martedì 23 gennaio 2018

Buono a nulla!


Un celebre adagio (di volta in volta attribuito a Slavoj Žižek o a Fredric Jameson) recita che è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo. Lo slogan There Is No Alternative tanto caro a Margaret Thatcher è stato infine adottato anche dalla sinistra liberale, e nemmeno la crisi del 2008 è riuscita a scalfire la generalizzata convinzione che, fuori dal capitalismo, sia impossibile ipotizzare strade altre. Ma qual è l’effetto di questo «realismo capitalista» sul nostro immaginario? E qual è il suo ruolo nel diffuso sentimento di rassegnazione e infelicità che permea le nostre vite?
In questo breve ma fondamentale testo che ha avuto un impatto enorme sugli ambienti culturali in primo luogo anglofoni, il critico e teorico Mark Fisher ragiona su come il realismo capitalista abbia occupato ogni area della nostra esperienza quotidiana, e si interroga su come sia possibile combatterlo. E lo fa attraverso esempi presi non solo dalla politica, ma anche dai film e dalla narrativa di fantascienza, dalla musica pop e dalla televisione.
Con Realismo capitalista, Fisher ha firmato una delle più penetranti, illuminanti e dolorose analisi del mondo in cui viviamo. Ma Realismo capitalista è anche un testo che apre all’idea di possibilità, e che ribadisce che un’alternativa c’è. Leggerlo, per dirla con lo scrittore e poeta Alex Niven, è come «tornare a respirare dopo tanto, troppo tempo trascorso sott’acqua».

(dal risvolto di copertina di: Mark Fisher, "Realismo capitalista", Nero Edizioni. 156 pagine. € 13.)


Il capitalismo ci manda in depressione? Affidiamoci a un (geniale) buono a nulla
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di Christian Raimo -

Insegno in un liceo, e un paio di anni fa dovetti portare i miei studenti ad assistere a un sedicente esperto che li avrebbe introdotti alle tecniche di memorizzazione veloce per «essere più performativi». Un ragazzo del mio quinto di allora, bravo, intelligente, simpatico, sempre un po’ polemico, a un certo si alzò e interruppe l’incontro: «Posso dire una cosa? Per me essere performativi è una merda». Mi scaldò il cuore. E oggi mi è tornato in mente mentre leggevo l’edizione italiana – finalmente! - di Realismo capitalista di Mark Fisher, appena pubblicato dalla neonata Nero, casa editrice diretta da Corrado Melluso e Valerio Mattioli, il quale cura anche la traduzione e scrive una prefazione gioiello. Se dovete leggere un saggio solo quest’anno, leggete questo. O se dovete leggere un solo autore quest’anno, leggete questo e la traduzione di The weird and the eerie , sempre Mark Fisher, che uscirà fra qualche mese per minimum fax. 
Nella sua prefazione Mattioli parla della «funzione Fisher», ossia dello strumentario enorme che questo studioso e attivista inglese, nato nel 1968 e morto suicida nel gennaio dello scorso anno, è riuscito a elaborare, attraverso il suo blog K-Punk, attraverso i suoi libri e i suoi interventi pubblici. Per questo colpisce come questo libro sia così adatto ai nostri tempi e al nostro mondo, nonostante Fisher appunto sia morto, nonostante sia stato pubblicato in Gran Bretagna nel 2009 e parli ovviamente di un contesto politico situato.
Quello di cui scrive Fisher non è il disastro del socialismo europeo o la crisi della politica tout-court nell’era delle fake news e della fine dell’intermediazione. RC è un libro che racconta il prepolitico ancora più della dimensione politica. Ci svela che siamo immersi dentro un’ideologia che è così pervasiva che non soltanto non riusciamo nemmeno a riconoscerla come tale, ma che addirittura crediamo che il mondo sia ormai stato liberato dalle ideologie; e che quindi qualunque nostra scelta, persino qualunque nostro pensiero, non potrà più immaginare qualcosa di diverso dalla realtà come è adesso. È più difficile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo, recita una celebre provocazione attribuita a Fredric Jameson o Slavoj Žižek: il neoliberismo ha prodotto nei suoi quasi quarant’anni di dominio una trasformazione delle coscienze. Il «there’s no alternative» che era la risposta thatcheriana alle proteste contro la sua politica è la condizione genetica con cui viviamo da animali sociali. L’esempio tangibile? La depressione come malattia di massa. Questo l’avevano profetizzato Deleuze e Guattari quando scrivevano Capitalismo e schizofrenia. Frank Furedi quando nel Nuovo conformismo raccontava di quando agli operai che accettavano i licenziamenti sotto la Thatcher venisse offerto un anno di terapia psicologica. Paolo Virno quando parla di sfruttamento del tempo libero da parte del capitalismo cognitivo. Bifo anche nel suo ultimo libro Heroes quando parla del suicidi collettivi e degli attentati come esito di una patologia determinata dalla ferocia del capitalismo. Christian Marazzi quando parla di bipolarismo – ansia maniacale e disforia – data dal meccanismo altalenante e allucinato dell’economia ridotta al rischio finanziario. Alain Ehrenberg nella Fatica di essere sé stessi nel descrivere l’ansia come prestazionale come modello di formazione nella società contemporanea. Pierre Dardot e Christian Laval quando nell’ultima parte dell’Unica ragione del mondo descrivono di come la malattia psichica sia funzionale al meccanismo neoliberale. Francesca Coin in un bellissimo ricordo di Fisher che si trova su Effimera o in suoi recenti sulla depressione dell’accademia. E molti altri. 
Ma leggere Fisher ha un valore in più: dona un senso di conforto strano, nonostante lui si sia tolto la vita; perché il suo stile è personale ed è così amabile la sua voce, così intimo il suo modo di ragionare e confessarsi, che nel momento in cui ci svela che questa riflessione nasce dall’essersi sentito inefficace, non performativo, «buono a nulla», come racconta in un suo bellissimo scritto, Good for nothing. («Anche quando sono stato ricoverato in un reparto psichiatrico, mi dicevo che non ero veramente depresso – stavo solo fingendo di esserlo per evitare il lavoro, o nella logica infernale e paradossale della depressione, nascondevo il fatto di non essere in grado di lavorare, e che per me non c’era alcun posto nella società»), ci siamo sentiti affratellati a lui, come davvero capita raramente. Alla sua diagnosi impietosa, che fa strame di tutte le difese che ci costruiamo per difenderci dalla luce nera della depressione collettiva del realismo capitalista – l’ironia, il cinismo, l’amore per l’apocalissi, il conformismo, l’euforia tossica dei social network – Fisher gioca l’azzardo che invece si può immaginare un orizzonte incommensurabile con l’attuale, che si possono costruire nuove forme di coinvolgimento politico, e che persino questo piccolo libro può essere un messaggio d’affetto da parte di chi non c’è più.

- Christian Raimo - Pubblicato sulla Stampa del 20/1/2018 -

lunedì 22 gennaio 2018

Equivoci: il popolo e il demo

cleofonte

Così Aristofane, con l’arma del teatro, diede man forte alla liquidazione fisica dell’ultimo leader della democrazia ateniese.
Siamo nel pieno della guerra del Peloponneso. Atene rischia la sconfitta. La tensione è altissima: il partito aristocratico vuole accordarsi a qualunque prezzo con Sparta e adottare il modello politico dei vincitori. I democratici vogliono resistere fino alla fine e salvare la costituzione. Cleofonte è il leader della parte democratica ed è l’uomo da abbattere.
In questo tumultuoso quadro politico, un ruolo fondamentale lo giocano i drammaturghi. Alcuni di loro intrattengono un rapporto stretto con i gruppi di pressione decisi a scalzare il regime democratico. La commedia si fa, così, interprete della ‘maggioranza silenziosa’, quella che non va all’assemblea popolare, e la sobilla contro i suoi capi presentandoli come mostruosi demagoghi.
Aristofane, il commediografo, si fa agitatore politico. La sua grande abilità consiste nel presentarsi come il difensore del popolo agendo, in realtà, per conto di chi intende distruggere il potere popolare. Nella commedia intitolata Rane getta la maschera, chiede e auspica la condanna di Cleofonte, accanito oppositore del potere oligarchico; rompendo la finzione scenica fa un vero e proprio comizio, e parla, questa volta apertamente, della bruciante attualità politica.

(dal risvolto di copertina di: Luciano Canfora: Cleofonte deve morire. Teatro e politica in Aristofane, Laterza)

Cose terribili su Aristofane
-di Federico Condello -

Dividere il popolo: è la mossa preliminare. È la mossa controrivoluzionaria che tanti rivoluzionari, dal Robespierre del maggio ’93 al Mao del ‘libretto rosso’, hanno paventato e tentato di sventare. Ma è anche la mossa preliminare di chi, a cose avvenute e a sangue versato, le rivoluzioni e le controrivoluzioni vuole capirle al di là delle retoriche contrapposte che sono parte integrante della battaglia. Ed è infatti la mossa preliminare di Luciano Canfora nel suo Cleofonte deve morire Teatro e politica in Aristofane (Laterza «Cultura storica», pp. 518, € 24,00), che è un’appassionante indagine su Aristofane, su Atene, sulle sue guerre civili, e su coloro che di quelle lotte furono protagonisti palesi o pupari occulti. Certo, in omaggio ai sofismi di cui Aristofane si fa beffe negli Acarnesi («Euripide c’è e non c’è, se hai comprendonio»), potremmo dire che questo è e non è un libro su Aristofane e su Atene. Ma non per sobillare o avallare letture allusive (qualcuno ha già colto in questo libro inesistenti moniti contro gli odierni abusi del dileggio ad personam, e attendiamo con ansia chi evocherà attualissimi «comici al potere»); il libro è e non è su Aristofane e su Atene perché esso coniuga l’analisi dei singoli eventi o «atomi di storia» – così Canfora ha parafrasato altrove gli erga di Tucidide – con un’attenzione spietata alla regolarità, pur mai stereotipata, dei fenomeni politici. Perciò questo è un libro che espone «cose terribili ma doverose», come si vanta, per stare ancora agli Acarnesi, il perfido Diceopoli.
Dividere il popolo, si diceva: punto di partenza e insieme fondamento della ricerca. Dividere il popolo, e cioè dissolverne l’unità apparente, per riconoscere dietro la maschera del «demo» una specialissima élite: l’élite urbana che si autoproclama «popolo» e dà così il proprio nome al regime che essa sostiene e innerva; questo «demo» è minoranza, come già sapeva un lucidissimo Nietzsche poco più che trentenne, e non è il «popolo», concetto in sé vacuo e volatile. «Dove comincia, dove finisce il popolo?», si chiedeva il Pasquali di Congresso e crisi del folklore (1929), in pagine da raccomandarsi a quegli antichisti-antropologi che oggi resuscitano addirittura «i Greci», maiuscolizzati e indifferenziati. Dove comincia e dove finisce il popolo di una precisa città (Atene) in un preciso momento storico (la fine del V secolo)? È lo stesso popolo quello che in assemblea dibatte e decide, e quello – tanto più vasto – che si raduna a teatro per ascoltare Aristofane? È lo stesso popolo quello che «fa andare le navi» (come si esprime l’autore della Costituzione degli Ateniesi, con ogni probabilità Crizia) e quello che, legato alla piccola e media proprietà terriera, più rovinosamente subisce i danni della guerra contro Sparta? Decisamente no, risponde Canfora: «il ‘giacobinismo’ della ‘democrazia’ di tipo ateniese», che di una minoranza militante fa la totalità, non deve fuorviarci; esso deve illuminarci, semmai, su tanti altri «concetti ‘neo-giacobini’» via via tornanti nelle esperienze rivoluzionarie successive, con le loro minoranze promotrici dichiarate «d’avanguardia».
Il «demo», dunque, non è il «popolo»; e il popolo non è uno: come non è uno il fronte dei signori che al «demo» si oppongono, quando non possono o non vogliono guidarlo; e vi si oppongono, magari, in nome del popolo altrimenti inteso (‘voi siete migliori dei vostri capi!’: efficacissimo trucco, dal vecchio Teognide ad Aristofane e oltre); o in nome di ideali egualitari più avanzati e radicali – e talvolta più radicati, perché in principio l’uguaglianza fu aristocratica – rispetto a quelli del «demo» razzista e bigotto: sarà questo il caso di tanti intellettuali antidemocratici che la guerra civile l’hanno ispirata o combattuta, pagata con la vita a pace fatta (Socrate) o sul campo (Crizia), o per tutta la vita rimeditata (Platone). Qui non c’è un equivoco solo da dissipare: c’è un nodo di equivoci, che rende così insidiosa, e insieme così fortunata, la nozione di democrazia. Lo notava lo Straniero del Politico platonico: la «democrazia» è quel regime di cui «nessuno usa mai cambiare il nome», quale che sia la sua mutevole sostanza istituzionale e sociale.
Dissipato questo equivoco, o nodo di equivoci, tutto si intende meglio: anche Aristofane, il suo pubblico e la sua committenza. Della commedia cosiddetta antica, quella famosa per l’onomastì komodein, cioè per gli sfottò nominali, Canfora offre un quadro spietatamente realistico, a partire da una definizione dei commediografi quali poeti salariati, spesso e volentieri al servizio delle consorterie ostili al demo. Ne emerge un quadro compattamente antidemocratico dei popolareschi beniamini del pubblico, Cratino o Ermippo, Eupoli o Aristofane. Di Aristofane, in particolare, seguiamo la carriera fra la Lisistrata (inizio del 411), le Tesmoforianti (un anno dopo, nella stesura rivista a noi giunta, calcola Canfora) e le immortali Rane (inizio del 405, in prima stesura e messinscena). Datazioni, contestualizzazioni storiche e conseguenti ipotesi di riscrittura sono oggetto di pagine che non conquisteranno solo i filologi, perché portano nel vivo della lotta politica ateniese; lotta che non fu sempre nobile né ebbe sempre fronti granitici, per come ci si rivela via Aristofane.
Ecco dunque il commediografo sposare, con Lisistrata, la causa dei golpisti antidemocratici del 411: Canfora ridicolizza a ragione l’idea che il putsch fantapolitico della commedia presenti un programma solo per caso coincidente con quello del putsch reale in corso. Ecco poi Aristofane mutare linea al mutare del regime: ciò che avviene con le Tesmoforianti. Eccolo infine tornare sulla linea antidemocratica più oltranzista, mentre Atene si avvia alla sconfitta e il suo «popolo» dispera: ed è la volta delle Rane, che da sempre piacciono ai professori perché, in apparenza, parlano di letteratura. Ma le Rane piacquero al «popolo» (ben disposto o ben pilotato) per la loro faziosa parabasi, cioè per il comizio a visiera alzata che è il cuore della commedia: e l’autore, complice la svolta politica in corso, incassò un eccezionale diritto alla replica. In quella parabasi si colgono allusioni storiche stratificate, a partire dal processo all’ultimo «demagogo», Cleofonte, di cui Aristofane antivede e sfacciatamente annuncia la morte certa: e i dati inducono a ipotizzare una parabasi aggiornata almeno fino al tardo 405, diversi mesi dopo la première, sulla soglia ormai della catastrofe che portò Atene a perdere la guerra e insieme la democrazia.
Chi si avventura in queste pagine deve lasciare l’Aristofane simpatica canaglia di tanti ricordi scolastici, o l’Aristofane trickster dei grecisti aggiornati, che è un Aristofane fuori dal tempo e dalla storia, nutrito solo di ‘carnevalesco’ bachtiniano; un Aristofane che non è poi troppo diverso, nella sua genericità, dal moralista eterno che al principio del Novecento piaceva a Ettore Romagnoli: «attuale parrà la sua opera sempre finché vi saranno demagoghi impudenti, stolti guerrafondai, filosofi acchiappanuvole, poeti asini». «Aristofane era un grande idealista», gli faceva eco Giuseppe Fraccaroli dalle pagine del Corriere (ora possiamo rileggerle, con tante altre, grazie allo splendido L’antichità classica e il “Corriere della Sera”. 1876-1945, a cura di Margherita Marvulli). Anche oggi, quando non si sa che dire dell’Aristofane politico, si dice che fu «moderato»: concetto duttile perché vuoto.
Quell’Aristofane fuori dalla storia, in chiave moralistica o carnevalesca, finisce qui. Restituito al suo tempo, che fu un tempo duro, perderà forse l’aureola, ma certo non lo smalto, come prova il fatto che, con questo restaurato profilo di Aristofane, Canfora ha introdotto a Siracusa, poche settimane fa, le apprezzatissime Rane tradotte da Olimpia Imperio e dirette da Giorgio Barberio Corsetti. Una robusta, salutare iniezione di concretezza storica e politica; e, congiuntamente, il recupero di una linea critica ottocentesca che Canfora ricostruisce sul finire del libro, fra Heyne e Droysen, fra Nietzsche e Wilamowitz, quando rivoluzioni e controrivoluzioni attuali meglio aiutavano a intendere rivoluzioni e controrivoluzioni antiche. C’è voluto un po’ di tempo per recuperarla, quella cruda ma tersa visione delle cose: forse perché – diceva Max Weber – il diavolo è vecchio, e occorre invecchiare per capirlo.

- Federico Condello - Pubblicato su Alias del 16/7/2017 -

domenica 21 gennaio 2018

Ri/Leggere

anderson

Le nazioni non esistono
- di Roberto Esposito -

Non si può certo dire che abbiamo davvero fatto i conti col nazionalismo. La distinzione di Marx tra nazionalismi buoni e cattivi si è protratta fino a noi. Chi tra coloro che vengono dalla cultura marxista non ha celebrato i nazionalismo dei Paesi del terzo mondo in lotta per l'indipendenza, in contrasto con quelli degli oppressori coloniali? Non è stata forse nazionalista la guerra di liberazione vietnamita? Ancora oggi contrapponiamo un nazionalismo positivo, che pone un freno all'omologazione economica e culturale, a quello, detestabile, che impedisce la libera circolazione delle persone. La verità è che non sappiamo bene come definire il racconto nazionalista in rapporto alla realtà delle nazioni. De resto non si può dire che vi sia stato un pensiero veramente all'altezza della questione. Elusa dal marxismo, perché refrattaria al suo impianto economicistico. essa non è nelle corde neanche della tradizione liberale, poco incline a trattare di organismi statali e dei loro derivati. Così non abbiamo avuto né un Hobbes, né un Tocqueville, né un Weber sul nazionalismo, restando per lo più ancorati ad un punto di vista tolemaico. senza mai approdare ad una prospettiva copernicana in relazione ad un problema decisivo della politica moderna.

Traggo queste considerazioni dalla lettura del libro di Benedict Anderson, "Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi", opportunamente riedito da Laterza con l'introduzione affidata a Marco d'Eramo. Colpisce, nel saggio, non solo l'attualità, ma anche l'anticipazione - la versione originale del libro è del 1983 - di eventi regolarmente accaduti nei decenni successivi, come l'esplosione della ex Jugoslavia.
Questo perché l'autore incrocia un'estesissima competenza comparativa sul piano orizzontale con una straordinaria profondità di campo su quello verticale. La sua tesi di fondo è che tutte le idee di comunità nazionale, nonostante l'impressione di universalità, siano frutto di un'invenzione postuma che assegna carattere di oggettività a costruzioni soggettive: in questo modo si trasforma un semplice caso - il fatto di essere nati in un dato posto - in un destino condiviso con altre persone che neanche si conoscono. Quanto poi al pregiudizio nazionalista, esso è ancora più contingente nella sua genesi e nei suoi modi. Per esempio Anderson mostra come non sia affatto vero che alla sua base vi siano necessariamente un popolo e una lingua comune, come ci hanno insegnato i romantici. Sono esistiti, per esempio, dei nazionalismi in Svizzera, Ungheria e Indonesia che non avevano tali caratteri. Ed è sbagliato ritenere che il nazionalismo sia nato in Europa, dal momento che la prima diffusione nazionalistica su vasta scala è avvenuta tra i popoli dell'impero ispano-americano.

Certo, in Europa avverrà il salto di paradigma destinato a trasformare, e pervertire, l'idea di nazione nell'imperialismo, nel colonialismo e poi nel razzismo. Alla sua origine tre passaggi storici decisivi: la nascita delle lingue volgari in cui si frantuma la cultura latina; l'ulteriore rottura dell'ecumene cattolica provocata dalla Riforma; e la potenza tecnologica del capitalismo industriale, produttrice da un lato di un'ideologia globalista, oggi pervenuta all'apice, ma dall'altro dello sviluppo di nuove identità nazionali. La fine dei grandi imperi - asburgico, turco, e poi inglese - ha avuto l'esito ambivalente di disgregare vecchi nazionalismi , favorendo la creazione di altri. Da allora il paradigma di legittimazione politica di gran lunga più diffuso è diventato lo Stato-nazione. Del resto, a riprova di quanto contraddittori siano i fenomeni storici, mai come oggi, nel pieno della globalizzazione, si moltiplicano nuovi nazionalismi. Il mistero che da mille anni ha portato milioni di uomini non solo a uccidere per la Patria, ma anche a morire, è ancora lontano dall'essere penetrato.

- Roberto Esposito - Pubblicato su Repubblica del 14/1/2018 -

anderson Patriotism, Giù la testa

Benedict Anderson: lo sguardo che ti spiazza
- di Marco d'Eramo -

Come è possibile che un autore tradotto in tutto il mondo, adottato come testo ininterrottamente da trent’anni nelle più prestigiose università, sia trascurato e quasi ignorato in alcuni paesi, tra cui brilla l’Italia?
Che Benedict Anderson (Kunming 26 agosto 1936 – Malang, 13 dicembre 2015) abbia avuto una persistente e diffusa influenza dall’ultimo scorcio del XX secolo a oggi, non c’è dubbio: il suo Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, dal 1983 a oggi è stato tradotto in più di 25 lingue e il sito Worldcat ne censisce 127 edizioni (oltre a 56 della versione francese): nel 1996 ne ho curato la versione italiana presso la manifestolibri (Comunità immaginate. Origini e diffusione dei nazionalismi).
Ma tra i 12 volumi che ha scritto, vi sono, tra le altre, perle come The Spectre of Comparisions. Nationalism, Southeast Asia and the World (20 edizioni dal 1998) e Under Three Flags. Anarchism and the Anti-Colonial Imagination (19 edizioni dal 2005).
Perciò non cercherò di tracciare un ritratto a tutto tondo di Ben Anderson, impresa cui andrebbe riservato un intero volume, se è vero quel che di lui mi scriveva Franco Moretti che, come me, lo conosceva bene di persona: «Ben era un pensatore che nei singoli punti a volte sembrava troppo semplice, a volte esagerato [sia pure nel suo tipico stile modesto] – ma che poi, nel suo insieme, era miracolosamente calibrato e interessante. Un fenomeno raro, difficile da capire, e che è un vero peccato aver perso». Mi concentrerò perciò nel cercare di capire perché la sua impostazione ha incontrato tanta resistenza in Italia, tranne tra alcuni studiosi come Mariuccia Salvati, e poi dalle ragioni di questa resistenza cercare di risalire brevemente ad alcuni problemi teorici di carattere più generale che ci riguardano tutti, anche noi italiani.

Il fatto è che nelle Comunità immaginate vediamo in azione una dietro l’altra varie mosse della ragione, tutte mosse del cavallo, se fossimo su una scacchiera. Nel 1983 il problema del nazionalismo non era certo inedito, era stato scavato, scandagliato, arato in lungo e in largo. Era quasi impensabile tirarne fuori qualcosa d’inedito. Scrive Anderson nella sua autobiografia uscita postuma presso Verso, intitolata A Life beyond Boundaries: «Quasi tutti i più importanti lavori ‘teorici’ scritti sul nazionalismo dopo la seconda guerra mondiale erano scritti e pubblicati nel Regno unito [con l’eccezione dice Anderson di Miroslav Hroch del suo studio scritto in tedesco, a Praga, sotto il regime comunista, sui «piccoli nazionalismi»]. Quasi tutti erano scritti da ebrei, anche se da posizioni politiche molto diverse. Sull’estrema destra c’era Elie Kedourie, nato e cresciuto nell’antica comunità ebrea di Baghdad, trasferitosi a Londra da giovane, e influenzato da Michael Oakeshott, allora il più famoso filosofo politico conservatore. Sulla destra moderata c’era Anthony Smith, un ebreo ortodosso inglese che insegnò storia a Londra per tutta la sua lunga carriera. Convinto che gli ebrei fossero la più antica delle nazioni, continuò a sostenere che il nazionalismo moderno si era sviluppato da antichi gruppi etnici. Sulla sinistra liberal c’era il filosofo, sociologo e antropologo Ernest Gellner, un ebreo ceco nato a Praga che si era fatto largo a Londra subito dopo la seconda guerra mondiale. Risoluto liberal illuminista, fu pioniere della cosiddetta prospettiva costruzionista del nazionalismo, sostenendo che era un prodotto strettamente dovuto all’industrializzazione e alla modernità. Sull’estrema sinistra c’era il grande storico Eric Hobsbawm, di parziale origine ebraica, nato nell’Egitto coloniale, la cui educazione era in gran parte dovuta all’Austria prenazista. Hobsbawm era insieme un costruttivista e un comunista e dette un contributo eccezionale al crescente dibattito sul nazionalismo con The Invention of Tradition (1983).» [Anderson 2016, 123-124]

È interessante sottolineare che la data di uscita di questo libro sia la stessa di Comunità immaginate. Il fatto è che, nei suoi termini tradizionali, almeno fino a questi due libri, la discussione sul nazionalismo era in qualche modo scissa dall’idea di nazione. Al primo si riconosceva l’essere apparso solo tardi, alla fine del ‘700, e solo sulla scena europea, mentre la seconda godeva di una sorta di eternità: l’idea era che le nazioni sono sempre esistite, ma i nazionalismi sono recenti.
La prima mossa del cavallo di Anderson consiste nel rompere con questa tradizione che, pur attribuendo al Romanticismo il “risveglio” (sottolineo la parola risveglio) dei nazionalismi, prendeva la nazione ancora nel modo in cui questo concetto chiedeva di essere pensato, e cioè come qualcosa di primordiale, di perenne, la coscienza della cui esistenza era semplicemente assopita, obnubilata, in lungo stato di letargo, e che bastava ridestare: non a caso il Risorgimento si chiama “ri-sorgimento”, perché c’è dietro l’idea di un risollevarsi di qualcosa che è sempre preesistito.
Una visione essenzialista, sostanzialista, del concetto di nazione, come se non solo esistesse, ma esistesse sin dall’inizio qualcosa che chiamiamo italianità, tedeschità, russità, che andrebbe rintracciata in fondo a quello che dal ‘700 in poi è stato chiamato «lo scuro abisso del tempo», come recita il titolo di un bellissimo libro del filosofo della scienza Paolo Rossi [2003]. Insomma pur facendo finta di parlare del romanticismo dal di fuori, di guardarlo dall’esterno, cadiamo sempre nell’illusione romantica sintetizzata dalla celebre triade di Herder, «Ein Volk, ein Land, eine Sprache». Ora, la prima mossa del cavallo di Anderson consiste nello smontare la triade herderiana. E questa mossa viene attuata pensando non all’irredentismo italiano o polacco, ma a nazionalismi su cui non ci soffermiamo mai, il nazionalismo svizzero (quattro lingue, varie stirpi), quello ungherese (che si sviluppò quando il magiaro era parlato solo da una minoranza) o a quello indonesiano che si sviluppa su 14.000 isole in cui sono parlate più di 700 lingue diverse. Pensare a nazioni che non condividono né la lingua, né il popolo, e a volte neanche la terra, e che pure hanno sviluppato un nazionalismo, ti costringe a ripensare completamente il concetto.

Soprattutto ti costringe ad abbandonare la prospettiva essenzialista, una concezione con cui noi andiamo a sbattere in continuazione. Mi riferisco qui alla filosofia scolastica, tanto spesso vilipesa come pura capziosità sillogistica e che invece aprì nuovi orizzonti del pensiero filosofico, proprio come, sotto traccia, il Medioevo produsse quegli incredibili progressi tecnici che resero possibili non solo i grattacieli del tempo – le cattedrali gotiche – ma anche le esplorazioni geografiche del ‘400 e del ‘500 (basti pensare all’introduzione della chiglia nelle navi, o all’invenzione della bussola). Lo stesso avvenne in filosofia, dove riflettendo sugli antichi testi, i vari Abelardo, Scoto, Occam, aprirono la via all’epistemologia moderna. Parlo del problema degli universali, discusso per la prima volta dagli scolastici. Il problema su che tipo di realtà hanno i prodotti del nostro pensiero. Molto spesso, senza accorgercene, noi ragioniamo come se i concetti fossero lì fuori, godendo di una vita indipendente dal fatto che li pensiamo o meno. Era quello che gli scolastici chiamavano la visione realista degli universali, cioè l’idea che i concetti fossero cose, immateriali sì, ma dotate di esistenza autonoma. Se gli universali non cambiano, cambia solo il modo in cui noi li pensiamo. Ma la prospettiva è completamente diversa se invece gli universali sono nomi, sono prodotti da noi e siamo noi che li facciamo nascere, morire, trasformarsi. E infatti lo stesso Anderson racconta, sempre nell’autobiografia, l’episodio fortuito che contribuì a indirizzarlo verso l’impresa mentale di smontare il realismo (nel senso scolastico) dei concetti politici.
«Un giorno, mentre ero seduto nel mio ufficio con la porta aperta, due professori ordinari passarono nel corridoio chiacchierando ad alta voce diretti al lunch. L’uomo che parlava di più era Allan Bloom che molto più tardi avrebbe pubblicato un best-seller intitolato The Closing of the American Mind. Lui era una figura decisamente affascinante e persino intimidente. Sfacciatamente effeminato, favoriva decisamente i suoi studenti maschi rispetto alle femmine, era tuttavia un carismatico professore conservatore e uno studioso eccezionale nel campo della teoria politica, da Platone a Marx. Alla University of Chicago era stato tra i migliori studenti di Leo Strauss, famoso emigrato politico dalla Germania nazista e filosofo del conservatorismo, tra i cui studenti molti, (specialmente brillanti e ambiziosi ebrei) finirono col guidare il movimento neo-con nella vita politica americana sotto Reagan e i due Bush, come anche nelle migliori università.
    Quel che captai di quanto diceva Bloom era questo: ‘Certo tu lo sai che gli antichi greci, persino Platone e Aristotele, non avevano il concetto di ‘potere’ come lo intendiamo oggi’. Questo commento causale da pausa pranzo filtrò nel mio cervello e ci si impiantò. Non mi era mai passato per la mente che due colossi della filosofia, che eravamo stati insegnati a riverire come i fondatori del ‘Pensiero Occidentale’ non avessero in testa un’idea di potere. All’inizio dubbioso, mi precipitai nella biblioteca per consultare il dizionario di greco classico. Vi trovai “tirannia”, “democrazia”, “aristocrazia”, “monarchia”, città”, “esercito”, ecc., ma nessuna voce per un qualunque concetto astratto o generale di potere.
» [Anderson 2016, 114-115]

Ora, proprio su un concetto come “potere” si fa evidente l’illusione essenzialista, sostanzialista, poiché all’osservazione di Allan Bloom l’obiezione più istintiva, più ovvia è che il potere è sempre stato in gioco nelle società umane fin dall’inizio. Ma invece no, qualcosa in gioco che coinvolge i rapporti di forza tra le persone e i gruppi di persone ci deve essere sempre stato, forse anche nei branchi dei lupi, ma quello che noi chiamiamo potere è un concetto molto più articolato, altrimenti Foucault non ci avrebbe potuto filosofare sopra. Un altro tipico esempio dell’illusione realista, per usare i termini scolastici, lo vediamo nel concetto di identità.
Oggi sembra un concetto indispensabile, inaggirabile di ogni nostro ragionare, anzi è fonte di angoscia: “oddio mi sono perso perso l’identità”. Ma se andiamo a frugare un po’ nel suo uso, ci stupiamo per quanto è recente.
Per secoli, la parola identità è stata usata in senso puramente logico: così in Aristotele è un’identità la proposizione “A è A”; l’identico è cioè solo ciò che è sempre uguale a sé. E l’identità è l’attributo degli identici. «Solo all’inizio del XX secolo il termine identità è diventato di uso comune», scrive nella voce Identità il Concise Oxford Dictionary of Sociology (1994), grazie – in psicoanalisi – alla teoria freudiana dell’identificazione e – in sociologia – alla teoria formulata da Herbert Mead del sé come costruzione sociale. Addirittura Eric Hobsbawm data il diffondersi di questo termine all’inizio degli Anni ‘70:
«Ci siamo così assuefatti a termini come ‘identità collettiva’, ‘gruppi identitari’, ‘politiche d’identità’ o, sotto questo aspetto, ‘etnicità’, che ci è arduo ricordare quanto sia recente il loro emergere come parte del vocabolario, o gergo, corrente del discorso politico. Per esempio, se guardate l’Enciclopedia internazionale delle scienze sociali pubblicata nel 1968 – cioè scritta a metà degli anni ‘60 – non troverete nessuna voce sotto il termine identità, eccetto una sull’identità psicosociale redatta da Erik Erikson, che si preoccupava soprattutto di cose come la cosiddetta ‘crisi d’identità’ degli adolescenti che cercano di scoprire cosa sono davvero, e una voce generica sull’identificazione dei votanti. Per quel che riguarda l’etnicità, nell’Oxford English Dictionnary dei primi anni ‘70, appare ancora come parola rara indicante ‘paganesimo e superstizioni pagane’ e documentata da citazioni del ‘700.» [Hobsbawm 1996, 38]
A riprova di quel che afferma Hobsbawm, basta osservare come né A Dictionary of Social Sciences del 1964 (sponsorizzato dalle Nazioni Unite), né il Dizionario di Sociologia di Luciano Gallino del 1978, né il Dictionnarie critique de la sociologie di Raymond Boudon e François Bourricaud del 1982 riportano la voce Identità, anche se il primo dei tre riporta una voce Identificazione come processo psicologico. A quanto mi risulta, il primo a contenere la voce Identità è il Dizionario di antropologia di Charlotte Seymour-Smith del 1986 [d’Eramo 2001]. Ultimo esempio è il concetto di “politica”. Tutti sappiamo che la politica di oggi non è quella degli antichi greci, ma quel che ci sembra cambiato è la pratica del concetto, non il concetto stesso. Il concetto di politica ci sembra immutabile. Solo perché una serie di lezioni di Aristotele ci è stata tramandata sotto il titolo di Politica, noi presumiamo che la politica di cui parlava lui sia la stessa cosa di cui parliamo noi. Ma l’inghippo lo scopriamo subito se guardiamo al fondatore della scienza politica moderna, a Niccolò Machiavelli, colui che ai nostri occhi ha autonomizzato (a differenza di quel che faceva Aristotele) il campo della politica da quello dell’etica. Eppure io non riesco a ricordare un solo passaggio rilevante in cui Machiavelli usa il termine “politica”. Proprio sul termine politica Anderson usa implicitamente quello che lui chiama in una metafora che ripete spesso, «il telescopio all’incontrario”, cioè ci fa pensare al concetto occidentale di politica guardandolo da Est e da Sud. Racconta Anderson del principe giavanese Diponegoro (1785-1855), che aveva combattuto una guerra contro gli olandesi (1825-1830), fu imprigionato ed esiliato in Makassar. Nelle sue memorie «i suoi nemici non compaiono mai come ‘olandesi’». I suoi vincenti nemici sono indicati, nel suo stile manoscritto feudale, per nome personale e per rango.
Vi è un’altra parola assente dalle malinconiche riflessioni di Diponegoro, e questo qualcosa è alcunché noi potessimo onestamente tradurre con ‘politica’. Quest’assenza non è per niente affatto idiosincratica. Nella quasi totalità di Asia e Africa dovettero essere coniati neologismi per questo concetto negli ultimi cento anni e la data di nascita di ognuno di questi nomi è di solito contigua a quella del nazionalismo. Perché ‘politica’ potesse diventare pensabile, come un campo distinto di vita, due cose dovevano succedere: 1) Dovevano diventare visibili istituzioni specializzate, pratiche sociali, e del tipo che sarebbe stato impossibile spiegare nei vecchi vocabolari di reami fondati cosmologicamente e religiosamente: vale a dire elezioni generali, presidenti, partiti, sindacati, comizi, polizia, leader, legislatori, boicottaggi, e simili – e anche nazioni. 2) Il mondo doveva essere capito come uno, in modo tale che, non importa quanti differenti sistemi politici e sociali, linguaggi, religioni, culture ed economie contenesse, vi fosse sempre un’attività comune “politica” che si svolgeva in modo auto-evidente ovunque. Diversamente da, per esempio, “industrialismo” o “militarismo” che, sappiamo, furono coniati in Europa decenni dopo che si erano già messi in moto i fenomeni che cercavano di denotare, i vocabolari di “politica” quasi sempre precedettero la loro realizzazione istituzionale in Asia e Africa. Si leggeva a loro proposito, si modellava su di loro, ed è per questo che tanto spesso i primi mini-dizionari indigeni furono glossari del «come fare politica» [Anderson 1998, 32].

Il fatto è che chi da sinistra affronta il problema della nazione e del nazionalismo, cerca rogna. Ripercorrendo il pensiero “di sinistra” sul tema, non ci si può esimere da un senso di fastidio e disagio per il continuo oscillare teorico, da Marx in poi, documentato dal bel volume, ingiustamente dimenticato, Les marxistes et la question nationale (1848-1914) [Haupt et al. 1974]. Una volta la nazione è ridotta a puro epifenomeno del formarsi del mercato capitalistico e dell’ascesa della borghesia. Un’altra è demone collettivo, puro impulso irrazionalistico da esorcizzare. Un’altra volta ancora è un fattore da usare strumentalmente per far avanzare la causa proletaria. Ci sono i nazionalismi buoni e quelli cattivi. Già tra il 1848 e il 1850 Marx «era favorevole al movimento nazionale dei polacchi e degli ungheresi, e contrario al movimento nazionale dei cechi e degli jugoslavi.» Perché? Perché i cechi e gli jugoslavi erano allora ‘popoli reazionari’, ‘avamposti russi in Europa’, avamposti dell’assolutismo, mentre i polacchi e gli ungheresi erano ‘popoli rivoluzionari’ che si battevano contro l’assolutismo (Stalin dixit) [Stalin 1974 (1948), 274-275]. Nello stesso modo, al cattivo nazionalismo dei fascisti viene contrapposto il buon nazionalismo dei popoli del Terzo mondo nella loro lotta per l’indipendenza e contro l’imperialismo: si noti che – in modo simmetrico – i fascisti vedevano il proprio nazionalismo in termini di lotta di classe mondiale, in cui le “nazioni proletarie” come l’Italia si battevano contro le nazioni capitaliste.
Anche oggi da noi sembra vigere una doppia verità sul nazionalismo. Schematicamente, quando si tratta di opporsi alla libera circolazione del capitale e delle merci (alla cosiddetta mondializzazione e globalizzazione), allora il nazionalismo è buono (dalla scuola economica di Cambridge fautrice di un protezionismo economico, al battersi contro lo spirito di Maastricht). Quando invece si oppone alla libera circolazione degli individui – e dunque è ostile all’immigrazione –, allora il nazionalismo è cattivo.
Nazione e nazionalismo sembrano essere i talloni di Achille del marxismo: «il nazionalismo è il fatto contro cui la teoria marxista s’infrange», aveva scritto nel 1962 Franz Borkenau [94], mentre Tom Nairn nel 1975 era ancora più lapidario: «la teoria del nazionalismo rappresenta il grande fallimento storico del marxismo». Questi giudizi possono anche essere ingenerosi, e persino inesatti, come pensa Mike Davis [2015], ma certo è che tra marxismo e nazionalismo non corre buon sangue, perché, per metterla in termini brutali, i rapporti tra classe e nazione rinviano al grumo irrisolto che nella vulgata ortodossa engelsiana andava sotto il nome dei vessati rapporti tra struttura e sovrastruttura.

Perché il nazionalismo non è solo una dottrina politica, è una formazione culturale confrontabile con le religioni: «Il modo incredibile in cui, per migliaia di anni, buddismo, cristianesimo o Islam sono riusciti a sopravvivere in dozzine di diverse formazioni sociali testimonia la forza della loro risposta allo schiacciante fardello dell’umano soffrire – malattie, mutilazioni, dolore, vecchiaia e morte. Perché sono nato cieco? Perché il mio migliore amico è paralizzato? Perché mia figlia è ritardata? Le religioni cercano di spiegare. La grande debolezza di tutte le correnti di pensiero evoluzioniste-progressiste, incluso il marxismo, è che a tali domande rispondono con impaziente silenzio. […] Il secolo dei Lumi, del laicismo razionalista, portò con sé la propria moderna oscurità. Con l’indebolirsi della fede religiosa, non scomparve la sofferenza che la fede leniva. Disintegrazione del paradiso: niente rende più arbitraria la fatalità. Assurdità della salvezza: niente rende un altro genere di continuità più necessario. Indispensabile era dunque una trasformazione laica di fatalità in continuità, di contingenza in significato. […] Poche entità erano, o sono, più adatte a questo scopo dell’idea di nazione. Se le nazioni-stato sono considerate “nuove” e “storiche”, le nazioni a cui danno espressione politica affiorano sempre da un antichissimo passato e, cosa più importante, scivolano verso un futuro senza limiti […]. Non sto suggerendo che in qualche modo il nazionalismo “rimpiazzi” storicamente la religione. Quel che sto proponendo è che il nazionalismo va interpretato commisurandolo non a ideologie politiche sostenute in modo autocosciente, ma ai grandi sistemi culturali che l’hanno preceduto, e dai quali o contro i quali, esso è nato.» [Anderson 1996 (1983), 25-26]

Se non si coglie questa peculiarità che incorpora la dimensione del senso della vita e della morte, non si riescono a capire emblemi del nazionalismo moderno come il Monumento al milite ignoto o i cimiteri militari. Altre culture hanno eretto cenotafi, ma in quei sepolcri l’identità del defunto era nota, mancava solo la salma. Qui no, riempire il cenotafio sarebbe sacrilego: in quella tomba il corpo assente è la nazione: a Roma il Milite ignoto è l’italiano, a Parigi, sotto l’Arco di Trionfo, quel vuoto è colmo di francesità. «Il significato culturale di tali monumenti diventa ancora più chiaro se si cerca d’immaginare una tomba, diciamo, dell’Ignoto Marxista, o un cenotafio dei Liberali Caduti».
Quando qualcuno ci dice che affinché una nazione si costituisca, va prima immaginata una comunità nazionale, subito sospettiamo che quel qualcuno stia di soppiatto reimmettendo nel dibattito un’impostazione idealistica, un primato dello spirito sulla materia, del pensiero sulla pratica. Che di nuovo stia capovolgendo il rapporto tra struttura e superstruttura, avrebbe sentenziato il tardo Friedrich Engels. E la domanda sorge spontanea: come fai a pensare qualcosa che non c’è? Qui si sta invertendo l’imprecazione di Massimo D’Azeglio: «Pur troppo s’è fatta l’Italia, ma non si fanno gl’Italiani» [D’Azeglio 1871, 5].
Al contrario di D’Azeglio, Anderson avrebbe detto che per fare l’Italia, si dovrebbero fare prima gli italiani. O, per prendere un esempio attuale, che per fare l’Europa, gli europei dovrebbero collettivamente prima immaginarsi come “popolo europeo”. Ma in realtà è proprio quel che faceva Umberto Bossi quando cercava di creare la comunità immaginata della Padania attraverso riti “celtici”, la venerazione del “dio Po”, la raccolta dell’acqua in un’ampolla e la navigazione del fiume fino ad arrivare a Venezia, rito che nella sua prima celebrazione nel 1996 attirò una folla di 130.000 leghisti. E soprattutto la scelta di Pontida come luogo di raduno annuale dal 1990, in ricordo del giuramento dei comuni lombardi contro l’imperatore Federico Barbarossa nel 1167.
C’è mancato poco perché la comunità immaginata padana desse vita a una nazione padana. Il fatto è che le comunità non possono essere immaginate a briglia sciolta, liberamente, ma che queste immaginazioni collettive sono esse stesse il risultato di dinamiche materiali, di condizioni economiche. In termini di teoria dei sistemi, dobbiamo pensare a una serie di azioni e retroazioni che si modificano reciprocamente. Nel caso dei nazionalismi, Anderson cita esplicitamente il ruolo del capitalismo editoriale nel costituire queste immaginazioni: agli albori del capitalismo moderno, l’editoria costituiva il settore più avanzato, più multinazionale, il primo che alludeva a una “produzione di massa” di beni di consumo serializzati e standardizzati. Anche qui si vede la capacità di Anderson guardare oltre il proprio orizzonte temporale, visto che a noi oggi l’editoria pare un settore del tutto marginale (e in declino) della produzione economica complessiva.
Lo stesso Anderson ha scritto splendide pagine sul ruolo delle comunicazioni moderne nel plasmare quello che lui chiama appunto long distance nationalism, «nazionalismo in teleselezione» [Anderson 1992].
Questo continuo processo di retroazione tra grandi correnti economiche e immaginazioni collettive si vede benissimo in Under Three Flags, in cui irredentisti filippini interagiscono con anarchici francesi, seguono l’esempio di irredentisti cubani, mentre Sun Yat-sen, il padre della repubblica cinese, impara la lezione dei boeri in rivolta contro l’imperialismo inglese.

«Usando la nazione e le nazioni stato come unità base di analisi fatalmente ignoravo il fatto ovvio che in realtà queste unità erano legate insieme e traversate da correnti globali politico-intellettuali come liberalismo, fascismo, comunismo e socialismo, come anche da vaste reti religiose e forze economiche e tecnologiche. Dovevo anche prendere sul serio la realtà che ben poche persone sono mai state ‘soltanto’ nazionaliste. Per quanto forte fosse il loro nazionalismo, potevano anche essere avvinti da film hollywoodiani, neoliberalismo, gusto per i manga, diritti umani, incombente disastro ecologico, moda, scienza, anarchia, post-colonialità, astrologia, linguaggi sovra-nazionali come spagnolo o arabo, ecc. L’aver capito queste serie debolezze teoriche spiega perché il mio Under Three Flags: Anarchism and the Antai-Colonial Imagination (2005) verteva non solo sull’anarchismo globale alla fine del XIX secolo, ma anche sulle forme globali di comunicazione, specie il telegrafo e la navigazione a vapore.» [Anderson 2016, 128]

Con l’understatement che gli è proprio, Anderson non ha bisogno di sottolineare i paralleli tra il nostro discorso (e la nostra retorica) sul terrorismo attuale e invece il discorso di fine ‘800 sull’anarchia. Gli basta parlare di persone come Emile Henry. Figlio di Comunardi esiliati, Henry era nato in Spagna, tornato in Francia fu brillante allievo dell’Ecole Polytechnique, ma fu espulso nel 1891 per anarchia, e quando l’anarchico italiano Sante Caserio fu ghigliottinato per aver ucciso nel 1894 in un attentato il presidente francese Lazare Carnot, Emile Henry fece scoppiare una serie di bombe finché fu catturato e dopo meno di un anno ghigliottinato anche lui. Ecco cosa scriveva Emile Henry:
«Noi anarchici non risparmiamo né donne né bambini, perché non sono state risparmiate neanche le donne e i bambini di coloro che amiamo. Non sono innocenti vittime quei bambini che, negli slums, muoiono lentamente di anemia perché il pane a casa è scarso e quelle donne che impallidiscono nelle officine e si sfiancano a guadagnare quaranta soldi al giorno, e sono ancora fortunate se la povertà non le precipita nella prostituzione; quei vecchi che avete ridotto a macchinari per tutta la loro vita e che gettate nella spazzatura appena la loro forza si è esaurita? Almeno abbiate il coraggio dei vostri crimini, gentiluomini della borghesia, e convenite che la nostra rappresaglia è pienamente legittima. Avete impiccato uomini a Chicago, tagliato le loro teste in Germania, strangolato a Jerez, fucilato a Barcellona, ghigliottinato a Montbrisons e a Parigi, ma non distruggerete mai l’anarchia. Le sue radici sono troppo profonde; è nata nel cuore di una società corrotta che sta cadendo a pezzi; è la reazione violenta contro l’ordine stabilito. Rappresenta le aspirazioni egualitarie e libertarie che stanno sconfiggendo l’autorità esistente; l’anarchia è ovunque, il che rende impossibile catturarla. Finirà con l’uccidervi.» [in Anderson 2006, 117-118]

- Marco d'Eramo -

fonte: StoricaMente - Laboratorio di Storia -

sabato 20 gennaio 2018

Metamorfosi

apuleio

Caposaldo del fantastico antico ma in realtà di ogni tempo, l'opera di Apuleio nota come Le metamorfosi o più comunemente "L'asino d'oro" è l'unico romanzo latino a oggi pervenuto intero. Il volume che si propone costituisce un rinvio commentato, guidato, alla lettura di quest'opera bizzarra. Un'opera giocata sullo spiazzamento del lettore (e degli stessi critici, che ne dibattono il senso autentico), tra divertita ironia, fiaba erotica, orrore onirico e sapienza iniziatica, dipanata come viaggio nella terra delle Madri: di qui la scelta anche nella nostra lettura di un itinerario "in progress". Nelle pagine del romanzo tutto cambia continuamente, metamorfizza in continui colpi di scena: in un teatro di personaggi e fantasie idealmente tra Fellini e David Lynch, per bocca del povero protagonista Lucio trasformato (per errore) in asino, l'autore avvocato, conferenziere, forse mago e di sicuro un po' istrione gioca a tutto campo per tenere inchiodati i lettori/spettatori attraverso laboratori di streghe, caverne di briganti, alcove di signore birichine e santuari di Iside. Una scatenata, vertiginosa contaminazione di generi dal sentore - diceva Flaubert - d'incenso e d'orina, ma insieme una grande avventura di rinnovamento interiore; un'opera da rileggere - tale la funzione del volume proposto - continuando a farsi domande.

(dal risvolto di copertina di: Franco Pezzini: L’importanza di essere Lucio Eros, magia e mistero ne L’asino d’oro di Apuleio, Odoya, pp. 332, € 20,00)

Apuleio, quanti agganci nel romanzo iniziatico
- di Paolo Lago -

Il fascino esercitato dalle Metamorfosi (o Asino d’oro, utilizzando l’indicazione offerta da Sant’Agostino) di Apuleio (II secolo d. C.) è assai vasto: non solo perché si tratta dell’unico romanzo latino giunto per intero fino a noi – il Satyricon di Petronio, purtroppo, ci è pervenuto in forma frammentaria – ma anche perché è un’opera letterariamente complessa e raffinata. Si tratta infatti di un romanzo ‘iniziatico’, denso di riferimenti ai misteri religiosi del culto orientale di Iside – stando soprattutto all’interpretazione di Reinhold Merkelbach – ma la sua narrazione deve molto anche a un background più basso, come le fabulae Milesiae di Aristide di Mileto (salaci novelle di carattere erotico) a cui lo stesso autore riconduce la propria opera, e a tutta una tradizione novellistica nata soprattutto per delectare, per divertire. Si tratta, inoltre, anche e soprattutto di un romanzo di viaggio: la storia è incentrata infatti sulle peripezie del protagonista Lucio, in viaggio in Tessaglia, regione greca nota per streghe e magia (quasi una Transilvania del mondo antico), il quale, avvicinatosi incautamente agli incantesimi di una strega, si ritrova tramutato in asino. Sotto la veste asinina, poi, il personaggio viene condotto, dai più svariati padroni, da un capo all’altro della Grecia, fino a ritrovarsi a Corinto dove, durante una processione sacra a Iside, riuscirà a cibarsi delle rose necessarie per ritrasformarsi in uomo.
Sul romanzo di Apuleio è uscito recentemente un interessante volume di Franco Pezzini nella collana «I classici pop» di Odoya: L’importanza di essere Lucio Eros, magia e mistero ne L’asino d’oro di Apuleio (pp. 332, € 20,00). La collana in questione, curata dallo stesso Pezzini, si pone come «una rilettura divertente e accattivante dei classici» perché «se li chiamiamo “classici” un motivo ci sarà: letti a distanza di tanto tempo non solo mantengono freschezza, ma ci interpellano concretamente, offrono macchine per pensare e fantasia per costruire». L’autore (che per Odoya ha pubblicato anche un denso volume su misteri e curiosità della Londra vittoriana, costituito principalmente dai suoi interventi su «Carmillaonline», riscritti per l’occasione) ci «invita a riprendere in mano l’opera originale senza sostituirsi ad essa, come un amico che racconta una storia suscitando in noi il desiderio di rileggerla». Pezzini ci guida con intelligenza e rigore attraverso le pagine di Apuleio attuando, dietro ogni angolo, cortocircuiti sorprendenti e inaspettati con l’universo moderno e contemporaneo. Il libro di Pezzini, infatti – come lo stesso romanzo di Apuleio, caratterizzato da numerose novelle inserite che aprono diverse digressioni narrative – offre una svariata gamma di digressioni verso altri orizzonti, realizzate per mezzo di microparagrafi a tema inseriti nel testo. Questi ultimi costituiscono tante vie di uscita dall’universo apuleiano per correre rapidamente verso suggestioni di carattere antropologico, storico, sociale relative al mondo antico in generale, nonché verso diversi ‘agganci’ con la contemporaneità, siano essi la riscrittura del romanzo sotto forma di graphic novel realizzata da Milo Manara o la rappresentazione teatrale messa in scena da Paolo Poli, oppure le peripezie sotto veste asinina di Pinocchio, le cui vicende di metamorfosi trovano nell’opera di Apuleio una sicura fonte di ispirazione.
Degni di nota, inoltre, sono i disegni ispirati al romanzo realizzati dallo stesso Pezzini che, insieme a molte altre illustrazioni, accompagnano il testo in una tensione continua verso l’immagine, grazie anche ai numerosi rimandi alle arti figurative presenti nel saggio. Sempre con un occhio di riguardo per le scintillanti invenzioni linguistiche del testo (oggetto di un recente articolo di Monica Longobardi, già autrice di una innovativa traduzione del Satyricon), l’autore pone l’accento sul carattere di metamorfosi continua che – oltre a essere presente come tema principale – investe le vicende e le figure. Infatti, oltre a riproporre diversi personaggi che, per la loro caratterizzazione, appaiono simili ad altri già incontrati in precedenza, il testo di Apuleio, secondo Pezzini, offre un continuo ribaltamento metamorfico delle avventure, in modo da stravolgere le ‘banali’ aspettative del lettore. Lo stesso romanzo, poi, nel corso del tempo si è per così dire metamorfizzato nelle vesti di novella medievale e rinascimentale, di fiaba romantica, di traduzione, di opera teatrale, di film. E adesso infine, nelle vesti di questo intelligente racconto critico.

- Paolo Lago - Pubblicato su Alias del 17/9/2017 -

venerdì 19 gennaio 2018

Vale la pena o no?

cutrone

Teoria e pratica riconsidetate: il ruolo della "teoria critica"
- di Cris Cutrone -

Perché leggere oggi Georg Lukács? Soprattutto quando la sua opera più famosa, Storia e coscienza di classe, è così chiaramente espressione del suo specifico momento storico: la rivoluzione mondiale abortita del 1917-1919, cui aveva partecipato, tentando di seguire Vladimir Lenin e Rosa Luxemburg.
Si tratta di lezioni "filosofiche" da imparare o di principi da racimolare dall'opera di Lukács, o c'è piuttosto il pericolo - come ha detto Mike Macnair del Partito Comunista della Gran Bretagna - di un "eccesso teorico" che preclude ogni possibilità politica, rinchiudendo la lotta per il socialismo in minuscole sette autoritarie, e politicamente sterili. fondate su "accordi teorici"?
L'articolo di Mike Macnair: "Lukács: The philosophy trap” [“Lukács: La trappola filosofica”] affronta la questione della relazione fra teoria e pratica nella storia di quel che appare come "Leninismo", esaminando in particolare  "Storia e coscienza di classe" (1923) e "Lenin" (1924), ma anche il saggio di Karl Korsch "Marxismo e filosofia" (1923). La questione attiene a quale tipo di generalizzazione teorica della coscienza potrebbe derivare dall'esperienza del bolscevismo (1903-1921). Sono d'accordo con Macnair circa il fatto che l'accordo "filosofico" non possa essere una base adeguata per un accordo politico, pur se questo non equivale a dire che un'accordo politico non abbia anche delle implicazioni teoriche. Il problema consiste nel capire se le "posizioni" teoriche abbiano necessariamente delle implicazioni politiche. Penso che sia un truismo affermare che non esista alcuna base teorica sicura per una efficace pratica politica. Ma MacNair non sembra aver da dire nient'altro che questo. Nel subordinare la teoria alla pratica, Macnair perde di vista il potenziale ruolo critico che la teoria può giocare nella pratica politica, in particolare per quel che riguarda il ruolo svolto dalla coscienza della storia nella lotta per la trasformazione della società verso un'emancipazione.
Un certo rapporto fra teoria e pratica, è una questione specifica dell'era moderna, ed è inoltre una problema specifico dell'era del capitalismo, cioè, dopo la rivoluzione industriale, l'emergere della moderna proletarizzata classe operaia e la sua lotta per il socialismo, e la crisi delle relazioni sociali borghesi e quindi della coscienza della società coinvolta in questo processo.
La teoria critica riconosce che il ruolo che ha la teoria, nel tentativo di trasformare la società, non è quello di giustificare o di legittimare o di offrire una sanzione normativa, né quello di razionalizzare ciò che in ogni caso sta comunque accadendo, ma piuttosto quello di criticare, di analizzare le condizioni delle possibilità di cambiamento. Il ruolo di una tale teoria critica non è quello di descrivere come stanno le cose, ma piuttosto quello di come potrebbero diventare, come le cose potrebbero e dovrebbero essere, ma non lo sono, non ancora.
La caratteristica politica, quindi, non riguarderebbe la descrizione della realtà, ma piuttosto la questione di che cosa può e dev'essere cambiato, e soprattutto la direzione del cambiamento. Perciò, la teoria critica in quanto tale va ben oltre la distinzione fra analisi e descrizione. Non si tratta di un'analisi teorica delle questioni pratiche ma, al di là di questo, della trasformazione della prassi, per mezzo di un comportamento attivo ed un riconoscimento soggettivo, in opposizione al fatto di sperimentale meramente il cambiamento come se si trattasse di qualcosa che è già accaduto. Lo stesso capitalismo è una prassi di trasformazione, ma una trasformazione che ha eluso la coscienza, soprattutto per quel che riguarda il modo in cui è avvenuto il cambiamento, ed il giudizio politico su di esso. È questo il ruolo specifico della teoria, e quindi il luogo delle questioni teoriche o "filosofiche" che riguardano il marxismo. La teoria critica marxista non può essere paragonata alle altre forme di teoria, in quanto queste ultime non riguardano il cambiamento del mondo e la politica della nostra prassi di cambiamento. Lukács distingue il marxismo rispetto alla coscienza "contemplativa" o "reificata", cui la società borghese ha ceduto nel capitalismo.
Se apparentemente le tendenze "marxiste", come quelle dei seguaci di Tony Cliff, hanno indubbiamente pasticciato con la "teoria, ciò è perché hanno confuso o hanno reso indistinto il ruolo della teoria critica, ponendolo in contrasto con le esigenze politiche della propaganda: per le organizzazioni dedite alla propaganda, ci dev'essere accordo sulla propaganda; il problema sta nel ruolo della teoria in una tale attività di propaganda. Se la teoria viene degradata a giustificazione della propaganda, il suo ruolo critico viene rimosso, e così può mascherare l'opportunismo. Ma in tal caso smette di essere una teoria corretta, e non si limita a diventare semplicemente "sbagliata" o falsificata, ma piuttosto diventa ideologica, che è una cosa diversa. È questo quel che avviene secondo Lukács e Korsch, nella Seconda Internazionale Socialista, come risultato della "volgarizzazione" del marxismo, o della confusione delle formulazioni della propaganda politica al posto della teorizzazione critica correttamente marxista.

"Socialismo Proletario"
"Proletariato", era il neologismo usato da Marx per designare la condizione della classe operaia post-rivoluzione industriale, metaforicamente analoga alla classe dei "proletari" dell'antica Repubblica romana: la moderna classe operaia industriale era composta da "cittadini senza proprietà". Nella moderna società borghese, ad esempio secondo il punto di vista di John Locke, la proprietà degli oggetti deriva dal lavoro, che è la prima proprietà. Quindi, essere un lavoratore senza proprietà è una contraddizione in termini in senso specifico, in quanto la "espropriazione" del lavoro nel capitalismo avviene come funzione della società. Un moderno "libero lavoratore salariato" dovrebbe essere un agente contrattuale con pieni diritti di proprietà e che dispone del proprio lavoro per scambiarlo, per comprarlo e venderlo in quanto proprietà, in quanto merce. È questa la forma più elementare di diritto nella società borghese, da cui promanano tutte le altre forme, ad esempio, il diritto individuale a disporre della propria persona e l'uguaglianza davanti alla legge. Se, secondo Marx ed Engels, la condizione della classe operaia post-rivoluzione industriale, o "proletariato", esprimeva un'autocontraddizione delle relazioni sociali borghesi, ciò era dovuto al fatto che questo insieme di relazioni, o "diritto borghese", avevano bisogno di trasformazioni: la rivoluzione industriale indicava una condizione che andava oltre la società borghese. Se, secondo Marx ed Engels, i lavoratori erano stati espropriati, ciò era perché il problema del valore del lavoro, ad un livello sociale maggiore, e non al livello della singola impresa capitalista, non era riducibile alla relazione contrattuale del dipendente con il suo datore di lavoro, che rimaneva "giusto scambio". Il contratto salariale era ancora borghese, ma il valore del lavoro scambiato veniva deprezzato nella più grande (globale) società, la quale non era più semplicemente borghese ma piuttosto industriale, vale a dire, "capital"ista.
La lotta del proletariato per il socialismo, era il tentativo di riappropriarsi della proprietà sociale del lavoro che nella rivoluzione industriale era stato trasformato ed "espropriato" o "alienato". Marx ed Engels pensavano che a questo si potesse arrivare solo andando al di là del capitalismo, per esempio, nel valore del lavoro passato accumulato nella scienza e nella tecnologia, che Marx chiamava "general (social) intellect". Una condizione oggettiva era stata espressa soggettivamente, ma quella condizione oggettiva della società era essa stessa auto-contraddittoria e così era stata espressa in una forma auto-contraddittoria di soggettività politica, il "socialismo proletario". Per Marx ed Engels, il più grande esempio di questa forma auto-contradditoria di politica che mirava a trasformare la società era stato il Cartismo in Gran Bretagna, un movimento che era corrisposto al momento più alto della rivoluzione industriale ed alla sua crisi negli anni 1830-1840, la cui espressione politica più acuta era stato il suffragio universale. La crisi del periodo corrisponde agli "affamati anni '40" segnava la maturazione della società borghese, in crisi, così come il precedente boom degli anni 1830 aveva a sua volta suscitato aspettative di socialismo, sia politicamente che tecnicamente e culturalmente, sia per esempio con il "Socialismo Utopico" di Fourier, Saint-Simon, Owen ed altri, sia con il movimento dei "Giovani Hegeliani" che in quegli anni 1830 aveva interessato tutto il mondo, e sulla cui scena i giovani Marx ed Engels erano arrivati in ritardo, durante la crisi e la dissoluzione degli anni 1840.
Bisogna distinguere fra il rapporto della teoria con la pratica, durante l'epoca della borghesia rivoluzionaria e durante l'epoca post-rivoluzione industriale della crisi della società borghese nel capitalismo, e la lotta del proletariato per il socialismo- Se n'era della borghesia c'era una tensione produttiva, una relazione riflessiva, speculativa o "filosofica" - ad esempio, per Kant ed Hegel - fra la teoria e la pratica, nell'epoca della crisi della società borghese c'è piuttosto una relazione "negativa" o "critica". Da qui, la necessità del marxismo.
Come ha detto il critico teorico marxista della Scuola di Francoforte, Adorno, la separazione della teoria dalla pratica era emancipatrice: esprimeva la libertà di pensare in contrasto con la prassi sociale prevalente, sconosciuta nel mondo antico o in quello medievale della civiltà tradizionale. La libertà di relazionale e di articolare la teoria e la prassi era un segno distintivo dell'emergere rivoluzionario della società borghese: la rivoluzione combinata, nella società, di politica, economia, cultura (religione), tecnica e filosofia - quest'ultima sotto la voce di "Illuminismo". Al contrario, il socialismo romantico dell'inizio del XIX secolo aveva cercato di riunificare la teoria e la prassi, per renderli una cosa sola come avveniva per la cosmologia religiosa, come se fossero un modo di vita totale. Se, secondo Adorno, il marxismo, in contrapposizione al socialismo romantico, non aspirava ad una "unità di teoria e prassi" in termini di una loro identità, ma piuttosto ad una loro articolata separazione per quel che riguardava la trasformazione della società - trasformazione sia della coscienza che dell'essere sociale - allora quel che aveva riconosciuto Adorno era che, come lui diceva, la relazione fra teoria e prassi non veniva stabilita una volta per tutte, ma piuttosto "fluttuava storicamente". Il marxismo, attraverso le diverse fasi della sua storia, ha espresso anch'esso questa fluttuazione. Ma nel marxismo la fluttuazione era un'espressione della crisi, ed in definitiva, un fallimento: Adorno la chiamava "dialettica negativa". Esprimeva e lavorava al fallimento della rivoluzione. Ma questo fallimento non era semplicemente il fallimento della lotta per il socialismo, della classe operaia industriale, all'inizio del XX secolo, ma era piuttosto il fallimento dell'emancipazione della rivoluzione borghese: questo fallimento ha consumato la storia, ha minato le precedenti conquiste della libertà - come ha detto il collega di Adorno, Walter Benjamin, "Neanche i morti sono al sicuro." Il marxismo storico non è un'eredità sicura, ma soffre delle vicissitudini del presente. Se stiamo ancora leggendo Lukács, è perché abbiamo bisogno di riconoscere il pericolo cui il suo pensiero, in quanto parte del marxismo storico, è soggetto nel presente. Un modo per proteggere l'eredità storica del marxismo potrebbe essere quello di riconoscere la sua inapplicabilità al presente, allontanandolo da un immediato arruolamento nelle preoccupazioni del presente - che già sarebbe concedergli anche troppo -, eliminando - liquidando senza pietà - la coscienza una volta che è stata raggiunta.

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La divisione nel marxismo
Il titolo del libro di Lukács, Storia e Coscienza di Classe, dovrebbe essere inteso correttamente proprio come viene indicato dagli studi dello stesso Lukács: i vari saggi, raccolti in un libro, riguardavano la coscienza di classe e la coscienza della storia. Questo ci riporta agli inizi di Marx ed Engels, i quali avevano compreso l'emergere del proletariato moderno e la sua lotta politica per il socialismo, dopo la rivoluzione industriale, in maniera "hegeliana", cioè, come fenomeno o "forma di apparenza" della società e come specificamente storico del XIX secolo. Inoltre, Marx ed Engels, nel loro impostare il punto di partenza del "marxismo" visto come in opposizione alle altre varietà di hegelismo e di socialismo, guardavano al "Auhhebung" [Abolizione] dialettico di questo nuovo moderno proletariato: La sua simultanea auto-realizzazione e completamento, auto-negazione e auto-trascendenza nel socialismo, sarebbe stata (anche) quella del capitalismo. In altre parole, Marx ed Engels consideravano come centrale il proletariato nella lotta per il socialismo, come il fenomeno chiave del capitalismo, ma anche come l'espressione sintomatica della sua crisi, come auto-contraddizione e come necessità di auto-superamento. Era questo il motivo per cui il capitalismo veniva considerato da Marx ed Engels come una forma di società, nello specifico come la forma della crisi della società borghese e come autocontraddizione. In quanto hegeliani, Marx ed Engels consideravano la contraddizione come l'apparenza della necessità e della possibilità di cambiamento. Perciò, la questione diventava, qual è il significato dell'autocontraddizione della società borghese, dell'autocontraddizione delle relazioni sociali borghesi, espresse dalla classe operaia post-rivoluzione industriale e dalle sue forme di lotta politica?
Marx ed Engels consideravano la politica del socialismo proletario come una forma della politica borghese nella crisi e nell'autocontraddizione. Significava questo, per Marx ed Engels, dire che l'esistenza oggettiva del proletariato e la sua lotta soggettiva per il socialismo erano fenomeni dell'autocontraddizione della società borghese e della sua potenziale abolizione.
La lotta per il socialismo era auto-contraddittoria. È questo ciò che Lukács ha ruminato nella sua Storia e Coscienza di Classe. Ma non si trattava di qualcosa che era originale di Lukács e a cui Lukács era arrivato a partire dalla lettura di Marx ed Engels, ma era piuttosto mediato dalla politica di Lenin e di Rosa Luxemburg: Lenin e la Luxemburg avevano consentito l'accesso - sia a Lukács così come a tutti gli altri nellla nascente Terza, o Comunista, Internazionale - al "marxismo originale di Marx e di Engels. Perché Marx ed Engels riconoscevano il fatto che il socialismo era inevitabilmente ideologico: una forma auto-contraddittoria di politica e di coscienza. La domanda era come spingere avanti la contraddizione.
In quanto partecipanti al progetto dell'Internazionale Comunista, per Lukács, nel suo libro, Storia e Coscienza di Classe, e per Lenin (così come per Kark Korsch in "Marxismo e filosofia" ed altri scritti intorno al 1923), il marxismo interventista della Seconda Internazionale (o Socialista) era diventato un ostacolo al marxismo di Marx ed Engels, e quindi alla rivoluzione socialista proletaria dell'inizio del XX secolo, un ostacolo che la lotta politica di Lenin, Luxemburg ed altri radicali che erano nella Seconda Internazionale tentarono di superare. Questo ostacolo del marxismo della Seconda Internazionale aveva aspetti sia teorici che pratici: si era espresso sia a livello di coscienza teorica così come a livello di organizzazione politica.
Il marxismo della Seconda Internazionale era diventato un ostacolo. Secondo la Luxemburg, in "Riforma sociale o Rivoluzione?" (1900) e secondo Lenin, in "Che fare?" (1902) (quest'ultimo era un tentativo di applicare i termini del dibattito sul revisionismo della Seconda internazionale alla situazione del movimento russo), lo sviluppo del socialismo proletario nella Seconda Internazionale aveva prodotto il suo proprio ostacolo, per così dire, creando una divisione fra "marxisti ortodossi" che rimanevano fedeli alla politica rivoluzionaria del socialismo proletario, nei termini delle rivoluzioni del 1948 e della Comune di Parigi del 1871, ed "revisionisti", i quali pensavano che, nelle mutate condizioni sociali storiche raggiunte dalla lotta dei lavoratori per il socialismo, che era andata avanti in maniera "evolutiva", la prassi politica e la coscienza teorica del marxismo richiedesse una trasformazione. Eduard Bernstein aveva dato l'espressione più chiara a questa via "revisionista, che era stata influenzata dall'apparente successo del Fabianesimo britannico, che aveva portato alla formazione del Labour Party, e che aveva trovato il suo più grande supporto politico nei leader sindacali della classe operaia, soprattutto in Germania. Secondo Bernstein, il capitalismo stava evolvendo in socialismo grazie alle conquiste politiche dei lavoratori.

Il marxismo della Terza Internazionale
Lenin, Luxemburg, e Lukács e Korsch, fra gli altri, pensavano che la natura contraddittoria ed il carattere - origine ed espressione - del socialismo proletario significassero che lo sviluppo di quest'ultimo procedesse in maniera contraddittoria, il che significa che il movimento del "progresso" storico era auto-contraddittorio. La Luxemburg ha riassunto questo punto di vista in "Riforma sociale o rivoluzione?", laddove sottolinea che la crescita, in organizzazione e coscienza, del proletariato era essa stessa parte di uno nuovo fenomeno di autocontraddizione del capitalismo, e perciò si esprimeva nel suo stesso modo auto-contraddittorio. Era questo il modo in cui la Luxemburg aveva compreso la disputa revisionista nel marxismo della Seconda Internazionale. Questa autocontraddizione era tanto teorica quanto pratica: per Luxemburg e Lenin, la "lotta teorica" era un'espressione dell'autocontraddizione pratica. Leon Trotsky aveva espresso questo punto di vista "marxista ortodosso". condiviso da Lenin e dalla Luxemburg, nel suo opuscolo del 1906, "Bilanci e prospettive", a proposito della Rivoluzione del 1905 in Russia, sottolineando come i vari "prerequisiti del socialismo" fossero auto-contraddittori, che si ritardavano l'un l'altro, anziché promuoversi a vicenda. Questo punto di vista era dovuto alla comprensione secondo cui il socialismo proletario era legato alla crisi del capitalismo: la lotta per il socialismo era intrappolata nella disintegrazione della società borghese nel capitalismo. Per Luxemburg, Lenin e Trotsky - contro Bernstein - la crisi del capitalismo andava approfondendosi.
Una delle espressioni più chiare di questo processo disintegrante di autocontraddizione, ai tempi di Luxemburg, Lenin e Trotsky, era come la relazione fra capitalismo in quanto sistema globale  e le divisioni politiche fra stati nazionali nell'era del "capitale monopolistico" e del "imperialismo" avesse portato alla Guerra Mondiale, ma era già stato fermato nella disputa revisionista all'inizio del XX secolo, con l'espressione del bisogno di socialismo - il bisogno di una rivoluzione politica proletaria. Le dissertazioni accademiche degli anni 1890 della Luxemburg e di Lenin, rispettivamente sullo sviluppo del capitalismo in Russia ed in Polonia, avevano affrontato questo fenomeno dello sviluppo "combinato e disomogeneo" nell'epoca della crisi capitalista, della disintegrazione e del "decadimento", in quanto espressione del bisogno di una rivoluzione mondiale. Inoltre, Lenin, nel "Che fare?" esprimeva la prospettiva secondo cui la disputa revisionista era essa stessa espressione della crisi del capitalismo che si manifestava all'interno del movimento operaio socialista , come preludio alla rivoluzione.
Mentre è convenzionale contrapporre il socialismo rivoluzionario della Luxemburg e di Lenin all'evoluzionismo di Bernstein ed altri, e quindi contrapporre il marxismo "dialettico di Luxemburg e Lenin a quello revisionista "meccanico", quel che si perde in questa visione è il ruolo della dinamica storica della coscienza dal punto di vista di Lenin (e di Trotsky) e da quello della Luxemburg: si tratta del fenomeno della "regressione" storica in quanto opposto al "progresso", che poi sarebbe il "socialismo evolutivo" di Bernstein ed altri, in seguito assunto anche dallo stalinismo.
La più importante differenza fra il punto di vista della Luxemburg e quello della prospettiva "ortodossa" di Lenin (così come di Trotsky) - il punto di vista di Lukács (e di Korsch) rende il suo marxismo "dialettico" ed "hegeliano" - risiedeva nel suo riconoscimento della "regressione" storica: il suo riconosce la società borghese come disintegrativa ed autodistruttiva nella sua crisi del capitalismo. Ma questo processo di disintegrazione veniva riconosciuto anche come influenzante del proletariato e della sua politica . La teoria della regressione di Benjamin e di Adorno è cominciata da qui.

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Regressione storica
Il problema è come fare a riconoscere correttamente, nella pratica politica come nella teoria, la maniera in cui la lotta per il socialismo proletario - socialismo cui si arriva per mezzo dell'azione politica dei lavoratori salariati nell'era posteriore alla rivoluzione industriale in quanto tale - arriva a partecipare del processo di disintegrazione capitalista: l'esprimersi del socialismo proletario è un fenomeno storico, in particolare in quanto fenomeno di crisi e di regressione.
La storia ha più registri: c'è il registro principale della crisi, post-rivoluzione industriale, della società borghese nel capitalismo, la sua crisi ed il distacco dalle precedenti relazioni sociali borghesi (quelle di prima, dell'era preindustriale, dell'era della "cooperazione e della "manifattura" del XVI, del XVII e del XVIII secolo, in termini marxiani); ma c'è anche il registro delle dinamiche e dei periodi interni al capitalismo stesso. Per Marx ed Engels, il capitalismo era già la regressione della società borghese. È qui che la prospettiva di Lukács (e di Korsch) derivata da quella della Luxemburg e da quella di Lenin (e di Trotsky) del periodo 1900-1919 - quella da loro veniva considerata un'era di "rivoluzione" -, potrebbe diventare problematica per noi, oggi: la storia del mondo post-1923 non veniva vista - come invece avveniva nel periodo della II Internazionale - da un punto di vista "ortodosso" o marxista "radicale (in opposizione a quello revisionista), come un processo di crisi sempre più crescente e come lo svilupparsi di bisogni politici rivoluzionari, ma veniva visto piuttosto come un processo di disgregazione sociale continua del capitalismo senza che, tuttavia, questo si esprimesse attraverso la lotta per il socialismo proletario.
È importante notare che Lukács (e Korsch) abbandonò piuttosto rapidamente le sue prospettive del 1923, adattandosi allo sviluppo circostanze di un'era non rivoluzionaria.
È qui che si colloca la relazione problematica del progetto politico di Tony Cliff con Lukács (e Korsch), e quindi con Lenin, Luxemburg e Trostky: nella prospettiva di Cliff rispetto al suo (post-1945) periodo in quanto "non-rivoluzionario", tale momento richiederebbe un progetto di "propaganda" che è correlato - ma da cui differisce in maniera significativa - a quello di Lenin ed altri. Per i "Cliffiti" e le loro organizzazioni, la "pratica politica" è quella della propaganda in un periodo non-rivoluzionario, in cui l'azione politica non è una pratica diretta ma ha piuttosto un significato esemplare-propagandistico. Questa cosa è stata ulteriormente confusa a causa della loro strategia della "costruzione del movimento".
Non era questo il caso di Rosa Luxemburg, Lenin e Trotsky, la cui pratica politica riguardava direttamente la lotta per il potere, al quale il progetto pratico di Lukács (e di Korsch) cercava di partecipare "teoricamente", offrendo tentativi di chiarificazione e di auto-comprensione ai rivoluzionari "in marcia". Cliff ed i suoi seguaci, almeno quelli più consapevoli, sapevano di star facendo qualcosa di sensibilmente differente da Lenin e soci: non stavano organizzando un partito politico rivoluzionario cercando il modo di arrivare al potere a partire da un'insurrezione della classe lavoratrice nel contesto di un movimento globale (la II Internazionale), come era avvenuto per Lenin al tempo di "Che fare?" (1902), o al tempo dell'opuscolo "Sciopero di massa" della Luxemburg e al tempo della "Rivoluzione russa" di Trotsky (1905). Tuttavia i cliffiti usavano le idee di Lenin e della Luxemburg e dei loro seguaci, così come facevano Lukács e Korsch con quelle di Trotsky, per giustificare le loro pratiche. Tutto questo presentava alcuni problemi. Sì, Lenin e soci sono diventati ideologici nelle mani dei cliffiti - così come era accaduto in maniera predominante con il "leninismo" per gli stalinisti. In questo modo, la questione diventa quella dello status delle idee di Lenin, in sé e nel loro momento.
Mike Macnair sottolinea come gli scritti di Lukács (e di Korsch) intorno al 1923 enfatizzino l'attacco e forniscano quindi una "teoria dell'offensiva", in opposizione agli argomenti di Lenin circa la necessità della "ritirata", nel 1920 (in opposizione, e come critica, al comunismo "di sinistra"); quello che Macnair ha descritto altrove come la necessità di una "pazienza Kautskyana" nell'edificazione politica del socialismo proletatio (come avviene all'epoca del II Internazionale nel 1889-1914), e quindi questo limita la prospettiva di Lukács (e di Korsch), dopo Lenin e Luxemburg (e Trotsky), ad un periodo di "guerra civile" (circa il 1905, ed il 1914/17 -19/20/21). Nel fare questo, Macnair si preoccupa, giustamente, del fatto che la "teoria" diventi una prova eccezionale per una corretta pratica politica: "l'eccesso di teoria" è una questione di sovra-"filosofeggiamento" politico. Ma c'è una differenza fra una campagna attiva nella lotta per il potere, sia che si trovi all'attacco sia che si trovi in (temporanea) ritirata, e la propaganda, a cui (nel migliore dei casi) il marxismo è stato relegato fin dall'inizio del XX secolo.
Ad ogni modo, nel porre, al contrario, la necessità di un'apertura consapevole alla "realtà empirica" dell'esperienza politica, Macnair soccombe ad una visione lineare-progressista sia della storia che della pratica politica, trasformando quest'ultima in una questione di "lezioni imparate": diventa una questione quantitativa, più che qualitativa. Inoltre, diventa una questione di teoria in maniera convenzionale, piuttosto che di senso "critico" marxista, dove la descrizione della realtà e la sua analisi si avvicini sempre più a delle adeguate approssimazioni.
Lenin, Luxemburg e Trotsky, così come Lukács (and Korsch), in quanto "ortodossi" in opposizione ai marxisti "revisionisti, avevano concepito lo sviluppo della coscienza - sia teorica che pratica-organizzativa - in maniera piuttosto diversa, in quanto una necessaria "trasformazione del marxismo" che era avvenuta sotto le "apparenze peculiari" di un "ritorno al marxismo originale di Marx ed Engels" (Korsch) poteva essere una pratica del presente. Ma quel "presente" era la "crisi del marxismo" del 1914-1919, che non corrisponde, oggi, al nostro momento - come anche Cliff e i suoi seguaci, con il loro concetto di "propaganda" in epoca non-rivoluzionaria, hanno riconosciuto (come avevano fatto Lukács e Korsch, che in seguito, intorno al 1923, avevano abbandonato le loro prospettive).
Perciò, qual era la situazione di tali idee in epoca non-rivoluzionaria?

Korsch e il problema della "filosofia"
Karl Korsch, contemporaneo di Lukács nella III internazionale (la cui opera, Macnair ignora esplicitamente e deliberatamente) aveva offerto una concisa formulazione nel suo saggio del 1923 su "Marxismo e filosofia", secondo la quale, «un problema che prende il posto delle attuali relazioni, potrebbe essere stato formulato in un'epoca precedente.» Vale a dire, possiamo vivere all'ombra di una problema che va oltre noi.
Questa è una visione non lineare, non progressiva e ricorsiva della storia, che Korsch ha messo insieme traendola dai contributi della Luxemburg e di Lenin alla disputa revisionista nella II Internazionale (ad esempio, "Riforma o Rivoluzione?", "Che fare?", ecc.; e "Risultati e Prospettive", di Trotsky). Ha la sua origine nella visione del capitalismo in Marx ed Engels, come processo regressivo e disintegrativo. Questa visione ha due registri: l'auto-contraddizione e la crisi delle relazioni sociali borghesi durante la transizione al capitalismo dopo la rivoluzione industriale; ed il processo disintegrativo ed autodistruttivo della riproduzione del capitalismo stesso, che ha luogo all'interno ed in funzione della riproduzione delle relazioni sociali borghesi, attraverso le successive crisi.
Marx ed Engels si erano resi conto che la crisi del capitalismo era motivata dalla riproduzione delle relazioni sociali borghesi nelle condizioni di disintegrazione del valore del lavoro nella rivoluzione industriale, che motivava così il bisogno di socialismo. La lotta di classe della classe operaia dell'era industriale per il valore sociale del proprio lavoro era allo stesso tempo regressiva, come se le relazioni sociali borghesi del valore del lavoro non fossero state indebolite dalla rivoluzione industriale, e puntassero oltre il capitalismo, in quanto la realizzazione delle richieste per il giusto valore sociale del lavoro significherebbe attualmente il superamento del valore nella società, trasformando il lavoro, facendolo diventare da "prima necessità della vita" a "prima volontà della vita": il lavoro dovrebbe essere svolto al di fuori della costrizione a lavorare nella processo di valorizzazione del capitale, ma piuttosto per desiderio intrinseco ed interesse; e la società avrebbe dato a "ciascuno secondo le sue necessità" da "ciascuno secondo le sue capacità". Come aveva detto Adorno, uno degli ultimi seguaci dell'opera di Lukács e di Korsch che intorno al 1923 si era convertito al marxismo: andare oltre il capitalismo significherebbe superare la "legge del lavoro".
Le argomentazioni di Korsch, nel suo saggio del 1923, "Marxismo e Filosofia", erano incentrate su un problema molto specifico, lo status della fiolosofia nel marxismo, secondo quello che era il senso diretto per Marx ed Engels in quanto seguaci di Hegel, rappresentando Hegel una certa "fine" della filosofia, nella quale il mondo diventava filosofico e la filosofia diventava mondana. Hegel aveva annunciato che con la sua opera, la filosofia era stata "completata", in funzione del riconoscimento di come la società fosse diventata "filosofica", o mediata attraverso la teoria concettuale in un modo in cui precedentemente non avveniva. Marx ed Engels avevano accettato la conclusione di Hegel, perciò il problema era quello di promuovere ulteriormente la rivoluzione della società borghese - il mondo "filosofico" invocava una "filosofia" mondana. Negli anni 1830 e 40 le controversie fra gli hegeliani riguardavano proprio la politica del mondo borghese e la sua direzione verso il cambiamento. Il problema, secondo Korsch, era che, dopo il fallimento della rivoluzione del 1848, ci fu una recrudescenza di "filosofia", e che si trattava di qualcosa di diverso rispetto a quella che veniva pratica tradizionalmente sia dagli antichi, sia, durante la modernità, dal pensatore rivoluzionario borghese - dai pensatori della rivoluzione dell'era borghese - come Kant ed Hegel (ed anche Rousseau, John Locke, Adam Smith, ecc.).
Cosa costituisce le questioni "filosofiche"? Tradizionalmente, la filosofia riguardava tre tipi di questione: l'ontologia, che cosa siamo; l'epistemologia, come sappiamo; e la buona vita, come dovremmo vivere. A partire da Kant, tali "prime questioni" filosofiche tradizionali della "prima filosofia" non venivano più poste, o, se venivano poste, erano strettamente subordinate, o venivano rese secondare rispetto, alla questione della teoria e della pratica, come raccontiamo a noi stessi a proposito di quello che stiamo facendo. Il marxismo non è una filosofia in senso tradizionale, non più di quanto fosse tradizionale la filosofia di Kant e di Hegel. Lenin, nella sua conclusione di "Materialismo ed Empirio-criticismo" (1908), riassumeva dicendo che i neo-kantiani della fine del XIX secolo «avevano cominciato con Kant e, lasciandolo, avevano proceduto non [in avanti] verso il materialismo [marxista], ma in direzione opposta, [all'indietro] verso Hume e Berkeley.» Non avviene lungo la linea di un'ontologia tradizionale materialista, in quanto innanzi tutto siamo esseri materiali; epistemologicamente, si conosce il mondo in maniera empirica attraverso i nostri sensi corporei; ed eticamente dobbiamo soddisfare i bisogni della nostra vera natura corporea materiale. No. Per Kant ed i suoi seguaci, inclusi Hegel e Marx, piuttosto riflettiamo in maniera cosciente su un processo in corso, dall'interno del suo movimento: non facciamo un passo indietro rispetto a quello che stiamo facendo, e cerchiamo di stabilire una "prima" base per porre le nostre domande; tali domande sorgono, piuttosto, dall'interno delle nostre pratiche e delle loro trasformazioni. I fatti empirici, se devono essere modificati, non possono essere considerati primari. La teoria può andare ben oltre i fatti, influenzando nella pratica la loro trasformazione.
La società è la fonte delle nostre pratiche e delle loro trasformazioni, e quindi della nostra coscienza teorica di esse. La società, secondo Rousseau, è la fonte della nostra capacità di agire in maniera contraria alla nostra "prima natura", di comportarci in maniera innaturale. È questa la nostra libertà. E per Kant ed i suoi seguaci, nel processo di "Illuminazione", il nostro più alto dovere morale è quello di servire la causa della libertà. Ciò significava servire la rivoluzione dell'emancipazione borghese rispetto alla civiltà tradizionale, cambiando la società. Tuttavia Kant considerava il pieno raggiungimento della società borghese come il mero "punto centrale" dello sviluppo della libertà. Hegel ed il marxismo hanno ereditato ed hanno assunto questa prospettiva che viene proiettata sul carattere transitorio della società borghese.
Si può ritenere che Marx ed Engels abbiano avviato un "Secondo Illuminismo" del XIX secolo, in un momento in cui il capitalismo presentava dei nuovi problemi che erano sconosciuti all'epoca della rivoluzione borghese preindustriale, in quanto non erano ancora emersi nella pratica. Al contrario, i filosofi che continuavano a porre simili tradizionali domande di ontologia, di epistemologia e di etica, stavano effettivamente affrontando il problema della relazione fra la teoria e la pratica nell'era capitalista, indipendentemente dal fatto che ne fossero consapevoli o meno. Assumere le basi tradizionali per porre questioni filosofiche nell'era del capitalismo, ha oscurato il vero problema ed ha reso ideologica la "filosofia". La domanda era: come?
La recrudescenza della filosofia alla fine del XIX secolo era, secondo Korsch, un sintomo del fallimento del socialismo del 1848, ma in quanto tale esprimeva però un bisogno genuino: la necessità di correlare la teoria e la pratica in quanto problema di coscienza nelle condizioni del capitalismo. Sotto questo aspetto, il marxismo era il sostegno della "filosofia critica" dei Kantiano-Hegeliani, ma lo era nelle condizioni mutate dall'era borghese-rivoluzionaria rispetto a quelle del capitalismo. Korsch ha analizzato questo a partire dalla recrudescenza dello Stato nel bonapartismo post-1848, il quale contraddiceva la prognosi liberale borghese-rivoluzionaria della subordinazione dello Stato alla società civile, e quindi contraddiceva "l'avvizzimento" dello Stato, e che le sue funzioni fossero state assorbite nelle libere relazioni sociali. Ciò significa riconoscere la necessità di superare la recrudescenza della filosofia in quanto analoga alla necessità di superare lo Stato capitalista, la trasformazione della sua necessità per mezzo del socialismo. Il "bonapartismo in filosofia" esprimeva quindi un nuovo tardivo bisogno, trovato nel capitalismo, di liberare la società. Guardiamo ai "filosofi" perché pensiamo a loro allo stesso modo in cui guardiamo ai leader politicamente autoritari.
Come diceva Korsch, l'unico modo di "abolire" la filosofia sarebbe quello di "realizzarla": il socialismo sarebbe il raggiungimento del "mondo filosofico" promesso dall'emancipazione borghese ma tradito dal capitalismo, che rende la società, le nostre pratiche sociali, opaca. Sarebbe prematuro dire che sotto il capitalismo ciascuno è già un filosofo. Infatti, il punto è che nessuno lo è. Ma questo è a causa dell'alienazione e della reificazione delle relazioni sociali borghesi nel capitalismo, che rende la "filosofia mondana" kantiana-hegeliana della relazione critica fra teoria e pratica un'aspirazione, piuttosto che una realtà. Nondimeno, la teoria critica marxista ha accettato di svolgere il ruolo di una tale moderna filosofia critica, in special modo per quel che riguarda il problema ideologico della teoria e della pratica nella lotta per il socialismo. È questo ciò che significava dire, così come era stato formulato nella II Internazionale, che il movimento dei lavoratori per il socialismo era l'erede dell'Idealismo Tedesco: era l'erede del processo rivoluzionario dell'emancipazione borghese, che la borghesia, compromessa nel capitalismo, aveva abbandonato. Rimaneva la missione.

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Trasformazione del marxismo
Lenin, Luxemburg e Trotsky, "marxisti ortodossi" della II Internazionale - che avevano radicalizzato la loro prospettive durante la crisi della II Internazionale e del marxismo avvenuta nel corso della guerra mondiale e della rivoluzione del 1914-19, e furono seguiti da Lukács e Korsch - sono stati i soggetti di un movimento storico nel quale la crisi della società borghese nel capitalismo si era espressa come crisi sociale e politica e nel movimento per la rivoluzione "socialista proletaria", dando inizio, dopo la rivoluzione industriale, negli anni 1830-40, al tentativo di rivoluzionare la società incentrata su lavoro salariato in quanto tale, e ad un movimento dominato, dal 1889-1914, dalla pratica politica e dalla coscienza teorica del marxismo.
Perché Lukács e Korsch, nel XX secolo, tornano alle origini del marxismo, all'hegelismo, a quello che Korsch aveva chiamato la consapevolezza della "rivolta del Terzo Stato", ad un processo del XVII e del XVIII secolo (che era già cominciato anche prima)? Lo fanno proprio perché Lukács e Korsch tentavano di affrontare il rapporto fra il marxismo e la rivolta del Terzo Stato e la glorificazione delle relazioni sociali del lavoro, e la relazione fra questo e la rivoluzione democratia (si veda ad esempio l'opuscolo sulla rivoluzione del 1789 dell'Abbé Sieyès, "Che cos'è il Terzo Stato?"): il modo in cui il marxismo ha riconosciuto che questa relazione fra lavoro e democrazia è continuata nel socialismo del XIX secolo, anche se in modo problematico. Dal punto di vista di Lukács e Korsch, il socialismo proletario ha sostenuto proprio questa rivoluzione borghese, sebbene lo abbia fatto sotto le mutate condizioni della rivoluzione industriale e delle sue conseguenze capitalistiche. Mike Macnair prende atto di ciò quando si focalizza sul "empirismo materialista" dell'Illuminismo inglese di John Locke, nel XVII e nel XVIII secolo, e sul Cartismo britannico dell'inizio del XIX secolo, e sulla loro intrinseca continuità nella rivoluzione democratica, e sulla continuità di Marx ed Engels con entrambi. Ma poi Macnair assume Kant ed Hegel - e quindi a partire da loro anche Lukács e Korsch - come in opposizione all'Illuminismo e come pensatori anti-democratici che accettano un'autorità politica autocratica, traendo questo dal presunto allontanamento di Hume dal radicalismo di Locke e dal suo ritorno al conservatorismo politico di Hobbes, e dalla presunta affermazione dello Stato prussiano da parte di Kant e di Hegel. Ma una tale narrazione omette l'importante cruciale influenza su Kant e sull'Idealismo tedesco avuta più in generale da Rousseau, a proposito del quale, Hegel ha osservato che «la libertà è spuntata sul mondo», nella sua opera, e che ha criticato e si è allontanato dalla società naturalista di Hobbes della "guerra di tutti contro tutti",  e piuttosto ha costruito a partire dalla visione opposta di Locke riguardo alla società e alla politica, sostenendo e promuovendo la rivoluzione nella società borghese, vista come "più della somma delle sue parti", rivoluzionaria nelle sue relazioni sociali in sé, fondamentale per le rivoluzioni americana e francese della fine del XVIII secolo. Il capitale - emergente nel XIX secolo, dal punto di vista marxista, così come la continua costrizione sociale al lavoro salariato dopo la crisi del valore nella rivoluzione industriale - è (e contemporaneamente non è) la rousseauiana "volontà generale" della società capitalista: è un "modo di produzione" auto-contraddittorio ed un insieme di relazioni sociali, espresse per mezzo di una coscienza auto-contraddittoria, sia nella teoria che nella pratica, da parte dei suoi soggetti sociali e politici, innanzitutto per mezzo della coscienza del proletariato. È auto-contraddittoria sia oggettivamente che soggettivamente, sia nella teoria che nella pratica.
In Marx ed Engels, la questione era quella di incoraggiare e fare progredire la consapevolezza critica del proletariato per quel che riguarda il riconoscimento del carattere auto-contraddittorio della propria lotta per il socialismo, rispetto a ciò che Marx chiamava la "logica estrema" del ruolo del proletariato nella rivoluzione democratica del XIX secolo, che non avrebbe potuto, secondo Marx, trarre la sua "poesia" dai secoli XVII e XVIII, come appare evidente dal fallimento delle rivoluzioni del 1848, nella famosa formulazione di Marx a proposito della "rivoluzione permanente". Ciò significa che le aspirazioni democratiche rivoluzionarie dei lavoratori salariati di una "repubblica sociale" erano una richiesta auto-contraddittoria della realizzazione della forma sociale del lavoro dopo che questo aveva già assunto la forma di capitale accumulato, quello che Marx chiama "intelletto generale". Non si tratta del valore sociale del lavoro, ma si tratta piuttosto di questo "intelletto generale" di cui ci si deve riappropriare, da parte degli stessi lavoratori salariati, nella loro insoddisfazione come soggetti della democrazia. La rivoluzione democratica in atto rende ciò allo stesso tempo possibile e superfluo, in quanto rende allo stesso tempo lo Stato sia l'agente che l'ostacolo ad una tale riappropriazione, in una sorta di bonapartismo post-1848, che promette tutto a tutti - per risolvere la "questione sociale" del capitalismo - ma non provvede a niente, una deviazione della rivoluzione democratica nelle condizioni delle auto-contraddittorie relazioni sociali borghesi: lo Stato promette posti di lavoro ma dà sussidi di disoccupazione o sovvenziona il valore perduto dei salari; come dice Adorno, i lavoratori ottengono un taglio sui profitti del capitale, in modo da prevenire la rivoluzione. O, come ha detto il collega di Adorno, il direttore dell'Istituto di Francoforte, Max Horkheimer, la rivoluzione industriale e le sue continue ramificazioni sociali non creano lavoro ma lavoratori "superflui". Tutto ciò ha creato una situazione politica assai pericolosa - espressasi chiaramente attraverso degli eventi catastrofici del XX secolo, mediati per mezzo di movimenti "democratici" di massa.

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Il marxismo nel XX secolo
Nel XX secolo, sotto la pressione della democrazia di massa - anch'essa, a sua volta, il risultato della lotta di classe degli operai - il ruolo dello Stato in quanto manager contraddittorio ed inetto del capitalismo è arrivato a pieno compimento, ma non attraverso l'attività auto-cosciente della lotta politica per il socialismo della classe operaia, confrontandosi con la necessità di superare il ruolo dello Stato, ma in maniera oscura, con risultati perversi. La questione posta da Lenin in "Stato e Rivoluzione" (1917) era quella della necessità della trasformazione rivoluzionaria della società al di là del "diritto borghese" che lo Stato sintomaticamente esprimeva; ma, secondo Lenin, questo potrebbe essere realizzato solo "sulla base del capitalismo stesso". Se, fra le altre cose, la classe operaia si è arresa a ciò che Lukács chiamava la "reificazione" delle relazioni sociali borghesi, questo allora è stato completamente naturalizzato e non può più essere chiamato e riconosciuto come tale. Per Lukács, "reificazione" si riferiva all'ipostatizzazione e alla conservazione della politica dei lavoratori volta a proteggere i loro "interessi di classe", quello che Lenin chiamava mera "coscienza sindacale" (compresa quella relativa alla competizione nazionalista) nel capitalismo, piuttosto che l'emergere della necessità di superarla nella pratica, riconoscendo il modo in cui la lotta politica dei lavoratori potrebbero puntare oltre e trascendere sé stessi. Ciò includeva anche la democrazia, che avrebbe potuto occultare il processo sociale del capitalismo, così come avrebbe potuto rivelarlo.
Nel XX secolo, tale reificazione si manifestava attraverso quello che Adorno chiamava il "velo della tecnologia", che includeva l'apparenza del capitale in quanto cosa (come avveniva con i beni strumentali, o con le tecniche di organizzazione della produzione), anziché come veniva riconosciuta dal marxismo, come relazione sociale, comunque auto-contraddittoria.
La teorica politica heideggeriana Hannah Arendt, anti-marxista (ed antagonista di Adorno e di altri "teorici critici" marxisti della Scuola di Francoforte, che era comunque sposata con un ex comunista che aveva fatto parte della Lega Spartachista di Rosa Luxemburg nel 1919), liberale (a quel tempo ancora piuttosto conservatrice), aveva espresso bene il modo in cui la classe operaia del XX secolo si era sviluppata, dopo il fallimento del marxismo: «L'era moderna ha portato con sé una glorificazione teorica del lavoro che si è risolta in una vera e propria trasformazione di tutta la società in una società lavoratrice. La realizzazione del desiderio, perciò, come avviene per la realizzazione del desiderio nelle fiabe, arriva nel momento in cui può essere solo controproducente. Questa è una società di lavoratori che sta per essere liberata dalle catene del lavoro [per mezzo dell'automazione tecnica], e questa società non sa più per quali altre attività, più alte e più significative, varrebbe la pena conquistare una simile libertà. All'interno di questa società, che é egualitaria perché è questo il modo in cui il lavoro fa convivere gli uomini, non c'è rimasta nessuna classe, nessuna aristocrazia, né di natura politica né di natura spirituale, da cui partire per poter procedere a ripristinare le altre capacità umane. Persino i presidenti, i re, ed i primi ministri pensano ai loro uffici nei termini di un lavoro necessario per la vita della società, e fra gli intellettuali, a considerare che quello che fanno è in termini di lavoro e non di vita vissuta, sono rimasti solo degli individui solitari. Quello di fronte a cui ci troviamo, è la prospettiva di una società di lavoratori senza il lavoro, cioè senza l'unica attività loro rimasta. Di sicuro, non ci potrebbe essere niente di peggiore.» (Arendt, Vita Activa. La condizione umana, 1958).
Questo è stato scritto contemporaneamente all'affermazione dell'economista keynesiana Joan Robinson, secondo cui, «La miseria di essere sfruttati dai capitalisti non è niente a confronto alla miseria di non essere sfruttati da nessuno.» (La Robinson, che una volta accusò un marxista che, «Io ho Marx nelle mie ossa e tu ce l'hai nella tua bocca»). Si paragoni a quanto espresso da Heidegger nelle sue letture nell'era nazista sul "Superamento della metafisica", per cui «La verità ancora nascosta dell'Essere viene negata dall'umanità metafisica. L'animale che lavora viene lasciato al vertiginoso vortice dei suoi prodotti di modo che possa strapparsi a brandelli ed annientarsi nel vuoto nulla», e, ne "La fine della filosofia ed il compito di pensare" (1964), emerge il posto di Marx in questo processo: «Con il capovolgimento della metafisica che è già stato compiuto da Karl Marx, è stata raggiunta la possibilità più estrema della filosofia.» Ma questo era l'Heidegger che incolpava il marxismo e la "metafisica del lavoro" sostenuto politicamente dalla rivolta borghese del Terzo Stato e che erano stati ereditati dal movimento operaio per il socialismo, senza riuscire a riconoscere, come aveva fatto Marx, il carattere auto-contraddittorio nel capitalismo; Heidegger, per cui «solo un dio può ancora salvarci» (intendendo che, solo la  scoperta di un nuovo valore da servire), e l'Arendt che lo seguiva e demonizzava la società tecnologizzata vista come un vicolo cieco della "metafisica occidentale" e che presumibilmente tornava alla svolta socratica della "scienza" fatta da Platone ed Aristotele nell'antichità classica, anziché riconoscerla in quanto sintomo del bisogno di trasformare la società, il capitalismo ed il suo bisogno di socialismo come condizione transitoria della storia che emerge specificamente nel XIX secolo.
Era questa la piatta "contraddizione" che ha rimpiazzato la precedente contraddizione "dialettica" del "socialismo proletario" approvata dal marxismo, il cui recupero teorico, nel contesto della crisi del marxismo nel passaggio dalla II alla III Internazionale, è stato tentato da Lukács e Korsch. Quella che Arendt chiamava la (oggettiva) "condizione umana", la "vita attiva" ed il suo perverso destino nichilista nella società moderna, era, una volta, il (soggettivo) "dialettico", auto-contraddittorio "punto di vista del proletariato" nel marxismo, in quanto "coscienza di classe" della storia: la necessità storica, per il proletariato, di superare ed abolire sé stesso in quanto classe, ivi incluso il proprio punto di vista della "coscienza", la sua richiesta regressiva di riappropriarsi del valore del lavoro nel capitalismo, che realizzerebbe e negherebbe, allo stesso tempo, il "diritto borghese" del valore del lavoro nella società. Il socialismo veniva considerato dal marxismo come l'emergere e l'avanzare dell'autocontraddizione del capitalismo verso lo "stadio successivo", motivato dalla necessità e dalla possibilità del "comunismo". Quello che l'Arendt poteva comprendere solo come un funesto telos, come la società del lavoro che supera sé stessa, il marxismo lo considerava come bisogno di rivoluzione, per far avanzare la contraddizione nel socialismo.
Quando dei marxisti come Adorno o Lukács possono suonare alle nostre orecchie solo come l'Arendt (o Heidegger), ciò avviene perché non viviamo più nella rivoluzione. Adorno:
«Secondo la teoria [marxista], la storia è storia della lotta di classe. Ma il concetto di classe è legato all'emergere del proletariato... Se tutta l'oppressione che l'uomo ha mai inflitto all'uomo culmina nella fredda disumanità del lavoro salariato libero, allora... nel pensiero materialista, il silenzio arcaico delle piramidi e delle rovine diventa consapevole di sé stesso: è l'eco del rumore della fabbrica nel paesaggio dell'immutabile... Ciò significa, tuttavia, che la disumanizzazione è anche il suo contrario. Negli esseri umani reificati, la reificazione trova i propri limiti esterni... Solo quando la vittima assume completamente le caratteristiche della civiltà dominante sarà capace di strapparle al potere dominante... Anche se la dinamica operante era sempre la stessa, la sua fine oggi non è la fine.» (Adorno, “Reflections on class theory” (1942)).
Lukács:
«[Come ha detto Hegel,] subito prima dell'emergere di qualcosa di qualitativamente nuovo, il vecchio stato delle cose assume la sua essenza originale, puramente generale, nella sua semplice totalità, trascendendo ed riassorbendo in sé tutte quelle marcate differenze e quelle peculiarità dalle quali si può ancora evincere quanto sia ancora praticabile... Nell'era della dissoluzione del capitalismo, le categorie feticistiche collassano e diventa necessario fare ricorso alla "forma naturale" soggiacente... Mentre l'antagonismo diventa più acuto, si aprono due possibilità per il proletariato. Gli viene data l'opportunità di sostituire i propri contenuti positivi con i gusci vuoti e scoppiettanti. Ma viene anche esposto al pericolo che almeno per un po' di tempo possa adeguare sé stesso a quelle più vuote e decadenti forme di cultura borghese.» (Lukács, "Storia e coscienza di classe")

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Perché ancora "filosofia"?
Il problema oggi con cui ci confrontiamo oggi, come hanno fatto allora  Lukács e Korsch, con l'autocotraddizione della lotta del proletariato per il socialismo e che riguardava il problema politico delle forme reificate della classe operaia che sostituiscono quelle della società borghese nello stadio della sua decadenza. Noi ripetiamo la rivolta del Terzo Stato e la sua richiesta per il valore sociale del lavoro, ma non abbiamo modo di riconoscere quello che Lukács considerava essere la vacuità delle relazioni sociali borghesi del lavoro, il suo valore deprivato della tecnica ma non della trascendenza politica. Abbiamo perso di vista il problema della "reificazione" come lo intendeva Lukács.
Come ha concluso lo studioso di Hegel Robert Pippin, in una formulazione decisamente d'accordo con il punto di vista di Korsch circa la continuazione della filosofia come simbolo della fallita trasformazione della società, in un saggio che parla di come, in contrasto con l'originale tradizione hegeliana di sinistra, marxista, della Scuola di Francoforte", oggi, «il problema con la teoria critica contemporanea è che essa è diventata insufficientemente critica»: «Forse [la filosofia] esiste per ricordarci che non siamo arrivati a niente.» La domanda riguarda quale sia il vero ruolo della teoria critica e delle domande "filosofiche" riguardo la politica. In assenza del marxismo, vengono chiamati a rispondere altri pensatori - per esempio, Arendt (o peggio: vedi Carl Schmitt).
Riconoscere il potenziale abuso politico della "filosofia" non significa, tuttavia, che dobbiamo essere d'accordo con Heidegger, sul fatto che «la filosofia non sarà in grado di determinare un cambimento diretto dello stato attuale del mondo» (intervista a Der Spiegel). Soprattutto dal momento che il marxismo non è solo (una storia della) forma della politica, ma anche - come ha detto Gillian Rose, studiosa di Hegel e allieva della Scuola di Francoforte - un "oggetto cognitivo sui generis". Inoltre, il capitalismo è un problema di trasformazione sociale sui generis - un problema con il quale potremmo ancora misurarci, almeno si spera! Il marxismo è quindi una modalità politica sui generis - la cui memoria storica è diventata molto oscura. Si tratta soprattutto di un problema pratico, ma uno di quei problemi che si inscrive "filosoficamente" anche nella "teoria".
Il problema relativo a quello che Rousseau chiamava il "riflessivo" e che Kant ed Hegel, dopo Roussea, chiamavano la relazione "speculativa" della teoria e della pratica nella crisi della società borghese nel capitalismo, che veniva una volta compresa dal marxismo storico come l'autocoscienza critica del socialismo proletario e la sua auto-contraddizione, non se n'è andata ma è solo diventata sotterranea. La rivoluzione che ebbe origine nell'era borghese, nel XVII e nel XVIII secolo, e che diede origine alla moderna filosofia della libertà nell'Illuminismo di Rousseau e nell'Idealismo tedesco, e che progredì verso nuovi problemi nella rivoluzione industriale e la proletarizzazione della società, corrompendo il "diritto borghese" facendolo diventare una forma di dominio, anziché di emancipazione, e si è espresso per mezzo dello Stato bonapartista che ha corrotto la democrazia, che venne riconosciuta dal marxismo nel XIX secolo ma che fallì nel XX secolo, può ancora riguardarci.
È questo il motivo per cui è possibile che dovremmo ancora leggere Lukács.

- Chris Cutrone - Presented at the School of the Art Institute of Chicago, January 11, 2014. -

fonte: The Last Marxist