di fulmine, amour fou, esperienza fusionale, dissenso – apertamente teorico o politico, segretamente pulsionale –, «espulsione» e damnatio memoriæ. La lista fa impressione: da Aragon a Ernst, da de Chirico a Dalì, da Tzara a Trockij, da Bataille a Leiris, da Artaud a Queneau, sino al giovane Jacques Lacan (le cui prime pubblicazioni escono sulla rivista surrealista Minotaure).
La cosa più giusta l’ha detta un altro pittore, Roberto Sebastian Matta: «Le persone che hanno litigato con Breton hanno litigato con una parte di se stessi. […] Coloro che lo odiano, odiano se stessi». Uccidere simbolicamente il Padre-Papa – folgorato da Freud, poi deluso dall’incontro con lui (ma che coi sogni e le nevrosi commerciava da quando era studente di medicina e infermiere durante la Grande Guerra, e che da Pierre Janet aveva preso la definizione di «scrittura automatica») –, per tutti i suoi figli-traditori, fu l’unico modo per rendersi adulti. Il tipico «maestro avverso», insomma: che Dècina Lombardi considera un «moralista classico», alla stregua di Montaigne e Pascal, della modernità. Breton conservava un saggio di Croce, Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel: ed è il caso di porsi, rispetto a lui, la stessa domanda

- Andrea Cortellessa - pubblicato su La Stampa del 19/2/2017 -

martedì 21 febbraio 2017

Svernare in una povera capanna

editoriale

EXIT! Crisi e critica della società della merce, nº 14 (Marzo 2017): Editoriale

Negli ultimi anni, a partire dal 2008, il mercato è stato inondato da pubblicazioni che sostengono che la fine del capitalismo non solo è possibile, ma è anche probabile. Solo per menzionare alcuni titoli: David Harvey, "Diciassette contraddizioni e la fine del capitalismo" (Feltrinelli, 2014); wolfgang streeck, "Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico" (Feltrinelli, 2013); Paul Mason, "Postcapitalismo" (Il saggiatore, 2016); Ulrike Hermann, " Der Sieg des Kapitals" (La vittoria del capitale), 2013; Mark Fisher, "Capitalist Realism: Is there no alternative?" Winchester: Zero Books, 2009; Fabian Scheidler, "Das Ende der Megamaschine. Geschichte einer scheiternden Zivilisation" (La fine della megamacchina. Storia di una civilizzazione fallita), Vienna 2015.
A questo proposito Wallerstein ha detto nel 2009 che il capitalismo probabilmente non vivrà per più di 30 anni (Telepolis, 6/2/2009), e Varoufakis ha sostenuto con veemenza che come prima cosa bisognerebbe salvare il capitalismo in modo da poter avere ancora il tempo di pensare a delle alternative, in caso contrario andrà tutto a puttane (der Freitaf, 16/3/2015). Questa lista non è per niente completa e potrebbe essere facilmente arricchita, ma non è questo il luogo per entrare nel dettaglio di tutte le pubblicazioni.

Sebbene molte di queste analisi presentino degli approcci datati, oppure anche delle nuove pseudo-concezioni, che in ogni caso sono inadeguati alla soluzione del disastro - ad esempio, ipotesi socialdemocratiche e keynesiane, un politica di piccole reti, economia solidale, Commons, un'Internet delle cose, ecc. - anche così non abbiamo altra scelta se non quella di considerare una possibile fine del capitalismo, anche se analisi e prospettive assai spesso mostrano che non riusciamo o non vogliamo credere poi così tanto in tale fine. E se sono vent'anni che veniamo accusati di essere degli apocalittici, e che veniamo derisi con battute del tipo "La rivelazione dei profeti" (era questo, ad esempio, il titolo di un libro di Rainer Trampert e Thomas Ebermann del 1994), ora non è più possibile semplicemente serrare gli occhi di fronte alla realtà.

Ma tutto questo non impressiona affatto proprio alcuni presunti vecchi campioni della critica del valore. Così, quelli di Streifzüge hanno pubblicato un numero della loro rivista sul tema "Esibizione dell'ombelico" (n°66, 2016), in cui alla luce dei recenti sviluppi la precedente previsione del collasso viene messa in discussione. Franz Schandl attribuisce ad EXIT! un "pensiero nero" proveniente da Robert Kurz ed una "fine del capitalismo fantasticata" [*1]. Ed Uli Frank scrive sul sito di Streifzüge, a proposito della grande crisi del 2009: «Era questo il collasso finale, il compimento delle profezie di Krisis? Ma ecco che invece si è tornati a parlare di recupero... lo Stato ed il capitale hanno gettato tutto nella battaglia decisiva per evitare la destabilizzazione del sistema... Poco dopo la crisi vediamo già i primi annunci di vittoria» [*2]. Mettere semplicemente in dubbio la disintegrazione/il collasso del capitalismo e negare la realtà comincia ad essere un mestiere: basta dare un'occhiata ai media, e persino al loro proprio medium, Streifzüge, che ad esempio accetta molti articoli di Tomasz Konicz; ma, per "l'apertura" di Streifzüge (vedi sotto), anche queste posizioni sono naturalmente possibili. In questo contesto, Frank si gusta Jeremy Rifkin ed il suo libro "La società a costo marginale zero" (Mondadori), che parte dall'ipotesi ottimista che dal capitalismo sorgono anche alternative positive (vedi, sulla critica di questo libro, Richard Aabromeit in questo numero di EXIT!).

Tuttavia, come è stato più volte sottolineato da Robert Kurz, il capitalismo non collassa in un atto unico, ma si tratta di tutta un'epoca di collasso, sebbene Kurz abbia sempre parlato fin dall'inizio di collassi repentini, con effetti realmente devastanti della vita reale nelle regioni colpite. Quando poi queste previsioni si sono verificate, nessuno (su questa terra) ne ha voluto sapere niente. La vita eterna del capitalismo viene considerata sicura quanto l'Amen in chiesa. Viene da chiedersi che cosa mai abbiano udito e letto questi pretesi fan della critica del valore, quando ancora si consideravano largamente ed illimitatamente parte della critica del valore; ovviamente non avevano imparato che si tratta effettivamente del "Collasso della modernizzazione", il quale è evidente da diversi decenni. In Schandl e Frank, si può vedere la speranza che tutto rimanga com'è, e che una persona si possa trastullare con i giochi di strategia di critica del valore, senza che prenda davvero in considerazione la fine del capitalismo. Im tal modo, ad esempio, il vecchio militante della spontaneità, Frank, vede nei movimenti open source, cos' come nel principio del "tutto compreso", il rivelarsi qui ed ora di una società senza la forma del valore, indipendentemente dal fatto che la si faccia finita o meno col capitalismo. Schandl pretende chiaramente di non aver mai sentito parlare di critica del valore, in quanto gioca alla critica contro l'analisi/teoria. Vorrebbe che quest'ultima fosse la serva della prima: «La critica pretende che la conoscenza non deve essere considerata di per sé, ma potrebbe tornare utile per noi». Ci deve essere una "vita prospera insieme". Teoria e critica vengono di nuovo giocate contro una "vita" che esisterebbe di per sé. «La critica non può sostituire la vita». Teoria ed analisi concreta, vengono qui fatte sparire come per magia, attraverso giochi di parole svolti in una lingua tedesca convenzionale, e vengono sostituite dall'edificazione, la quale si comporta dialetticamente. Schandl attacca espressamente il "messaggio in bottiglia" e, quindi, la teoria critica di Adorno ed Horkheimer, la quale insiste continuamente sul distacco delle relazioni sociali come presupposto reale della trascendenza. Schandl scrive: «La critica pura non esiste, è finzione. La critica deve prendere anche sé stessa come oggetto, con intento critico, e riflettere su fusioni e coinvolgimenti. D'altra parte, è chiaro, è anche vero che nessun risentimento è esente da critica. Anche le ribellioni più diffuse conservano tracce di un vero nucleo dove possono ancora essere reazionarie. Queste argomentazioni finali insistono su una testimonianza e costituiscono un rigoroso rifiuto di qualsiasi pensiero monologico ed omologico» (Schandl). Per Schandl la questione non è - come egli sostiene - che il «malessere (deve essere) accompagnato da vicino e dissezionato» (ivi), ma, al contrario, per lui la questione è più l'empatia con l'anima piccolo-borghese postmoderna. In questo contesto, la teoria si rivela ovviamente come un «difetto, e viene percepita, nel migliore dei casi, come arroganza, e non come ciò che dovrebbe essere: aiuto e critica. Così la critica appare a molti come un'imposizione, come uno sforzo al quale non segue motivazione e soddisfazione, bensì conflitto e discordia» (ivi). Di conseguenza, in Streifzüge, viene esibita attenzione per la debolezza umana in maniera intollerabile. La prescrizione (rivolta da alcuni di loro) è quella impietosa di essere simpatici; dopo aver letto tanti testi di Streifzüge, ci si sente come se si fossero mangiati, almeno, quattro fette di torta alla crema di quelle che si facevano una volta. Un linguaggio heideggerizzato - ad esempio in Schandl - serve a far passare la teoria e l'analisi in secondo piano. "L'Uomo" in astratto è il vero oggetto ed il destinatario di un simile scarabocchiare; è per lui che ci si chiama "amorevolmente". Involontariamente ci fa tornare in mente una canzone di Xavier Naidoo, molto appropriata al discorso del fronte trasversale: «Se la canzone esce dalle mie labbra, lo fa solo perché tu riceva amore...». Qui la formula vuota della "buona vita" viene ripetuta come in un rosario. Un simile prendere partito per coloro che soffrono contro lo scandalo della loro sofferenza, in realtà non è niente! E a questo assomigliano i suoi «tentativi di far scoppiare il soggetto borghese», come Schandl intitolò una volta uno dei suoi testi.

È vero che questa nostra critica è vecchia, ma è anche vero che guadagna una nuova urgenza di fronte al continuo sviluppo della destra in atto da decenni, di fronte ad una nuova svolta a destra avvenuta a partire dal 2008, e che arriva all'elezione di Trump a presidente degli Stati Uniti. Per questo è necessario continuare a proporre alcune critiche che sono state apparentemente espresse fino alla nausea. È semplicemente ipocrita che Streifzüge svolga ancora una critica in cui rimprovera gli speculatori. Sono proprio loro, in realtà, ad avercela con l'astrazione, cosa che a volte esprimono non troppo discretamente. In questo contesto, Schandl volge il suo sguardo indietro, agli anni della critica del valore, e constata che a partire dal 2004 ha perso importanza. Vuole per sé un "gruppo arcobaleno" e non un "palco della critica" deciso in maniera oscura. Non essere, o essere poco seguito dal pubblico alla fine parla delle perversione di tale posizione, in quanto si tratta di "ottenere" qualcosa. Diventa chiaro che un simile "gruppo arcobaleno" si esprime in termini di pubblicazioni, quando un Peter Klein può pubblicare su Streifzüge un articolo in cui dice: «Volenti o nolenti, le nuove destre praticano attraverso la loro condotta disastrosa un anticapitalismo, seppure impotente. Se non altro perché, in quanto risultato barbaro dello stadio più recente dello sviluppo capitalista, possono essere visti come il suo volto orrendo. E come tali meritano di essere presi sul serio. Ciò che mi colpisce è che qui, alla fine, emergono per una volta dei perdenti che non si lasciano più intimidire dall'ideologia dominante del "è colpa nostra"» [*3]. È vero che subito dopo, quasi a seguire, c'è un testo di Lothar Galow-Bergemann che implicitamente contraddice il testo di Klein. Con l'apparente obiettivo di prendere le distanze da Peter Klein. Tuttavia, si tratta di un trucco, per mezzo del quale di fatto possono essere veicolati i contenuti del fronte trasversale. In fondo, si è lasciata prendere la parola anche all'altro lato, quello dei critici del fronte trasversale, come Galow-Bergemann. È così che abbiamo sempre immaginato il «il piacere di trasformarci in una "rivista"». [N.d.T.: sottotitolo, questo, della rivista Streifzüge, riportato criticamente da Robert Kurz in "Venditori di anime", 2010 http://www.obeco-online.org/rkurz412.htm ].

«Bisogna andare oltre gli... esercizi scolastici preliminari» (Schandl, ivi). Nella sua frenesia di armonia, Schandl è di fatto estraneo ad una "visione manichea del mondo", espressione con cui designa l'atteggiamento di chi non vuole lasciarsi istupidire dalle circostanze (Adorno) e non cerca di parlare con tutti. Schandl lamenta il fatto per cui l'impatto della critica del valore sarebbe «attualmente molto limitato», e conclude: «La nostra prassi di attuazione è quella di mettere in discussione tutta la struttura dello spettacolo». Non è a caso che Schandl ricada qui nel linguaggio del teatro, ma non abbastanza da denunciare che si tratta, al contrario, di una caccia populista all'uomo e che questo è per lui il comandamento più alto, in quanto si tratta di "vita", a prescindere da come si presenti la soggettività. È tuttavia sorprendente che presumibilmente la critica del valore abbia così poca ricettività: con una così tanta attenzione alla debolezza umana, con una tale evocazione della vita e con la disponibilità a mostrare al popolo la bocca piena di risentimento, la "critica del valore" di Streifzüge dovrebbe avere una massiccia clientela, al contrario delle altre "sette e gruppuscoli" della critica del valore, con il loro "pensiero nero" e con il loro stile polemico. Al contrario di questi ultimi, Streifzüge rimane ovviamente nella propria diversità. Per motivarlo, Schandl parla di legittima protezione delle proprie forze. Da questo appare particolarmente evidente, alla fine dell'articolo, che da tempo si è trasformato in uno zombie della critica del valore, e non cerca altro che tranquillità. Ed è proprio per questo che una critica appassionata e provocatoria della dissociazione-valore che non si adatta alle circostanze è per lui una cosa insopportabile; non da ultimo, anche per tutta la retorica sulla vita e sulla vitalità. Inoltre, dall'atteggiamento carino e gentile traspare un'aggressività sproporzionata e una tendenza alla rabbia che tuttavia non può essere espressa, in quanto se lo facesse si rivelerebbe inaffidabile. Si preferisce accusare gli altri di questo. E perciò, forse anche per Frank, non ci deve essere una vera fine del capitalismo, e così è preferibile una critica del valore senza una tesi del collasso. Questo rende compatibili le diverse critiche del valore con i critici borghesi della fine del capitalismo (vedi sopra), entrambi vogliono che il capitalismo venga messo fondamentalmente in discussione pur mantenendone le basi, dal momento che i critici borghesi-marxisti ancora non osano immaginare la sua fine. Nel programma di Streifzüge c'è sempre più un populismo critico del valore, anche se pretendono di continuare a mantenere aperte le porte teoriche.  

Eppure sono già quasi 13 anni che abbiamo sottolineato ed evidenziato in molti testi la critica ridotta del valore svolta da Streifzüge, da Krisis & Co., ed è stato lo stesso Schandl a rivelarlo in parte: con il diverso quadro teorico, il problema della heideggerizzazione della critica del valore e della mentalità dell'esperto associato ad un presunto superamento del capitalismo, l'esuberanza del movimento delle digressioni [N.d.T.: La parola plurale, Streifzüge, che serve da titolo alla rivista viennese, significa letteralmente "incursioni", "digressioni"], l'alimentare false necessità piccolo-borghesi e la mancanza di una critica del soggetto, e non da ultimo il riferimento difettoso alla critica della dissociazione-valore, ecc., che ancora una volta emerge in Schandl e in Frank (in Frank tematizzata di passaggio a proposito del medium maschile Robert Kurz), è con tutto questo che ci troviamo in una simile comunità forzata della critica del calore. La critica della dissociazione-valore viene in questo modo ancora una volta abusata per interessi androcentrici. Schandl continua ad insistere sul fatto che le sue posizioni sarebbero sospettosamente vicine a quelle di un Robert Kurz, anche se il "pensiero negro" di quest'ultimo deve essere superato: «Non è solo la separazione dal pensiero nero ad essere necessaria, è anche arrivata l'ora di abbandonare il pensiero monologico per il dialogico» (ivi), rimanendo del tutto indifferente rispetto alla questione di sapere con chi si parla, dal momento che perfino un pensiero reazionario presumibilmente include sempre dei momenti trascendenti di critica...

Secondo Schandl, anche Krisis sembra camminare da tempo su una cattiva strada: «Questo vale moderatamente anche per gli sviluppi di Krisis a partire dal 2004. Anche in questo caso non siamo mai riusciti a chiarire i diversi limiti del "sistema Krisis"» (Lorenz Glatz). Tuttavia sembra così che anche Krisis abbia finito per essere letteralmente molto confusa con la vita, con l'attenzione alla debolezza umana e con il populismo di Streifzüge. In realtà, in questo modo avrebbero dovuto dar ragione alla nostra critica, fatta a partire dal 2004, di uno sviluppo a destra e alla volontà di "vendere" (Robert Kurz) di Streifzüge, che Krisis allora condivideva. Ma non è così. È probabile che la responsabilità di questo non vada attribuita solamente ad un falso orgoglio. Si vedano, ad esempio, le considerazioni fi Norbert Trenkle a proposito di a che cosa dovrebbe assomigliare oggi l'emancipazione [*4], e salta agli occhi che non parla di decentralizzazione e di appropriazione della ricchezza per emanciparsi dal feticcio della merce. Neppure una parola su antisemitismo, razzismo e sessismo, né sulla dissociazione-valore in quanto contesto sociale di base, e questo nell'autunno del 2015, quando il movimento dei rifugiati e la svolta a destra hanno fatto notizia dappertutto; viene invece citato benevolmente un tale Stefan Meretz, il quale, in quanto autorità del "open source" e dei "commons", scrive anch'egli su Streifzüge. La critica del soggetto è del tutto assente, proprio riguardo al tema dell'emancipazione (si veda su questo numero la critica di Thomas Meyer a Paul Mattick). In particolare, Karl-Heinz Lewed pretende probabilmente di essere la difesa centrale di Krisis, con i suoi lavori derivati da Robert Kurz per quanto riguarda l'islamismo e la pulsione di morte. Anche se la differenza rispetto a Streifzüge non è poi così grande, su Krisis continuano come prima a cercare di chiarirla (si veda su questo l'articolo "Dissidenza pigra", anch'esso in questo numero). Finora anche le pubblicazioni di Peter Klein e Lothar Galow-Bergemann (vedi sopra) non sono state oggetto di critica sulla homepage di Streifzüge; viene suggerita una critica del valore sostanzialmente intatta e da gustarsi come se non ci fossero differenze. Ma proprio in tempi di fronte trasversale avanzato, tuttavia, non si tratta di disporre una vicina all'altra tutte le possibilità e renderle in tal modo "equamente" pubbliche. Al contrario, bisogna far valere veementemente le distinzioni e le differenze, e affermare chiaramente una posizione. In questo è incluso il riconoscere che Krisis ed EXIT! si distinguono in linea di principio per quel che riguarda l'individualismo metodologico, la questione della sostanza del capitale e la critica della dissociazione-valore. Tuttavia, anche nel corso di eventi e di seminari, ci imbattiamo continuamente in persone che vogliono fare un'unificazione obbligatoria, quasi a forza, indipendentemente dalle tendenze alla compatibilità con il fronte trasversale che saltano agli occhi, soprattutto nel caso di Streifzüge, visto che da parte di EXIT! è da tempo che si è richiamata l'attenzione sulla deviazione di destra della critica del valore (si veda, ad esempio, Scholz: "Maggio è arrivato" [ http://ozioproduttivo.blogspot.it/2016/06/maggio-e-arrivato.html ] EXIT!, n°2, 2005).

Tuttavia, se è necessario, la teoria critica deve avere anche il coraggio, come sempre, di svernare in una povera capanna e non cercare di intendersi con tutti, dappertutto. È decisivo qui il contenuto, e non una falsa attenzione alla debolezza umana, ad una vuota apertura e all'affabilità. Forse non è mai stato tanto necessario quanto oggi una distanza critica rispetto alle condizioni sociali, in una situazione in cui la critica (della dissociazione e) del valore, tradizionalmente distanziata, sembra essere diventata obsoleta nel suo "stare fra le nuvole". Quando oggi Wilhelm Heitmeyer constata un pericoloso, ed in realtà reazionario, desiderio di normalità che rappresenta il terreno fertile per la società dell'esclusione - che ha studiato per decenni - e verifica a ragione che avremmo potuto porci rimedio (der Freitag 13/10/2016), lo stesso si può dire anche, e a maggior ragione, della critica radicale della dissociazione-valore, che prevede (che ha previsto) la decadenza e infine il collasso del capitalismo. Sono già vent'anni da quando ha denunciato una società "di guardiani" (Scholz, Die Metamorphosen des teutonischen Yuppie, Krisis 16/17, 1995).

Con una così grande disposizione verso la diversità e l'apertura, non stupisce che recentemente su Streifzüge sia riapparso anche uno che una volta apparteneva all'equipe della critica del valore, ma che è passato da tempo al lato opposto (attenti! Immagine del nemico, polemica e aggressività!): Andrea Exner. Il titolo del suo articolo su Streifzüge - sorpresa! - recita: «La fase di transizione in una prospettiva aperta» [*5]. È da molto tempo che accusava la critica del valore di riservare assai poca attenzione all'antagonismo di classe e alla costante colonizzazione, all'accumulazione continua di capitale attraverso l'incorporazione di forza lavoro (in: [a cura di] Karl Reitter: "Karl Marx - Filosofo della liberazione o teorico del capitale?" - Vienna 2015). Ora, nel suo "testo di passaggio", ora assume la posa del subalterno, facendo riferimento a Bourdieu, e flagellando l'intellettualismo elitario della critica del valore. Avendo svolto per qualche tempo il mestiere di medico del lavoro, vuole salvare una scienza reificata, e metterla in campo in tutta serietà contro la critica del valore, come è stata svolta da Robert Kurz, in una situazione in cui vengono ignorate tutte le "Favole di mercato" rivelate da Claus Peter Ortlieb (vedi EXIT! n°1, 2004). Così, per lui, la teoria deve essere sempre teoria della prassi. Empirismo e scienza vengono invocate come autorità onorarie, senza rendersi conto che l'empirismo e la scienza volgari rifiutano innanzitutto ogni teoria ed empirismo (!) della critica del valore, come si può vedere oggi negli scenari di crisi. Robert Kurz, con buona ragione, non ha mai voluto essere uno scienziato e un accademico borghese, e proprio anche per questo si è trovato nella posizione di poter prevedere il collasso del capitalismo. Ma ora Exner immagina che avrebbe desiderato il riconoscimento da parte dell'accademia marxista borghese, anziché vedere che oggi tale accademia constata la fine del capitalismo, senza mai menzionare la critica (della dissociazione e) del valore che questa fine aveva previsto da tempo, cosa che un post-critico-del-valore affermativo tuttavia si rifiuta di ammettere. Ma, se qualcuno vuole fare carriera nell'accademia e nei cenacoli di sinistra, questo non fa orrore a nessuno; dal momento che è disposto a vendere la propria nonna, come giustamente si diceva qualche decennio fa, anche se nelle proteste studentesche è qualche anno che si grida con Andre Gorz: «Distruggi l'Università». È in un tale contesto problematico che ci si muove, dopo una presunta apertura, al di là di qualsiasi contenuto, al di là di ogni sostanzialità e di ogni critica, nel carattere non vincolante di un non-dogmatismo apparente. Sono tanti i presunti critici del valore che si sono convertiti da tempo in pulci saltellanti della scena (oppure lo erano già fin dall'inizio), e se nel caso di Krisis ci si potrebbe ancora trovare di fronte ad uno sforzo verso un'autentica critica del valore, al di là della "Nuova Lettura di Marx" (cfr. Karl-Heinz Lewed, Krisis 3/2016), e ci si aspetta così che ci si possa "distinguere" (Bourdieu) e ci possa essere una nuova vendita, in quanto, alla maniera postmoderna, si nega ancora la sostanza del capitale e si postula, come estremamente originale, una "totalità formale", nel momento in cui, dappertutto, la sussunzione reale sotto il capitale diventa argomento di discussione, insieme allo spettacolo simultaneo della sua sua svalorizzazione. Da parte di Lewed, si enfatizza una critica del valore realmente autentica (ed una corrispondente comprensione analitica della forma del valore), mentre allo stesso tempo si dà spazio a "differenti" concezioni della critica del valore, perfino a livello "programmatico", in quanto "auto-comprensione" (vedi la rubrica "Chi siamo noi" sulla homepage di Krisis). Del resto, come viene detto nella traduzione tedesca del libro "Tempo, Lavoro e dominio sociale" di Postone (2003), l'antitesi della totalità astratta non è la totalità sostanziale, bensì proprio la totalità concreta, alla quale non può essere contrapposta una totalità formale, come fa Lewed, ma al contrario questo termine include proprio il progresso storicamente concreto del capitalismo e la vita sociale reale.

La questione, pertanto, non è solo la fine del capitalismo "come noi lo conosciamo" - una formulazione, questa, che si aspetta ancora in qualche modo un proseguimento del capitalismo - ma, al contrario, si tratta di considerare seriamente le riflessioni su come il capitalismo continuerà dopo il patriarcato capitalista, e quali sono i necessari passi di trasformazione rispetto a questo. Quindi, l'approccio svolto dalla critica della dissociazione-valore non cerca frettolosamente delle uscite (false), ma dice apertamente che tali uscite non esistono nel presente immediato. Non si seppellisce nelle critiche affermative del valore, né in quelle del post-valore, che in realtà temono l'idea di una società differente. Qui, il sistema di riferimento non è il salvataggio del soggetto, come avviene in Schland & Co., per cui "l'Uomo", oggi, non deve essere realmente sottomesso ad alcuna critica, ma deve al contrario essere semplicemente assunto in quanto tale, in tutta la sua pericolosità pubblica. Diversamente, i punti principali di questo numero di EXIT! sono: psicoanalisi e soggetto, strategie del fronte trasversale qui ed ora, e denaro nella premodernità e nella modernità.

L'articolo "La matrice psicosociale del soggetto borghese nella crisi", di Leni Wissen, ha il fine, da un lato, di determinare la "matrice psicosociale" del soggetto borghese, sulla base di una lettura della psicoanalisi freudiana dal punto di vista della critica della dissociazione-valore. In quanto, sebbene che il pensare, l'agire ed il sentire delle persone non possa essere derivato direttamente dalla forma della dissociazione-valore, si pone la questione di sapere perché le persone, nel loro pensare, agire e sentire riproducano quotidianamente le categorie astratte. Ora, dal momento che la forma della socializzazione capitalista non appare in astratto, bensì mediata dai suoi sviluppi empirici, anche il soggetto e le sue mediazioni psicosociali è sottomesso alla processualità della socializzazione capitalistica. Per questo, l'articolo, dall'altro lato, segue la pista della propagazione del narcisismo nelle condizioni dell'epoca della crisi postmoderna.

Anche in questo numero, non possiamo fare a meno di pubblicare un estratto del libro, ormai esaurito, di Robert Kurz, "La guerra di ordinamento mondiale", dal momento che gli amok, gli attentati suicidi e le guerre civili senza senso negli ultimi anni sono aumentati in maniera massiccia, come c'era da aspettarsi nella sequenza del previsto processo di decadenza. Una delle sue tesi centrali afferma: «Dopo secoli di storia di aggiustamento del capitalismo e dopo l'imposizione della relazione di capitale come relazione globale immediata, la stessa ed unica forma universale del soggetto che "incarna" il vuoto metafisico del valore, identico dappertutto, e che costituisce l'io interiore degli individui, come essenza del tutto incolore e senza nessuna qualità, dal momento che la differenza culturale ormai rappresenta solo una copertina esteriore, quasi folcloristica. Ed è anche per questo che le "bombe viventi" (Enzensberger...) vagando per il mondo del capitale globalizzato sono i prodotti più genuini di questo stesso mondo: soggetti identici della medesima metafisica reale, in cui è diventata evidente la pulsione di morte propria di questa socializzazione negativa. Le azioni degli amok nei college degli Stati Uniti e gli attentatori suicidi islamici che si fanno esplodere sono più unificati dalla loro forma soggetto e, quindi, dai loro propri atti, di quanto siano separati di differenti contesti culturali». Qui, Kurz prende in considerazione anche dei punti di vista psicoanalitici. Al contrario di Badiou, che ultimamente ha richiamato l'attenzione su questo con una tesi della pulsione di morte (Der Freitaf, 21/3/2016), Kurz analizza tali tendenze sullo sfondo della logica della dissociazione e della crisi della relazione di genere, nel contesto di un'economia di autodistruzione, di globalizzazione e della "incapacità di sfruttamento" da parte del capitale.

In questo numero pubblichiamo anche il testo inedito di Robert Kurz, "Dissidenza pigra. Le caratteristiche della sindrome di opposizione distruttiva nella teoria critica", che si basa su molti anni di esperienza fatti insieme ad una "opposizione distruttiva" in contesti teorici di sinistra. Essenzialmente si tratta del fatto che «Ogni posizione di teoria sociale critica contiene necessariamente contraddizioni interne non risolte e questioni aperte, nella sua formulazione rimane incompiuta e segnata dall'individualità non sempre nobile dei suoi autori. In questo contesto, nessun corpus di pubblicazioni teoriche può pertanto essere sottoscritto integralmente fino all'ultimo dettaglio da tutti e da tutte, per così dire, con il proprio sangue... La dissidenza può essere abbastanza redditizia, quando si verifica come cambiamento della via storica, nella posizione intellettuale della fine di un'epoca». Come esempio, Kurz cita la costituzione della vecchia critica del valore o la critica della dissociazione-valore. In questo caso, tuttavia, si corre il rischio di una forma di dissidenza che è tutto tranne che rivolta in avanti: «Si deve parlare, in tal senso, di una dissidenza regressiva, che generalmente può essere anche definita come dissidenza pigra; alludendo, di certo, al concetto hegeliano di "esistenza pigra". Si tratta qui, in particolare, non solo di un ruolo regressivo all'interno di una trasformazione teorica, ma anche di un impulso di auto-affermazione astratta distruttiva, o di una posizione vuota... specialmente oggi, in tempi postmoderni, le cui creature si spaventano dinanzi a qualsiasi definizione, quando sembrano aderire ad un gruppo teorico o politico». Vediamo continuamente come tematiche ampiamente discusse, quali, ad esempio, il riferimento critico all'illuminismo, il rigetto di una comprensione della prassi in maniera problematicamente immediata ed il rifiuto di un riferimento filosofico esistenziale a "la vita" (vedi sopra), la definizione della relazione di dissociazione sessuale in quanto relazione equiparata al valore nella determinazione della forma sociale, ecc., vengono messe in discussione e vengono proferite contro di esse argomenti più che vecchi, come se fossero qualcosa di "completamente nuovo". Questo è faticoso e non toglie niente, tanto più che esistono alcuni testi in cui tali posizioni sono già state lungamente ed ampiamente discusse e criticate. In questo contesto, Kurz critica anche una digressione trasversale (e/o queer) postmoderna, che propaganda un astratto pluralismo di opinioni, senza riferimento al contenuto. «I miscelatori di teorie ed i mediatori di teorie procedono come se il conflitto non risiedesse nella cosa in sé, ma solo nella unilateralità del pensiero dei protagonisti; fino a quando gli amichevoli pensatori queer mostrano la via di mezzo dorata, che, purtroppo, porta sempre solo alla de-realizzazione postmoderna della cosa in sé».

Che tali divagazioni trasversali non rimangono solo nell'universo inoffensivo del gioco postmoderno. è quel che mostra Daniel Späth, assumendo come tema il movimento del fronte trasversale in crescita a partire dal crollo del 2001/2008. In questa prima parte del suo articolo "Fronte trasversale dappertutto! La 'nuovissima destra', la 'nuovissima sinistra' e la fine della trascendenza nella critica sociale", presenta il quadro condizionale sociale reale e storico che fa avanzare il neofascismo in Germania e in Europa, e sottomette la "nuovissima destra" ad una critica sui vari piani della "totalità concreta". A partire da uno sviluppo storico-teorico della relazione fra l'universalità negativa e la particolarità nazionale, con una speciale attenzione all'ideologia tedesca, viene stabilita la relazione fra la socializzazione della crisi postmoderna e la formazione del neofascismo tedesco, in cui assume particolare importanza la riflessione su una svolta immanente postmoderna. Di seguito, vengono rappresentate le tre ali del neofascismo - "Alternativa per la Germania (AfD), "Veglie per la pace" e "Patrioti europei contro l'islamizzazione dell'Occidente" (PEGIDA) - sia nella loro unità che anche nelle loro differenze. Infine, la "dialettica delle ideologie" predominante viene sottomessa ad un'analisi dettagliata, in quanto le controversie interne al neofascismo possono essere ridotte al giocare la propria ideologia contro l'altra, im modo che queste dispute dentro il fascismo vengano affrontate in dettaglio.

Nel suo saggio, Bernd Czorny indaga la storia delle idee del tempo. Le concezioni premoderne del tempo sono caratterizzate da una forma ciclica, indissolubilmente legata alle attività o agli eventi concreti. Nella modernità, tuttavia, il concetto di tempo soffre di un'astrazione che avviene per mezzo del denaro; si perde il legame diretto dell'attività, o dell'evento, con il tempo. Moishe Postone constata, nella modernità, una dialettica del tempo astratto e del tempo storico concreto, derivata dalla dialettica del lavoro astratto e del lavoro concreto, della ricchezza astratta e della ricchezza materiale. Qui, il tempo astratto è la misura e la determinazione della ricchezza astratta. Con l'aumento della produttività, la rispettiva unità del tempo riguardo alla produzione di ricchezza materiale è sempre più ridotta, in modo che la determinazione del lavoro socialmente necessario viene dislocata sull'asse temporale del tempo astratto, cosa che costituisce un paradosso, nel senso che il periodo di tempo astratto rimane costante mentre viene sostanzialmente ridefinito. La totalità del capitalismo viene completamente percepita soltanto quando si tiene conto della relazione di dissociazione sessuale. La dissociazione si riferisce, fra l'altro, alle attività di riproduzione, quali l'attenzione, l'assistenza e la cura per le persone, fino all'erotismo, alla sessualità e all'amore, e sono associate al sesso femminile. Roswhita Scholz, sulla base di Frigga Haug, determina qui due logiche del tempo: la logica del risparmiare tempo, che obbedisce alle leggi del mercato e del profitto, e la logica del perdere tempo, riferita al dominio della riproduzione. Come risultato, si apre un nuovo piano di osservazione del tempo che dev'essere preso in considerazione.

In questo numero, Richard Aabromeit dà inizio ad una serie di articoli sul tema del "denaro", che prevedono tre parti: la prima viene qui presentata e, dopo una breve esposizione di una concezione della storia differente da quella abituale, si occupa dell'origine, della storia e dell'essenza del denaro. Si vuole mostrare il significato del denaro e dei suoi precursori, ossia, come e da dove è arrivato il denaro; vengono descritti otto dei principali approcci che spiegano l'origine del denaro, e tali approcci vengono sottoposti ad un esame critico. Viene poi brevemente illustrata l'affermazione secondo la quale, in realtà, tutte le narrazioni dell'origine del denaro hanno la loro giustificazione specifica, con alcuni limiti. Di seguito, viene tracciata la storia del denaro come moneta in una breve rassegna, a partire dalle sue origini fino ad oggi. Nel finale si fa un tentativo di determinare l'essenza del denaro nella sua esistenza attuale, vale a dire, nella formazione della dissociazione valore, volgarmente detta capitalismo. Questo tentativo si basa sulla conoscenza del fatto che il denaro, nella forma a noi nota, esiste realmente da solo circa 500 anni e per questo ha stabilito la sua essenza. Le altre due parti dell'articolo, nei prossimi numeri della rivista, dibatteranno con la teoria e la politica rispetto al denaro, ed esamineranno dettagliatamente la relazione del denaro con i soggetti e con la totalità, dentro la formazione della dissociazione-valore.

Questo numero della rivista si chiude con cinque testi più brevi; le tesi di Roswhita Scholz sulla "Critica della dissociazione-valore e la teoria critica", la classificazione che ha fatto Gerd Bedszent de "L'oligarchia come manifestazione del potere dello Stato in erosione" e tre saggi-recensione di Thomas Meyer e Richard Aabromeit dei libri di Paul Mattick, Loic Wacquant e Jeremy Rifkin.

Per concludere: ci congratuliamo per la pubblicazione, negli ultimi anni, di due traduzioni di libri di Robert Kurz: Il collasso della Modernizzazione, in spagnolo (2016, editora Marat, Argentina), e Denaro senza Valore, in portoghese (nel 2014, Editora Antígona, Portugal).

- per la redazione, Roswitha Scholz - Dicembre 2016 -

EXIT! Crisi e critica della società della merce, nº 14 (Marzo 2017): INDICE

- Leni Wissen: La matrice psicosociale del soggetto borghese nella crisi. Una lettura della psicoanalisi freudiana dal punto di vista della critica della dissociazione valore
  - La crisi finale e la sua rimozione
  - Il processo postmoderno di crisi e la formazione di un tipo social-narcisista
  - Critica della dissociazione-valore e psicoanalisi
  - La teoria freudiana della libido dal punto di vista della critica della dissociazione valore
  - Evoluzione sessualmente differente dello sviluppo psicosociale
  - Il processo di crisi ed il carattere social-narcisista
  - Sessualità di crisi

- Robert Kurz: La freddezza nei confronti del proprio Io e la pulsione di morte del soggetto senza frontiere
  - La logica della dissociazione e la crisi della relazione fra i sessi
  - La freddezza verso il proprio Io
  - L'economia dell'autodistruzione: la globalizzazione e la "incapacità di sfruttamento" del capitale
  - La metafisica della modernità e la pulsione di morte del soggetto senza frontiere

- Robert Kurz: Dissidenza pigra. Le caratteristiche della sindrome di opposizione distruttiva nella teoria critica
  - Differenza, dissenso e dissidenza
  - Pensare per sé ingrassa
  - La libertà di critica
  - Kannitverstan [non capisco]
  - Noioso è bello
  - Presente e contro
  - Eroicamente contro i divieti di pensare
  - Pensare trasversale (e/o queer) libera

Daniel Späth: Fronte trasversale dappertutto! O: La "nuovissima destra", la "nuovissima sinistra" e la fine della trascendenza nella critica sociale
  - La crisi dell'Unione Europea e la svolta immanente della postmodernità
  - Confusione sul fronte trasversale - Sulla genesi storica della "ideologia tedesca" come presupposto della critica dell'ideologia del neofascismo
  - L'epoca postmoderna della crisi fondamentale, la disputa sull'Europa e la nuova egemonia della Germania nell'amministrazione europea della crisi
  - La svolta immanente della postmodernità, la crisi europea e l'emergere della "nuovissima destra" in Germania
  - La classe media divisa in Germania
  - La "nuovissima destra" in contraddizione: Le divisioni nel neofasciamo tedesco e la "dialettica delle ideologie" senza frontiere

Bernd Czorny: La comprensione del tempo nella premodernità e nella modernità con riferimento a Postone
  - Introduzione
  - Le idee di tempo nelle società arcaiche e antiche
  - Le idee di tempo nel Medioevo
  - Le idee di tempo in Età Moderna
  - La dialettica del tempo astratto e del tempo storico in Postone
  - Conclusione

Richard Aabromeit: Denaro - è chiaro, giusto? Parte I: Saggio sull'origine, la storia e l'essenza del denaro
  - Introduzione
  - 1. Il denaro nel senso comune, nell'opinione pubblica e nella scienza borghese
  - 2. ... e in Marx, fra i marxisti e la loro cerchia
  - 3. La posizione convenzionale sulla storia del denaro
  - 4. Di cosa si tratta, allora?
  - 5. L'origine storica empirica del denaro
  - Excursus: il denaro nelle società pre-capitaliste fuori dell'Occidente
  - 6. Breve storia del denaro a partire dalla comparsa delle monete
  - 7. La natura del nostro denaro
  - Epilogo: Il denaro nella teoria economica e nella politica economica

- Roswitha Scholz: Critica della dissociazione-valore e teoria critica

- Gerd Bedszent: L'oligarchia come manifestazione del potere dello Stato in erosione

- Thomas Meyer: Business as usual - Sulla follia continuata del modo di produzione capitalista

Richard Aabromeit: Jeremy Rifkin: La società del Costo Marginale Zero. Recensione del suo ultimo libro

- Thomas Meyer: Sul terrore dello Stato democratico ai tempi del neoliberismo.


NOTE:

(1) Streifzüge Nr. 66, online: http://www.streifzuege.org/2016/zur-kritik-der-kritik (acesso: 01.12.2016).
 
(2) Online: http://www.streifzuege.org/2016/20-jahre-krisis (acesso: 01.12.2016).

(3) Online: http://www.streifzuege.org/2016/stellt-euch-vor-das-proletariat-kommt-in-bewegung-und-die-linke-ekelt-sich (acesso: 01.12.2016).

(4) Vgl. Norbert Trenkle, Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, online: http://www.krisis.org/2015/gesellschaftliche-emanzipation-in-zeiten-der-krise/(Zugriff: 01.12.2016).

(5) Online: http://www.streifzuege.org/2016/ein-durchgangsstadium-mit-offner-perspektive (acesso 01.12.2016)

fonte: EXIT!

lunedì 20 febbraio 2017

Camminando

marcia

Camminare è un campo di ricerca storica piuttosto recente. Probabilmente perché si tratta di un'attività modesta, praticata soprattutto da persone qualsiasi: pedoni, passanti ed altri camminatori... Lo storico e grande camminatore (nonché critico cinematografico, soprattutto su "Libération") Antoine de Baecque restituisce a questa specificità umana la sua dimensione storica. In Une histoire de la marche (Perrin, 2016), ne declina tutte le varianti: dal pellegrinaggio alla manifestazione, passando per il passeggiare.

Antoine de Baecque: «Umile e pacifico, camminare resiste al mondo e ai potenti»
- Intervista di Catherine Calvet - Pubblicata su Liberation il 26 dicembre 2016 -

Calvet: Com'è nata l'idea di questo libro?

de Baecque: Il camminare è rimasto senza storia, per così dire, contrariamente all'alpinismo, ad esempio. Quest'ultimo ha i suoi eroi, le sue grandi date. Il camminare rimane senza grandi uomini e senza grandi imprese. È modesta, umile, anonima. Quelli che mi interessavano sono innanzitutto i camminatori al plurale, i pellegrini, i soldati, i gruppi di escursionisti o quei camminatori per mestiere che sono i venditori ambulanti, i contrabbandieri, gli artigiani ambulanti, i pastori, i popoli camminatori di identità nomade, i primi bipedi che da raccoglitori diventano cacciatori, oppure i Sioux, i Lapponi, i Nenets della Siberia, i Goldi della Taiga. Non avevano storia e bisognava dargliene una: quando, come, perché si mettono in marcia? Questa marcia come forma i loro corpi, i loro costumi, le loro abitudini? In che modo la marcia diventa la loro storia?

Calvet: Qual è lo sguardo storico in proposito?

de Baecque: Oltre ad un campo di ricerca in gran parte inedita, il camminare propone un metodo al ricercatore: davanti al camminatore si stende un paesaggio, con le sue sedimentazioni geologiche, un cammino si apre davanti a lui, con i suoi antichi strati. Si trova nel presente, ma per mezzo del camminare può fare esperienza del passato, sfregandoci sopra i piedi si potrebbe dire. Questo produce una modalità di conoscenza del mondo che somiglia a quello dello storico che si immerge negli archivi del passato per scriverne un racconto al presente.

Calvet: Tu stesso sei un camminatore. Cosa ci trovi di indispensabile?

de Baecque: La cosa risale all'adolescenza, quando ho scoperto le prealpi del Vercors camminando. Ho sempre associato il camminare alla scoperta delle mie possibilità fisiche all'interno di un paesaggio, sia naturale che urbano. Ciò che mi sorprende è la resistenza, la forza che si può dispiegare nel vagare per ore, per giorni, per mesi su un terreno difficile. Cammino solo in montagna o in città, come attualmente faccio a New York, essenzialmente al fine di poter arrivare, per mezzo del corpo, a qualcosa che altrimenti mi viene negato, la selvatichezza. Penso che il nucleo più nascosto della propria selvatichezza, che si trova al livello più profondo del sé, si possa raggiungere solo con il camminare.

Calvet: Il camminare, è in primo luogo la montagna?

de Baecque: Per comprendere il modello del camminatore di montagna, bisogna risalire al periodo d'oro della scoperta delle Alpi, dal 1780 al 1880, che secondo Leslie Stephen - il padre di Virginia Woolf che camminava molto insieme alla figlia - erano diventate «il campo da gioco dell'Europa». Quindi, le Alpi e le colonie sono i due spazi dell'avventura, dove tutto era possibile, per gli studiosi, per gli esploratori, per gli avventurieri. Camminare rappresentava un un modello ideale per i primi turisti. La montagna appariva come lo spazio di una rigenerazione possibile, una purezza preservata dove l'energia umana si dispiegava a partire dalla sua volontà imperiosa. Là, l'uomo sarà in grado di manifestarsi nella sua pienezza, potrà eccellere.

Calvet: E la città?

de Baecque: La storia del camminare nella città è immensa. Il suo culmine, è il flâneur della metà del 19° secolo, che abita la città come se fosse uno sguardo in movimento che capta, osserva, denomina, e riesce a descrivere nel miglior modo possibile le sue metamorfosi e la sua modernità. Parigi, ad esempio, è stata definita per mezzo dei sui camminatori, per mezzo di coloro che percorrevano le sue strade, i suoi passages, i suoi viali, e davano loro senso osservando i dettagli urbani, i corpi, i passanti, i monumenti, le persone, le curiosità. Baudelaire, a proposito di questi marciatori, parla di un «caleidoscopio dotato di coscienza», ed il suo amico Fournel parla di un «dagherrotipo mobile». In tal modo, il camminatore nella città ha inventato il cinema: è il primo itinerante della storia.

Calvet: C'è un'ideologia del camminatore?

de Baecque: È profondamente democratica ed egualitaria: tutti insieme e tutti uguali sulla strada. Oso dire che è di sinistra. Mentre l'alpinismo è stato a lungo un modello aristocratico che ha prodotto un pensiero molto gerarchico della società.

Calvet: In cosa consiste la virtù del camminare?

de Baecque: Questo modo di arrivare al proprio io fisico e morale per mezzo della meccanica del camminare, che acuisce la sensibilità, è simile ad un fenomeno di ipnosi: la sensazione di abituarsi alla resistenza di un passo dopo l'altro che ricomincia all'infinito, abituarsi alla fatica e alla sofferenza, genera una sorta di droga euforizzante, e procure la sensazione di lasciare il proprio guscio corporeo. Questo dimenticarsi di sé porta ad una comunicazione immediata ed ipersensoriale con l'ambiente. Il camminatore si apre a tutto quel che incontra: una pietra, un animale, un suono, un paesaggio, un incontro... E questo innesca un'introspezione per mezzo dei ricordi e delle libere associazioni, come un flusso di coscienza intriso di pensieri intellettuali, di immagini erotiche, di annotazioni concrete, di flash biografici, antichi e recenti. È l'inventiva mentale del camminare che permette di scavare in profondità in sé mentre lo si dispiega nello spazio.

Calvet: Il camminare e la scrittura appaiono legati: si scrive anche con i propri piedi? Non nel senso di "scrivere male"!

de Baecque: Ho sempre associato il camminare alla scrittura. Camminare può essere catturato e raccontato. Personalmente, ho sviluppato gradualmente delle tecniche di memorizzazione, di organizzazione e di restituzione di quei pensieri liberi che mi vengono mentre cammino, una sorta di organizzazione mentale di quel flusso. Un po' alla maniera dei surrealisti che hanno cercato di registrare i loro sogni per mezzo della scrittura automatica. Per me funziona molto attraverso la classificazione: posso archiviare mentalmente fino a 17 o 18 pensieri che mi sovvengono durante tre o quattro ore di camminata. In seguito, quando faccio una sosta, nel tardo pomeriggio o alla sera, posso riprendere questi pensieri e trascriverli.

Calvet: Camminare è una politica?

de Baecque: Più per la sua filosofia, che in senso partigiano - anche se ci sono dei politici che camminano per «andare incontro al popolo», come il deputato dei Pirenei Jean Lassalle, per cui coltivo una certa tenerezza. Il camminare appare come ciò che resiste attraverso e nell'indigenza. Il camminatore è pacifico, spogliato, fragile, esposto, e allo stesso tempo è nondimeno colui che resiste al mondo ed ai potenti. Ecco, contro la potenza dei forti, la potenza della nuda vita. Di fatto, camminare è un mezzo di protesta e di rivendicazione nella storia, temuto dal potere in quanto pone la questione della repressione dei deboli, quindi pone la questione della brutalità ingiusta. Molte minoranze vessate ne hanno fatto la loro arma pacifica (e assai efficace): Ghandi contro il colonialismo, il movimento dei diritti civili dei neri americani, la marcia per l'uguaglianza degli immigrati nel 1983, o più recentemente i Sioux del Nord Dakota che hanno ottenuto la deviazione di un oleodotto grazie alle loro marce di protesta.

Calvet: Per concludere, camminare può essere estremo o radicale?

de Baecque: Se ne può morire, poiché dal momento che l'amiamo troppo si vuole arrivare fino alla fine, all'estremo delle forze. Victor Segalen è «morto di camminare» il 21 maggio 1919 nella foresta di Huelgoat, sui monti d'Arrée; Robert Walser, ne è morto il giorno di natale del 1956, nella neve, alla fine della sua ultima passeggiata. Hanno scritto essi stessi la loro fine facendo sì che i loro corpi, alla fine della strada, si mescolassero alla natura.

domenica 19 febbraio 2017

AT 756 B

mari

II dottor Faust è il protagonista di numerosi racconti della tradizione popolare e di alcune grandi opere come La tragica storia del dottor Faustus (ultima decade del Cinquecento) di Christopher Marlowe e il Faust di Goethe (1802, 1832). In questo volume Alfonso D'Agostino retrocede di alcuni secoli per rintracciare le radici del topos narrativo del "patto con il diavolo" nella storia della letteratura medievale latina e romanza.             
(dal risvolto di copertina di: Alfonso D’Agostino: "Gli antenati di Faust. Il patto col demonio nella letteratura medievale", Mimesis, pagg. 122, euro 10)

Vendesi anima al diavolo
- di Michele Mari -

Ogni volta, il patto con il diavolo è onta, tradimento, incubo: tanti patti invece, ben raccontati e successivamente allineati, studiati e catalogati, formano un “corpus”, sono letteratura, diventano “un tema”. Reso trattabile e allegramente dicibile, l’immodulabile scandalo si presta così a ricognizioni che, aggirando la sostanza della cosa in sé, mirano a modellizzarne i modi e le forme. È quanto ha fatto di recente Alfonso D’Agostino, che coniugando il rigore della filologia romanza con l’eclettismo del lettore onnivoro ha sottoposto ad indagine tassonomica una notevole quantità di testi medievali al fine di individuare i fondamentali tipi di patto ( Gli antenati di Faust. Il patto col demonio nella letteratura medievale, Mimesis, pagg. 122, euro 10 ). Ne risulta una griglia articolata secondo il premio (amore, giovinezza, ricchezza, potere, conoscenza) e secondo il prezzo (anima, azione, vita di un parente), ma anche secondo la presenza o meno di un intermediario, secondo il finale lieto o tragico, secondo la natura loico-intellettuale o bestiale del diavolo, e via dicendo.
«Probabilmente la tipologia proposta in questo libro è un po’ eccessiva», riconosce lo stesso D’Agostino, consapevole che, quanto si guadagna in evidenza semiotica, tanto si perde in analisi letteraria, e infatti il modo migliore per sfruttare queste griglie è considerarle alla stregua della mappa di una città, per orientarsi ma anche per percorrerne liberamente le strade. Chi vuole, anzi, potrà proiettare e verificare lo schema a ritroso nel tempo, magari per scoprire che per perdere l’anima non è necessario venderla, se è vero che Eva non promise nulla in cambio del frutto proibito. Quanto al venditore per eccellenza, Giuda, tutto si può dire di lui tranne che sia stato tentato dal diavolo, a meno che con «diavolo» si intenda una connaturata coazione al tradimento, non molto lontana dalla perfidia di Jago (che, per quanto corrompa e rovini, non compra).
Così il cerchio si chiude, e il diavolo torna ad essere una parte di noi, come nel greco daimon. Ma naturalmente la tipologia può essere estesa in avanti, e arrivare a fare i conti, oltre che con il Doctor Faustus di Marlowe, il Faust di Goethe e il Doktor Faustus di Mann, con Gli elisir del diavolo di Hoffmann, o La pelle di Zigrino di Balzac, o Il ritratto di Dorian Gray di Wilde. E anche qui si scoprirà che sempre più spesso non c’è bisogno del diavolo, questo poliedrico «eroe dai mille volti» (secondo la definizione di Joseph Campbell), e non ce n’è bisogno per il semplice fatto che il diavolo è il nostro stesso (struggente, spasmodico) desiderio: Dorian vuole rimanere giovane e bello, e ipso facto trasferisce la propria mortalità nel dipinto; analogamente Raphael de Valentin, che venuto casualmente in possesso di un potentissimo talismano ne approfitta per tradurre in realtà ogni desiderio lecito e illecito: peccato per lui che a ogni esaudimento la pelle di zigrino che costituisce il talismano rimpicciolisca un pochino, e peccato, soprattutto, che la misura della pelle corrisponda a quella della sua vita... Con questa splendida metafora, Balzac ci dice quanto il piacere, letteralmente, bruci la vita, e quanto le ragioni dell’intensità siano diametralmente opposte a quelle dell’estensione, secondo una spietata alternativa ben presente a Leopardi.
Dove lo troviamo allora il diavolo, oltre che a Palestrina (dove, pare, firmò il proprio patto l’Adrian Leverkühn di Mann)? Sicuramente non nella grotta dove sant’Antonio, dopo aver resistito alle tentazioni narrate da Flaubert, ha nascosto le ampolle che il diavolo sconfitto aveva lasciato in giro per sedurre i malcapitati: dissepolta dalla fantasia di Hoffmann, una di queste ampolle innescherà la catena di perdimento e passione di Medardo, il protagonista degli Elisir del diavolo: ma appunto il Grande Tentatore è scomparso, e in sua vece agisce romanzescamente la tentazione, come a dire la vita stessa (l’eros che turbava la mente di Tasso ad esempio, e che prima con la Controriforma poi con il Puritanesimo associò il piacere al peccato).
Se il diavolo è ovunque, allora, per trovarlo come personaggio dovremo cercarlo là dove il capriccio, violando le maglie della tipologia, avrà dettato situazioni non classiche e appunto non tipiche. Che dire ad esempio di un diavolo interessato a comperare non la tua anima ma la tua ombra? Ce lo presenta Adalbert von Chamisso nella Meravigliosa storia di Peter Schlemihl (1814), il cui protagonista accetta la transazione in cambio di un inesauribile borsellino. Ricchissimo, egli scoprirà presto quanto disdicevole sia, in un mondo di filistei, vivere senza ombra: finché, ridotto a dover circolare solo di notte evitando i lampioni, si comporterà in apparenza come un autentico malfattore. Da questa abiezione si riscatterà solo accettandola fino in fondo, cioè con lo sdegnoso rifiuto del patto successivo, l’ombra per l’anima.
Discendente diretto del diavolo di Chamisso, e altrettanto fornito di uno sbalorditivo campionario di esche, è Leland Gaunt, il misterioso rigattiere giunto in una cittadina a vendere la sua paccottiglia, miseri oggetti suscettibili però di essere trasfigurati dal desiderio dei clienti, plagiati come cavie da laboratorio: è la vicenda di Cose preziose, uno dei romanzi più belli di Stephen King, che evitando le fumisterie del “diabolico” ci mette di fronte all’evidenza plastica del nostro stesso desiderio, che determinando il nostro destino si configura, ancora una volta come daimon (non è un caso che nel film tratto nel 1993 Gaunt abbia il nobile volto di Max von Sydow, laddove più spesso il cinema ha dato al Tentatore smorfie e fattezze più istrioniche, come quelle di Jack Nicholson, di Robert De Niro o di Al Pacino).
In ogni caso, si tratti di una leggenda medioevale, di un romanzo moderno o di un film, chi legge o guarda tende a simpatizzare col diavolo: perché? Probabilmente perché la parola è la parola, e bisogna mantenerla indipendentemente dalla natura diabolica dell’interlocutore: sembra ricordarcelo nientemeno che un uomo di chiesa, spietato nel rappresentare le tremende conseguenze dell’infingardaggine di una comunità rurale, che dopo aver promesso il primo nato in cambio dello spostamento di una foresta disattende la parola data: è la storia del Ragno nero di Jeremias Gotthelf (1842), apprezzatissimo da uno che se ne intendeva come Thomas Mann.

AT 756 B: cos’è questa sequenza alfanumerica, una targa automobilistica? No, è la sigla del Patto col Diavolo secondo il sistema escogitato nel 1910 dal finlandese Antti Amatus Aarne per classificare i temi del patrimonio folklorico; perfezionato oltre mezzo secolo dopo dall’americano Stith Thompson, che lo ha corredato di un mostruoso indice analitico, il sistema AT è oggi utilizzato (occasionalmente vi ricorre anche D’Agostino), nonostante Vladimir Propp l’avesse bocciato per la sua astrattezza e la sua fondamentale indifferenza alle modalità letterarie. Alzando le spalle, Borges farebbe notare che anche la pretesa di ridurre la fantasia dell’umanità a un «sistema » è una tentazione diabolica.

- Michele Mari - Pubblicato su Repubblica del 17 gennaio 2017 -