domenica 24 luglio 2016

Complotti

complotto

Il cospirazionismo
- di Benoit Bohy-Bunel -

I - Introduzione
Nell'era del web 2.0, assistiamo sulla Rete alla proliferazione di un'incredibile diversità di visioni del mondo [N.d.T.: Weltanschauungen], dalle più fantasiose alle più "serie", senza che l'attenzione loro accordata attenga a dei criteri ponderati di selezione. Infatti, in questo contesto, quel che conta non è tanto la potenza argomentativa dei discorsi, oppure l'indiscutibilità dell'esposizione dei fatti, e nemmeno - e questa è la cosa più inquetante - le opinioni espresse, sia che esse siano favorevoli o contrarie; piuttosto, l'aspetto determinante sembrerebbe consistere nell'importanza quantitativa dell'audience coinvolta. Apparire massicciamente è condizione necessaria e sufficiente perché i "concetti" esposti divengano consistenti e degni d'interesse. La loro verosomiglianza verrà a dipendere dal loro tasso di viralità, un tasso la cui portata rimane misteriosa quanto quella di un decreto divino, e che tende a sostituirsi alla capacità di giudizio, a vantaggio del pensiero magico di un nuovo ordine.
È su un simile terreno che fiorisce una nuova generazione di cospirazionisti disinibiti, talmente sicuri del fatto loro da riuscire a trovare un pubblico sostanzioso. A livello psicologico, il successo di questi pensieri mutilati e confusi, nemici della complessità e del rigore analitico, si può spiegare a partire dall'inedita costruzione cognitiva indotta dall'uso sistematico ed irriflesso di Internet: l'effetto delle mode passeggere, quello della recensione e dell'esposizione e, soprattutto, la tendenza a suddividere le conoscenze in compartimenti stagni per poi collegarle a posteriori in maniera superficiale attraverso la sopravvalutazione di un settore dell'informazione che dovrebbe illuminare tutti gli altri, sono tutte componenti del pensiero cospirazionista ampiamente favorite dalla navigazione errante sul web. Inoltre, la moltiplicazione, sempre sulla rete, delle "conoscenze" disponibili, e la diversificazione dei modi di esposizione di tali "conoscenze", spaventano, e condizionano ad un ripiegamento verso l'unificazione semplicistica propria delle teorie del complotto (il ricorrere dei toni, del tema e dello schema interpretativo), un'unificazione che contraddice la pluralità empirica.
Tuttavia, il nocciolo della questione non riguarda solo lo strumento Internet, che dopo tutto è solamente un sintomo fra i tanti di una realtà più globale, realtà la cui configurazione determina un ricorso disperato alla personalizzazione ingenua dei rapporti di dominio. In questa prospettiva, il web svolge soltanto il ruolo di facilitare le cose, nella misura in cui non è mai altro che uno strumento che viene adattato alle condizioni di produzione in cui è stato inserito.

Il contesto in cui appare un certo cospirazionismo specificamente moderno ci rivela la sua essenza e la sua ragion d'essere. Nel 1798, l'abate Augustin Barruel denuncia un complotto anti-cristiano in atto nel movimento rivoluzionario francese. È così che emerge la prima forma di teoria del complotto in senso moderno, mentre ha inizio proprio quella dinamica secondo cui il complotto in senso tradizionale diventa impossibile. Infatti, l'universalismo formale che sul piano politico trionfa, in quella fine secolo, lo fa a vantaggio di una nuova strutturazione giuridica delle condizioni socio-economiche strutturazione che si fonda sull'astrazione del valore, sull'impersonalità del mercato e sulla neutralità assiologica, in opposizione alla personalizzazione concreta e teologicamente orientata dei rapporti feudali. Mentre la politica ratifica un'opacità inedita nei rapporti di classe, in cui i dominanti sono essi stessi dominati da delle vuote astrazioni su cui non hanno alcun controllo, ed in cui di fatto non hanno alcun controllo reale sulla società che si presume governino, sorgono paradossalmente i primi tentativi di chiarire il sociale edificato sull'onnipotenza iper-cosciente seppure dissimulata di una minoranza ben precisa. Questa contraddizione apparente chiarisce perfettamente la funzione intrinseca del cospirazionismo, che è una maniera propriamente moderna di considerare il mondo umano: esso tende a re-iniettare della soggettività, della responsabilità, della personalità, un progetto, laddove tutte queste cose vengono sempre più a mancare.

Nella sua analisi della società di mercato, Marx insiste sulla specificità del rapporto capitalista, che si distingue radicalmente dai rapporti schiavisti e feudali. Detto volgarmente, "il nemico del popolo" non è più propriamente umano, per cui non si tratta più di denunciare, in assoluto, il potere di un qualche gruppo sociale ben definito. Infatti, nei moderni rapporti di produzione, così come "il lavoratore non è altro che la personificazione del lavoro", anche "il capitalista è soltanto la personificazione del capitale". In altre parole, gli agenti economici, sia che si tratti di "sfruttatori" che di "sfruttati", sono tutti, in ultima analisi, ed allo stesso modo, modellati da delle categorie astratte la cui logica sfugge loro completamente. Di conseguenza, il vero soggetto di questa società non è il "borghese", né tanto meno il salariato, bensì è il valore, concettualizzato da Marx come "soggetto automatico". Il valore, il "soggetto automatico", è il mezzo e la finalità della società di mercato: è per mezzo suo che le merci diventano commensurabili fra loro, ed è questo valore che va accumulato indefinitamente; non l'umanità concreta in carne ed ossa, ma il lavoro umano gelificato nei suoi prodotti come purà quantità astratta, altrimenti detta "lavoro astratto". La sua esistenza come entità autonoma si basa sull'inversione propriamente capitalista della formula M-D-M (Merce-Denaro-Merce) in D-M-D' (Denaro-Merce-Più Denaro), vale a dire che si basa sul gesto capitalista che consiste nell'elevare il denaro - il mezzo dello scambio - a fine in sé, a qualcosa che avrebbe la qualità quasi magica di accrescersi nel processo di scambio (in realtà, è l'esistenza del plusvalore, estorto al salariato, che rende possibile tale accrescimento). In questo enorme automatismo tautologico, va da sé che l'individuo, con i suoi progetti, i suoi desideri, e la sua coscienza, non ha alcuna voce in capitolo, anche nel caso in cui possiede i mezzi di produzione. È solamente una forza senza volontà guidata dalla logica impersonale degli oggetti prodotti. Perciò, nessuna psicologizzazione, nessuna moralizzazione dei rapporti di domnio può essere presa in considerazione. Certo, è sempre possibile distinguere in seno al campo sociale un gruppo di privilegiati ed un gruppo di svantaggiati, nella misura in cui la distribuzione dei beni che vengono prodotti rimane ineguale. Ma non è pertinente opporli in maniera assoluta, presupponendo delle intenzioni esplicite da parte dei privilegiati, dal momento che non può essere imputato loro nessuna intenzione, nessuna responsabilità, nessun progetto cosciente: sono solamente le vittime di una matrice che non controllano.

In questo modo, il cospirazionismo appare nel momento in cui il potere si disumanizza. L'abate Barruel, dal momento che non voleva riconoscere le premesse di una de-soggettivazione della politica, doveva affermare con forza, e in maniera un po' caricaturale, che una volontà umana, nell'occorrenza anti-cristiana, era all'opera nel movimento rivoluzionario francese, e permetteva di spiegare la totalità degli sconvolgimenti dell'epoca. Ma così facendo, peccava di ottimismo, occultando il fatto che era ormai sempre più difficile identificare fra gli uomini i nemici degli uomini. È vero che il 1789 è stato la prima tappa, decisiva, nel declino del cristianesimo. Ma non in maniera concertata, non come un progetto cosciente: meccanicamente, inconsciamente, i moderni hanno dovuto ammettere che non avevano più bisogno della religione, nella misura in cui il divino si sarebbe ben presto incarnato nella materialità terrestre (nella merce in quanto feticcio). Le ragioni che assegnarono al loro ateismo non furono perciò altro che degli effetti scambiati per cause: delle giustificazioni a posteriori di uno stato di fatto non scelto (la loro confusione è altrettanto assurda di quella di chi, inciampando e cadendo a causa della forza di gravità, dice: "voglio cadere").

II - Il cospirazionismo antiebraico
Le varie teorie del complotto che sono fiorite fino ad oggi, sono tutte portatrici della medesima illusione. Il cospirazionismo antiebraico, ad esempio, inizialmente volto a denunciare l'impurità del capitale finanziario; che in quanto tale è una categoria astratta risultante dalla logica impersonale del capitale. Tuttavia, non si accontenta di denunciare un semplice meccanismo impersonale. Associando la speculazione finanziaria ad una qualche immaginaria volontà di potenza (di fatto, la valorizzazione del denaro conferisce qualche potere nei confronti della comunità astratta del valore, ma non direttamente nei confronti della comunità reale), e basandosi su una certa "stima statistica" (i grandi banchieri sarebbero in maggioranza ebrei, cosa che in ogni caso tenderebbe a provare la loro emarginazione, nella misura in cui il lavoro del denaro era, all'origine, empio), si perviene ad un'essenzializzazione del tipo ebraico, ed alla determinazione di una psicologia, di una morale e di un progetto di dominio assai preciso. Il punto di partenza è un puro automatismo disumanizzato, che afferma il suo carattere astratto, e la sua esteriorità nei confronti di tutte le culture (il capital finanziario); il punto di arrivo è una comunità storica il cui intento sarebbe cosciente, determinato, e relativo ad una cultura, ossia ad una "razza" (nel peggiore dei casi), dai tratti marcati e noti. Quest'induzione erronea, è bellamente volta a localizzare un nemico comune, a conferirgli un volto umano, al fine di eludere la disperazione dovuta al constatare che non c'è niente di umano in ciò che ci domina.
[...]

III - Il cospirazionismo maschilista
Ma passiamo ad un secondo esempio, nella continuazione del primo. Oggi fioriscono, su Internet o alla TV, i pensieri cospirazionisti che suppongono ci sia un complotto per la "femminilizzazione della società" che opererebbe a livello sotterraneo (Soral, Zemmour). La perdita di "virilità" da parte degli uomini diventa palpabile, nei rapporti domestici, nei rapporti di seduzione, e perfino nei rapporti di potere. Le donne finirebbero per appropriarsi dei valori che inizialmente erano "maschili", e alla fine si "maschilizzerebbero" a tal punto che tutto diverrebbe confuso. La postmodernità "decostruzionista", la "teoria dei generi", farebbero violenza al buon senso elementare ("un uomo e una donna non sono la stessa cosa"), e confonderebbero i significati stabiliti. Su un piano politico ed economico, tutto questo sarebbe il risultato di un ultra-liberismo sfrenato, che dissolve i rapporti tradizionali familiari che garantiscono una società più "stabile", più "armoniosa", e più "ordinata". Il "liberalismo dei costumi" (norme sociali e morali attenuate a favore di un'uguaglianza "astratta", "perniciosa") ed il "liberalismo economico" (libero scambio, dititti borghesi) si terrebbero mano nella mano, a vantaggio di una totalità socio-economica errante, amorale, deprivata di riferimenti fissi.
Anche qui una forma di pensiero "anticapitalista" (e che qui e là può ricorrere a Marx) pretende di esprimersi, per denunciare una realtà caotica dove più niente avrebbe senso. Tali pensieri confusi e confusionisti si appoggiano essenzialmente su dei fatti superficiali, empirici, visibili all'interno di una sfera spettacolare inessenziale, e occultano deliberatamente le basi oggettive di un dominio patriarcale che, nel quadro di una realtà capitalista fondata sull'accumulazione del valore, non fa altro che confermare sempre più la propria barbarie. Giova ricordare: l'impersonalità del valore, l'auto-movimento delle merci, che innescano questa incapacità a riconoscere dei "cospiratori" umani nei meccanismi di dominio, può benissimo coabitare con un dominio incosciente e latente di alcuni su altri (degli uomini sulle donne, per esempio). Soltanto i dominanti che non hanno coscienza di esserlo, che non sanno più di essere dominanti nel contesto dove sono essi stessi dominati da un processo di accumulazione delle cose che non controllano, non sopportano questa situazione per loro incomprensibile. Agendo inconsciamente come dei dominanti, senza tuttavia sentirsi responsabili di una "cospirazione" intenzionale da loro condotta, ma allo stesso tempo sentendosi dominati da una logica oggettiva superiore a loro, cercheranno di identificare dei gruppi umani differenziati colpevoli di questo "dominio" oggettivo che loro subirebbero. Paradossalmente, andranno a considerare responsabili della loro sottomissione oggettiva proprio coloro che dominano senza saperlo (occultando così la dimensione non-umana di ciò che li sottomette).

Per quel che riguarda la condizione delle donne nella società capitalista, Roswitha Scholz evoca il principio di una dissociazione sessuale fondata su una dissociazione-valore. Inizialmente, le donne, nelle società moderne, vengono assegnate al lavoro domestico, che avviene nella sfera privata, cioè a dire svolgono dei compiti che non vengono valorizzati nel senso della merce, ossia non si inseriscono nel processo di accumulazione della merce. Gli uomini, da parte loro, dal momento che svolgono un lavoro che produce valore (lavoro astratto), sono inseriti a partire da questo nella totalità sociale ed economica per mezzo della quale emerge ogni "valore" (non solo economico, ma anche simbolico, politico e culturale, nella misura in cui il valore economico implica tutte le altre forme di valorizzazione sociale, in un contesto capitalista). Tuttavia, il lavoro domestico femminile, indirettamente, permette la riproduzione della forza lavoro maschile che produce il valore, e rimane un elemento indispensabile nel processo capitalista di accumulazione del valore. Ma questa "partecipazione" ad un processo di produzione di valore, dal momento che rimane indiretto e nascosto (confinato nello spazio privato), non viene "riconosciuto" in quanto tale. Per cui, innanzitutto, la condizione della donna nella realtà capitalista sarà questa: una partecipazione non riconosciuta ad un processo di valorizzazione che di fatto mantiene una logica di dipendenza dal capitale per quel che attiene ad una forma che tuttavia la esclude. Su un piano psicologico, si può quindi pensare che l'odio sessista e maschilista diretto contro il "femminile", la tendenza a reificare la donna, a sottometterla in maniera aggressiva, si riferisce ad una forma di cattiva coscienza maschile, ad un inconscio collettivo maschile, furioso perché si sente allo stesso tempo dipendente e colpevole, e che può manifestarsi solamente in maniera violenta, quella stessa maniera per cui, assai spesso, la negazione assume delle forme violente - per esempio, vediamo che in Nietschze, grande ispiratore delle cospirazioni sessiste, il femminile è il principio del senso di colpa maschile (senzo di colpa insopportabile per i "maschi virili"!); le donne ricordano agli uomini, infatti, questo fatto elementare, che loro preferirebbero dimenticare: "il vostro spazio pubblico in cui si esercita un potere patriarcale dominante non sarebbe niente senza la nostra partecipazione, per quanto essa sia condannata al disprezzo ed al silenzio; voi godete di una volontà di potenza che si basa sull'intervento necessario di una forza espropriata, cosicché noi siamo il continuo ricordo della vostra stessa espropriazione".

Detto ciò, in seno alla nostra modernità tardiva, le cose sono cambiate. Le donne si sono maggiormente inserite nella sfera pubblica della valorizzazione del valore, accedendo in massa al lavoro salariato, e perfino anche ad alcuni posizioni di gestione economica o politica del capitale. Questo cambiamento avrebbe portato, culturalmente e socialmente, alla situazione che i cospirazionisti sessisti deplorano: perdita dei punti di riferimento, rimessa in discussione "costruttivista" della differenza ontologica fra i generi, ecc.. Ma si può vedere in questo accesso, da parte delle donne alla sfera pubblica della valorizzazione, un modo di impadronirsi di un potere che permetterebbe loro di rimettere in discussione il dominio maschile? Certamente no, per più ragioni. Da un lato, la sfera della valorizzazione è inizialmente, storicamente, la sfera del dominio maschile. Se le donne finissero per accedere a questa sfera, questo non vorrebbe dire che mettono in discussione le basi del dominio maschile: in quanto, nell'assenza della creazione di nuovi valori, non farebbero altro che appropriarsi dei valori predeterminati dagli uomini. Tale appropriazione non è veramente un'emancipazione, ma è piuttosto una nuova forma di sudditanza. D'altra parte, le donne "inserite" nella sfera del valore non è per questo che non continuino a dover assicurare, in maggioranza, lo svolgimento dei compiti domestici nella sfera della casa privata. In questo senso, Roswitha Scholz evoca il principio di una "doppia socializzazione" (pubblica e privata, "riconosciuta" ed ignorata). Questo principio di una "doppia socializzazione" non è affatto una forma di emancipazione, ma si tratta piuttosto dell'accrescimento della sottomissione: all'alienazione del lavoro produttore di valore si sovrappongono i faticosi compiti domestici. La negazione del riconoscimento in questo modo aumenta: le donne, che dovrebbero sentirsi "onorate" di essere inserite nella sfera del valore, di essere alla fine "riconosciute" socialmente, di fatto vengono iscritte in un'attività impegnativa sdoppiata, della quale non viene mai tematizzato l'aspetto privato, e di cui l'aspetto pubblico, di conseguenza, viene ignorato in quanto fattore di accrescimento della soggezione. Alla fine - dal momento che l'accesso delle donne alla sfera pubblica, ed inizialmente maschile, del valore è solamente derivata e secondaria - si deve perpetuare, malgrado tutto, un dominio maschile in questa sfera: disuguaglianza dei salari uomo/donna, maggioranza di uomini nei posti "ad alta responsabilità", ecc.. All'accrescimento della sottomissione legata ad una semplice appropriazione "reattiva" dei valori maschili, e ad una "doppia socializzazione" doppiamente gravosa, si sovrappone una disuguaglianza economica e sociale nella sfera pubblica del valore.

Già su queste basi, si potrebbe denunciare la totale impostura dei cospirazionisti sessisti (Soral, Zemmour, ecc.). Questi, in effetti pretendono di denunciare "l'ordine liberale" postmoderno, cioè a dire, a denunciare implicitamente una qualche "struttura capitalista" intesa in maniera confusa, evocando un principio di "femminilizzazione" della società, perfino un "dominio femminile" latente. Ma è chiaro, alla luce del principio della dissociazione-valore, che il capitalismo è intrinsecamente patriarcale e si perpetua in quanto dominio maschile, fin nelle forme barbare della "doppia socializzazione". I sessisti o i maschilisti oggi non possono essere degli anticapitalisti, ma al contrario difendono una struttura capitalistica primitiva. Non vedono che la "doppia socializzazione" di cui inconsciamente si lamentano (nei suoi effetti culturali o sociali) non mette in discussione il dominio maschile, ma al contrario lo mantiene, perfino lo radicalizza. Se fossero veramente dei maschilisti coerenti, inoltre, si rallegrerebbero dello stato attuale delle cose: di fatto, le donne, oggi, sono più assoggettate che mai nell'ordine capitalista che difendono senza nemmeno saperlo. Infatti, non c'è, in questa realtà, alcuna rimessa in discussione dei "generi" ontologizzati, ma la riaffermazione costante di una differenza di natura fra "l'uomo" e "la donna".

Che cos'è dunque questo "liberalismo" dei costumi che deplorano? Innanzitutto si tratta di una confusione: una confusione fra i movimenti libertari di emancipazione - realmente anticapitalisti, in quanto denunciano gli effetti perniciosi di una "doppia socializzazione" fondata su un'accresciuta sottomissione-reificazione delle donne (lotte per il diritto all'aborto, lotte per il diritto delle donne a disporre del proprio corpo, lotte femministe materialiste per l'abolizione del lavoro salariato, lotte contro la cosificazione pubblicitaria dei corpi delle donne) - e i movimenti, inscritti nella logica liberale, di integrazione delle donne nella logica del valore. La prima forma di movimento (emancipazione libertaria) non ha niente a che vedere con il liberalismo: questi movimenti non sono né individualisti, né inscritti in una logica di mercato, ma sono inizialmente collettivi e critici della società patriarcale della merce. La seconda forma di movimento (integrazione liberale) non ha niente di emancipatorio per le donne, e non corrisponde in niente a delle forme di "femminizzazione" della società: al contrario questi movimenti perpetuano una logica di dominio maschile, legata alla "doppia socializzazione" già evocata. La confusione tra questi due movimenti crea una miscela assai strana: uno pseudo anticapitalismo, in realtà fondato su un desiderio inconscio di mantenere un capitalismo "eterno", e sull'incapacità a vedere che il dominio maschile, grazie alla sconfitta della prima forma di movimenti libertari, è oggi più fiorente che mai.

Cosa fare quindi, alla fine, con le basi "empiriche" esposte dai cospirazionisti sessisti, quando vogliono giustificare il loro delirio a proposito di un complotto per la "femminizzazione della società"? Gli uomini farebbero sempre più lavori domestisci, diverrebbero "effemminati", meno autoritari, meno duri, meno "virili", laddove le donne avrebbero la tendenza a "smascolinizzare" gli uomini, ad imporre loro norme di uguaglianza in maniera dittatoriale, al punto che tali norme diventano dei nuovi princìpi di dominio (femminile), ecc.. Su un piano sociale, in primo luogo, queste nauseanti descrizioni ignorano i fenomeni concreti e di massa di dominio maschile, anche se spesso nascosti: violenza domestica prevalentemente maschile, lavoro domestico prevalentemente femminile, molestie sessuali e stupri, ecc.. Ma loro vi risponderanno che questi dati elementari sono solo ideologici (negazionismo). Riferendosi quindi a dei fenomeni superficiali e spettacolari, talvolta perfino a fatti di "moda", si lasceranno andare ad un balbettio penoso e fragile. Come rispondere loro? In primo luogo, per quanto riguarda quest'idea di una pretesa "virilità" intrinseca agli uomini che sarebbe minacciata, possiamo constatare che tale minaccia è soltanto apparente: nell'ordine oggettivo materiale delle cose, gli effetti della dissociazione-valore (fino alla "doppia socializzazione") privilegiano in maniera esplicita, da un punto di vista economico e politico, gli individui maschi. Il fatto che siano, in superficie, "effemminati" o "meno autoritari", non cambia niente allo status privilegiato che gli conferisce il loro genere, e quindi non mette in discussione la forma di autorità oggettiva di cui godono. Materialmente parlando, gli uomini non hanno perduto niente della loro "virilità", assegnatagli in virtù del loro status superiore nell'ordine del valore. D'altra parte, la figura fantasmatica della donna "dominatrice" e "castratrice", a volte posizionata ad alti livelli gerarchici nell'ordine del valore, non può essere assimilata in alcun modo, materialmente, all'esercizio di un qualche "dominio femminile". Il fatto che alcune donne si riapproprino di valori definiti "intrinsecamente maschili" (ma che sono in realtà dei valori costruiti storicamente dai maschi dominanti) non sembra tradurre un progetto di dominio "femminile", ma appare piuttosto come una sottomissione ad un ordine fin dall'inizio maschile, che si vede perciò confermato nelle sue strutture. Inoltre, anche qui la "trasformazione" avviene solamente in superficie, e, nell'ordine materiale delle cose, una donna, anche "autoritaria" o "mascolina", "dominatrice" (tutti dati soggettivi ed ideologici), rimane un soggetto donimato nel senso della dissociazione-valore. Infine, per quel che attiene alla divisione più egualitaria dei ruoli domestici, il cui progresso viene deplorato implicitamente, e a volte esplicitamente, dai cospirazionisti sessisti, va semplicemente notato che una tale divisione, che è in ogni caso desiderabile per qualsiasi società che non vuole essere barbara (vale a dire, che non vuole fondare la divisione del lavoro su dei rapporti "biologici" o "naturali"), rivela innanzitutto una logica di emancipazione quanto meno relativa, che non conferma in niente l'ordine "liberale", ma che al contrario si oppone agli effetti disastrosi della "doppia socializzazione", che sono degli effetti legati all'economia capitalista (in questo senso, chi deplora questa divisione più egualitaria dei ruoli difende un "capitalismo eterno" e si oppone a tutto ciò che può contrastare la logica barbara di tale "capitalismo eterno").

In questo contesto, le donne, e anche le donne definite "borghesi", o "privilegiate", sono le vittime principali del processo astratto del valore. Abbiamo già notato come questo universale astratto - il valore - si incarna necessariamente, indefinitamente, in delle forme particolari concrete, e da qui la violenza di una dissociazione totalitaria (il popolo ebraico, ad esemplio, è stato assimilato  in maniera ingannevole a questo universale astratto). Sarà la forma empirica maschile, inizialmente, e stavolta realmente, il contenuto particolare di questo universale astratto, e "l'integrazione" a posteriori di alcune donne in questo universale astratto produrrà una violenza, simbolica e reale, certa. In tal modo, l'emancipazione delle donne, borghesi o "proletarie" ("integrate" o abusate nel senso del valore, ma in ultima analisi sempre sottomesse alle devastazioni patriarcali della dissociazione-valore) implica sicuramente una lotta intrinsecamente anticapitalista. Le donne, che subiscono universalmente, e concretamente, la violenza della dissociazione, potrebbero così difendere gli interessi della società nel suo complesso, nella misura in cui la società avrebbe tutto da guadagnare dall'abolizione dei rapporti capitalistici (gli uomini "proletari", direttamente, gli uomini capitalisti, indirettamente). Come uomini, in un primo momento, nella lotta anticapitalista forse non avevamo abbastanza interessi "reali" da difendere, per proporre degli orizzonti che fossero realmente radicali. Ma, per effetto dell'universalizzazione, la lotta femminista (che è comunque una lotta anticapitalista, esplicitamente o implicitamente) potrebbe rivolgersi, in ultima analisi, ai maschi dominanti, i quali forse soffrono senza saperlo di una volontà di potenza che si basa soltanto sul disprezzo e sull'occultamento di tutto quello che ne rende possibile l'esercizio (volontà di potenza espropriata, colpevole, e infine piena d'odio), e che rimangono comunque ugualmente sottomessi all'auto-movimento delle merci, che non controllano affatto. Si potrebbe vedere, nel modo in cui Soral e Zemmour disprezzano il femminile, la manifestazione di un senso di colpa non ammesso, un senso di impotenza che viene ignorato e che si tramuta in risentimento, in desiderio di vendetta. Questi individui sinistri, con i loro discorsi complusivi e confusi, sembra che ci chiedano di porre fine alla loro angoscia inconscia. Ci chiedono di venire educati: la lotta femminista forse serve anche a questo.

In questa prospettiva, nell'associare la questione ebraica a quella femminista, si potrà notare una cosa che appare paradossale: il progetto politico ebraico iniziale, se attualizzato, in quanto progetto di emancipazione mondiale di tutti gli schiavi, non può più essere patriarcale. Infatti, il capitalismo ha finito per disvelare la struttura patriarcale di ogni dominio, di ogni schiavismo. Di fronte a tale evidente realtà moderna, un individuo che si inscrive nella lotta universale-concreta condotta dal popolo ebraico, oggi sarà necessariamente anti-patriarcale: radicalizzando il gesto di emancipazione, e relativizzando le figure dei patriarchi ebrei secondo un principio di limitazione storica.

IV - Il cospirazionismo anti-gay
La costellazione cospirazionista di cui abbiamo parlato (Soral, Zemmour, ecc.), sviluppa anche un cospirazionismo anti-gay. Questi tristi individui in tal caso si riferiscono, implicitamente, ad una concezione mutilata della morale giudaico-cristiana (quella che stacca la concezione di un atomismo dell'anima dalla lotta concreta per l'emancipazione), laddove altrimenti tenderebbero a "denunciarla" confusamente. Rappresentano, in altre parole, un essenzialismo disgregante ed irriflesso. Una "natura" dell'uomo che consisterebbe nell'avere dei rapporti sessuali con una precisa finalità biologica: la riproduzione, la preservazione della specie. Significa dimenticare che ogni sessualità, in una cultura umana data, è anche un fine in sè, un gioco di amore e seduzione, sia omosessuale che eterosessuale. Questi individui, che riducono l'Uomo, psichicamente atomizzato, a delle proprietà essenziali definite inalienabili, in fondo non fanno alcuna differenza fra l'essere umano, il quale, a priori, gode per godere, e l'animale, che solitamente copula per finalità biologiche esterne all'atto del godere. Abbiamo a che fare con giudaismo-cristianesimo paradossale, che finisce per negare la specificità dell'essere umano (laddove ogni giudaico-cristiano ama invece ricordare che Dio distingue questa creatura da tutte le altre). L'essenzialista paranoico omofobo vede nell'omosessuale, anche se inconsciamente, colui che umanizza l'essere umano, colui che afferma la sessualità in quanto fine in sè, colui per il quale ogni eterosessuale deve riconoscere che la sua sessualità, il suo matrimonio, non sono solamente asserviti ad un rigoroso ordine biologico. In altre parole, Soral e Zemmour vedono nella figura dell'omosessuale le loro proprie contraddizioni: la figura dell'omosessuale è la dimostrazione di ciò che i giudaico-cristiani affermano ontologicamente (una specificità dell'essere umano in generale), e simultaneamente la dimostrazione dell'assurdità delle morali reazionarie e confuse giudaico-cristiane, dell'idea di una "famiglia" giudaico-cristiana in sè che rifiuta la suddetta affermazione ontologica. È l'affermazione ontologica giudaico.cristiana, nella sua relazione con delle prescrizioni normative assai concrete che necessariamente la negano, è quest'atomismo dell'anima in quanto contiene delle contraddizioni irriducibili (in quanto separate dalle loro basi storiche, considerate sia nei loro limiti che nella loro dimensione positiva di emancipazione), ad essere in gioco nel cospirazionismo omofobo. L'omosessuale, che ciascuno è, in maniera manifesta o latente, rimanda alla sofferenza di indossare una specificità universale dell'essere umano (la sessualità, come fine in sé) e doverla poi mettere a confronto con un ordine morale che difende tale specificità universale, ma in una maniera tale per cui essa sarebbe prerogativa di coloro che più se ne allontanano (ad es.: alcune famiglie cattoliche "virtuose" reazionarie, che riducono il sesso a finalità animali, perciò non si elevano al rango di umanità, come genere specifico, non-animale). L'omosessuale che ciascuno è, che quindi io sono, a causa di un complotto al quadrato, è questa dimensione inconscia del mio essere che potrebbe permettermi di svelare l'assurdità palese di ogni atomismo dell'anima separata, di universale-astratto giudaico-cristiano mutilato, ma che, proprio in quanto inconscio, è suscettibile di farmi odiare (Solar, Zemmour) ciò per mezzo del quale potrebbe tuttavia avvenire la mia liberazione (liberazione che attiene anche ad una forma di emancipazione nei confronti di un ordine economico biologizzante, funzionalista ed utilitarista, che quando si tratta di tener conto dell'amore individuale umano, considera cinicamente solo il punto di vista dello spazio biologico umano).

Su un piano più "politico", anche qui, i dominanti inconsci, non essendo più consapevoli del loro dominio, in quanto mossi da una logica economica astratta, accuseranni alcune frange minoritarie e tradizionalmente escluse di essere responsabili del dominio oggettivo che loro subiscono (senza sapere che ciò che li domina non è umano). Il maschio eterosessuale virilista, immagine per eccellenza dell'uomo privilegiato, finisce per accusare il suo opposto, che egli giudica come un cospiratore (il quale in tal modo sarebbe colpevole di innescare un fenomeno di "femminizzazione").

V - Conclusione
Avviene che i tre esempi esposti in questo testo coincidono con dei temi particolarmente presenti in un Alain Soral, gran sacerdote della sciocchezza cospirazionista su Internet. Dunque, questa è l'occasione, non per tornare sul "pensiero" di quest'uomo del risentimento, ma per affrontare piuttosto la riflessione che abbiamo inizialmente proposto su Internet e sull'uso di Internet che favorisce il pensiero cospirazionista, in quanto è proprio su Internet, e non su altri media, che Alain Soral dilaga. Ci troviamo certamente ad avere a che fare con un importante sintome dell'era della tecnologia, proprio nel suo rapporto con la critica marxiana del feticismo della merce. Infatti, l'era della tecnologia è proprio quest'epoca umana dove non solo il prensiero tecnico, accademico (degli esperti) trionfa, e dove, inoltre, gli strumenti tecnici pensano al nostro posto, o meglio ci fanno pensare in questa o in quella maniera senza che noi ne abbiamo coscienza e senza che si abbia il controllo su questa passività. Ora, l'influenza di Internet in questo preciso caso è tale , e questa influenza ci riporta all'analisi marxiana: Internet determina un pensiero, i suoi riflessi, la sua povertà, le sue scorciatoie, e lo fa nella misura in cui questa merce che Internet costituisce è fedele alla missione che ogni commerciante assegna ai suoi prodotti; una missione di occultamento, di ritorno alla semplicità spettacolare del feticcio. L'uno spiega l'altro.

Possiamo riflettere un minuto, senza farci impressionare da questo "tasso di viralità", e da queste cortine fumogene: abbiamo a che fare con degli individui che ci dicono, senza batter ciglio, che un popolo di schiavi millenari, perseguitati per millenni (gli ebrei), che una parte della popolazione dominata fin dalla notte dei tempi (le donne), e che una minoranza esclusa e marginalizzata nel corso della storia (i gay), tutti questi sarebbero i responsabili della "nostra" oppressione universale, e quelli che ce lo dicono sono i più eminenti rappresentanti, sono le figure del dominio (uomini bianchi eterosessuali con un "elevato" capitale culturale). Non c'è forse qualcosa di terribilmente sbagliato in tutto questo? Non dovrebbe essere poi così tanto difficile farli tacere.

- Benoît Bohy-Bunel - 17 luglio 2016 -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

venerdì 22 luglio 2016

“Sarete sempre di meno!”

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Questo estratto, è l'introduzione (pp. 253-259) di Robert Kurz ad una serie di passaggi relativi al Marx esoterico del V capitolo del libro "Lire Marx. Les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe  siècle.  Choisis  et  commentés  par  Robert  Kurz",  La  balustrade,  2002. Le numerose riflessioni sulla società del lavoro, sulla produzione capitalista come fine in sé irrazionale, sulla teoria del capitalismo come barbarie, ecc., si riferiscono ai capitoli precedenti che possono essere tutti consultati sul sito "Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme"  

La vera barriera della produzione capitalista è il capitale stesso:
il meccanismo e la tendenza storica delle crisi
- di Robert Kurz -

Non c'è quasi niente nell'opera di Marx che sia così attuale e così nuovo quanto la sua teoria della crisi. Non c'è niente di così lontanto dal pensiero degli accademici nel campo delle scienze economiche e sociali, o dal pensiero degli ultimi marxisti, quanto l'idea di riprendere o addirittura di definire la teoria della crisi di Marx. Vi sono sicuramente delle ragioni per questo. Nel mondo universitario, oggi Marx viene considerato  come il grande sconfitto. Non si riesce più ad ottenere una laurea né a fare carriera lavorando su Marx, come avveniva durante gli anni 70, quando i nuovi movimenti sociali dell'epoca lo avevano fatto diventare di moda - passeggera e superficiale - nella ricerca. Marx è passato di moda anche come oggetto di critica. Forte della sua vittoria sedicente definitiva, il capitalismo ritiene la teoria marxista in generale e la sua teoria della crisi in particolare ormai immeritevoli persino di critica; i difensori accademici del capitalismo e la loro claque, divenuti inutili, sono rimasti disoccupati. Oppure troveranno, dopo Marx, un avversario con cui misurarsi che giustifichi la loro ragion d'essere?
Tuttavia, la loro pretenziosa arroganza di vincitori ha fatto sì che rinunciassero ad una non trascurabile chance di mercato. Storditi dal consenso economico mondiale, per il pubblico non ci sarebbe niente di più eccitante di salire a bordo del treno fantasma di un grande romanzo di crisi, e lasciarsi sopraffare ancora una volta dal delizioso brivido suscitato dallo spettro sconcertante di Marx, per poter naturalmente in seguito, nell'inevitabile lieto fine, schiacciarsi contro il petto - diventato di nuovo rassicurante - del capitalismo gloriosamente uscito dalla crisi.
La piccola banda degli ultimi marxisti ancora leali verso il movimento operaio, non riesce davvero a dare l'impressione di voler riprendere la nuova offensiva per mezzo di una riformulata teoria marxista della crisi. In effetti, contrariamente alle varie voci che corrono, la teoria della crisi non ha mai giocato un grande ruolo nella ricezione di Marx da parte del vecchio movimento operaio. Infatti, nella prospettiva del Marx essoterico, la crisi è solo un epifenomeno, un fattore esterno alla lotta di classe, quando non è - come appare qui e là nei trattari di Marx - la sua sola funzione; la crisi, nel suo senso stretto, sarebbe alla fine determinata dall'azione di classe, non oggettivamente, ma soggettivamente, come semplice atto di volontà. In tal caso, la crisi significherebbe soltanto che il capitalismo non può più fare ciò che vuole, poiché i lavoratori salariati non vogliono più fare ciò che devono.
In maniera generale, qui constatiamo di nuovo come il marxismo rimanga nei limiti del pensiero borghese moderno: più le categorie del capitalismo si fissano in "condizione muta" nella loro oggettivazione sociale, tanto più devono essere invocati i soggetti provenienti ed impregnati da questa oggettività muta, come se essi potessero ancora (e contrariamente al loro stato) essere padroni di una qualunque azione.

Così come l'argomentazione del Marx essoterico in definitiva non serviva altro che a legittimare una lotta del movimento operaio al fine di essere riconosciuto nel capitalismo e dal capitalismo, si può facilmente comprendere come in fondo questo marxismo non sapesse che farsene di una teoria "forte" ed oggettiva della crisi, e che al contrario doveva anzi temerla. In effetti, il concetto di oggettività della crisi indica l'obsolescenza di queste forme di categorie sociali, in cui noi stessi contiamo di continuare a vivere in un lontano avvenire; per lo stesso motivo - peggio ancora - essa indica l'obsolescenza della sua stessa forma soggettiva. Così non si è trattato né di un miracolo né di un tradimento se la socialdemocrazia occidentale si è trasformata in un "medico al capezzale del capitalismo", mentre si trovava ancora sotto la bandiera della sua legittimazione marxista, e se perciò cerca di rifiutare e di bandire l'oggettività della crisi non solo sul piano ideologico, ma anche su quello pratico.
Di contro, i regimi provenienti dalla modernizzazione in ritardo della periferia capitalista avevano interesse a sottolineare la crisi del capitalismo. Ma siccome questo interesse serviva unicamente a legittimare i ritardatari della storia, bisognava fare risultare questa crisi in maniera particolarmente soggettiva (nel senso di un orientamento strategico del marxismo mondiale conforme alle loro proprie esigenze); l'oggettività del processo di crisi in quanto meccanismo interno del capitale è stata respinta ed occultata, allo stesso modo in cui ciò è avvenuto per il marxismo occidentale. Così la crisi non poteva essere essenzialmente altro che una crisi di legittimità, una crisi morale, culturale, ecc.; si trattava soprattutto della crisi del capitalismo dovuta all'azione ed all'alleanza del movimento operaio occidentale con i regimi dei paesi dell'Est e del Sud.
Appare quindi evidente che si deve attribuire la teoria marxista della crisi più propriamente al Marx esoterico, piuttosto che al Marx essoterico. Ciò diventa particolarmente evidente, quando si comprende che la teoria della crisi di Marx basa la sua argomentazione sulla scomparsa dello stesso "lavoro". Come veniamo a dimostrare, è proprio su questo punto che i due Marx confliggono in maniera del tutto particolare: mentre il Marx essoterico vede il "lavoro" come una necessità naturale sovra-storica, antropologica ed ontologica, per il Marx esoterico, il lavoro costituisce la forma astratta specificamente capitalista di attività - ed è allo stesso tempo la sostanza del capitale.

Detto questo, una crisi non è altro che la perdita della sostanza oggettiva del capitale, perdita provocata dal meccanismo interno proprio di questo stesso capitale: il lavoro scivola via come scivola la sabbia da un sacco, attraverso un buco, o come scivola via l'acqua attraverso una perdita nel serbatoio. Il capitale si svuota e si indebolisce e la sua vita alimentata dal lavoro si ferma. Quando uno dei componenti del soggetto automatico, vale a dire il lavoro, smette di scorrere, l'altro, il denaro, è obbligato a decrescere - perde la sua sostanza, quindi il suo valore, e diventa esso stesso obsoleto. Avviene l'interruzione del rapporto o della forma di circolazione sociale generale del triplo elemento: lavoro astratto, reddito monetario e consumo delle merci. Tutto il modo di vita apparentemente naturale che si basa su queste relazioni feticiste cade a pezzi e diventa praticamente impossibile. Ci si ritrova allora davanti alla seguente assurdità: tutti i mezzi e tutte le capacità di una ricca riproduzione abbondano, ma gli uomini paralizzati dalla "mano invisibile" del capitale non possono più realizzare le loro possibilità, in quanto esse non soddisfano più all'irrazionale fine in sé del soggetto automatico. Questa inquietante immobilizzazione dell'insieme dei meccanismi è causata non dal "braccio possente" della classe operaia, ma da una sorta di grippaggio della macchina capitale. Lo stato sociale che ne risulta somiglia al supplizio di Tantalo; vale a dire che benché abbiano ai loro piedi tutta la ricchezza del mondo, gli uomini affamati ed assetati la vedono arretrare davanti a loro.
Allorché, nel quadro della sua critica del lavoro, Marx aveva esposto in maniera chiara e senza ambiguità questa fine logica della crisi, nella sua teoria della crisi sviluppa il meccanismo interno e contraddittorio del capitale, mostrando l'effetto concreto di questa contraddizione che all'inizio formula solo in generale. Partendo dai concetti di plusvalore assoluto e relativo, Marx elabora pezzo per pezzo la logica ed il meccanismo della crisi capitalista; mostra come, dalla trasformazione della composizione organica del capitale, spinta dalla modalità della concorrenza, si arrivi alla caduta (relativa) del tasso di profitto e infine, quanto meno come possibilità astratta, alla caduta (assoluta) della massa del profitto; conseguentemente, mostra come la riproduzione e l'accumulazione capitalista arrivino al blocco totale.

Mentre, nella sua prima redazione di una critica del lavoro, Marx designa chiaramente questo stadio finale assoluto, cioè a dire la barriera intrinseca assoluta del processo di produzione capitalista, nella sua analisi successiva del meccanismo della crisi, lascia questo problema piuttosto in sospeso. Il carattere periodico delle crisi poteva effettivamente farle sembrare come se fossero un pesante fardello del capitalismo, ma allo stesso tempo anche solo come un'interruzione semplicemente temporanea dell'accumulazione, e quindi come una barriera interna solo relativa del capitale. Ben oltre la morte di Marx, le crisi si sarebbero ancora presentate come una sorta di "crisi di messa in atto" del capitalismo, punteggianti il lungo cammino del suo sviluppo. Esse avevano certamente il carattere di una recessione più o meno disastrosa, di rotture strutturali e di violente eruzioni economiche, ma tuttavia non costituivano ancora una barriera intrinseca assoluta.
Tuttavia, anche nella sua descrizione del meccanismo della crisi, per Marx non c'è alcun dubbio che la crisi non si sviluppi in maniera lineare bensì progressivamente, in quanto essa presenta una tendenza storica ad amplificarsi. Perciò non ritiene che la crisi sia un mezzo per ristabilire una situazione precedente, per consentire all'accumulazione di ripartire dallo stesso livello. Questo vale necessariamente tanto per la crisi del capitalismo quanto per il capitalismo stesso: non si tratta assolutamente di un semplice condizione né di una semplice struttura, ma di un processo storico dinamico che si sviluppa su una scala sempre ascendente. Se la causa ultima della crisi risiede nel fatto che lo sviluppo delle forze produttive, forzato dalla concorrenza, rende superfluo il lavoro ed attacca in questo modo la sostanza del capitale, allora è chiaro che il livello incessantemente sempre più elevato delle forze produttive porta la crisi a delle dimensioni sempre più considerevoli. È quindi anche ipotizzabile che il capitale raggiunga un limite interno assoluto, un livello di evoluzione in cui non sarà più possibile riassorbire sufficientemente forza lavoro umana, per poi ridare slancio all'accumulazione del capitale in quanto fine in sé. Se il capitale ha la tendenza immanente a consumare il più possibile forza lavoro mondiale, oggettivamente può farlo solo a livello della produttività che esso stesso ha fissato. Parallelamente al supplizio di Tantalo degli uomini che non possono più mobilitare le loro stesse risorse materiali e tecniche, si assiste, in tempi di crisi, al supplizio di Tantalo del "sogggetto automatico" [del capitale] che non è più in grado di assorbire la massa di forza lavoro inutilizzata.
Se la descrizione del meccanismo interno oggettivo della crisi tratta la questione del limite assoluto del capitale senza dare però una risposta, questo si spiega in gran parte per il fatto che, ancora una volta, il Marx essoterico e quello esoterico invadono ciascuno il territorio dell'altro. Per il marxismo del movimento operaio, la frase di Marx che afferma che il vero ostacolo al capitalismo è il capitale stesso, doveva sembrare un anatema e doveva suonare altrettanto insensato del soggetto automatico. E questo soprattutto in quanto metteva in discussione la classe operaia, preteso braccio oggettivo e soggettivo dello sconvolgimento.
Quando il vecchio movimento operaio poteva ancora esultare con il Marx essoterico del "Noi siamo sempre di più", avrebbe dovuto sentire il Marx esoterico che diceva: "Voi sarete sempre di meno".

Queste contraddizioni, Marx non è mai riuscito a sbrogliarle. Ma il suo sviluppo della teoria della crisi, svolto in maniera altrettanto chiara della sua critica del capitalismo in quanto "società del lavoro", è un modello di superamento del marxismo della modernizzazione immanente. Non si tratta del fatto che la rigorosa obiettività della crisi debba implicare qualcosa come un automatismo oggettivo dell'emancipazione sociale. La crisi innesca l'obsolescenza del capitalismo, ma senza instaurare un altro ordine sociale. Questo, gli uomini devono farlo loro. Il marxismo non ama la teoria della crisi radicale del Marx esoterico proprio perché voleva rimanere, con l'attore soggettivo rappresentato dalla classe operaia, sul terreno dell'oggettività capitalista e quindi sul terreno delle forme del sistema di produzione della merce. Da parte sua, la crisi oggettiva di questa "falsa" oggettività negativa non suggerisce una qualche tranquilla attesa della salvezza (come potrebbe sembrare dal punto di vista del marxismo operaio), ma suggerisce al contrario una critica ben più fondamentale ed una contestazione, che, inoltre, non può reclamare lavoro, dal momento che si tratta di attività capitalista, piuttosto che di diritto dell'uomo, che è forse ancora possibile rivendicare. In altri termini: più la crisi, in quanto barriera assoluta intrinseca del capitale, si avvicina, più la critica del capitalismo diventa una questione categoriale e cessa di essere, proprio per questo, una semplice questione di classe. Diventa una questione che si pone in maniera ineluttabile, quale che sia il punto di vista sociale da cui ci si pone.

Su questo punto, se si osa ragionare al contrario, la "fine della lotta di classe" potrebbe rimandare non alla vittoria finale e alla perpetuazione del capitalismo, così come viene generalmente inteso oggi, ma al contrario al culmine della sua crisi oggettiva. Forse ci troviamo nel centro dell'occhio del ciclone e potrebbe darsi che i difensori della democrazia e dell'economia di mercato siano pazzi a rallegrarsi per la pace sociale.
Terminata la critica del capitalismo rimasta seduta sui suoi vecchi modelli immanenti. "La vera barriera del capitale è il capitale stesso": la frase di Marx sembra riassumere con crudele ironia l'attuale situazione mondiale. Il capitalismo occidentale ha saputo sconfiggere le società rovinate dalla modernizzazione di recupero mancata, ma non riuscirà a trionfare sulla sua stessa intrinseca logica. Può adattarsi a tutto, tranne che a sé stesso.
Il paradosso di questa situazione si esprime così nel fatto per cui più la critica tace a livello mondiale, più si evidenzia la durezza delle manifestazioni della crisi su scala mondiale. Che beffa: proprio adesso che, dopo un secolo di terribili lotte immanenti, infine l'umanità era arrivata ad amare più di qualsiasi cosa il farsi sfruttare illimitatamente dal capitale, ecco che questo dio secolarizzato ha perso la sua capacità di sfruttare.

Non si può fare altro che restare singolarmente colpiti dal sapere, o solo intuire, che questa situazione attualmente non sembra impedire la fede nel capitale e nella capacità di auto-perpetuazione del capitalismo, per la sola ragione che questi non ha più alcun avversario esterno.
Quel che è certo è che è necessario verificare più in dettaglio se la terza rivoluzione industriale della microelettronica abbia effettivamente portato a raggiungere il limite interno assoluto del capitale. Ma è esattamente questo esame che il corpo scientifico accademico rifiuta di fare, insieme ai resti malandati della sinistra politica. La crisi viene meno analizzata di quanto sia rimossa e negata. Il paradosso sussite in quanto la teoria economica perde validità tanto più velocemente quando la crisi delle categorie economiche si manifesta in maniera più chiara. Più il mondo diventa economico, più è soggetto alle crisi; e più tende alle crisi, più la coscienza diviene economica, ma in una forma del tutto a-teorica ed acritica. Ai tempi ormai lontani della prosperità, la critica dell'economia era molto popolare. Nel corso della crisi nascente del 21° secolo, la critica dell'economia politica si è spenta. La sinistra come la destra, i liberali come i conservatori, si sono tutti rifugiati nel culturalismo postmoderno. C'è la crisi, ma tutti parlano solo del meteo.
È arrivato perciò il tempo di dotarsi nuovamente di una cultura teorica della critica dell'economia politica, andando contro la corrente culturalista superficiale che sembra stia per trasformarsi in isteria. Non c'è affatto bisogno di essere chiaroveggenti per poter prevedere che la teoria marxista della crisi sarà al centro di un'inevitabile riformulazione di tale critica, non più di quanto serva essere indovini per predire che la realtà della crisi capitalista accompagnerà e segnerà questo secolo appena nato.

- Robert Kurz -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

mercoledì 20 luglio 2016

L’esplosione della storia

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Estratto del VI capitolo del libro di Robert Kurz, "Leggere Marx. I testi più importanti di Karl Marx per il XXI secolo. Scelti e commentati da Robert Kurz", La balustrade, 2002. Il testo che segue, di Kurz, è solo un commento ad una serie di estratti del "Marx esoterico" scelti da Kurz. Gli estratti di Marx non sono qui riprodotti.

La globalizzazione ed il "fusionismo" del capitale
- di Robert Kurz -

Anche i più ardenti sostenitori di questa globalizzazione che è al centro del dibattito pubblico della fine del 20° secolo hanno constatato, con una certa ammirazione forzata, che Karl Marx è stato il solo ad aver descritto questo processo già 150 anni fa. A tal punto che chiunque potrebbe, a sua insaputa, trovare sull'inserto domenicale di un grande quotidiano i termini da lui impiegati e scambiarli per un articolo contemporaneo. Senza dare alcuna prova di perspicacia, sia i noti sostenitori di qualsiasi evoluzione del capitalismo che i negatori di sinistra marxisti (diventati conservatori in quanto rimangono fissati sul passato capitalista) sono arrivati alla conclusione che la globalizzazione e tutti i fenomeni concomitanti non sono affatto nuovi e soprattutto non costituiscono un nuovo carattere della dinamica capitalista. Quello che si vuol dire con questo, naturalmente, è che non c'è niente di inquietante, niente di cui preoccuparsi per quel che riguarda l'importanza della crisi, in quanto si tratta sempre del buon vecchio capitalismo. Perciò l'allarme è finito!
I primi sono in attesa di un nuovo miracolo economico mondiale, mentre gli altri si aspettano il proseguimento senza soluzione di continuità dell'attività secondo i concetti della vecchia critica del capitalismo, vale a dire secondo le categorie del capitale.
Niente di nuovo sotto il sole, quindi niente di nuovo da apprendere ed analizzare.

In tutto questo, coloro che non riconoscono che l'attuale globalizzazione costituisca una nuova svolta non rendono davvero giustizia a Marx. Dal momento che se fosse come dicono, Marx non avrebbe fatto altro che descrivere qualcosa che si svolgeva sotto i suoi occhi e sotto quelli dei suoi contemporanei, esattamente allo stesso modo in cui si svolge oggi. Ma allora, ci sarebbe certamente stato un dibattito sulla globalizzazione già 150 anni fa; la posizione di Marx non avrebbe niente di particolare e la sua voce sarebbe solamente una voce fra tante altre. Sicuramente, questo non è assolutamente il caso. Mentre il cosmopolitismo e l'universalismo occidentali astratti del 18° secolo e dell'inizio del 19°, fin dall'inizio non erano che delle pure idee o ideali, durante l'epoca dell'elaborazione della teoria di Marx, il nazionalismo, la politica di protezionismo e la formazione di un'economia nazionale prendevano praticamente posto sulla scena della storia universale capitalista e cominciavano invece a spingere la tendenza all'universalizzazione del capitale. Ciò che oggi rende attuali le dichiarazioni di Marx circa la logica del mercato mondiale e del suo dispiegamento, non sono le idee direttamente empiriche che riguardano la situazione del 19° secolo e lo stadio dello sviluppo capitalista all'epoca, ma è la loro incredibile forza di previsione. L'illusione ottica che si impadronisce del lettore contemporaneo può forse essere spiegata con il fatto che il "pronosticatore" (come spesso avviene in casi simili) si esprime come se descrivesse un'evoluzione già avvenuta e generalizzata, mentre in realtà il suo pensiero, che plana all'altezza dell'aquila, porta a termine un processo a partire da qualche fatto e parametro che si trovano ancora allo stato embrionale. Quando Marx, ad esempio, parla di "comunicazione infinitamente facilitata" in un mondo senza aerei e senza televisione né microelettronica, in un mondo dotato di una telecomunicazione relativamente primitiva e limitata nello spazio, è ovvio che non bisogna attribuire a questi termini un valore che corrisponda ad uno stato qualitativo del mondo attuale, solo perché utilizza le stesse parole.
Marx quindi non si è semplicemente accontentato di descrivere le condizioni empiriche della sua epoca, ma è arrivato a svolgere l'analisi del processo di valorizzazione capitalista in quanto tendenza immanente del capitale alla globalizzazione, e questo lo ha fatto perfino in opposizione alla tendenza dello sviluppo empirico dei suoi tempi.
Ma è proprio per questa ragione che, contrariamente a certi giornalisti esaltati che difendono le possibilità reali dell'attuale globalizzazione del capitale, Marx non è uno scribacchino che fa comunque l'apologia di tutto ciò che avviene. Certo, si può dire che il Marx essoterico dotato di uno spirito esoterico è ancora accettato, quanto meno per i celebri passaggi del "Manifesto Comunista" relativi alla globalizzazione, quando ammira gli exploit della borghesia che "distrugge" "le relazioni feudali e idilliache", ecc.. Oppure "che trascina dentro la corrente civilizzatrice anche le nazioni più barbare", anche se, due frasi dopo, si parla di "ciò che viene chiamata civiltà". Ritroviamo qui le tracce della mitologia storica di un progresso lineare e determinato da delle "leggi" prese in prestito dalla filosofia dei Lumi e dal liberalismo. Marx si mostra come "uomo nella sua contraddizione", quando si leggono le sue righe fulminanti su questo stesso processo storico nel capitolo sulla "accumulazione primitiva".

Ma malgrado le sue contraddizioni - sia che ammiri o maledica il processo passato e reale, oppure il processo futuro e previsto - Marx vede sempre la tendenza del capitale ad universalizzarsi rimanendo strettamente legato alla tendenza immanente all'autodistruzione del modo di produzione capitalista. In questo senso, il capitalismo per Marx non è altro (qui il polo essoterico e quello esoterico della sua teoria si toccano, facendo scintille) che una forma negativa transitoria, una sorta di esplosione della storia. Allora l'universalizzazione e la globalizzazione si infrangono doppiamente contro l'evidente contraddizione in sé del capitalismo: da un lato, il limite nazionale non ha niente di essenzialmente pre-capitalista; è una caratteristica della società moderna in contraddizione con la tendenza di quest'ultima all'universalizzazione, che non smette mai di trasgredire mortalmente; dall'altro lato, il motore della globalizzazione, da parte sua, è negativo e limitato; non è un raggruppamento cosciente e volontario dell'umanità, ma è una fuga cieca dovuta allo stretto calcolo dell'economia industriale che abbandona i mercati interni che diventano troppo piccoli. Alla fine, si tratta di una fuga del capitale davanti a sé stesso nel vasto mondo, dove finisce sempre per ritrovarsi.

Guardando da più vicino, ci si rende conto che la dinamica dell'universalizzazione e della globalizzazione non è altro che la conseguenza del carattere di crisi immanente al modo di produzione capitalista, che si manifesta sotto forma di crisi mondiale del capitale: all'inizio una crisi latente o solo breve e ciclica, ma alla fine visibile e (adesso soltanto!) strutturale. Crisi strutturale e globalizzazione sono quindi una sola ed identica cosa, ma viste sotto degli aspetti differenti. Le condizioni o processi parziali che puntualmente Marx ha incontrato empiricamente (ad esempio, il legame fra la disoccupazione dei tessitori londinesi ed indiani ed il libero scambio, la concentrazione del capitale) e a partire dai quali egli ha rapidamente pronosticato una tendenza capitalista all'universalizzazione, sono diventati solo oggi una situazione mondiale immediata, universale, che ingloba senza eccezioni tutte le regioni e tutti i rami della produzione: i loro effetti negativi ed indiretti non sono più parziali ed occasionali, ma estesi e mondiali, in quanto effetti diretti. Un universalismo capitalista perfetto significa l'universalità perfetta della catastrofe che oggi si manifesta in tutti i settori della vita. Le dichiarazioni di Marx sulla globalizzazione non devono essere interpretate come degli argomenti che vanno oltre la tendenza storica del capitale, come un'indicazione della sua espansione nel mondo, ma come delle spiegazioni che fanno parte della sua teoria della crisi. Infatti, a causa della sua contraddizione interna, la crisi rappresenta la tendenza storica fondamentale del modo di produzione capitalista: una tendenza che ingloba tutte le diverse tendenze e tutti gli sviluppi strutturali.
Allo stesso modo in cui è una conseguenza della tendenza immanente alla crisi, la globalizzazione è allo stesso tempo una funzione della concorrenza universale. Se, da un lato, come dice Marx, il mercato mondiale è sempre stato una condizione del capitalismo e dei suoi rapporti di concorrenza, dall'altro lato, si è trovato fin dall'inizio limitato nella sua azione a causa della comparsa di economie nazionali e di Stati nazionali, e quindi da una concorrenza addomesticata fino ad un certo punto. Speronata dalla tendenza alla crisi, la concorrenza è obbligata ad infrangere queste barriere; è infatti la sua dinamica a trascinare la dinamica della globalizzazione. Quello che si presenta a Marx come una "logica" del capitalismo solo ora diventa una realtà empirica. Inflitrandosi attraverso le frontiere degli Stati nazionali e rompendo la coerenza economica nazionale per mettere in atto il capitale mondiale immediato, la concorrenza diventa essa stessa anche concorrenza mondiale immediata, non filtrata. Questo processo che passa per la trasformazione delle crisi parziali in crisi mondiale totale, diviene esso stesso una concorrenza di crisi mondiale totale - che si riconosce già dal fatto che il dibattito si accanisce, ed è sul punto di degenerare, sulla localizzazione, e utilizza sempre più nettamente le metafore militari, nello spirito di una lotta per la sopravvivenza. Questi stessi politici della vita è tutta rosa, animatori della filosofia della gestione che si compiacciono di una retorica dell'ottimismo e delle possibilità di riuscita parlando di globalizzazione, negano sé stessi con incosciente sincerità quando espongono il successo desiderato di queste "chance" in termini di guerra mondiale, ed invece di suscitare un fiducioso ottimismo nell'avvenire, risvegliano in tal modo tutto il potenziale di angoscia sociale.

Le "leggi naturali" cieche del "capitale in generale, a lungo rappresentate a livello di contesto economico nazionale diventano la legge mondiale immediata del mercato mondiale unico, universale, senza frontiere che non costituisce più la sfera delle relazioni fra le economie nazionali, bensì la sfera universale della concorrenza di crisi mondiale immediata, non filtrata. Ciò significa solamente che questa concorrenza diventa predatoria e che i rapporti delle imprese e degli individui fra di loro assumono lo stesso carattere che hanno sempre avuto le relazioni fra gli Stati nazionali, i cui rapporti non sono soggetti esteriormente alla legge. La disinibizione dell'uomo, che si trova già contenuta nel concetto di capitale e che si è molte volte manifestata nelle atrocità della storia dell'installazione capitalista, minaccia di diventare la condizione mondiale immediata. La globalizzazione ha come rovescio la depravazione morale degli individui, la cui atomizzazione ha preso ugualmente una dimensione planetatia. Bisogna quindi pensare la teoria della globalizzazione di Marx non solo nel contesto della sua teoria della crisi, ma anche in quella della sua teoria della barbarie del capitalismo - si otterrà così l'immagine precisa dell'odierna situazione mondiale.
Marx non è arrivato a scrivere il quarto libro del "Capitale" che doveva riguardare il mercato mondiale e lo Stato; di conseguenza non ha potuto completare la sua analisi dei concetti della logica e della tendenza storica della riproduzione capitalista globale (e quindi mondiale).
Tuttavia, i suoi testi ed i suoi frammenti sul processo di universalizzazione del capitale non sviluppano soltanto le idee fondamentali dei problemi visibili al giorno d'oggi, ma anche - come nella teoria della crisi - le nozioni fondamentali dei meccanismi economici che sono ad essi legati. Su questo piano, la sua teoria della centralizzazione progressiva del capitale è importante. Come la mondializzazione, questa tendenza deriva anche dalla logica della crisi e della concorrenza, ma nel contesto della globalizzazione viene ad essere moltiplicata. Più il capitale fugge i mercati interni ed instaura il mercato mondiale immediato ed universale, più la concorrenza di crisi mondiale immediata provoca delle concetrazioni di capitale che sarebbero stati impensabili su una base economica nazionale, dei capitali mondiali immediati in grado di concorrere con gli Stati. Quest'aspetto della teoria marxista si è anch'esso completamente verificato: la globalizzazione ed il crescente numero di gigantesche fusioni costituiscono oggi le due facce di uno stesso processo.

Per quanto sorprendente sia a 150 anni di distanza la precisione del pronostico, si evidenzia, ancora una volta, l'opposizione fra il Marx essoterico ed il Marx esoterico. Nella teoria della crisi, al cui centro si trova la dissoluzione della "sostanza del lavoro", causata alla fine dal processo concorrenziale, e l'obsolescenza del lavoro e della classe operaia, il Marx esoterico è quasi il solo a prendere la parola. Tuttavia, se le dichiarazioni di Marx sulla globalizzazione, sulla universalizzazione e sulla centralizzazione del capitale mondiale che gli è legato si appoggiano su questa teoria della crisi, è di nuovo il Marx essoterico del movimento operaio che interviene ed assimila la globalizzazione ed il processo di centralizzazione del capitale ad una massificazione e ad una concetrazione ugualmente universale della classe operaia, contrariamente al tema centrale della teoria della crisi.
Ma questo non è stato esatto in quanto la tendenza alla crisi ed alla globalizzazione non aveva ancora veramente raggiunto la sua fase universale, cioè a dire il processo di universalizzazione non aveva ancora raggiunto la sua massa critica, la quale appunto non equivale più ad una massa di forza lavoro redditizia.
Se non si tiene conto di questo, come avviene nel caso della scelta di testi che segue [N.d.T.: il testo di Kurz qui trascritto, è un'introduzione ad una serie di estratti del Marx esoterico], allora la teoria marxiana della globalizzazione constata l'attuale situazione mondiale, e ne illumina, allo stesso tempo, il carattere instabile ed esplosivo. In queste condizioni, l'umanità non potrà costituirsi in una comunità mondiale positiva e finirà solo per tornare allo stato selvaggio in una "seconda natura" divenuta universale.

- Robert Kurz -  

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

martedì 19 luglio 2016

Giochi di specchi

angeli

Hypnos e Thanatos, il Sonno e la Morte
- di Raffaele K. Salinari  -

Hypnos e Thanatos, il Sonno e la Morte: i «gemelli veloci» che Omero chiama in gioco nella deposizione dell’eroe Sarpendonte nel canto XVI dell’Iliade. In questo episodio omerico il figlio Laodamia, della stirpe di Bellerofonte, e di Zeus, dunque fratellastro di Elena, è ferito a morte da Patroclo sotto le mura di Troia; sarà loro il compito di sollevarne il corpo, pulirlo dal sangue, avvolgerlo nelle bende ed infine trasportarlo nella terra dei padri. Indistinguibili nell’aspetto esteriore, entrambi alati, a volte barbati altre imberbi, i due gemelli sono però diversi nei particolari simbolici che li raffigurano insieme, in particolare nella loro postura iconografica: mentre Hypnos non sembra avere tratti caratteristici, suo fratello viene raffigurato spesso con una torcia capovolta, simbolo della vita che si è spenta, o come un bel giovane dai piedi intrecciati, rimando alla posizione in cui venivano sepolti i morti nell’antica Grecia.
Nelle teogonie classiche il Sonno e la Morte sono parti di una relazione intrinsecamente complementare; è questo a determinare in essenza il mitologema che li accomuna: stati speculari che trapassano l’uno nell’altra. Entrambi, infatti, nascono dalla Notte, Nyx, e dalla Tenebra infera, l’Erebo. E dunque, seppure generati della combinazione delle stesse Potenze – la notte che porta i sogni e la esiziale tenebra eterna – le esprimono in proporzioni differenti, il che li rende speculari sì, ma non per questo identici; anzi. Mentre il Sonno dimora nell’antro che si affaccia sull’Ade in prossimità del fiume Lethe, in cui scorrono eterne le acque dell’oblio, la Morte abita invece il suo tenebroso interno.
È in questo luogo inospitale che Thanatos fissa la sua dimora; ed in esso, non solo trae le anime, ma non permette loro di uscirne. La loro specularità è dunque sostanziale; il Sonno, insieme ai suoi molteplici figli, tra cui i sogni, pertiene allo stato dell’essere: entra ed esce dai corpi, «senza fare o subire alcuna violenza» – come afferma Platone riferendosi al daimon Eros, che con esso fa mostra di un’affinità evidente – ed, al contempo, permette ai corpi di uscire ed entrare in lui. Al contrario, il suo gemello senza figli, «dal cuore di ferro e dalle viscere di bronzo», pertiene invece allo stato del non essere: opposto per ciò anche ad Eros, entra solamente e, con questo atto, separa l’anima eterna dal corpo mortale. Eppure entrambi, come vedremo sul Cratere di Eufronio, sono indispensabili al gesto della deposizione, che dunque simboleggia il passaggio dal sonno, con le sua varie fasi, alla morte.

Il sonno ed il suo sognare
A differenza degli antichi Egizi, la Grecia classica non ammetteva che potesse esserci vita alcuna nel «sonno profondo», come definivano la morte gli abitanti della terra nilotica. Per gli Egiziani l’essere aveva tre corpi: ogni volta che ci si addormentava, il Ka, il «corpo di sogno», si librava nell’etere per poi ritornare, ed unirsi, al «corpo mortale» nello stato di veglia. Ma la veglia non rappresentava che il pallido riflesso della vera vita: quella nel Regno dei Morti, in cui si era immortali, dato che solamente un morto è tale in quanto non può più morire. Per questo il Ba, il «corpo del sonno profondo», imbalsamato nella mummia – involucro necrico di preservazione per questo stato particolare – non era solamente una forma estrema di esistenza, ma l’essenza stessa della vita immortale.
Nell’antico Egitto è dunque la morte a specchiarsi nel sonno. La morte non è che l’inizio: si «nasce alla morte», alla sua «immensità indefinita». Da qui il senso del mistero che ancora aleggia su queste credenze. Per la Grecia classica, al contrario, il sonno portatore di sogni è una componente determinante della vita; possiamo dire che ne orienta lo svolgimento. Nei tempi antichi, incubare sogni – dormire cioè in un luogo ritenuto sacro – significava entrare in contatto diretto con il numinoso, con l’Invisibile. Tutta la biografia degli eroi omerici è governata da sogni e visioni, apparizioni oniriche di ombre che li visitano e li guidano: «Tu dormi, Atride», dice il sogno nel II libro dell’Iliade, «Tu dormi, Achille», dice lo spettro di Patroclo. L’ate, lo stato d’animo che spesso domina l’agire dei guerrieri iliaci, altro non è che un temporaneo annebbiarsi della coscienza lucida; una forma di onirismo che toglie il senno, ispirato dagli stessi Dei: conduce Agamennone a rifarsi per la perdita della concubina portando via ad Achille la sua. D’altra parte i Greci non parlavano mai di avere o fare un sogno, ma sempre di vederlo. Ancora, non solo il sogno visita il sognatore, ma «gli sta sopra», dice Erodoto; «stava sopra la sua testa» canta addirittura Omero, a significare la potestà onirica di influenzare, profondamente, la realtà soggettiva del dormiente.
Sul Cratere di Eufronio, capolavoro attico con figure in rosso del V secolo a.C., attualmente conservato presso il Museo di Villa Giulia a Roma, la scena della deposizione di Sarpedonte è magistralmente raffigurata. Qui i due gemelli veloci vengono individuati scrivendo il loro nome ma, ecco l’arcano, quello di Thanatos è scritto al contrario, come se fosse riflesso nell’oggetto che, elettivamente, permette di coglierne l’isotropa simiglianza col gemello Hypnos: lo specchio. Qui è dunque la Morte a fare da specchio al Sonno, perché è quest’ultimo che interagisce con la vita; è la vita stessa, mentre la morte rappresenta il suo speculare contrario: la vita si specchia nella morte. Non basta, allora, solo il nome per simboleggiare Thanatos; per portare ad effetto il suo significato essenziale di nomen omen, lo si deve vedere come riflesso su di una superfice che rimanda al vivente l’immagine della sua ineludibile condizione futura: Thanatos è lo specchio del destino di Hypnos, cioè di colui che al momento dorme ma che, inevitabilmente, un giorno passerà dal sonno alla morte.
Passano i secoli e vediamo come i due gemelli, che anche sul cratere sono ritratti con le ali, si ritrovano sia nella tradizione ebraica che in quella filosofica greca, nella funzione di Spiriti psicagoghi, cioè di Angeli che hanno il compito di accompagnare l’anima all’ultimo destino. La tradizione rabbinica ci dice che possono entrare in cielo soltanto quelli la cui anima è portata da questi particolari messaggeri. Nella Parabola del povero Lazzaro e del ricco Epulone è Gesù stesso che gli attribuisce questa funzione: “Il mendicante morì e fu portato dagli Angeli nel seno di Abramo” (Lc. 16, 22). E ancora, esattamente come fanno i gemelli col corpo di Sarpedonte, nella lettura apocalittica giudaico-cristiana dei primi secoli si parla di angeli psycopomnes che coprono il corpo «con lini preziosi e lo ungono con olio fragrante, poi lo mettono in una grotta rocciosa, dentro una fossa scavata e costruita per lui. Ivi resterà fino alla resurrezione finale».

Il «Compianto»
E così vediamo che, nel canto dell’Iliade come nella sua raffigurazione sul Cratere di Eufronio, i due gemelli depongono Sarpedonte traendolo dal campo di battaglia per depositarlo nel suo sacello in Lidia. Il gesto è dunque l’archetipo di ogni deposizione dell’eroe e, nel corso dei secoli, verrà ripetuto innumerevoli volte attingendo proprio da questo schema e con gli stessi personaggi simbolici: il Sonno e la Morte. Saranno, infatti, gli stessi personaggi, seppur adattati alla nuova narrazione religiosa, che ricompariranno sia nella cosiddetta figura del «Compianto», cioè nella deposizione del Cristo Morto sulla croce e nella sua traslazione verso il sepolcro, sia in quella che è la sua controparte femminile, cioè la Koimesis o Dormitio Verginis.
In particolare il Compianto medioevale e rinascimentale, i periodi in cui questa immagine viene dipinta più frequentemente e con più attinenza all’episodio evangelico, attinge alle fonti letterarie del Vangelo apocrifo di Nicodemo, detto anche Acta Pilati, nonché ai sermoni di Giorgio di Nicomedia del X secolo. Le prime raffigurazioni di questa scena vengono però dalle miniature bizantine del IX secolo, in cui inizialmente compaiono solo due personaggi, oltre al Cristo Morto: Nicodemo e Giuseppe di Arimatea, due fratelli membri del Sinedrio che, come vedremo, altro non sono che le trasposizioni in chiave cristiana di Hypnos e Thanatos.
In più, se prendiamo le scene miniate che illustrano le omelie di Gregorio Nazianzeno (329-390), Padre e Dottore della Chiesa nonché maestro di San Girolamo, dedicate all’Imperatore bizantino Basilio I – attualmente conservate presso la Biblioteca Nazionale di Francia – vediamo chiaramente come le posture delle figure di Nicodemo e Giuseppe di Arimatea siano derivate da quelle di Hypnos e Thantos sul Cratere: immobili nell’atto di sorreggere il Cristo Morto mentre San Giuseppe, come Hermes, sta ritto sulla scena nel gesto di dare ordini ai due. In questa immobilità, in questa ieratica staticità delle figure bizantine, possiamo allora ritrovare il filo dell’immagine originaria presente nel canto omerico e ripresa dal ceramografo Eufronio, che per la prima volta ci mostra la deposizione di un essere divino. Il cosiddetto Threnos – la figura composta dai quattro personaggi visti nel loro insieme – è dunque originato da questa sospensione dell’azione, da questa pausa quasi meditativa che invita lo spettatore ad immedesimarsi nell’attimo del passaggio dalla vita alla morte.
Ma certo la postura delle figure, ripresa poi in innumerevoli dipinti con l’inserimento della Vergine e di altri personaggi di contorno, non basta a verificare il passaggio dall’archetipo figurativo greco, della Pathosformel della deposizione come avrebbe detto Aby Warburg, al suo omologo bizantino. E allora, per far combaciare ulteriormente le due rappresentazioni dobbiamo chiederci: chi rappresenta Thanatos e chi Hypnos in chiave cristiana? Ebbene se guardiamo alla storia narrata dai Vangeli ci accorgiamo immediatamente che Giuseppe di Arimatea è Thanatos mentre Nicodemo è Hypnos, perché?

Giuseppe di Arimatea e Nicodemo
Giuseppe di Arimatea è il membro del Sinedrio che annuncerà a Pilato la morte del Cristo e così rende possibile che egli venga deposto dalla Croce. Qui abbiamo già un attributo chiaro che lo identifica con Thanatos: è lui che stende la dichiarazione di morte di Gesù di Nazareth. Dichiarare deceduta una persona, specie sottoposta al supplizio della croce, non era un compito facile. Bisognava avere una certa esperienza empirica di come si presentava un corpo morto in quel modo, poiché al tempo gli strumenti diagnostici non erano esistenti. E dunque chi meglio di Thanatos riconosce, per così dire, la sua opera? Ma non è tutto.
Giuseppe di Arimatea ha anche i tratti caratteristici di un’altra divinità legata alla morte: Anubis. Infatti gli attributi della divinità dei morti egiziana sono: «Colui che presiede l’imbalsamazione», «Colui che è sulla montagna», intendendo la montagna dove erano scavate le tombe, ed infine «Colui che è nelle bende» intendendo non solo le bende funerarie ma la loro simbologia resurrezionale. Ed è proprio Giuseppe di Arimatea che metterà a disposizione del Corpus Cristi sia gli unguenti per lavarlo, come avviene per Sarpedonte, sia le bende del sudario sia, infine, la sua stessa tomba scavata appunto sul fianco di una montagna. Dal lato opposto troviamo invece Nicodemo-Hypnos.
Anche qui l’archetipo muta nella forma mantenendo così intatta la sostanza. Se guardiamo alla sua figura in chiave simbolica ci accorgiamo che essa è tutta in un susseguirsi di sogni; Nicodemo, infatti, vive, per così dire, una vita che è sogno, come avrebbe detto Pedro Calderón de la Barca. I sogni che marcano la sua figura, tutti inerenti la deposizione di Cristo, sono certamente tre. Nel primo si racconta che Nicodemo si prefisse il compito di riprodurre nel legno l’immagine di Gesù Morto così come egli se lo ricordava. Dopo aver scolpito il corpo si arrestò di fronte alla difficoltà di riprodurne il Volto. Dopo lunga preghiera, cadde addormentato; al suo risveglio ebbe la sorpresa di vedere l’opera compiuta da mano angelica.
Qui appare evidente la relazione tra il Volto del Salvatore e la sua intrinseca natura divina, come magistralmente ci dice Pavel Florenskij nel suo saggio sull’iconostasi Le Porte Regali. Per questo studioso delle icone è il Volto che racchiude l’essenza numinosa, ed in particolare lo sguardo, che egli definisce come vero e proprio «simbolo ontologico». Un simbolo è sempre «più di ciò che appare» e dunque l’Immagine evocata in sogno da Nicodemo corrisponde al Ba, al «corpo del sonno profondo» del Cristo.
Dice ancora Florenskij che certe Immagini che separano il sogno dalla realtà, separano il mondo visibile da quello invisibile, ed in tal modo congiungono i due mondi. Il sogno visionario del Volto, si badi bene del Volto come Nicodemo lo ricordava, non di una semplice riproduzione, cioè di una mera ed imperfetta maschera funeraria, diviene così il limite comune alla serie delle situazioni terrene e alla serie delle esperienze celesti. Nicodemo entra dunque, attraverso il suo sonno profetico, in diretto contatto col suo stesso volto attraverso quello di Dio: si scopre come essere nell’infinito Essere; questa è «l’abolizione dionisiaca dei ceppi del visibile», conclude Florenskij. Influenzato a vita dal suo primo sonno estatico Nicodemo, prossimo a morire, affida l’opera a Isacar, uomo giusto e timorato di Dio.
Di generazione in generazione essa fu segretamente custodita e venerata. Circa seicento anni dopo, nei pressi del luogo dove l’opera era custodita, giunse il Vescovo Gualfredo, al quale apparve in sogno lo stesso angelo scultore che gliene svelò la presenza. La scultura fu collocata allora su una barca affidata alla Divina Provvidenza perché la facesse giungere in luogo degno. Nella barca furono poste anche due ampolle contenenti il sangue di Cristo raccolto da Giuseppe d’Arimatea con Nicodemo. Dopo un lungo viaggio la barca giunse nei pressi di Luni. A capo della diocesi di Lucca vi era allora un Vescovo noto per aver traslato nella città i corpi di molti santi, al quale apparve in sogno l’angelo che gli suggerì di andare a Luni a recuperare la barca ed il suo prezioso carico. E dunque la catena di sogni termina con la traslazione della reliquia in un luogo protetto dove simbolicamente si compie il sogno di Nicodemo.

La Dormizione di Maria
Ma la figura che chiude il cerchio archetipico, che dunque essenzialmente assomma e sussume entrambi gli aspetti della Deposizione, fonde e confonde il Sonno e la Morte riportandole all’unità originaria, è certamente quella di Maria nell’atto della sua Koimesis, la «Dormizione». La Madonna altro non è, nella raffigurazione cristiana, che l’ultima ipostasi della Grande Madre, della Grande Potnia mediterranea, dell’unica Dea totipotente che dominava la religiosità arcaica prima dell’avvento delle divinità legate al patriarcato.
È lei che crea tutto, che è tutto. Tra le sue creature ci sono i primi Dei e le prime Potenze, i Titani ed Eros protogeno, la Notte ed Erebo – dai quali vengono poi generati i «gemelli veloci» – via via enumerando sino a Gesù di Nazareth. Tutto è tutti sono allora suoi figli e, al tempo stesso, sue manifestazioni. E dunque neanche la spiccata misoginia ecclesiastica ha potuto soffocare alla radice la potente evidenza arcaica, l’intuizione profonda, sacrale, che la Creazione è generata e curata da una Essere dalle qualità femminili. Il corrispettivo di questa ascendenza, nell’iconografia cristiana, è certamente quello della Madonna della Misericordia che, sotto il suo vasto mantello, ospita tutto il Creato, morti inclusi.
Perciò Maria non può morire, ed alla fine della sua esistenza terrena si addormenta e viene assunta in cielo in questo stato peculiare, unico, come si conviene alla Madre di Dio, a colei che lo ha generato, partorito e curato; non solo, ma che lo ha resuscitato, poiché sappiamo che senza il suo sguardo amorevole sul corpo morto del Figlio, senza la carica resurrezionale che emana dal suo Volto intenso ed estatico, il Cristo non sarebbe mai risorto, non avrebbe avuto motivo di farlo. Come la Basilinna durante le Grandi Dionisiache si accoppia con un simulacro del dio per rigeneralo e consentirgli di riprendere il ciclo della vita indistruttibile, così Maria fa rinascere la vita eterna dalla morte del Cristo. L’erotismo che traspare nei suoi gesti altro non è che la quintessenza della sua stessa definizione secondo Georges Bataille: portare la vita sin dentro la morte. «Ti sei addormentata ma non per morire, assunta, ma non abbandoni il genere umano».
Così recita il testo di un panegirico sulla Dormizione del secolo VIII. «Colei che diviene madre partorendo, rimane vergine incorrotta, perché Dio era Colui che veniva generato; così nella tua Dormizione vitale, tu sola a buon diritto, rivesti la gloria della persona completa di anima e di corpo» dice Teodoro Studita, giustificando al contempo il dogma della Immacolata Concezione senza per questo dover rinnegare la forza numinosa dell’archetipo precristiano. Non a caso la Festa della Dormizione della Madre di Dio, celebrata il 15 agosto, che risale ai secoli VI e VII, ed è originariamente legata alla comunità di Gerusalemme, veniva preparata ed introdotta dall’Ufficio della cosiddetta «Paraclisis», cioè chiedere l’intercessione della Grande Madre che tutto può perché tutto è. E così nel suo sonno eterno che non è né morte né sonno, ma eterno sogno, Maria di Nazareth sogna se stessa, sogna il Mondo.

- Raffaele K. Salinari  - Pubblicato su Il Manifesto del 26 marzo 2016 -

lunedì 18 luglio 2016

Le man dai calli

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Verso la fine del 19° secolo e all'inizio del 20°, lo sviluppo industriale della Russia - che allora era un impero che comprendeva la Finlandia e la Polonia - porta alla formazione di partiti ed organizzazioni socialiste che tendono a rappresentare gli interessi di una classe operaia in piena crescita. Lunghe e complesse polemiche, circa il percorso e gli obiettivi che deve darsi la rivoluzione russa, oppongono le diverse correnti ideologiche. A quei tempi, il modello era la socialdemocrazia tedesca, in virtù dell'ampiezza della sua influenza sui lavoratori tedeschi e dei suoi successi elettorali. Perciò, assai spesso nelle diatribe dottrinali russe si fa ricorso alle citazioni di Marx, di Engels, oppure del loro "erede" Kautsky [*1]. E' in tale contesto che appaiono gli scritti di Jan Waclav Makhaïski, in cui l'autore sottomette la socialdemocrazia tedesca ad una tagliente critica da un punto di vista marxista rivoluzionario, poi rivolge la sua critica "marxista" contro i marxisti russi, e infine contro lo stesso Marx ed il socialismo in generale. In questo modo, si arriva ad una conclusione paradossale ed estrema: il socialismo non sarebbe altro che l'ideologia di intellettuali che traggono vantaggio dalla posizione di cardine che occupano in seno alla società capitalista - così come dal loro monopolio delle conoscenze, per tentare di erigersi a nuova classe dominante. Questa classe in ascesa di "capitalisti della conoscenza" verrebbe limitata per quel che concerne le sue finalità dal quadro ristretto del capitalismo tradizionale, e quindi si servirebbe della causa operaia al fine di promuovere i propri interessi.
All'epoca, quest'originale analisi fa un certo scalpore e arriva ad ispirare nella Russia degli anni 1905-1912 una discreta attività rivoluzionaria che prende il nome di «makhaïévchtchina» (più o meno "makhaievismo"), dal nome del suo ideatore.
Le questioni poste da Makhaïski circa la natura ed il ruolo del socialismo, così come quelle circa il posto e la funzione degli intellettuali in una società industriale, capitalista o socialista, continuano a mantenere tutta la loro attualità e richiedono che si prenda maggior confidenza con l'autore e la sua opera [*2].

Appunti

Lo spregiatore dei "capitalisti della conoscenza"
- di Alexandre Skirda -

J. W. Makhaïski nasce a Pintzov, cittadina nella provincia di Kielce, nella Polonia russa, il 15 dicembre 1866 [*3]. Suo padre, Constantin Makhaïski, un piccolo impiegato, muore precocemente lasciando la sua famiglia nell'indigenza. Sua madre gestisce un piccolo pensionato per i giovani allievi del liceo di Kielce; lui dà un aiuto facendo da ufficio tecnico per i giovani ospiti, che sono spesso anche suoi compagni di classe. E' allora che conosce Stephan Zeromski, futuro romanziere. Dopo brillanti studi secondari, entra all'università a Varsavia e segue dei corsi di scienze naturali, e poi di medicina. Ma, più che i suoi studi, ad impegnarlo è la lotta politica contro lo zarismo. Si interessa agli obiettivi nazionalisti polacchi, che ben presto lo fanno arrivare al socialismo. Nel 1891, viene arrestato per la prima volta, in Galizia, per aver introdotto clandestinamente della letteratura rivoluzionaria.
Dopo essere stato in prigione per quattro mesi a Cracovia, gli viene permesso di emigrare a Zurigo. Ed è qui che perde le sue illusioni circa le motivazioni dei socialisti polacchi: si rende conto, infatti, che lottano contro lo zarismo, non per liberare la classe operaia, ma unicamente per fondare uno Stato polacco indipendente, senza modificare niente dello sfruttamento esistente. A seguito di questa prima lezione sociale, adotta un punto di vista internazionalista, diviene marxista e inoltre abbandona l'università. Nel 1892, un grande sciopero a Lodz, centro industriale polacco, viene duramente represso; redige e fa stampare un appello agli operai di Lodz a lottare contro lo "zar e i capitalisti" "sette giorni su sette", insieme ai "nostri amici, gli operai russi". Si incarica egli stesso di portarlo clandestinamente sul posto, ma viene intercettato alla frontiera russo-tedesca dalla polizia zarista. Viene imprigionato di nuovo, per tre anni, prima a Cracovia, poi a San Pietroburgo; in seguito viene condannato a cinque anni di esilio in Siberia, a Vilouïsk, uno sperduto villaggio della Yakutia.
Allora, gli esiliati vivevano in luoghi isolati, sotto la sorveglianza della polizia locale. Lo Stato assegnava loro un sussidio minimo e li organizzava in comunità. Il vantaggio indiretto di quest'assegnazione alla residenza per gli esiliati, consisteva nella possibilità di confrontare costantemente i loro differenti punti di vista. Così, quando nel 1895 Makhaïski arriva a Vilouïsk, incontra dei socialdemocratici e dei populisti che sono nel pieno della discussione sulla "via russa al socialismo", vale a dire circa l'alternativa fra un'evoluzione all'europea ed un passaggio diretto, senza passare per la tappa transitoria di una rivoluzione borghese, ad un socialismo fondato sulla comune rurale e le Artel (cooperative) operaie. Soprattutto, ha la possibilità di trovare, presso un compagno di esilio, una fornitissima biblioteca socialista, in più lingue. Privato della lettura negli anni trascorsi in prigione, ne fa un gran consumo e può perfezionare la sua conoscenza degli scritti fondamentali del marxismo e del socialismo, e dibatterne con gli altri esiliati.
Nel 1898, pubblica i risultati delle sue riflessioni, un opuscolo che si stampa da sé solo: "L'evoluzione della socialdemocrazia", in cui critica aspramente il riformismo e l'opportunismo della socialdemocrazia tedesca.
I due pilastri della teoria marxista, la socializzazione dei mezzi di produzione come fine, e la lotta di classe come mezzo, si riassumono per la socialdemocrazia tedesca nel diritto di voto, nel più piatto legalismo, e nella partecipazione leale alle istituzioni borghesi. Così, nel 1895 Liebknecht dichiara a Vienna nel corso di un'assemblea operaia: "La socialdemocrazia - benché non abbiamo mai negato il suo carattere rivoluzionario, e non intendiamo farlo - può affermare: il suffragio universale è stato saldamente acquisito, siamo il solo partito d'ordine in Germania" [*4].
Makhaïski sottolinea come l'obiettivo fondamentale della conquista del potere, per la socialdemocrazia, non significhi altro che un'attività sempre più integrata nell'apparato statale, e che quindi approva il regime esistente. La dittatura del proletariato si riassume perciò in questa partecipazione al potere dello Stato ed in una collaborazione, svolta dai rappresentanti socialdemocratici "democraticamente" eletti dal proletariato, alla conduzione degli affari della borghesia.
Quest'osservazione è confermata dal seguente fenomeno: "Dopo ogni vittoria, la socialdemocrazia non raccoglie i frutti attesi. Quanto più si avvicina al fine che si è prefissato, tanto più questo fine si allontana nella sua coscienza. Più si prepara a realizzare i suoi obiettivi, meno tali obiettivi sono conformi alla loro concezione originale. Quanto più acquisisce forza, tanto più sente il bisogno di legarsi e di collaborare con altri gruppi sociali" [*5]. Ciò porta Makhaïski a dire che in fin dei conti la socialdemocrazia "comincia a considerare i suoi iniziali sforzi rivoluzionari con altrettanto scetticismo di un vecchio nei confronti dei suoi slanci adolescenziali" [*6].
E' un marxista convinto, il Makhaïski che inchioda il riformismo della socialdemocrazia. Il suo procedimento non significa ancora la rottura con "l'ortodossia" marxista; è precedente alla comparsa del revisionismo di Bernstein, avvenimento che confermerà la fondatezza delle sue critiche che verranno poi riprese dai difensori della "ortodossia". Tuttavia, poco a poco, nel corso della sua analisi, si rende conto che il suo desiderio di liberare la dottrina da alcuni "errori", di "tirare fuori il marxismo dal suo vagare per metterli sulla vera strada della rivoluzione", è, in ogni caso, assolutamente "utopico" [*7].
Per trovare la fonte dell'opportunismo socialdemocratico, Makhaïski torna sui testi dei "padri fondatori", non solo sugli scritti tardivi di Engels, quelli degli anni 1890, ma anche alle opere iniziali di Marx stesso, e fa questo senza alcun timore di scoprirvi i germi di questi "errori": "La proclamazione dell'infallibilità del marxismo ha coperto allo stesso tempo quella degli elementi opportunisti che esso celava. Sotto la copertura delle vecchie frasi rivoluzionarie, il riformismo non minacciava affatto di scomparire, ma piuttosto di crescere, in segreto" [*8].

Considerata la buona accoglienza che questo testo aveva ricevuto dai deportati, Makhaïski continua nelle sue riflessioni e pubblica, sempre stampandolo da sé, un secondo ed un terzo quaderno, nel 1899, in cui attacca Marx ed il socialismo in generale.
Nei suoi primi ricordi di deportato, Trotsky, che non si trovava lontano da Makhaïski, ne menziona gli scritti - che gli erano pervenuti nell'autunno del 1900 - e parla delle impressioni che gli avevano suscitato: "il primo quaderno, in cui sottometteva a critica l'opportunismo della socialdemocrazia tedesca, aveva prodotto una grande impressione in tutto il mondo, per l'enumerazione di fatti e citazioni. Il secondo quaderno, per quel che ricordo, era dello stesso genere, ma più debole. Di contro, il terzo, in cui l'autore esponeva il suo programma positivo e si pronunciava in parte a favore del sindacalismo rivoluzionario e in parte per il tradunionismo, mi apparve, come apparve alla maggioranza dei deportati socialdemocratici, estremamente debole. Fuori da  Vilouïsk, Makhaïski aveva pochi adepti; i vecchi populisti usavano la sua critica come un'arma contro la socialdemocrazia in generale, senza curarsi particolarmente delle sue conclusioni" [*9].
Trotsky incontra  Makhaïski nel 1902, a Irkutsk, e lo ascolta discutere per un'intera serata con K.K. Bauer, un marxista legato a Struve. Nel corso della discussione, Makhaïski ripete incessantemente gli stessi argomenti, facendo sussultare Bauer per l'indignazione. Quando Trotsky, approfittando di una pausa, prova timidamente ad inserirsi nella discussione, i due avversari si coalizzano contro di lui e lo obbligano a tacere [*10].
In una redazione più tardiva delle sue memorie, Trotsky torna su quest'argomento: "C'era in una colonia più lontana verso il Nord, a Vilouïsk, un deportato di nome Makhaïski, che ben presto aveva guadagnato una celebrità piuttosto ampia. Makhaïski esordisce con una critica dell'opportunismo nella socialdemocrazia (e ottiene un grande successo nelle colonie di esiliati). Il secondo quaderno presenta la critica del sistema economico di Marx, e perviene a quest'inattesa conclusione: il socialismo è un regime sociale basato sullo sfruttamento degli operai da parte degli intellettuali professionali. Il terzo quaderno aggiungeva, nello spirito dell'anarco-sindacalismo, la negazione della lotta politica. Per molti mesi, il lavoro di  Makhaïski ha catturato l'attenzione di tutti i deportati della Lena. Tutto questo è stato per me un potente rimedio contro l'anarchismo che è pieno di energia quando si tratta di negare, ma che manca di vita e si mostra addirittura timoroso riguardo alle deduzioni pratiche" [*11].
Anche se questa seconda redazione dei ricordi sia più precisa riguardo il contenuto del secondo e del terzo quaderno, Trotsky si è "vaccinato" inutilmente contro l'anarchismo: Makhaïski non risparmia gli anarchici, e li mette nello stesso sacco in cui mette i socialisti in generale. Il fatto che non sia riuscito a "dire una parola" durante quella famosa serata di discussione, deve aver lasciato a Trotsky un qualche rammarico ed un'impressione confusa della vera natura della critica di Makhaïski. In ogni caso, appena evaso ed arrivato a Londra, Trotsky informa Lenin, raccontandogli della forte impressione che la violenta critica dell'opportunismo democratico ha suscitato sulla maggioranza dei deportati, dell'indignazione provocatagli dall'attacco contro Marx e gli intellettuali, così come gli racconta del programma positivo, che sarebbe una sorta di embrione di sindacalismo mischiato a sopravvivenze di "economicismo" [*12].
Di fatto, il procedimento di Makhaïski era qualcosa di un po' più complesso di quanto potesse far credere la descrizione fatta da Trotsky. Assumeva come riferimento storico le giornate del giugno 1848, quando la repubblica "democratica" fece mitragliare il fior fiore del proletariato parigino, al fine di prendere coscienza del fatto che i proletari avevano più nemici di quanti ne indicasse il Manifesto comunista di Marx. Di questi nemici, non facevano parte soltanto i capitalisti, proprietari dei mezzi di produzione, ed i grandi proprietari fondiari, ma anche tutta una frazione della borghesia, quella sedicente "democratica" che era stata apparentemente acquisita alla causa operaia, che in realtà difendeva degli interessi economici e storici ben diversi.
Per Makhaïski, questa componente "democratica" della borghesia corrisponde ad un fenomeno socio-economico connesso all'evoluzione industriale, che ha provocato la nascita e lo sviluppo di un nuovo strato di lavoratori qualificati e competenti – tecnici, ingegneri, scienziati, personale gestionale ed amministrativo - i quali, unendosi agli intellettuali di rilievo già esistenti - avvocati, giornalisti, professori ed altri letterati -, controllano e gestiscono sempre più la vita sociale ed economica, senza peraltro che dispongano a tal fine delle leve di comando, detenute ancora dall'oligarchia industriale, fondiaria, finanziaria, militare, ecc.. La posizione di questa nuova classe è vulnerabile: benché essa partecipe e approfitti dello sfruttamento capitalistico, rimane alla mercede dei rifiuti e dell'arbitrio dei plutocrati; ed è per questo che tende ad avvicinarsi ai proletari e perfino, in apparenza, a difendere la loro causa. Ciò le permette, da una parte, di "sdoganare" il ruolo che essa gioca nel loro sfruttamento e, da un'altra parte, di meglio monetizzare i propri servizi presso i datori di lavoro, avendo in mente il progetto di sostituirvisi.
Per questa classe l'espressione politica più appropriata è il socialismo che "nei suoi attacchi contro l'industria non si riferisce mai agli 'onorari' del direttore o dell'ingegnere"; che "mantiene inviolabili tutti i redditi delle cosiddette 'mani bianche', in quanto 'salari dei lavoratori intellettuali', e che dichiara l'intellighenzia "non interessata e non partecipe allo sfruttamento" (citazione da Kautsky). Gli è che il "socialismo del XIX secolo non è affatto, come affermano i suoi fedeli, un attacco alle basi del regime dispotico che esiste da secoli sotto l'aspetto di ogni società civile, dello Stato. Non è altro che l'attacco ad una sola delle forme di questo regime: il dominio dei capitalisti. Anche in caso di vittoria, questo socialismo non sopprimerebbe il saccheggio secolare, sopprimerebbe solamente la proprietà privata dei mezzi materiali di produzione, della terra e delle fabbriche. Sopprimerebbe soltanto lo sfruttamento capitalista" [*13].
Dal momento che "la socializzazione dei mezzi di produzione significa solamente la soppressione del diritto alla proprietà ed alla gestione delle fabbriche e della terra", a che cosa si mette fine?
"L'espropriazione della classe dei capitalisti non significa affatto l'espropriazione di tutta la società borghese. Con la soppressione dei capitalisti privati, la classe operaia moderna, gli schiavi contemporanei, non smette di essere condannata per tutta la vita ad un lavoro manuale; di conseguenza, il plusvalore nazionale creato da essa non scompare, ma passa nelle mani dello Stato democratico, in quanto fondi di sussistenza per l'esistenza parassitaria di tutti i predoni, di tutta la società borghese. Quest'ultima, dopo la soppressione dei capitalisti, continua ad essere una società dominante proprio come lo era prima, dei dirigenti e dei governanti, del mondo delle "mani bianche", rimane quella che possiede il profitto nazionale che si ripartisce nella stessa forma di adesso: quella di 'onorari' dei 'lavoratori intellettuali'; quindi, grazie alla proprietà familiare e al suo stile di vita, questo sistema si conserva e si riproduce di generazione in generazione" [*14].
Si tratterebbe di un socialismo di Stato. o capitalismo di Stato - come si accetta di definirlo ai nostri giorni - in quanto questo regime avrebbe il vantaggio, per questa classe, non solo di controllare il potere di decisione, ma anche di disporre dell'usufrutto di tutto l'apparato di produzione dei cui benefici si approprierebbe collettivamente, sotto forma di alti redditi e di vari benefici materiali.
La forza sociale che si esprime in questo disegno, è la "società colta", "istruita", quella che monopolizza la conoscenza e la cultura; è "l'esercito crescente dei lavoratori intellettuali - l'intellighenzia - che col progredire della civiltà conquista i ceti medi della società, i piccoli proprietari capitalisti. L'armata dei "mercenari" privilegiati del capitale e dello Stato capitalista viene a trovarsi in opposizione con tale forza sociale, al momento della vendita delle sue conoscenze, e quest'ultima per tale ragione, ad un certo momento della lotta, si comporta come distaccamento socialista dell'esercito proletario anticapitalista. Cosa che non le impedisce di essere il consumatore privilegiato del profitto nazionale, e allo stesso tempo, in quanto proprietario della cultura e della civiltà, il difensore dei suoi beni - proprio come ogni altra classe di proprietari - contro gli attacchi dei lavoratori manuali" [*15].

L'ideologia che si trova maggiormente alla base di questo socialismo, è il socialismo scientifico elaborato da Marx ed Engels, che è diventato una vera e propria religione per questa nuova classe in ascesa. Il marxismo l'ha sedotta in virtù del suo culto dello sviluppo intensivo delle forze produttive, dello sviluppo industriale ineluttabile, in quanto guidato da delle leggi che si situano "al di sopra della volontà degli uomini", che vengono identificate nel progresso scientifico, tecnico e, pertanto, sociale.
Inoltre, quest'aspetto "scientifico" e "progressista" legittima in qualche modo le aspirazioni della élite della conoscenza ad assumere la successione dei capitalisti in nome della ragione storica, dissimulando così, con abilità, la semplice rapacità dei suoi interessi di classe. In questa nuova religione, il paradiso è rappresentato dalla società senza classi, il comunismo. Come avviene per le altre religioni, si fa luccicare questo "paradiso proletario" davanti agli occhi degli operai, per poterli meglio attrarre, e così spingerli verso gli obiettivi molto più reali della democratizzazione politica e della nazionalizzazione dell'economia; "transizioni" che permetterebbero alla nuova classe di installarsi al potere e di prosperare.
Quest'ideale è molto più mitico rispetto dal momento che le condizioni "oggettive e soggettive" per il passaggio alla società comunista non verranno raggiunte a breve, che bisognerà essere "realisti" e attendere in silenzio che la nuova divinità - il divenire storico - voglia benevolmente annunciare, un giorno, l'avvento di una tale maturità:
"Il marxismo, e tutto il socialismo contemporaneo, in quanto migliore espressione del socialismo del XIX secolo, ha deciso di diventare una religione, fondata sull'infallibile rivelazione socialista, anche se il piano di emancipazione degli sfruttati contenuto in questa rivelazione non può essere realizzato in tempi brevi. E' diventato un vangelo proletario inconfutabile, benché gli sfruttatori lo riconoscano e lo considerino, proprio come avvenne con l'insegnamento di Cristo ai suoi tempi, la giustificazione del progresso e del loro dominio" [*16].
"Con l'introduzione nella sua scienza 'proletaria' della provvidenza socialista, la socialdemocrazia ha fatto sì che le masse operaie imparassero ad attendere pazientemente l'avvento del paradiso socialista e a benedire nelle loro preghiere comuniste il progresso borghese" [*17].
Per Makhaïski, Marx, il fondatore del socialismo scientifico, è il profeta di questa nuova classe dominante, capace e competente, che eliminerà i plutocrati, elementi arcaici che sono un freno ad un migliore e più grande sviluppo della grande produzione, la cornucopia che deve portare al comunismo.
Dopo aver attentamente letto e dissezionato il Capitale, che era già la "bibbia" dell'epoca, Makhaïski trova dei passaggi significativi in cui Marx privilegia la remunerazione del lavoro complesso in rapporto al lavoro semplice:
"Il lavoro che viene considerato come lavoro superiore e complesso in rapporto al lavoro sociale medio è l'espressione di una forza lavoro il cui costo di formazione è più elevato, la cui produzione costa più tempo di lavoro e che, di conseguenza, ha un valore superiore a quello del lavoro semplice. Dal momento che il valore di questa forza lavoro è più elevato, esso si esprime evidentemente in un lavoro superiore e si materializza, di conseguenza, nello stesso lasso di tempo, in dei calori proporzionalmente maggiori" [*18].
Makhaïski ne deduce che Marx privilegi in tal modo le funzioni di direzione e di gestione rispetto ai compiti di esecuzione. Il costo degli anni trascorsi nella formazione di "forza lavoro complessa" corrisponde all'accumulazione di una "conoscenza", che è più di una forza lavoro: un "capitale", che dev'essere redditizio e remunerato per mezzo dei dividendi sotto forma di redditi elevati.
Prosegue la sua critica del Capitale, costatando che Marx, per definire le categorie di capitale costante e di capitale variabile, ha considerato soltanto un'impresa capitalista isolata e non la produzione capitalista nella sua totalità. Marx viene accusato da Makhaïski di nascondere - attraverso il lavoro morto, passato, che verrebbe reinvestito nel capitale costante - la remunerazione dei "lavoratori intellettuali", in particolare il loro consumo proveniente dai benefici derivanti dalla crescita della produttività, e la parte consacrata alla riproduzione ereditaria dell'élite culturale: l'educazione delle future generazioni.
"La società capitalista utilizza per la formazione delle forze intellettuali che le sono indispensabili i suoi fondi speciali, il "reddito netto della nazione", la somma globale di plusvalore nazionale, il "reddito netto" della società borghese si trova nelle mani delle famiglie borghesi, sotto forma di proprietà ereditarie. Ciascuna generazione di salariati privilegiati, di "Intellighenzia", assorbe al momento della sua educazione una parte di plusvalore nazionale. E' così che essa diventa una forza lavoro "altamente qualificata", di "grande qualità" e di un "valore superiore". Ciò significa che proprio in ragione di ciò che essa ha assorbito, una certa somma di plusvalore, essa ha acquisito, secondo la logica del saccheggio, il diritto a percepire in seguito, sotto la forma di un salario che le viene attribuito per l'educazione ricevuta, il prodotto non pagato del lavoro altrui, del lavoro del proletario.
"E dire che tutto questo viene presentato come un salario attribuito in funzione delle loro capacità individuali! La società borghese trasmette alla sua discendenza una parte del plusvalore, che viene appropriato sotto forma di remunerazione corrispondente ad un lavoro di "grande qualità", "superiore", e quindi la più grande ricchezza dell'umanità, la conoscenza, diventa il monopolio ereditario della minoranza privilegiata. [...] i talenti, i pensatori, gli inventori non possono nascere che in quest'ambiente. Di modo che quest'ultimo possa realizzare con "giustizia" le sue "conoscenze e capacità individuali particolari", non solo il proletariato viene spogliato della sua eredità secolare, ma anche della sua capacità di utilizzare normalmente il suo organo naturale: il cervello" [*19].
Così per  Makhaïski, il "primo compito del marxismo è quello di mascherare l'interesse di classe della società colta per lo sviluppo della grande industria; l'interesse di classe dei mercenari privilegiati, dei lavoratori intellettuali nello Stato capitalista" [*20].

La sua originalità consiste nel mostrare un antagonismo sociale più profondo di quello che si fonda sui rapporti di produzione: quello che esiste nella divisione sociale del lavoro fra i compiti di direzione e quelli di esecuzione; nel dimostrare inoltre che la remunerazione superiore del lavoro di direzione, avendo prevalso sul lavoro di esecuzione, sarebbe di conseguenza parte costitutiva del plusvalore. Questo spiega l'entusiasmo dell'intellighenzia russa dell'epoca per il marxismo, ben conscia dei vantaggi che le procura una simile ideologia. I marxisti russi fanno il gioco del capitalismo, avendo come fine evidente quello di farsi riconoscere dalla borghesia come partner leali, per poi gestire i loro propri interessi nel conflitto sociale che verrà: "Il rivoluzionario russo non diventa socialdemocratico se non quando per gli stessi ministri e procuratori tedeschi è già diventato evidente che la socialdemocrazia era l'avversario della rivoluzione operaia violenta, e che era, in quanto partito del progresso borghese, un "partito dell'ordine" all'interno di ogni Stato costituzionale" [*21].
"Tutta la Russia ormai sa che il socialismo rivoluzionario, illuminato dalla scienza "proletaria" ed infallibile dei marxisti, è il servitore più sicuro e più fidato della borghesia" [*22]
Come soluzione vantaggiosa per il proletariato, Makhaïski sostiene la rivolta, selvaggia e diretta, delle "mani callose", una sorta di "economicismo" stretto ed apolitico. Gli operai devono organizzare delle grandi cospirazioni al fine di veder soddisfatte le loro richieste:
"A dispetto delle formule del socialismo del secolo passato, socialdemocratiche o anarchiche, alla classe operaia si presenta una nuova epoca di lotte, un'epoca di cospirazioni operaie internazionali, che dettino, per mezzo degli scioperi generali mondiali, le loro leggi al potere dello Stato. In questa nuova epoca di lotte, condotte esclusivamente a partire dalle rivendicazioni degli operai manuali (rivendicazioni puramente economiche), gli operai, allargando la loro cospirazione e le loro insurrezioni, realizzeranno l'espropriazione non solo dei capitalisti, ma anche di tutta la società colta, di tutti i consumatori di redditi che superano il reddito dell'operaio. Anziché l'attuale proprietà familiare, verrà conquistata la possibilità per tutti di nascere eguali e di avere gli stessi diritti all'educazione e alla cultura" [*23].
Ecco quali sono i principali punti critici della riflessione di  Makhaïski, così come l'ha esposta nei suoi primi scritti.

Dopo cinque anni di esilio siberiano, Makhaïski viene autorizzato a tornare nella Russia europea. Ma durante un controllo di polizia, viene di nuovo arrestato, essendo stato scambiato per Youri Stiéklov [*24] che era appena evaso. La cosa viene chiarita, ma il fatto per cui gli sono stati trovati addosso decine di suoi scritti porta al suo arresto ed alla sua incriminazione. Viene imprigionato. Il versamento di una cospicua cauzione, messa insieme grazie alla solidarietà di altri rivoluzionari [*25], permette che venga liberato e messo agli arresti domiciliari a Irkutsk.
Intorno a lui si organizza un piccolo gruppo di militanti operai che redige un opuscolo in occasione del 1° Maggio 1902. Il testo si scaglia violentemente sia contro lo zarismo che contro coloro che "osservano attentamente ed utilizzano il movimento operaio come mezzo per i loro propri fini, questi strati della società colta che non possono, sotto il regime autocratico, arrivare ad ottenere il dominio completo ed accedere a tutte le alte responsabilità del potere [...] e occupare quei confortevoli e vantaggiosi piccoli posti nell'immenso Stato russo".
L'opuscolo chiama a trasformare la giornata del 1° Maggio da festa a carattere politico in giornata di rivendicazioni concrete, di lotta economica, per la riduzione dell'orario di lavoro, per l'aumento dei salari operai, in breve in un movimento d'indignazione contro il destino assegnato agli operai manuali, al "servizio del mondo istruito", contro "la schiavitù alla quale si trovano già condannati ancor prima di nascere" [*26]. Quest'appello viene accolto in maniera evidentemente differente dagli intellettuali socialisti della regione, e favorevolmente da un buon numero di operai locali. Quest'attività non sfugge all'attenzione delle autorità di polizia e Makhaïski viene di nuovo arrestato, insieme a tre dei suoi seguaci, e condannato a sette anni di esilio amministrativo nelle profondità della Siberia, verso Kolyma.  Makhaïski approfitta del soggiorno preso una prigione di trasferimento, vicino a Irkutsk, per evadere grazie all'aiuto di un socialdemocratico, Piotr Garvi, e raggiungere prima la Russia europea e poi la Svizzera. Garvi, nei suoi ricordi descrive con molta simpatia la personalità di Makhaïski: "Aveva delle sembianze estremamente attraenti, di taglia media, ben fatto, aveva gli occhi del rivoluzionario polacco fanatico (?), il viso energico circondato da una barba poco fitta; colpiva per la sua vivacità. Era estremamente socievole, cordiale e attento". Ma era anche "severo, fanatico, irriducibile e sarcastico nella polemica", e non cedeva in niente riguardo alle sue posizioni. Nella vita comune, era di una "rara gaiezza, pronto a tutti i giochi e scherzi da bambino"; era anche "un tenace giocatore di scacchi ed un grande ballerino, abile nel danzare magistralmente la mazurka e il valzer". La sua unica debolezza, era l'alcol; beveva alcol puro.

Makhaïski e i suoi seguaci venivano descritti come elementi "particolarmente pericolosi", da "sorvegliare strettamente e attentamente". Secondo Garvi,  Makhaïski faceva più seguaci fra gli intellettuali deportati che fra gli operai, cosa che lui spiegava dicendo che gli intellettuali dovevano farsi perdonare, nella maggioranza dei casi, la loro origine sociale privilegiata e temevano che fosse messa in discussione la "purezza della loro devozione alla causa operaia".
Garvi gli fa fare la seguente professione di fede: "La socialdemocrazia, è il più grande inganno ai danni del proletariato. Ed è il più maligno sotterfugio della borghesia! [...] In precedenza, a volte gli operai si rivoltavano, seguendo il loro istinto di classe. Distruggevano le loro fabbriche-caserme, facevano a pezzi, nella loro giusta rabbia, quelle macchine che li condannavano alla fame e ad un lavoro servile; uccidevano i loro vampiri. La borghesia aveva bisogno della polizia, dei gendarmi, dell'esercito per reprimere le loro rivolte. Ed ecco che arriva la socialdemocrazia e libera la borghesia dalla sua paura di una rivoluzione sociale. A che servono ora la polizia, l'esercito, i tribunali? Non appena gli operai si ribellano contro i loro sfruttatori, i socialdemocratici li trattengono: "Attenti alle provocazioni"; "Serve la più grande disciplina"; "la distruzione delle fabbriche e delle macchine, è il segno di un'immaturità e di una mancanza di coscienza di classe". Ora la borghesia sa che i suoi beni - il suo punto più sensibile - verranno guardati meglio dai socialdemocratici che dai gendarmi".
Garvi gli obiettava che la socialdemocrazia tedesca aveva liberato innanzitutto la classe operaia dall'influenza politica della borghesia, organizzato la lotta di classe, diventando così l'avanguardia della classe operaia, e che Bebel era un operaio. Makhaïski gli ribatteva che Bebel era passato dall'altra parte, con gli "operai intellettuali", e che i dirigenti del partito presunti operai erano praticamente quasi tutti degli intellettuali, figli della stessa borghesia, solo più maligni e più abili dei loro padri-capitalisti, per il fatto che "salvavano il regime borghese non con la forza, provocando delle reazioni e delle resistenze, ma per mezzo dell'inganno socialista". Garvi obiettava ancora che la socialdemocrazia si è data come fine il rovesciamento del capitalismo per mezzo del socialismo; Makhaïski ribatteva duramente: "Che cos'è questo socialismo? Bene, non ci saranno più capitalisti, ma al loro posto si sederanno i lavoratori intellettuali, gli organizzatori della produzione, gli ingegneri, i tecnici, le persone occupate nelle professioni liberali. Saranno costoro ad intascare il plusvalore, saranno costoro che domineranno nella vostra società capitalista; diverranno la nuova classe dirigente" [*27].
Di passaggio, Garvi ritiene che ci sono alcune somiglianze fra Makhaïski ed i bolscevichi del 1917, allorché Lenin promuove lo slogan: "Saccheggiate quel che è stato saccheggiato! - Liquidazione della borghesia e persecuzione degli intellettuali!" Di contro, egli pensa che la "dittatura del partito dei bolscevichi giustifica le predizioni di Makhaïski circa il pericolo che la borghesia venga rimpiazzata dal potere dei 'lavoratori intellettuali': ingegneri, tecnici, organizzatori dell'economia di ogni sorta, sotto la copertura del socialismo" [*28]. Durante l'autunno 1903, Makhaïski si trasferisce a Ginevra insieme alla giovane moglie Vera (Rosa Lévine); nel 1905, grazie all'aiuto finanziario da parte di un'amica della moglie simpatizzante delle sue idee, Janine Berson, riesce a pubblicare una ristampa di "Travailleur intellectuel", rivista ed ampliata con una prefazione ed una conclusione inedita. Poco dopo, pubblica anonimamente anche due opuscoli:  "la Banqueroute du socialisme du XIXe siècle", e "la Révolution bourgeoise et la Cause ouvrière".
L'essere stato segnato da undici anni di privazione della libertà, forse spiega il motivo per cui non sia tornato immediatamente in Russia, per partecipare alla grande tempesta del 1905. È allora che Max Nomad fa la sua conoscenza e che lo trova prematuramente invecchiato. Nel frattempo, nel 1904 a Odessa sulla base delle sue idee si crea un gruppo operaio molto attivo. Il movimento del 1905 dà slancio alle sue posizioni e si formano altri gruppi a Ekaterinoslav, Vilnius, Biélostock, Varsavia et San-Pietroburgo. Riesce a ripubblicare ufficialmente le due prime parti del "Travailleur intellectuel" e a pubblicare una traduzione annotata dei testi di Marx contenuti ne "La Sacra Famiglia", inedita in russo. Queste pubblicazioni sono rese possibili grazie ad un breve periodo di liberalismo. In questi nuovi scritti, pubblicati a Ginevra e a San-Pietroburgo, Makhaïski riprende più in generale quel che aveva già esposto nel "Travailleur intellectuel", a volte alla lettera, ma in maniera più concisa.
Per mezzo di alcuni ritocchi supplementari, specifica e consolida l'armatura della sua critica del socialismo e degli intellettuali. Riafferma la diffidenza riguardo a teorie ed ideologie che provengono da intellettuali e che trattano la rivoluzione sociale non come obiettivo immediato ma solo come il risultato ultimo delle loro proprie azioni: "Gli intellettuali, non appena ricevono il diritto di governare lo Stato, smettono immediatamente di ribellarsi e cercano soltanto di mantenere l'ordine che li consacra come governanti e padroni, mente gli operai rimangono condannati a vita ad un lavoro manuale servile" [*29].
Attacca la "scienza sociale" o "socialista", nuovo strumento di mistificazione per le masse operaie, per le quali rimane inaccessibile, e che concretamente serve solo ad assicurare il predominio degli intellettuali, i soli in grado di gestirne la complessità. Accusa la concezione materialista della storia, in particolare quando identifica gli interessi degli oppressi con quelli degli oppressori per mezzo della collaborazione degli schiavi e dei padroni, allorché evoca la passata "cooperazione" volta alla costituzione di una società - civile nel caso della società borghese - i cui interessi sarebbero comuni a tutti: "Bisogna decidersi a fare quel che Marx non ha mai potuto fare: rigettare lontano ogni pensiero di fusione della filosofia con il proletariato, rifiutare ogni base oggettiva di un progresso assoluto nella Storia, fondamento che ha posto Marx negli anni 1844-1847. Bisogna rifiutare ogni invenzione che tende, in accordo con la filosofia hegeliana, a giustificare oggettivamente ed economicamente ogni epoca storica.”
"[...] Si deve riconoscere che l'insegnamento marxista a proposito dei bisogni produttivi della società, circa le necessità produttive dell'umanità, non contiene affatto i principi del materialismo economico, in quanto il suo punto di vista non rappresenta la posizione reale di classe delle masse operaie, ma piuttosto il vecchio punto di vista utopico di una società unita, di un'umanità unita. La teoria marxista che oggettivizza i bisogni produttivi, in quanto base della società, è interamente costruita su un terreno idealista; nasce da premesse e da finzioni puramente idealiste, che affermano che la società civilizzata sarebbe presumibilmente una cooperazione economica unita, una collaborazione involontaria di tutti. La circostanza, attribuita dal marxismo a questa cooperazione, che sarebbe causata esclusivamente dalla forza della necessità naturale, dei fenomeni incoscienti o indispensabili - e che dovrebbe costituire un'attenuante - non cambia in niente la situazione e non fa altro che innalzare tale concezione fino a farla diventare una provvidenza storica
" [*30]. Makhaïski se la prende con l'atteggiamento del giovane Marx che voleva legare la filosofia tedesca al movimento operaio - la filosofia avrebbe costituito la testa, e la classe operaia il cuore - e si scaglia contro la concezione fatalista di leggi che agirebbero "indipendentemente dalla volontà degli uomini", delle forze storiche "cieche". Si rifiuta di definire "rivoluzionaria" l'azione di certi classi, ad esempio, la borghesia, con la scusa dei suoi effetti "progressisti". Ai suoi occhi, il motore dell'evoluzione storica non è la contraddizione dialettica che si annoda fra lo sviluppo delle forze produttive ed i rapporti sociali, bensì il rapporto che si stabilisce fra il sapere ed il potere, fra i dirigenti e gli esecutori, fra gli intellettuali ed i manuali, fra l'élite - quali che siano i suoi criteri - e la massa. Sono questi antagonismi che per lui preludono ad ogni lotta di classe.
Benché lo neghi, queste prese di posizione lo avvicinano sensibilmente alle idee anarchiche. In particolare si afferma che la "distruzione dello Stato porta alla soppressione del saccheggio secolare" [*31], e che per gli operai è indifferente trovarsi di fronte un governo reazionario o un governo progressista, borghese o socialista, dato che la loro situazione non cambia.
Nella sua definizione di proletariato - implicitamente, in generale ed esplicitamente, in qualche raro passaggio - egli include i contadini; mentre per Marx questo insieme rappresenta una "non-persona sociale e storica". Vi aggiunge inoltre il sottoproletariato, spesso calunniato, ed estende anche agli operai autodidatti, usciti dai loro ranghi e passati dall'altra parte della barricata, la qualifica di salariati privilegiati ed intellettuali.
Nel frattempo, le sue idee ottengono qualche successo, e Syrkine -il suo storiografo ufficiale in Unione Sovietica - nota che tali idee sono diventate più influenti e diffuse di quanto potesse far credere l'importanza dei gruppi che ad esse si richiamavano apertamente [*32]. Su questi gruppi si posseggono scarse informazioni, si sa solamente che la loro attività spesso porta ad una collaborazione con i gruppi anarchici, e che si dedicavano, come la maggior parte degli altri rivoluzionari, all'azione diretta contro lo zarismo ed i suoi sbirri, prima di essere annientati dall'ondata repressiva degli anni 1906-1908, o di subire il riflusso generale del movimento che seguirà a quegli anni bui.
In quegli stessi anni le sue tesi conoscono una maggior espansione, allorché un pubblicista socialista-rivoluzionario, riprende le sue critiche anti-intellettuali in alcuni libri ed su una rivista - senza riconoscere la filiazione diretta da Makhaïski - usando un tono più aggressivo e "scientifico". Nel 1907, Makhaïski, per mettersi in salvo dalla repressione, lascia la Russia e torna dapprima in Svizzera, poi in Polonia, a Cracovia.
Nel 1908, pubblica a Ginevra un primo ed unico numero di una rivista, la Conspiration ouvrière, che redige praticamente da solo, in cui trae un insegnamento dai recenti avvenimenti russi. La fondatezza delle sue osservazioni sferzanti circa l'obiettivo di una rivoluzione borghese, come sostenuto dai socialdemocratici, e la correttezza della sue valutazione del loro comportamento, è stata confermata dai fatti. Si distingue anche dai "sindacalisti ed anarchici", che sono per lui "come dichiarano essi stessi, dei socialisti come gli altri, benché più ardenti e chiassosi" [*33].
Allo stesso tempo sottolinea il potenziale radicale dei disoccupati e dei "teppisti" del sottoproletariato: "I socialisti ed i socialdemocratici in particolare, di fatti in comune con tutta la società borghese, si sforzano di provocare negli operai il disprezzo per i vagabondi, per i più poveri, per i "sottoproletari". A tal fine, i socialisti non esitano ad alimentare negli operai gli istinti più feroci. Con lo sviluppo della vita borghese, con lo sviluppo dei sindacati, si è creato un divario fra gli operai meglio retribuiti e gli strati operai più poveri [...] [Quest'ultimi] evidentemente non sono mai soddisfatti, sempre inclini alle rivolte; quegli altri, gli operai meglio integrati, non comprendono la posizione disperata dei primi, essi sono contenti della garanzia del lavoro e della vita relativamente soddisfacente che viene loro assicurata; così, temono di perdere questi vantaggi, e a causa di ciò garantiscono alla borghesia ciò che le è necessario: la tranquillità dello Stato" [*34].
Makhaïski precisa: "La rivoluzione operaia non richiede alcuna rieducazione dei teppisti. Al contrario, bisogna che i sentimenti e le aspirazioni delle masse affamate, di quello che la borghesia ed i socialisti chiamano teppismo, si diffonda in tutti gli strati della popolazione operaia, di modo che questi sentimenti ed aspirazione siano riuniti in un'unica esigenza. È indispensabile che gli operai esigano dalla borghesia colta, come fanno i teppisti, non dei diritti politici, non delle idee magniloquenti e l'educazione, ma il denaro ben reale, i beni materiali più terra terra" [*35].
Makhaïski passa gli anni dal 1909 al 1911 a Zakopane, un villaggio sui monti Tatra alla frontiera polacco-austriaca. Sopravvive dando delle lezioni private ottenute grazie all'intervento di un suo amico d'infanzia, il romanziere Zemroski [*36].
Dopo aver avuto altre difficoltà con le autorità, arriva in Francia. La rivoluzione russa del febbraio 1917 lo sorprende a Parigi, mentre si trova ad occupare un modesto posto di impiegato di banca. Appena può, ritorna in Russia con altri emigrati, dichiarando: "Ovunque e sempre, abbasso la patria!" [*37]. Ciò che è impressionante è che un simile proclama provenga da un polacco che preferiva vivere in Russia piuttosto che nel proprio paese. malgrado la tradizionale inimicizia fra i due popoli.
Egli accoglie con favore, così come molti altri rivoluzionari radicali, il colpo di Stato bolscevico dell'Ottobre del 1917. Tuttavia, non tarda a reagire contro la timidezza del nuovo potere ad affrontare la completa espropriazione della borghesia e contro il progressivo imbavagliamento della classe operaia. Tutto questo lo esprime nel primo ed unico numero della rivista, ancora una volta interamente redatta da lui, la  Révolution ouvrière (Rabocaja révolioutsia), apparso nel luglio 1918 (ma redatto in aprile-maggio).

Dopo le prime illusioni, si rende conto che la politica dei nuovi dirigenti continua a meritare le sue vecchie critiche rivolte ai socialdemocratici ed al marxismo:
"I socialisti, conformemente al loro insegnamento religioso, si credono obbligati solo a "preparare" gli operai per il futuro regime, a prepararli senza fine, ovunque e sempre, e non a liberarli immediatamente, rovesciando la borghesia. Nel frattempo, l'intellighenzia e gli strati piccolo-borghesi, loro si liberano. In questo modo i socialisti pretendono di aver rovesciato l'autocrazia zarista di modo che gli operai, approfittando della libertà democratica, possano educarsi, organizzarsi, prepararsi al socialismo; l'intellighenzia, invece, ha ricevuto subito nelle sue mani il potere governativo, le cassa dello Stato, tutti gli innumerevoli piccoli posti che le erano inaccessibili, ed erano dei gendarmi zaristi, dei generali, dei burocrati" [*38]. Malgrado l'instaurazione della "dittatura del proletariato", i bolscevichi non cambiano in niente la loro concezione classica di "preparazione" della classe operaia per prendere in mano i suoi propri affari; si rivolgono alle "masse operaie, ai semianalfabeti che continuano ad avere sempre le loro razioni da schiavi, e rimangono incatenati al loro lavoro manuale servile - anche dopo la vittoria ottenuta sul potere borghese - esortandoli ad imparare l'arte di governare lo Stato e di dirigere la produzione" [*39].
Il risultato di questi "appelli alla 'azione autonoma e spontanea' ha suscitato la nascita... di una nuova burocrazia 'popolare'. È beninteso che non sono le masse, condannate all'ignoranza e ad un lavoro manuale, quelle che sono andate a governare lo Stato, bensì gli intellettuali e gli operai semi-intellettuali, coloro che erano già la 'avanguardia' rivoluzionaria, i militanti che dopo il colpo di Stato di Ottobre sono diventati dei funzionari di Stato. Le masse non hanno potuto fare altro che incollare su questa nuova burocrazie le etichette 'ufficiali' di 'popolare', di 'commissari e deputati operai', ecc." [*40]
I comunisti di sinistra "sono finora entusiasti delle 'magnifiche' parole d'ordine di Lenin: 'insegnare ad ogni cuoco a governare lo Stato'. Con questi bei slogan, Lenin attirava le masse verso la rivoluzione bolscevica, però ben prima di ottobre aveva spiegato che il 'compito dell'attività autonoma democratica sarà quello di sostituire la vecchia burocrazia con una nuova burocrazia popolare ed operaia'. Ragion per cui, ora aveva tutto il diritto di indignarsi per 'l'infantilismo di sinistra' dei suoi compagni di partito, che finora non hanno imparato a perfezionarsi nell'arte acrobatica della socialdemocrazia, riuscendo, secondo i diversi momenti 'oggettivi', sia ad incensare la 'iniziativa individuale' sia a sanzionarla severamente" [*41].
"L'espropriazione della borghesia può essere considerata dai marxisti, non come il sequestro di fabbriche e officine da parte degli operai stessi, ma tutt'al più sotto la forma di nazionalizzazioni parziali ed isolate, realizzate esclusivamente dallo Stato. Nella sua mente, Lenin non ha mai smesso per un solo istante di essere un marxista oggettivista strettamente legato al 'terreno dell'economia reale'. In una tale condizione, che cosa significa il 'socialismo immediato' dei bolscevichi? Potrebbe essere qualcosa che assomiglia alla soppressione immediata della borghesia ed alla sua completa espropriazione? Certo che no! Ciò significherebbe che bisognerebbe 'inventare' il socialismo a partire dal 'niente'. L'economia borghese non è ancora arrivata a quel punto, ed è assai improbabile che ci arrivi un giorno. Lenin, nella sua 'edificazione socialista', si sforza soltanto di realizzare ciò che l'economia borghese ha già realizzato nei paesi 'culturalmente avanzati'" [*42].
Makhaïski conclude riaffermando il suo credo: "Le masse operaie devono realizzare essi stessi la loro rivoluzione, nonostante i soporiferi socialisti. La rivoluzione operaia va più lontano di tutti i piani e problemi socialisti. L'emancipazione degli operai, il rovesciamento dell'oppressione che essi subiscono, queste sono cause ben più solide di quella del socialismo. Questi mette insieme delle forze al solo fine di abbattere i capitalisti, ma vuole poi sostituirli con la classe ereditaria dei "colletti bianchi", lasciando inalterata la servitù della classe dei lavoratori manuali e dei loro discendenti" [*43].
Inoltre, sulla rivista, affronta il grave problema dei disoccupati, massa sempre più numerosa che pone un angosciante problema alla classe operaia, e che viene del tutto ignorata dal nuovo potere. Makhaïski propone un'organizzazione dei disoccupati che lotti per ottenere gli stessi diritti degli operai occupati.
Ovviamente queste critiche non vennero accolte bene dai nuovi dirigenti, e la rivista dovette cessare le pubblicazioni. Makhaïski non si esprimerà più; il suo stato di salute si aggrava, mentre riesce sopravvivere grazie ad un posto di correttore tecnico presso la rivista ufficiale, l'Economia popolare (che diventa ben presto l'Economia socialista)[*44]. Muore il 19 febbraio 1926 a causa di un infarto che probabilmente gli evita di essere "purgato" nel corso degli anni 1930.

Sulla Izvestia e sulla Pravda appaiono dei necrologi. Un vecchio compagno di prigione e di esilio, un certo Chetlikh, gli dedica un articolo breve e rispettosi sull'Izvestia del 24 febbraio 1926; mentre sulla Pravda, un lungo articolo su due colonne, scritto da N. Batourin (N. Zamiatin) cerca di confutare le tesi di Makhaïski. Secondo l'autore del testo, queste tesi avrebbero conquistato soprattutto gli operai "più arretrati, quelli ancora mezzo contadini". Gli operai qualificati sarebbero invece stati trattati da Makhaïski come dei "privilegiati", ed egli si sarebbe appoggiato sui "disoccupati, sui vagabondi e perfino sui teppisti". Ad ogni modo il "Makhaïskismo" avrebbe beneficiato nei grandi centri operai di una certa notorietà e anche di "brevi successi". L'autore si chiedeva in cosa potesse mai risiedere il secreto di una tale "vivacità, relativamente alla 'Makhaivicina' ed ai suoi successi, i quali, sebbene di breve respiro, sarebbero stati comunque duraturi (sic!)". L'autore spiegava che questo movimento era fiorito in maniera del tutto particolare durante gli anni pre-rivoluzionari, quando la reazione era più feroce (1908-1912), e questo denotava, a suo avviso, il carattere "malandrino" di tale successo. E aggiungeva che malgrado tutto "bisognava rendere giustizia alla 'Makhaivicina': con la sua demagogia, aveva saputo toccare il punto più sensibile delle nostre organizzazioni clandestine. Nella sua denuncia dell'intellighenzia socialista, aveva saputo utilizzare assai bene le relazioni anomale che esistevano, ad esempio, fra il centro intellettuale, abitualmente 'cospiratore', e la periferia operaia". Si erano avuti anche degli errori in seno al partito bolscevico, e a tal proposito Batourin cita la critica rivolta da Lenin ai "comitati". L'articolo si chiude con un confuso amalgama fra la "mostruosità" makhaiskista e quella del menscevismo.
Un'altra campana è quella che si sente suonare in un articolo pubblicato sulla rivista degli anarchici russi esiliati a Parigi. Il suo principale redattore, Piotr Archinov, operaio e militante libertario dal 1904, saluta con simpatia la memoria di Makhaïski [*45]: "Fin dagli albori del movimento di emancipazione russo (1900-1905), Makhaïski ha messo in guardia la classe operaia russa contro la fede nella democrazia, contro il preteso "potere popolare", affermando che dietro tutti quegli slogan si nascondeva l'offensiva di un nuovo gruppo dominante, che cercava di attentare alla libertà e all'indipendenza degli schiavi del lavoro manuale, e chiamava questi ultimi a lottare per i loro propri interessi di classe". Archinov spiegava che in quell'epoca le idee di Makhaïski non avevano potuto essere sviluppare a sufficienza, in gran parte a causa dell'ostilità generale che esse "provocavano presso i partiti socialisti, i quali combattevano ogni loro minima apparizione fra i ranghi della classe operaia, con tutte le loro forze e con un odio eccezionale". Archinov definiva le differenze fra l'anarchismo e Makhaïski: quest'ultimo aveva largamente tratto dall'anarchismo la sua ispirazione iniziale nella lotta contro la socialdemocrazia, ed era poi arrivato a negare ogni ideologia, allorché anche l'anarchismo ne rivendicava una, social-rivoluzionaria, che proveniva dalla sua lotta quotidiana contro il capitale. Tuttavia, l'esperienza dei bolscevichi aveva del tutto confermato la teoria di Makhaïski circa il carattere di dominio e di sfruttamento del socialismo di Stato contemporaneo. Il suo principale "merito è stato quello di aver reso estremamente acuti i principi della lotta di classe del proletariato, di aver loro conferito una purezza ardente, e poi di aver impietosamente smascherato tutte le falsità che venivano rivolte ai lavoratori".
Per tutto questo, secondo Archinov, la Makhaivicina è stata strettamente legata al movimento rivoluzionario anarchico.

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Dopo quest'esposizione introduttiva sulla vita e l'opera di Makhaïski, si devono situare le sue tesi nell'ambito storico e teorico circostante, e poi esaminare la posterità di queste tesi.
La classe colta nel suo insieme ha sempre costituito la base spirituale del potere dominante; in ogni epoca, i suoi membri sono stati, di volta in volta, i buffoni zelanti, i contabili devoti e i pennivendoli servili dei potenti di turno. Riguardo il potere delle idee, si ricorda la formula di Bacone: "La conoscenza, è potere". Il concetto di una élite dominante legata alla conoscenza non è affatto nuova, e si perde nella notte dei tempi con le società di tipo esoterico e religioso. Di contro, quello di un'élite legata allo sviluppo industriale risale alle origini stesse del socialismo del 19° secolo, e più esattamente a Saint-Simon, padre fondatore del socialismo industriale. Volendo reagire all'epoca distruttiva delle guerre napoleoniche, così come al "laissez-faire, laissez-passer" dell'economia liberale rappresentata soprattutto da Adam Smith, Saint-Simon proponeva di sostituire alla guerra - motore negativo dei conflitti sociali che incorona la forza, "ingrediente che corrompe ogni cosa e produce angoscia dovuta all'immoralità" - una nuova attività basata sull'industria, fattore pacifico di evoluzione verso il benessere generale della società. In tal modo, la direzione si sostituisce al comando, la gerarchia non si stabilisce più a partire dalla nascita ma in virtù della sola capacità di produrre meglio, assumendo come legge il criterio dell'utilità sociale, in quanto "l'ordine sociale deve avere oggi come unico scopo, diretto e permanente, l'azione dell'uomo sulle cose" [*46].
Di conseguenza, il nuovo potere deve essere suddiviso in un potere spirituale, esclusivamente "affidato agli artisti, studiosi e agli artigiani, unici possessori di quelle capacità positive che sono gli elementi dell'azione amministrativa utile" [*47]; e in un potere temporale, esercitati dai capi d'industria, "veri e propri capi del popolo, in quanto sono loro che comandano nel lavoro quotidiano" [*48]. Questi nuovi responsabili devono sostituirsi ai vecchi privilegiati - ai nobili, ai preti, ai militari e ai magistrati - per costituire una nuova classe dirigente, il cui ruolo utile sia in accordo con i progressi della conoscenza e dell'organizzazione umana.
I seguaci di Saint-Simon dovevano diffondere ed amplificare l'insegnamento del maestro, e fra le altre cose partecipare alla crescita del capitalismo industriale. I "terreni, officine, capitali, ecc., avrebbero potuto essere utilizzati con il più grande vantaggio possibile per la produzione solo a condizione di essere affidate alle mani più abili nello sfruttarli, o detto in altri termini, alle capacità industriali" [*49].
Ci si può meglio rendere conto fino a che punto l'ideale di Saint-Simon ha potuto influenzare il contenuto del socialismo dal passaggio seguente:
"Trasportiamoci in un mondo nuovo. Là, non ci sono più proprietari, singoli capitalisti, estranei per abitudine al lavoro industriale, che attuano le scelte per le imprese e le impongono ai lavoratori. C'è un'istituzione sociale che è investita di tali funzioni, così malamente soddisfatte oggi; essa è depositaria di tutti gli strumenti della produzione; presiede ad ogni sfruttamento materiale; pertanto, si situa in una prospettiva che permette di percepire tutte insieme le parti del laboratorio industriale; attraverso le sue ramificazioni essa è in contatto con tutte le località, con tutti i tipi di industria, con tutti i lavoratori; può quindi rendersi conto dei bisogni generali e dei bisogni individuali, portare le braccia e gli strumenti laddove ce n'è bisogno, in un parola, dirigere la produzione, armonizzarla al consumo, e affidare gli strumenti di lavoro agli industriali più degni, dal momento che essa cerca continuamente di riconoscere le loro capacità, e si trova nella posizione migliore per svilupparle. [..] In una parola, l'industria è organizzata, tutto è collegato, tutto viene previsto: la divisione del lavoro è perfezionata, la combinazione degli sforzi diventa ogni giorno sempre più potente" [*50].
Coloro che "governano le scelte delle imprese destinate ai lavoratori" sono dei "uomini generali, la cui funzione è quella di assegnare a ciascuno il posto che più gli compete, e per sé stesso e per gli altri" [*51]. Questi "capi competenti" posseggono delle "capacità superiori, da un punto di vista generale, libero dai lacci della specializzazione". Questa capacità sarà funzione del solo merito personale e sarà un "nuovo diritto di proprietà che può essere trasmesso, ma soltanto come si trasmette la conoscenza" [*52]. Bazard ed Enfantin, i due principali discepoli e divulgatori delle idee sansimoniane, credevano nella "ineguaglianza naturale degli uomini", e la consideravano inoltre come la "condizione indispensabile dell'ordine sociale"; è a partire da questo che preconizzano "che in futuro ciascuno verrà collocato secondo la sua capacità e retribuito secondo il suo prodotto" [*53], formula che diverrà la pietra angolare del successivo socialismo. Questo si è sempre abbeverato al sogno radioso di eliminare il "pauperismo", il regno della necessità, l'asservimento alle attività materiali. È stata questa - e lo è ancora - la ragione essenziale del suo successo. Questa disalienazione economica - totale secondo i precetti socialisti - deve ovviamente avvenire attraverso la mediazione di rappresentanti "autorizzati" della "classe più numerosa e più povera", secondo la formula consacrata di Saint-Simon per designare il proletariato.

Questo concetto di produttivismo industriale si ritrova pienamente in Marx, ed ha influenzato in maniera determinante la sua concezione di "socialismo scientifico". Vale la pena precisare qui cosa significava "marxismo" ai tempi della critica di Makhaïski. Il termine si riferiva all'insegnamento fornito dalle opera che Marx aveva pubblicato nel corso della sua vita, così come alla sua esperienza militante in seno alle organizzazioni tedesche, nel 1848-1850, e poi nel quadro della Prima Internazionale. È questo ciò che ha formato il corpo della dottrina, e che continua a formarlo per numerosi "marxisti". Da allora, sono emersi alcuni testi inediti di Marx, che hanno portato alla luce un pensiero differente, spesso contraddittorio con gli aspetti ammessi precedentemente [*54]. Tuttavia, è deprecabile che questo aspetto "marxiano", presentato come più vicino alla vera personalità di Marx, sia stato rivelato solo per mezzo di scritti o di bozze che l'autore non aveva ritenuto adatti alla pubblicazione in quel momento, ma che avrebbero potuto indubbiamente modificato un po' il dogma ufficiale. Questa circostanza limita grandemente la portata di tale opera postuma, la quale in ogni non caso non sarebbe in grado di costituire una qualche sorta di "testamento ufficioso". Ma va anche constatata la difficoltà ad attribuire a Marx la paternità della nebulosa dei "marxismi" che si sono richiamati a lui in passato o che continuano a farlo attualmente [*55].
Se il marxismo è stato trasformato così spesso in un discorso fuori dalla realtà, ciò è stato reso possibile soltanto dal suo carattere escatologico che ne ha fatto una vera e propria religione secolare con il suo inevitabile seguito di fanatismi e di eresie. Tale aspetto, aggiunto alle sue contraddizioni interne, ha permesso ai suoi diversi eredi di trovarvi simultaneamente, e la loro origine comune e le ragioni del loro odio reciproco. In quest'accezione, il marxismo è stato ed è sempre un raro momento storico eccezionalmente stagnante. Marx poteva a ragione impadronirsi della metafora di Heine: "La mia disgrazia è stata quella di aver seminato draghi ed aver raccolto solo pulci". Per quanto riguarda Marx stesso, l'ambiguità del suo rapporto con il "marxismo" - le sue analisi erano delle semplici ipotesi di lavoro, erano solo un "filo conduttore", oppure erano delle verità eterne e delle leggi storiche immutabili? - sembra riflettere l'ambiguità stessa del suo tempo.
Nella misura in cui lo si voglia o lo si possa definire in questo contesto, tenuto conto delle numerose influenze da parte di altri pensatori socialisti, rimane in stretto rapporto con i socialisti del 19° secolo, considerati globalmente, "utopici" e "scientifici" confusi insieme [*56].
Comunque sia, il marxismo all'epoca di Makhaïski si basava sulle seguenti linee succintamente esposte:
- proponeva un fine ultimo, la società comunista come soluzione all'alienazione economica dell'uomo, fonte di tutte le ineguaglianze sociali.
- le ragioni storiche di questo fine provenivano dal fallimento ineluttabile della società capitalista incapace di padroneggiare il crescente sviluppo delle forze produttive, trasformando i rapporti sociali di produzione.
- il proletariato era la sola classe capace di svolgere questo sviluppo, in quanto era stato investito della missione emancipatrice dalla società intera.
- i mezzi indicati dovevano promuovere questo sviluppo fino a che il capitalismo non cadeva vittima delle sue contraddizioni, e dovevano servire ad educare politicamente la classe chiamata a succedergli, prima con la conquista della democrazia, e poi con quella del potere politico.

Una volta stabilito questo, tutto il problema consisteva nel sapere se il proletariato aveva la capacità di assumere da solo la sua importante missione storica. Avrebbe potuto anche, con i suoi propri mezzi, educarsi a contatto con la produzione capitalista, acquisire una maturità sufficiente ad impadronirsi, al momento opportuno, del timone e ad esercitare la sua egemonia, il suo dominio di classe?
Marx aveva già richiamato l'attenzione sul ruolo dei comunisti, il "partito più risoluto fra tutti i partiti operai", "la frazione che si trova sempre avanti" e soprattutto che, "dal punto di vista teorico", ha il vantaggio "sul resto della massa proletaria, di comprendere le condizioni, il corso ed i risultati generali del movimento operaio" [*57]. Inoltre, secondo Marx, una "parte importante della borghesia passa al proletariato, in particolare quella degli ideologhi borghesi che sono arrivati all'intelligenza teorica del movimento generale della storia" [*58]. Il proletariato si trovava quindi ben rafforzato nella sua delicata missione.
È in queste condizioni che il marxismo appare non solo come la difesa e la promozione del modo di produzione capitalista, ma anche come un'ideologia innovatrice, inserendosi armoniosamente nello sviluppo della società borghese - prima di raccoglierne la successione, dal momento che quella è destinata ad esser preda di una prossima agonia. Il "rinforzo" alla causa proletaria previsto da Marx ai suoi tempi, fu tutt'altro che unanime; ad esempio, in occasione del congresso di Ginevra della Prima Internazionale (3-8 settembre 1866), la delegazione francese, composta fra gli altri da  Malon, Varlin e Fribourg, propose di escludere dall'Internazionale gli "operai del pensiero" e di limitare la qualifica di proletari ai lavoratori manuali, al fine di evitare il pericolo che l'associazione venisse invasa da degli ambiziosi, da degli uomini di partito che ne avrebbero voluto fare uno strumento per i loro propri fini, estranei a quelli dell'associazione. I delegati tedeschi protestarono, dichiarando che sarebbe stata una sorta di "condanna della scienza", come se l'operaio non fosse degno della scienza, o non sapesse apprezzarla.
Alla fine, la proposta francese venne respinta. I francesi fecero allora un'altra proposta, chiedendo almeno che la possibilità di essere eleggibili nella delegazione al congresso dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori (AIT) venisse riservata solo agli operai, sempre per il timore che degli uomini appartenenti alle professioni liberali, o perfino ai capitalisti, potessero far prevalere, nei congressi, delle idee contrarie agli interessi della classe operaia. Henri Tolain considerava avversari anche tutti i membri delle classi privilegiate, sia a titolo di capitalisti che di laureati [*59].
Poco dopo il congresso dell'Aja, nel 1872, il comitato svizzero-francese di Ginevra, in una lettera al consiglio federale britannico, attacca violentemente il vecchio consiglio generale di Londra, e va anche "più lontano di quelli del Jura", secondo Marx (lettera a Sorge del 27 settembre 1873), esigendo l'esclusione dei "sedicenti lavoratori del pensiero" dell'AIT. Ricordando allo stesso tempo che il motto dell'AIT era "l'emancipazione dei lavoratori sarà opera dei lavoratori stessi".
In questo modo l'approccio di  Makhaïski assume tutto il suo rilievo, in piena continuità con questa tendenza "manualista". Inoltre, e soprattutto, durante il suo soggiorno siberiano egli aveva dovuto familiarizzare con gli scritti di Bakunin; le sue critiche del marxismo e della socialdemocrazia si basavano senza alcun dubbio su quelle di quest'ultimo. Per tale ragione, vale qui la pena attardarsi un po' nel rammentare la sostanza delle critiche di Bakunin.
Bakunin attacca principalmente le concezioni politiche di Marx, ossia essenzialmente l'obiettivo della conquista del potere politico, innalzato a "grande compito della classe lavoratrice" e "grande dovere del proletariato" [*60], ed il principio della costituzione del proletariato in classe dominante che provoca, secondo Bakunin, la centralizzazione di tutti i mezzi di produzione nelle mani dello Stato, controllato di fatto da una minoranza "sapiente":
"Nello Stato popolare del signor Marx, ci viene detto, non ci sarà nessuna classe privilegiata. Tutti saranno uguali, non solo dal punto di vista giuridico e politico, ma anche dal punto di vista economico. Quanto meno lo promette, anche se io dubito fortemente che, per il modo in cui avviene e per la via che si vuole seguire, possa mantenere la sua promessa. Non si avrà dunque più alcuna classe, ma un governo, e, segnatevelo bene, un governo eccessivamente complicato, che non si accontenterà di governare e di amministrare politicamente le masse, come fanno oggi tutti i governi, ma che le amministrerà economicamente, concentrando nelle sue mani la produzione e la distribuzione equa della ricchezza, la coltivazione della terra, l'installazione e lo sviluppo delle fabbriche, l'organizzazione e la direzione del commercio, e infine l'applicazione del capitale alla produzione da parte dell'unico banchiere, lo Stato. Tutto ciò richiederà che ci sia in questo governo una scienza immensa e molte teste traboccanti di cervello. Sarà il regno dell'intelligenza scientifica, il più aristocratico, il più dispotico, il più arrogante e il più sprezzante dei regimi. Avrà una nuova classe, una nuova gerarchia di scienziati reali e fittizi, ed il mondo sarà diviso in una minoranza dominante nel nome della scienza, ed un'immensa maggioranza ignorante. E allora guai alla massa degli ignoranti!
Un simile regime non mancherà di sollevare in tale massa un serio malcontento, e per contenerlo il governo illuminato ed emancipatore del signor Marx avrà bisogno di una forza armata non meno seria" [*61].

Questa visione premonitrice non viene espressa soltanto in un passaggio isolato dei testi bakuniani, ma costituisce la pietra angolare delle posizioni anti-stataliste del rivoluzionario russo, esposte con acutezza nella sua opera fondamentale, Stato e Anarchia:
"Nella situazione attuale, uno Stato degno di questo nome, uno Stato forte, può avere solo una base sicura: la centralizzazione militare e burocratica. Fra la monarchia e la repubblica più democratica, c'è una sola differenza notevole: sotto la prima, i burocrati opprimono e spremono il popolo, nel nome del re, per il maggior profitto delle classi possidenti e privilegiate, così come per il proprio interesse; sotto la repubblica, opprimono e fanno pressione sul popolo allo stesso modo per le stesse tasche e per le stesse classi, ma al contrario, nel nome della volontà del popolo. Sotto la repubblica, la pseudo-nazione, il paese legale, che si presume rappresentato dallo Stato, soffoca e continuerà a soffocare il popolo vivente e reale. Ma il popolo non avrà la vita più facile quando il bastone che lo colpirà si chiamerà popolare. [...] Perciò, nessuno Stato, per democratiche che siano le sue forme, perfino la repubblica politica più rossa, popolare solamente nel senso di quella menzogna conosciuta con il nome di rappresentanza del popolo, non è in grado di dare a questo ciò di cui ha bisogno, cioè a dire la libera organizzazione dei propri interessi, dal basso, senza alcuna interferenza, tutela o vincolo imposto dall'alto, dal momento che ogni Stato, anche il più repubblicano ed il più democratico, perfino pseudo-popolare cme lo Stato immaginato dal signor Marx, non è altro, nella sua essenza, che il governo delle masse dall'alto da parte di una minoranza sapiente e proprio per questo privilegiata, che pretende di comprendere i veri interessi del popolo meglio dello stesso popolo" [*62].
Alla luce dell'esperienza storica, ci si può rendere conto della giustezza di quest'analisi dello Stato, perfino "operaio", il più "rosso" che ci possa essere, dominato da una "minoranza sapiente" che comprende meglio a quanto pare i "veri interessi del popolo che lo stesso popolo".
La cosa più interessante è che di lì a poco è stato possibile conoscere delle annotazioni di Marx centrate su un passaggio importante di "Stato e Anarchia". Sappiamo che Marx manifestava un enorme interesse per la Russia, che aveva perfino imparato il russo per potersi documentare meglio. Queste note vennero scritte intorno al 1874-1875, dopo il famoso scisma in seno alla Prima Internazionale. Come dire che in quel periodo Marx era ostile nei confronti di Bakunin, a tal punto che potrebbe averne esagerato alcuni dei suoi punti di vista. A meno che il carattere ambiguo e contraddittorio di tale annotazione non sia rivelatore di un certo "marxismo".
Alla domanda di Bakunin: "Se il proletariato diventa la classe dominante, chi, ci si può chiedere, dominerà? Quindi ci sarà rimasta ancora una classe sottomessa a questa nuova classe regnante, a questo nuovo Stato" [*63]. Marx risponde: "Ciò significa che, finché esisteranno ancora altre classi, e soprattutto la classe capitalista, mentre il proletariato combatte contro di essa (in quanto con la sua ascesa al potere, i suoi nemici e la vecchia organizzazione della società non saranno ancora scomparsi), devono essere impiegate delle misure di violenza e di conseguenza delle misure di governo; esso stesso rimane ancora una classe e se le condizioni economiche sulle quali si basa la lotta di classe e l'esistenza delle classi non sono ancora scomparse, queste devono essere eliminate o trasformate per mezzo della violenza, ed il processo di trasformazione dev'essere accelerato per mezzo della violenza" [*64].
Quali erano queste "misure di violenza, di governo" alle quali pensava Marx? Cos'era questa violenza che doveva eliminare o trasformare le "condizioni economiche" ed accelerare il processo di trasformazione?
Il suo obiettivo era calcolato a partire da una concezione radicale della rivoluzione sociale che deve "riferirsi a certe condizioni storiche di sviluppo economiche, che ne sono le premesse. Essa è quindi possibile solo laddove alla produzione corrisponda un proletariato industriale che abbia quanto meno una posizione considerevole rispetto alla massa del popolo". Ribadisce ancora, criticando Bakunin, che sono le condizioni economiche e non la "volontà" ad essere alla base di questa rivoluzione sociale. Ciò va contro e squalifica anche la concezione leninista della presa del potere e della sua conservazione a prescindere dalla situazione economica, purché sia messa in atto da partito "proletario".
Bakunin continuava: "Chi dice Stato, dice necessariamente dominio e, di conseguenza, schiavitù, uno Stato senza schiavitù, dichiarata o mascherata, è inconcepibile, ecco perché noi siamo nemici dello Stato. Cosa significa: il proletariato organizzato in classe dominante? Vuol dire che sarà tutto intero messo alla direzione degli affari pubblici?"
Il commento di Marx è istruttivo: "Forse che, per esempio, in una trade union tutto il sindacato costituisce il comitato esecutivo? Forse che nella fabbrica cesserà ogni divisione del lavoro, con tutte le varie funzioni che ne derivano? Forse che, nell'ordinamento di Bakunin dal basso in alto, tutti saranno in alto? Allora non esiste più niente in basso."
Si è visto poi che non solo il "comitato esecutivo di un sindacato", o a maggior ragione di un partito "proletario", poteva rappresentare tutti i suoi membri, decidendo in tutto e per tutto, ma poteva anche incarnarsi in solo "eminente" membro, costituente solo lui "l'alto", senza alcun "basso".
Sorprende constatare questa cecità di Marx riguardo al ruolo privilegiato che avrebbe giocato una minoranza, burocratica e socialista, in seno allo Stato. Ruolo che appare ancora più manifesto nel seguente passaggio di Bakunin:
"Il governo dell'immensa maggioranza delle masse popolari da parte di una minoranza privilegiata. Ma questa minoranza, dicono i marxisti, sarà composta di operai. Si certo, di ex lavoratori, ma che, non appena saranno diventati dei governanti o dei rappresentanti del popolo, cesseranno di essere degli operai e cominceranno a guardare il mondo proletario dall'alto dello Stato, non rappresenteranno più il popolo, ma sé stessi e la loro pretesa a governare. Chi ne dubita, non conosce la natura umana. Questi eletti saranno comunque dei socialisti convinti e per di più intellettuali" [*65].

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Marx risponde con una battuta: gli operai cesseranno di essere degli operai "non più di quanto oggi un imprenditore smette di essere capitalista dal momento che diventa consigliere comunale"!
Poi, sempre a proposito dello stesso passaggio: "Se il signor Bakunin avesse conoscenza della posizione di un manager in una fabbrica cooperativa operaia, tutti i suoi sogni signorili se ne andrebbero al diavolo. Se solo avesse avuto l'occasione di domandarsi: quale forma possono assumere le funzioni di amministrazione a partire da questo Stato operaio, come ama chiamarlo?"
Quando Bakunin taccia la "leadership governativa degli intellettuali" di essere la più "opprimente, la più vessatoria e la più spregevole", Marx osserva: "Che sogno!" Si vede come egli insista ad essere "duro d'orecchi" e rifiuti di ammettere la minima possibilità di degenerazione burocratica e dittatoriale da parte dei responsabili "proletari" o "socialisti", o ancor più di una minoranza che parla a loro nome, e che occuperebbe delle funzioni politiche negli organismi di Stato o nelle cooperative operaie. La corruzione del potere gli sembrava una burla, un "sogno signorile". Incredibile!
Poi, allorché Bakunin si interroga circa il carattere eventualmente passeggero di questa "leadership governativa di intellettuali", continua il suo monologo di sordo: "No, mio caro! Il dominio della classe operai sugli strati ribelli del vecchio mondo durerà il tempo necessario a ché le basi economiche dell'esistenza delle classi siano annientate". Cosa questa, che lascia la porta aperta a tutte le interpretazioni abusive, e mantiene l'ambiguità su questo "dominio di classe". Tanto più in quanto il suo commento termina con una parola fra le più ambigue: "sciocchezza", detta a proposito della "libera organizzazione delle masse operaie, dal basso verso l'alto" di Bakunin.
Quest'atteggiamento "marxista" non può che suscitare i più grandi dubbi sulla natura di classe della dittatura del "proletariato", sulla sua durata, così come sull'eventualità di un successivo deperimento dello Stato "operaio".
Non si può negare la volontà ultima di Marx di mettere fine alla condizione proletaria, ma è lecito chiedersi se non sia rimasto prigioniero della sua coppia antagonista capitalisti-operai, senza arrivare a considerare una terza forza sociale che poteva utilizzare la sua ideologia per conto proprio. Può anche essere che Marx abbia semplicemente ben assimilato il messianismo dei socialisti utopici che lo hanno preceduto, che il ruolo dirigente di "coloro che sanno" - quel che Bakunin chiama "l'intelligenza scientifica" (pensando allo stesso Marx)  - fosse per lui ovvio: solo quelli che sono capaci di comprendere il socialismo scientifico possono avere la "competenza" per portare il proletariato e l'umanità intera sulla strada del comunismo.
Analogamente allo Stato, il loro ruolo dominante è condannato a "deperire" solamente in un futuro indeterminato, solo quando saranno abolite le differenze fra il lavoro intellettuale ed il lavoro manuale. Si può capire allora perché Marx si rifiuti di dare delle ricette per far "bollire le pentole dell'avvenire". Bakunin ha fornito il "midollo sostanziale" della critica di Marx, ed è più che probabile che  Makhaïski vi abbia fatto implicitamente riferimento. È anche assai probabile che fosse a conoscenza della critica di Kropotkin, contenuta in particolare ne "La conquista del pane" (1892):
"Per salvare questo sistema [lavoro salariato], gli attuali detentori di capitale sarebbero disposti a fare certe concessioni: condividere, ad esempio, una parte dei profitti con i lavoratori, oppure stabilire una scala secondo la quale siano obbligati ad aumentare i salari allorché aumentino i profitti: in breve, acconsentirebbero a qualche sacrificio, a patto che venga loro lasciato il diritto a gestire le industrie e intascare i profitti. Il collettivismo [marxismo], com'è noto, apporta a questo regime delle importanti modifiche, ma mantiene nondimeno il lavoro salariato. Solo che lo Stato, cioè a dire il governo rappresentativo, nazionale, o comunale, si sostituisce al padrone. Sono i rappresentanti della nazione o del comune e i loro delegati, i loro funzionari, che diventano manager dell'industria. Sono sempre loro che si riservano il diritto di utilizzare, nell'interesse di tutti, il plusvalore della produzione. Inoltre, in questo sistema viene stabilita una distinzione assai sottile, ma pregna di conseguenze, fra il lavoro del manovale e quello dell'uomo che ha svolto un apprendistato: il lavoro di manovale è agli occhi del collettivista [marxista] solo un lavoro semplice; mentre l'artigiano, l'ingegnere, lo scienziato, ecc. svolgono quello che Marx chiama un lavoro complesso, ed ha diritto ad un salario più elevato. Ma tutti sono "salariati" dello Stato, sono tutti "funzionari", è stato detto ultimamente per indorare la pillola".
Kropotkin ricordava poi una verità, di certo elementare, ma tuttavia di grande attualità: "Ebbene, il più grande servizio che la prossima rivoluzione potrà rendere all'umanità sarà quello di creare una situazione in cui ogni sistema salariale diverrà impossibile, inapplicabile, e dove come unica soluzione accettabile si imporrà il comunismo, la negazione del lavoro salariato" [*66].
Vediamo così che la critica di Makhaïski non è affatto nuova: tuttavia, ha avuto il merito di approfondirla sul terreno privilegiato da Marx: l'economia. Inoltre, alcuni marxisti dell'epoca, e non fra i minori, tenteranno di colmare alcune lacune presenti nella costruzione magistrale; il contributo fornito da Rosa Luxemburg, ne L'Accumulazione del Capitale, ci sembra, da questo punto di vista, il più interessante, soprattutto quando esce dai sentieri battuti e si pone la questione della realizzazione del plusvalore accumulabile al di fuori della coppia salariati-capitalisti. Ovviamente, la sua audacia si ferma qui, e la sua "terza via" la porta solamente verso quei settori non capitalisti del mercato mondiale, e alla scoperta della strategia imperialista del capitalismo.

A partire da quest'epoca scorre molto inchiostro, senza però far realmente progredire la risoluzione del problema. Bisognava perciò tornare al punto di partenza e riconsiderare tutto quanto. A tal proposito, ricordiamo che l'analisi fatta da Marx della differenza di retribuzione fra il lavoro manuale semplice ed il lavoro intellettuale complesso fa parte del patrimonio comune al socialismo del 19° secolo. In effetti, la misurazione del lavoro medio, utile, necessario, piacevole, qualificato o meno, inferiore o superiore, è stata una preoccupazione constante in Owen, Fourier, Rodbertus ed altri pensatori di quei tempi. I criteri qualitativi e quantitativi di misurazione sono stati assai diversi. Si è così constatato che il terreno era assai scivoloso, e si poteva deragliare rapidamente dal "diritto al lavoro" di Louis Blanc al salario a pezzi taylorista, o alla versione caricaturale di quest'ultimo: il famoso stakanovismo stalinista. E tutto questo si situava agli antipodi della disalienazione economica dell'operaio.
La definizione data da Marx del valore della forza lavoro per cui "ha solo il valore dei mezzi di sussistenza necessari a coloro che la spendono" [*67] permette già di giustificare le retribuzioni gerarchizzate e di rendere plausibile la tesi di  Makhaïski. La formula di Saint-Simon, che ha sempre svolto la funzione di ritornello per i socialisti "scientifici": "Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo il suo lavoro", in tal modo incoraggia ogni interpretazione e può servire a legittimare le ineguaglianze più palesi [*68].
Tutta la questione fa parte della complessa "querelle di Marx", della quale Maximilien Rubel ha enumerato i punti controversi:
"1) La teoria del valore-lavoro. 2) Il concetto di tempo di lavoro socialmente necessario. 3) La riduzione del lavoro complesso a lavoro semplice e medio. 4) Il carattere storico delle categorie economiche. 5) Il 'feticismo' della merce e del denaro. 6) La reificazione dell'uomo. 7) La determinazione dei mezzi di circolazione monetaria per mezzo dei prezzi delle merci. 8) La teoria del plusvalore" [*69].
Makhaïski porta un contributo decisivo a questa querelle, un contributo purtroppo per molto tempo misconosciuto. La chiave sta nel non soffermarsi sulle interpretazioni bizantine delle concezioni economiche erronee, obsolete o controverse. In fondo, oggi importa ben poco che Marx si sia sbagliato: non è questa la sola cosa messa in causa. Il vero interesse dell'apporto di Makhaïski consiste in ciò che riguarda la definizione e la finalità stessa del socialismo, nel quadro di una società industriale o in via di industrializzazione. Il socialismo sarebbe l'ideologia che rappresenta al meglio gli interessi di una nuova classe dominante ed in ascesa: i "capitalisti della conoscenza".
Kautsky si è reso ben conto, ai suoi tempi, del fenomeno. Ma impigliato nelle sue concezioni scolastiche, non riesce a discernere la natura di classe. In un suo testo famoso, e che è altresì servito da fonte d'ispirazione contraddittoria a Makhaïski, Kautsky solleva il problema dell'intellighenzia e dei suoi rapporti con il movimento operaio. Fa riferimento alla citazione di Marx a proposito degli "ideologhi borghesi pervenuti alla comprensione teorica del movimento storico nel suo complesso", così come al fatto che i fondatori del socialismo scientifico, Marx, Engels e Lassalle, erano membri di questa classe, per affermare la legittimità della sua presenza in seno alla democrazia socialista. A suo avviso, "l'opinione secondo la quale la causa dei (lavoratori) salariati non possa essere ben rappresentata altro che dai salariati, viene sostenuta soltanto dalla parte più arretrata del proletariato" [*70], o da alcuni scontenti provenienti essi stessi dall'intellighenzia che hanno bisogno di fare "appello al proletariato dalle mani callose". Successivamente, scrive che tutte "le persone più ragionevoli del partito" sono d'accordo sul fatto che i "lavoratori intellettuali al servizio del partito" abbiano una condizione che "corrisponda non ad una vita da proletario, ma ad una vita da modesto borghese".
Ci ricorda che il lavoro intellettuale è sempre stato oggetto di privilegi, ma che sta per prodursi un cambiamento: diventa "il compito specifico di una determinata classe, che in generale non è direttamente interessata allo sfruttamento capitalista - e che non lo è necessariamente per sua natura -, la pretesa classe intellettuale, che viva facendo valere le sue conoscenze le sue capacità speciali.
"Questa classe, i cui inizi coincidono con la produzione mercantile semplice, cresce rapidamente nel modo di produzione capitalista, che le delega sempre più il lavoro intellettuale, fino a prima riservato agli sfruttatori stessi, e crea ogni giorno dei nuovi campi di attività" [*71].

Il capitalismo rimpiazza i mestieri con la grande industria, e crea di conseguenza nuove occupazioni: ingegneri, manager, chimici, ecc.. Anche le funzioni dello Stato si sviluppano e provocano la rapida crescita della burocrazia. La vita sociale vede aumentare il numero di giornalisti, avvocati ed artisti. Non dev'essere questione di guadagnare questa classe, nella sua totalità, alla causa del proletariato, ma solo dei membri isolati, facendo loro "comprendere la giustificazione storica del fine del proletariato e la necessità del suo trionfo". Il che sarebbe ancora più probabile perché "nel dominio del pensiero disinteressato", la più "grande forza intellettuale significa necessariamente una maggiore capacità di scoprire la verità". Benché sia stata presa la precauzione di impedire che "l'intellighenzia possa, secondo gli interessi mutevoli delle classi, anche significare una grande capacità di nascondere la verità, di ingannare gli altri, rispetto a quella di scoprire e diffondere la verità", Kautsky si annoda nelle sue contraddizioni; Makhaïski ne trarrà gran vantaggio. Dunque, per "scoprire la verità in maniera disinteressata, l'intellighenzia si trova legata al proletariato contro la classe capitalista. Essa non è legata direttamente agli interessi di classe del proletariato, ma non ha interesse diretto allo sfruttamento capitalista" [*72].
Capisca chi può! L'intellighenzia deve bagnarsi solamente nell'aria eterea della "verità", lontano dalla lotta di classe! L'imbarazzo spinge lo stesso Kautsky ad un po' più di realismo; riconosce che "di fatto, molti dei suoi membri [dell'intellighenzia] hanno come funzione quella di difendere lo sfruttamento capitalista" e che "il loro compito è proprio quello di difendere e di giustificare lo stato di cose esistente". È per questo che "sono pagati". Inoltre, si ricorda opportunamente che "l'intellighenzia, in quanto classe privilegiata, deve avere un'antipatia naturale per il proletariato che è il nemico di ogni privilegio", e che quindi la "massa dell'intellighenzia non è del tutto disinteressata nella lotta fra il proletariato e la classe possidente, ma pende verso quest'ultima" [*73]. Tuttavia, essa si applica a che "lo sfruttamento sia contenuto e limitato a delle forme rispetto alle quali l'azione sia meno rivoluzionaria e meno distruttiva, e vede in questo l'unico mezzo per salvare per la società attuale ed impedire la vittoria del proletariato". Il discorso si chiarisce: di fronte alla minaccia del proletariato dalle "mani callose", diventa sempre più necessario che la "società, anche la società borghese, limiti l'onnipotenza del capitalismo, in quanto è sempre più evidente che devono essere accolte le rivendicazioni del proletariato, nell'interesse della civiltà e per la sicurezza delle stesse classi possidenti. Il proletariato diventa sempre più potente e rifiutargli tutto, anche le sue pretese più modeste, diventa sempre più pericoloso" [*74].  Di fronte a questo pericolo "barbaro", Kautsky ha una magnifica pensata: "Bisogna fare qualcosa per gli operai" [*75]. Questo qualcosa va a consistere nel "accusare il capitale e dichiarare la propria simpatia al proletariato"; allora diverrà "di moda" dichiarare: "Ora siamo tutti socialisti" [*76]. Il cerchio è chiuso. Kautsky, che, non dimentichiamolo, è stato il padre adottivo di Lenin e di tutto il movimento socialdemocratico per una generazione, in quanto erede dei padri fondatori del "socialismo scientifico", ha saputo esporre chiaramente la questione. Minacciati nei loro privilegi e parte pregnante dello sfruttamento capitalista, i membri dell'intellighenzia hanno tutto l'interesse a premunirsi contro un'eruzione sociale e ad integrarsi alla "democrazia socialista". Tanto basta per convincersi a fare un'ultima piroetta dialettica: la proletarizzazione crescente di larghi strati dell'intellighenzia. Permette loro di avere un piede in due staffe. È più sicuro.

Piotr Struve, che introdusse il marxismo in Russia e fu il padre del "marxismo legale", pensava che "l'intellighenzia aveva rimpiazzato i cosacchi in quanto fattore rivoluzionario della vita sociale russa [*77]. È vero che Bebel, uno dei rari dirigenti socialdemocratici tedeschi di origine operaia, aveva trovato un'altra soluzione al soprannumero degli intellettuali: vedeva di buon occhio il fatto che un "grande numero" di membri dell'intellighenzia in via di proletarizzazione "mirasse a sposarsi con delle donne ricche! Fare un ricco matrimonio diventava così il loro fine ultimo (sic!)" [*78]. Era lo stesso oratore che rassicurava i suoi ascoltatori pronunciando la parola "rivoluzione": "Non spaventatevi davanti a questa parola, noi non pensiamo ai fucili e alle forche", difendendosi così dall'accusa di rivoluzione violenta.
In Francia, la questione si pone soprattutto dopo l'affare Dreyfus, che vede gli intellettuali affluire nelle organizzazioni socialiste. Hubert Lagardelle, uno dei principali ideologhi socialisti e sindacalisti, riprende, con un po' di condimento, i temi affrontati da Kautsky, cui si riferisce volentieri, preoccupato di dargli un'impostazione "scientifica". Innanzi tutto, attacca gli intellettuali in maniera un po' più cavallerescamente di Kautsky: "Ci si immagina che la classe istruita, la classe pensante, per il solo fatto di ricevere un'educazione privilegiata ed un'istruzione superiore, sia indipendente dai conflitti sociali, che rappresenti soltanto l'interesse generale della società, che costituisca un'aristocrazia intellettuale. La maggior parte degli intellettuali disprezzano, più o meno, gli operai manuali e generalmente credono di essere i più adatti a comprendere tutto, i più capaci a governare, i più degni di dirigere tutto. Il lavoro agli operai, il potere alle persone colte" È così che intendono la gerarchia sociale" [*79].
Tradizionalmente, hanno sempre controllato lo Stato: "Hanno governato per conto di altre classi, ma hanno governato".
Ma Lagardelle scopre che vi sono anche "buoni" intellettuali: il "proletariato intellettuale", cha arriva al movimento socialista in quanto "proletariato". Questi sono i "tecnici, gli ingegneri, agronomi, ecc., che vendono a basso prezzo sul mercato la loro forza lavoro intellettuale e che sono in contatto diretto con l'ambiente industriale e con la classe operaia [e che] sono arrivati, in una certa misura, a sentire la comunità d'interessi che li lega sempre più al proletariato" [*80]. Così, la loro coscienza di classe dovrebbe risvegliarsi senza difficoltà. È la "parte sana del proletariato intellettuale". All'opposto, la "torba di diplomati disoccupati, di falliti, amareggiati, arrivisti delusi, di tutti quelli che la società borghese non ha voluto", sono da evitare rigorosamente in quanto sono dei "rifiuti".
Comunque Lagardelle esprime la sua diffidenza nei confronti del "socialismo di Stato che crea delle occasioni per gli intellettuali a scapito del proletariato" [*81]. In più, critica i capi socialisti che tendono a servirsi del proletariato come di uno "strumento comodo per arrivare al socialismo". La soluzione consisterebbe nel creare un'organizzazione proletaria "abbastanza potente da controllarli e dirigerli". La funzione degli intellettuali in seno a tale organizzazione dovrebbe essere quella di "delegati", di portavoce, dei fonografi della volontà e delle decisioni del movimento proletario" [*82], Lagardelle riponeva la sua fiducia nella forza autonoma del movimento di classe che doveva assorbire, istruire e trasformare gli intellettuali, i quali sarebbero gli "specialisti competenti" e gli scienziati che al movimento di classe sono necessari.

Anche un altro importante teorico del socialismo di quegli anni, Georges Sorel, fa uso del sentiero tracciato da Kautsky per trattare lo stesso tema. Ma egli non vedeva bene quali particolari vantaggi avrebbero potuto trarre dal socialismo gli intellettuali, dal momento che secondo lui la "socializzazione dei mezzi di produzione" si si sarebbe tradotta in un "prodigioso blocco" di numerose occupazioni intellettuali divenute superflue. Semplicemente, ometteva di tener conto delle lunghe e lente "fasi di transizione" che dovevano portare al paradiso proletario, e durante le quali sarebbero fiorite numerose prebende e posti di "responsabilità".
Sorel non aveva alcuna indulgenza verso coloro che avevano avuto "l'idea geniale di imporre l'utilizzo del termine improprio di proletariato intellettuale: in questo modo avrebbero potuto intrufolarsi nei ranghi del proletariato industriale" [*83]. Il suo atteggiamento in proposito sconfinava pressoché nel disprezzo: "gli intellettuali non sono, come spesso si dice, gli uomini che pensano: queste sono le persone che esercitano la professione di pensare e che ricevono un salario aristocratico in ragione della nobiltà di questa professione" [*84]. I suoi pregiudizi proletari accrescono la sua ostilità nei confronti degli intellettuali "che vogliono persuadere gli operai che è loro interesse portarli al potere ed accettare la gerarchia delle capacità che pone i lavoratori sotto la direzione degli uomini politici" [*85]. È possibile, in queste condizioni, che l'analisi soreliana si colleghi a quella di Makhaïski, a parte il riferimento a Marx, costante in Sorel, seppure fortemente attraversato da proudhonismo:
"Per meglio capire la trasformazione avvenuta nel pensiero socialista, bisogna esaminare la composizione dello Stato moderno. È un corpo di intellettuali investito di privilegi che possiede dei mezzi cosiddetti politici per difendersi dagli attacchi che provengono da altri gruppi di intellettuali desiderosi di appropriarsi dei profitti provenienti dalla pubblica amministrazione. I partiti si costituiscono al fine di conquistare questi posti e sono analoghi allo Stato. Si potrebbe perciò specificare la tesi espressa da Marx nel Manifesto del partito comunista: 'Tutti i movimenti sociali fino ad ora sono stati condotti da minoranze o a profitto di minoranze': noi diciamo che tutte le nostre crisi politiche consistono nella sostituzione di intellettuali da parte di altri intellettuali, e quindi hanno sempre come risultato quello di mantenere lo Stato e a volte addirittura di rafforzarlo, aumentando il numero di coloro che ne sono cointeressati" [*86].
La rivoluzione proletaria doveva comportare la "scomparsa delle fortezze degli intellettuali, che sono lo Stato ed i partiti politici". A suo modo, Sorel riprende Marx, nella speranza di veder realizzata la rivoluzione da parte dei "produttori che, abituati al regime di fabbrica della grande industria, riducano gli intellettuali a degli impiegati che svolgono dei compiti il meno numerosi possibili" [*87]. Purtroppo, questa bella trovata non si è mai realizzata nei fatti: al momento delle rivoluzioni, abbiamo sempre visto gli "impiegati" creare dei "compiti" i più numerosi possibili, per poter giustificare le loro "capacità", non di semplici impiegati ma di venerabili "responsabili".

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La rivoluzione russa del 1905 fu l'occasione per dimostrare le analisi di Makhaïski. Secondo uno storico socialdemocratico di quei tempi, Gorev, queste idee si espressero in parallelo con l'influenza del marxismo, e la maggioranza dei suoi partigiani furono degli operai socialdemocratici [*88]. La campagna anti-intellettuale e la lotta implacabile contro il socialismo trovarono un terreno fertile nell'istintiva diffidenza di molti operai nei confronti dei "messieurs", ed in particolare i "togati". Questa campagna fu ancora più efficace presso i rivoluzionari coinvolti nell'azione diretta: imprigionati, deportati, ed esiliati, avevano - cosa che Gorev non dice - molto tempo per riflettere.
Costituisce un eccellente esempio di questo,  Afanasij Matiouchenko, il leader degli insorti della corazzata Potëmkin. Quando sbarca in Romania [*89], viene accolto da Christian Rakovsky, uno dei capi della locale socialdemocrazia (egli stesso era allora simpatizzane socialdemocratico), che gli dà il benvenuto in un paese "libero", che gode delle libertà democratiche dette borghesi. A  Matiouchenko, che gli risponde che non è per quella "libertà" che i marinai si sono ribellati, Rakovsky dottamente ribatte:
"E cosa volevate? Il socialismo? No, mio caro amico, la natura non fa simili salti passando dal regno dell'assolutismo a quello della libertà, è necessario passare progressivamente per tutti gli stadi di sviluppo, e qualsiasi cosa si faccia, non si potrà evitare il regime borghese, è la legge del socialismo scientifico" [*90].
Matiouchenko, ingenuamente, si stupisce: "Quali salti? quale legge? Perché un regime borghese e non socialista? Perché dev'essere il borghese a gioire della libertà e non l'operaio?"  Rakovsky, allora lo rimprovera dicendogli che è decisamente ancora "troppo incosciente, e deve imparare molto e per farlo ha bisogno di leggere. Allora capirà".  Matiouchenko, turbato, segue il consiglio di Rakovsky; legge molto, ma le sue concezioni radicali non cambiano in niente; anzi, tutto ciò che fino ad allora gli era parso semplice diventa confuso e complicato. In quel frangente, un socialdemocratico gli presta Il Capitale e gli dice che vi troverà la chiarezza necessaria. Quindi, Matiouchenko si mette a leggere il Capitale, ma si interrompe a causa dei numerosi termini stranieri che non conosce, per delle formule algebriche che non riesce a comprendere.
Si rende quindi conto che per poter leggere e comprendere Il Capitale, è necessario conoscere già molte cose; l'operaio, con le sue dieci ore di lavoro al giorno, non può farlo; inoltre, il libro costa caro. Ne deduce che quest'opera non apporta niente agli operai. Quando gli dicono che questo libro serve come un "pozzo" da cui le persone "che comprendono" traggono le conoscenze che poi trasmettono al popolo, egli emette un severo giudizio circa questi testi "scritti per il popolo" dove si trovano incessantemente dei consigli e delle disposizioni del tipo. "Aspetta" - "pazienta" - "non si deve fare questo o quello" - "non fare niente da te solo" - "abbi fiducia solo in noi, noi faremo quello che serve per te" - "solo la socialdemocrazia è bene, tutti gli altri gruppi sono composti da piccolo-borghesi, da informatori o da pazzi" [*91].
Ad un socialdemocratico che lo accusa di non "capire" niente e che dichiara che se non avessimo avuto dei Kant, dei Marx, o altre celebrità, sarebbe rimasto una "scimmia", risponde che "se non ci fosse stata gente come me, Kant, Marx e tutte le celebrità sarebbero crepati di fame come dei cani". Finisce la sua lettera, indirizzata ai suoi "antichi pedagoghi", chiedendosi come definire Gorki, che tratta i borghesi da vampiri, mentre allo stesso tempo si fa pagare da loro, per una sola sua parola scritta, quanto un operaio per una giornata di lavoro. Nel giudicare l'albero dai suoi frutti, Matiouchenko si allontana dal marxismo e diviene anarco-sindacalista. Dopo aver viaggiato in Europa ed in America, nel 1907 torna a lottare in Ucraina, viene catturato dalle truppe zariste e fucilato.

In quello stesso anni, appaiono in Russia gli scritti di Eugène Lozinsky, fino a prima di tendenza socialista-rivoluzionario massimalista [*92], che riprende la critica anti-intellettuale di Makhaïski. A quest'ultimo, rimprovera di aver mancato di spirito di sistema, di aver trascurato troppo la teoria e la scienza sociale contemporanea, privando così di metodologia la sua opera [*93]. Per lui, l'intellighenzia è, come per  Makhaïski, una classe privilegiata e sfruttatrice ( parla di classe-Giano, da un lato sfruttatrice, e, dall'altro, sfruttata), che si alimenta del lavoro non pagato dei lavoratori manuali. Ovviando al difetto metodologico di Makhaïski, la definisce come classe, a partire da criteri tutto sommato abbastanza "marxisti":
1 - Per l'origine comune della loro fonte di reddito.
2 - Per la conseguente comunione dei loro interessi economici fondamentali.
3 - Per l'identità delle loro relazioni, più o meno antagonistiche, con tutti gli altri gruppi economici [*94].

Gli interessi di classe dell'intellighenzia sono, secondo lui, rappresentati al meglio e difesi dall'enorme letteratura accademica di orientamento socialista, sotto il patrocinio di Marx. A tal proposito, ripete il postulato di Makhaïski, ossia che il marxismo non cerca di abolire gli antagonismi fondamentali di classe, e non fa altro che sostituire una nuova classe dominante a quella vecchia, e nuove condizioni di oppressione più sottili ma non meno efficaci. Questa classe si sviluppa e prospera in particolare con il sorgere della grande industria. Rende omaggio a Makhaïski per aver dimostrato, nella seconda parte del suo "Lavoratore intellettuale", che il secondo libro del Capitale aveva come fine quello di giustificare il dominio dell'intellighenzia nel regime socialista, la quale si approprierebbe a suo beneficio, sotto forma di socializzazione dei mezzi di produzione, di una parte importante del prodotto nazionale. Secondo Lozinsky, il colpo inferto da Makhaïski a Marx ed al socialismo è stato decisivo, e potranno difficilmente riprendersi, a meno di mentire e distorcere [*95].

Dal momento in cui viene riconosciuta come giusta e normale una maggiore remunerazione del lavoro intellettuale, l'intellighenzia non ha più da temete alcuna rivoluzione sociale [*96]. Dal momento che ammettere questo comporta che, "le fabbriche, le officine, le terre, le miniere, ecc. non saranno più di proprietà privata, ma diverranno possesso dello Stato o dei comuni. Bisognerà passare immediatamente all'organizzazione della produzione sociale, allo scambio e alla ripartizione in tutto il paese. Quest'opera, colossale per volume e per difficoltà, creerà un bisogno immenso di forze intellettuali, di persone sapienti, di talento e di scienza. Tutti i posti di amministrazione, di organizzazione e di direzione, centrali o locali, tutti i nodi vitali della nuova società saranno necessariamente occupati dalla classe dei lavoratori intellettuali, dall'intellighenzia.
"[...] Non sono gli operai quelli che se ne incaricheranno, ne capiscono assai poco [...] Si prometterà alla classe operaia l'uguaglianza, nel "futuro", quando lo permetteranno le "condizioni tecno-produttive", e per adesso sarà loro ingiunto di aspettare saggiamente. In seguito, comincerà la nuova era del dominio di classe dei lavoratori intellettuali, che si garantiranno il possesso monopolistico ed ereditario del loro bene - la conoscenza - in una parola, questo sarà l'avvento del regno del socialismo, così desiderato e lodato da decenni [*97].
"[...] Così, all'indomani della rivoluzione sociale, l'intellighenzia si impadronirà del governo, in qualità di rappresentanza del proletariato, delle masse operaie incompetenti, come rappresentanti "liberamente scelti" sulla base del suffragio universale segreto" [*98].
L'intellighenzia avrà in mano tutto l'apparato dello Stato, disporrà dei meccanismi sociali, ma inoltre beneficerà anche della "fiducia totale delle masse operaie". Lozinsky era certo che le sue concezioni sovversive a proposito dell'intellighenzia e del socialismo avrebbero suscitato una feroce opposizione, che tutta la "scienza" e tutta la "filosofia" avrebbero dichiarato una guerra assoluta a tali concezioni.
Infatti, gli attacchi arrivarono da tutti i lati. Lozinsky rispose, dopo aver preso delle "precauzioni antisettiche" riguardo le accuse di aver semplicemente plagiato Makhaïski, affermando di non aver mai nascosto di averne seguito i passi. Successivamente, verrà puramente e semplicemente assimilato a Makhaïski, ed al "Makhaïvismo".
Nel 1909, pubblicherà un'opera estremamente interessante circa il bilancio e le prospettive del movimento operaio in Occidente e in Russia [*99]. Esamina, paese per paese, la situazione della classe operaia e dei suoi "rappresentanti", e ne fa poi un bilancio generale, piuttosto cupo: il progresso tecnico e scientifico non aveva praticamente cambiato niente delle miserabili condizioni di sopravvivenza degli operai; piuttosto, aveva aggravato il loro sfruttamento, rafforzato e perfezionato le forze militari e repressive, i mezzi di condizionamento in generale, aveva portato alla crescita della disoccupazione assoluta e relativa - fenomeno legato al progresso delle macchine e della meccanizzazione, spesso causa della degenerazione fisica degli operai; i prodotti erano rincarati; gli industriali si erano organizzati; tutte le pretese libertà di stampa, di parola, ecc., erano a vantaggio solo di coloro che potevano servirsene, del mondo colto, dell'intellighenzia socialista, che poteva così esercitare la sua "influenza", per neutralizzare le masse sfruttate; il ruolo "organizzatore" (secondo Marx) della fabbrica capitalista si era, al contrario, rivelata un potente mezzo di asservimento degli operai. Lozinsky faceva così il processo allo sviluppo capitalista, che aveva generato un ancor più grande sfruttamento della classe operaia.
Il suo studio, ben documentato, si chiudeva con delle prospettive di attività autonoma del proletariato, al di fuori di ogni partito e sindacato; tali prospettive, tranne lo sciopero-panacea, rimanevano piuttosto sul vago, come in  Makhaïski. Questo per loro corrispondeva certamente al desiderio di non porsi come nuovi ideologhi. Il movimento proletario doveva essere in grado, ai loro occhi, di forgiare da sé - a partire da un minimo di posizioni definite - i propri mezzi di lotta e le loro finalità [*100].
Fra i loro critici, la reazione del letterato Ivanov-Razoumnik simbolizza perfettamente quella di tutta l'intellighenzia populista russa. In un libro dedicato al "Makhaïvismo" [*101], ne espone fedelmente le principali linee. Secondo lui, si trattava di una tendenza tipica del movimento operaio, al punto che c'erano poche manifestazioni in cui non ci fossero, fra gli oratori, almeno uno dei suoi rappresentanti.
Egli ricorda che il termine di intellighenzia era stato introdotto negli anni 1860 prima da Boborykine, poi da Pissarev [*102], che l'aveva usato per designare il piccolo funzionario "proletario pensante" [*103]. Benché egli vendesse la sua forza lavora, era anche un componente della borghesia. Infatti, per Ivanov-Razoumnik, si trattava non di una classe, ma di un gruppo al di fuori delle classi caratterizzato dalla sua etica. Questo gruppo era determinato non dal livello delle sue conoscenze - d'altronde non si distingueva ancora l'istruzione dalla cultura - ma per la sua coscienza e per tutta una serie di segni etici "interiori", piuttosto che per la sua funzione sociale o economica, il cui criterio esclusivo era stato spinto da Makhaïski fino al limite dell'assurdo, cosa che lo aveva spinto ad unirsi al marxismo.

Quest'atteggiamento - assimilabile alla politica dello struzzo - sarà sempre quello dei socialisti-rivoluzionari, eredi dei populisti e tutti quanti con l'aureola della loro lunga lista di terroristi-martiri, sacrificati e "santificati" per e dalla "sacra" causa del popolo. L'intellighenzia rimarrà sempre, per loro, l'avanguardia più cosciente e più audace rispetto alla massa. In queste condizioni, non stupisce che la critica Makhaïsta abbia glissato su di loro, senza riuscire ad afferrare questo gruppo "fra il cielo e la terra".  Victor Tchernov, il loro principale teorico, riterrà che la soluzione al problema consiste nel generalizzare l'insegnamento gratuito, e che non è affatto necessario fare tanto rumore a proposito della conoscenza, seppure trovi normale che un più alto livello di conoscenze corrisponde ad un lavoro di grande qualità e ad una remunerazione conseguente. Egli fa dell'ironia scrivendo che il livellamento dei salari al livello di quello del manovale porterebbe a che "il bene più grande sia quindi l'uguaglianza nella miseria" [*104].
Gli anarchici, quanto a loro, vedono le cose sotto un angolo più acuto. Riconoscono che esiste un forte contrasto fra un operaio ed un proletario intellettuale. Le condizioni lavorative del secondo sono assai migliori, la giornata di lavoro meno lunga, il salario più vantaggioso. L'apparenza esteriore rivela subito la differenza: il lavoratore intellettuale è meglio vestito, le sue mano sono fini, lo si distingue immediatamente da un lavoratore manuale; e anche se a volte il suo salario è inferiore a quello di alcuni operai, mantiene il vantaggio di vedere la sua personalità meno schiacciata. Vétrov, l'autore di quest'articolo comincia quindi ad aggiungere senso critico, mostrando come il problema sia reale [*105]. Gli operai hanno delle buone ragioni ad avercela con gli intellettuali rivoluzionari, dal momento che questi aspirano a dirigere tutto, ad occupare il posto dei generali della rivoluzione, considerando la massa operaia come truppa. Inoltre, in quest'ambiente, domina spesso un'atmosfera di idee, di discussioni e di interessi spirituali incomprensibili e perfino profondamente estranei - se non ostili - ai semplici operai. Questi sentono d'istinto che si distrarrebbero dall'opera vivente della rivoluzione, se si immergessero in simili preoccupazioni da intellettuali. Vètrov spinge la sua comprensione fino a riconoscere che l'intellighenzia si è sempre trovata, in generale, al servizio dei capitalisti e dello Stato, e che assai pochi dei suoi membri, soprattutto fra i geni delle scienze e dell'arte, non sono serviti da docili strumenti nelle mani delle classi dominanti ai fini dell'oppressione delle masse operaie.
La simpatia di Vétrov si fermava qui. Rifiuta di considerare l'intellighenzia come un nemico assoluto e subdolo, come lo presentava Lozinsky, il quale proponeva di orientare contro di essa la rivoluzione proletaria, altrimenti nessuna rivoluzione proletaria potrà mai realmente aiutare gli operai manuali. Vétrov gli rimprovera di voler attrarre l'attenzione su un nemico fittizio, al posto di quelli veri, lo Stato ed il capitale. Lo accusa anche di cadere nella demagogia quasi reazionaria, volendo distogliere le masse dai loro veri obiettivi. E paradossalmente, Vétrov accusa Lozinsky di rimanere ancora sul terreno del marxismo, di rimanere chiuso nella struttura delle classi sociali. Per lui, l'ideale della rivoluzione sociale dev'essere condiviso da un numero crescente di persone che ne comprendano bene gli obiettivi e che siano pronti a sacrificarsi per essa. L'intellighenzia, per lui non è affatto un fenomeno economico o sociologico, bensì un fenomeno puramente psicologico: alcuni stanno dalla parte degli sfruttatori, altri sono per la rivoluzione sociale, così come l'operaio "giallo" si distingue dall'operaio anarco-sindacalista. In una società comunista anarchica, conclude, "l'influenza dei 'maestri dello spirito' sarà soltanto spirituale ed essi non nuoceranno a nessuno; l'umanità continuerà a marciare sulla strada dell'ideale e della verità, del bene e del bello". Se riconoscere tutto questo è intellettuale, allora nel fatto che "l'umanità intera lo divenga, è in questo, senza alcun dubbio, che risiede la sua vocazione culturale superiore".
Un altro commentatore anarchico, Maxime Raevsky, adotta il medesimo atteggiamento. Innanzi tutto, si difende dall'essere assimilabile alla socialdemocrazia, poiché sostiene che nella comune anarchica nessuno potrà essere danneggiato dal momento che il suo principio sarà: "Da ciascuno secondo i suoi mezzi, a ciascuno secondo i suoi bisogni". Riafferma il ruolo umanista "fuori dalle classi" dell'intellighenzia e sottolinea la sua "naturale neutralità" [*106].
Malgrado tutto, continua a persistere un certo sospetto ed egli propone di tenere gli intellettuali a distanza dal movimento operaio. Se nel caso, dopo la rivoluzione avessero delle velleità di giocare ai "maestri", le masse operaie saprebbero riportarli a più miti consigli.
Non tutto però è stato risolto, dal momento che nel 1912, Orguéani, un discepolo di Kropotkin, consacra un opuscolo all'intellighenzia, riprendendo sostanzialmente gli stessi argomenti. L'unica aggiunta consiste nella critica dell'egualitarismo di Makhaïski e di Lozinsky che mantiene i principi del potere, della centralizzazione e della remunerazione del lavoro, tutte cose contrarie al comunismo libertario ed al vero egualitarismo [*107].
In sintesi, se per i socialisti rivoluzionari l'intellighenzia era piena di "nobili" aspirazioni, gli anarchici adottavano un atteggiamento più sfumato, divergente riguardo al fenomeno totale, al di là della critica di Makhaïski, ed oltre le prospettive rivoluzionarie.
Quanto alla posizione socialdemocratica russa, essa restava fedele all'analisi di Kautsky: l'intellighenzia era metà capra e metà cavolo, e nemmeno classe sfruttatrice - ma piuttosto "sotto-classe", situata fra il proletariato e la borghesia, e aderiva politicamente parte all'una, parte all'altra, con la tendenza ad essere a favore della prima [*108].

5

È nello stesso momento che appare il saggio di Robert Michels a proposito delle tendenze oligarchiche delle democrazie. Questo studio sociologico dei gruppi e dei partiti politici, a partire soprattutto dall'esempio della socialdemocrazia tedesca, affronta in maniera notevole il tema che ci interessa. Alla luce dei fatti, constata: "che dice organizzazione, dice tendenza all'oligarchia". L'organizzazione ha come "effetto di dividere ogni partito ed ogni sindacato in una minoranza dirigente ed una maggioranza diretta" [*109].
La minoranza dirigente, i "capi" secondo la designazione di Michels, si allontana incessantemente dal controllo della base, di cui non dovrebbe essere altro che un semplice organo esecutivo: "Ma in realtà, man mano che l'organizzazione cresce, il diritto di controllo riconosciuto alla massa diviene sempre più illusorio. Gli aderenti devono rinunciare a dirigere o perfino a sorvegliare tutte le questioni amministrative. E si vedono obbligati ad affidare tale incarico a delle persone fidate, appositamente nominate a tal proposito, a dei funzionari retribuiti dall'organizzazione. La massa viene ridotta ad accontentarsi dei rendiconti più che sommari o a ricorrere a delle commissioni di controllo" [*110].
Le responsabilità inerenti alla loro funzione assegnano ai capi delle conoscenze e delle competenze particolari che possono, se necessario "a forza di digressioni, di perifrasi e di sottigliezza terminologiche, fare della questione più semplice e naturale del mondo un mistero sacro di cui solo loro posseggono la chiave" [*111]. In tal modo, questi capi tessono fra loro e la base un velo che impedisce alla base di controllare le loro attività. Tutto questo contribuisce a rafforzare il loro potere e a renderlo insostituibile: "In tutti gli affari amministrativi e tattici, dove la decisione richiede delle conoscenze speciali e la messa in campo di una certa autorità, si è costretti ad ammettere un certo grado di dispotismo, e di conseguenza una certa deviazione dai principi della democrazia pura. Dal punto di vista democratico, questo può essere un male, ma un male necessario. Socialismo non significa affatto 'tutto al popolo', bensì 'tutto per il popolo' " [*112].
Quindi, i dirigenti traggono dall'incompetenza delle masse e dalla loro propria competenza la giustificazione teorica del loro effettivo dominio, convertendosi in una sorta di "governo dei migliori", di aristocrazia dei più capaci (Michels qui esprime la quintessenza specifica del socialismo, influenzato come abbiamo visto dai concetti di Saint-Simon). Inoltre, questi dirigenti non solo hanno il diritto, ma sentono anche il dovere di mettersi alla testa delle masse, in quanto rappresentanti qualificati e per così dire "naturali".
È del tutto evidente che questa minoranza dirigente viene reclutata soprattutto, per non dire esclusivamente, fra i membri della borghesia, che si fanno carico di "trattare e sviluppare le questioni teoriche e di dirigere la politica pratica quotidiana", cosa in cui va vista una conseguenza della "organizzazione economica della produzione moderna" [*113].
Michels espone la ragione essenziale di un simile fenomeno: "Soltanto il socialista di origine borghese possiede ciò che manca ancora del tutto al proletariato: il tempo e i mezzi per la sua formazione politica, la libertà fisica di trasportarsi da un luogo all'altro e l'indipendenza materiale senza la quale l'esercizio di un'attività politica nel senso vero e proprio del termine è inconcepibile.
"Non sorprende, in queste circostanze, che il proletariato dipenda ancora oggi, in una certa misura, dai transfughi della borghesia" [*114]. Michels postula inoltre che è del tutto probabile che un gruppo sociale, in possesso degli strumento di potere collettivo, farà "tutto il possibile per mantenerli". Era inevitabile che Michels incontrasse le tesi di Makhaïski. E in primo luogo su Marx:
"Marx pretende che, fra la distruzione della società capitalista e lo stabilirsi della società comunista, si avrà un periodo di transizione rivoluzionaria, un periodo economico, al quale corrisponderà un periodo di transizione politica e 'durante il quale lo Stato non potrà essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato'; o per usare un'espressione meno eufemistica, assisteremo perciò alla dittatura dei capi che avranno avuto l'astuzia e la forza di sottrarre dalle mani della borghesia morente, nel nome del socialismo, lo scettro del dominio" [*115].
Poi, circa il punto centrale dell'analisi di  Makhaïski:
"Si preoccupa che la rivoluzione sociale sostituisca alla classe dominante visibile e tangibile, che oggi esiste ed agisce apertamente, un'oligarchia demagogica, clandestina, che opera sotto la falsa maschera dell'uguaglianza" [*116].
Questa conclusione assai logica gli permette di formulare una legge sociologica:
"È una legge sociale ineluttabile quella per cui in ogni organo della collettività, nato dalla divisione del lavoro, si crei, una volta che si è consolidato, un interesse che esiste in sé e per sé. Ma in seno all'organismo collettivo non possono esistere degli interessi speciali senza che essi si trovino in opposizione all'interesse generale. In più: degli strati sociali che svolgono funzioni differenti tendono ad isolarsi, tendono a darsi degli organi atti a difendere i loro interessi particolari e a trasformarsi infine in classi distinte" [*117].
In tal modo quindi la rivoluzione sociale non porterebbe ad alcun cambiamento sostanziale nella struttura interna alla massa. La sua "vittoria" segnerebbe solo l'avvento di una nuova oligarchia.
Per Michels è l'organizzazione stessa che contiene un vizio di forma effettivo; per cui non può che portare che al "dominio degli eletti sugli elettori, dei delegati su coloro che li delegano" [*118]. 'Ciò che è' opprime 'ciò che dovrebbe essere'.
Le uniche eccezioni che si riferiscono alla democrazia per sfuggire al pessimismo totale hanno un movimento oscillante; da un lato, suscitare nell'individuo l'attitudine intellettuale alla critica ed al controllo, dall'altro lato, guardarsi dalla tendenza a creare organizzazioni sempre più complesse e differenziate, vale a dire fondate sulla competenza di una minoranza.
Ovviamente, questo saggio non contribuì a rendere Michels molto popolare fra la "gente" socialista; cosa che non gli impedì di avere una certo eco, purtroppo ben presto attutito dall'ecatombe del 1914.

La descrizione dell'ambiente socio-ideologico della critica makhaïskiana sarebbe incompleta se non si facesse menzione dello stato d'animo di Lenin - padre del bolscevismo, questo marxismo ibrido ed "arricchito" - riguardo gli intellettuali.
Per Lenin, le cose stanno così: non può esistere un'ideologia socialista "elaborata dalle masse stesse" [*119]. Si ispira alla "parole profondamente giuste e significative" di Kautsky - che a sua volta si è ispirato a Marx per quel che riguarda le "ideologie borghesi che si sono elevate all'intelligenza generale della storia" - e afferma che la "coscienza socialista attuale non può sorgere che sulla basa di una profonda conoscenza scientifica[...] ora, il portatore della scienza non è il proletariato, ma gli intellettuali borghesi: in effetti è nel cervello di certi individui di questa categoria che è nato il socialismo contemporaneo, ed è grazie a loro che è stato comunicato ai proletari intellettualmente più evoluti, che successivamente l'hanno introdotto nella lotta di classe del proletariato laddove le condizioni lo permettevano. Perciò, quindi, la coscienza socialista è un elemento che è stato importato da fuori nella lotta di classe del proletariato" [*120].
Dunque, il socialismo è stato elaborato dai "rappresentanti istruiti delle classi dei possidenti, dagli intellettuali". Marx ed Engels, per la loro situazione sociale, appartenevano essi stesso a questi intellettuali borghesi [*121]. Sebbene alcuni operai "evoluti" come Proudhon e Weitling hanno potuto dire la loro. Lenin, di conseguenza, non ha né il bisogno né il tempo di leggere Makhaïski o Lozinsky, occupato com'è a polemizzare con l'empiriocriticismo, o soprattutto con la sua bestia nera, i menscevichi. Il ruolo degli intellettuali - la minoranza competente, la sola ad affrontare tutte le questioni del socialismo - per lui va da sé, tranne quando "disertano il partito"; la sua prima reazione è: "Che il buon vento se li porti via, questi bastardi. Il partito si sbarazzerà di tutti i rifiuti piccolo-borghesi" [*122]. Passata la rabbia, la sua natura riprende il sopravvento: "Non pensavo di "scacciare gli intellettuali", come fanno molti stupidi sindacalisti, o di negare che essi siano necessari al movimento operaio" [*123]. La corruzione del potere di cui parla Michels, non lo preoccupa affatto; egli piuttosto sarebbe incline a rivendicarlo con sicurezza, vista la sua concezione del "rivoluzionario di professione" - un taglio originale votato ad un grande successo quando gli "eminenti dirigenti" si impadroniranno del potere nel 1917. Quelli allora saranno i tempi delle capriole "dialettiche", che fanno ancora sognare. Giudichiamole:
"No. Sono degni di chiamarsi comunisti solo coloro che comprendono che non si può creare o instaurare il socialismo senza mandarlo alla scuola degli organizzatori dei trust. In quanto il socialismo non è un'invenzione, ma è l'assimilazione e l'applicazione, per l'avanguardia del proletariato che ha conquistato il potere, di ciò che è stato creato dai trust. Noi, il partito del proletariato, non possiamo apprendere da nessuna parte l'arte di organizzare la grande produzione su grande scala, come i trust - a meno che non andiamo a cercarla presso gli specialisti più qualificati del capitalismo" [*124]. Dunque si dimostra che la scuola della fabbrica per l'operaio non è sufficiente a fargli acquisire la conoscenza necessaria ad organizzare la produzione. Gli "specialisti più qualificati" avranno diritto ad un trattamento migliore da parte del potere leninista: Bonus e salari elevati, senza contare un'adeguata considerazione sociale.
Sembra che l'autorità carismatica di Lenin sia stata particolarmente potente, dal momento che ha potuto portare a termine l'impresa di fare ingoiare ai congressisti del XI congresso del partito, la seguente dimostrazione acrobatica:
"La nostra società grazie a noi è uscita dai binari capitalisti; non ha ancora intrapreso un nuovo percorso, ma non è più la borghesia a governare lo Stato, bensì il proletariato. Non vogliamo capire che quando diciamo 'Stato', questo Stato, siamo noi, è il proletariato, è l'avanguardia della classe operaia. Il capitalismo di Stato è un capitalismo che sapremo limitare, di cui sapremo fissare i confini, questo capitalismo di Stato è connesso allo Stato, ma lo Stato, sono gli operai, è la parte avanzata degli operai, è l'avanguardia, siamo noi" [*125].
A quanto pare, Lenin amava giocare con le parole. Se il proletariato russo non avesse servito da cavia, quest'esercizio di funambolismo non avrebbe fatto male a nessuno. Si capisce meglio perché, nel quadro della famosa NEP (Nuova Politica Economica), lanciata nel 1921, dopo l'insurrezione di Kronstadt, Lenin restauri il capitalismo privato e conti sui capitalisti stranieri - cui vennero proposte generose concessioni - per migliorare le sorti degli operai russi.

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La rivoluzione del 1917 giustifica le apprensioni di Makhaïski. Dopo le prime sommosse popolari, l'intellighenzia prende il sopravvento, monopolizza l'espressione politica del movimento, sia che questo avvenga nel governo provvisorio di Kerensky, sia persino in seno ai soviet che nei fatti raggruppano, al loro "vertice", un gran numero di militanti rivoluzionari di prima del 1917.
È evidente che in quel momento il "capitale" militante prevalga. Solo coloro che sanno esprimersi "bene", scrivere "bene", organizzare e controllare, possono proporsi di sostituire le vecchie autorità vacillanti. E quel che è ancora più evidente, è la partecipazione massiccia di questi stessi "militanti" al potere bolscevico - al quale la maggior parte era interiormente ostile - che supporteranno fedelmente fino a che non sarà sufficientemente affermato da potersi liberare di loro [*126]. Per amministrare e gestire, occorreva una certa istruzione, alcune abitudini di lavoro mentale, capacità di generalizzazione e deduzione: non poteva essere fatto che da dei lavoratori del cervello, degli intellettuali. E in Russia, quando si consultano le biografie dei principali protagonisti di questo periodo, abbiamo a che fare praticamente soltanto con dei rivoluzionari professionali di formazione intellettuale (pubblicisti, insegnanti, ingegneri, vecchi universitari, impiegati) e al più qualche operaio autodidatta. Questo mondo era molto lontano dalla vita quotidiana e dalla mentalità dei proletari delle città e delle campagne. Era quindi difficile, se non impossibile, esprimere e ancor più rappresentare le aspirazioni reali ed effettive di questo proletariato. In ultima analisi, venne attuato un blocco contro tutto quello che poteva rappresentare sia il vecchio regime, si queste masse oscure che volevano ingenuamente liberarsi dei loro servizi per prendere in mano il proprio destino. Gli interessi della classe dell'intellighenzia perciò prevalsero. Questo spiega il motivo per cui le ideologie giocarono solamente un ruolo minore e non sono state nient'altro che dei paraventi per delle motivazioni molto meno pure.

A quanto pare, la massa non si lasciò ingannare: lo scrittore Paoustovsky, nei suoi ricordi dell'epoca, parla dell'odio latente verso gli intellettuali, che venivano simbolizzati prt mezzo degli occhiali. Uno dei suoi personaggi, assai miope, deve, per camminare, appoggiarsi ad un altro; si rifiuta di portare gli occhiali, perché se lo avesse fatto, "nessuno avrebbe creduto alla sua povertà. In quel periodo travagliato, si era sospettosi nei confronti delle persone con gli occhiali. Praticamente, tutti gli occhialuti venivano considerati come nemici, ed erano ferocemente odiati". Paoustovsky, di passaggio, attualizza la faccenda notando che "sorprende che questa diffidenza verso le persone con gli occhiali si sia conservata fino ad oggi e abbia portato alla creazione del nomignolo dispregiativo di 'lunetteux' " [*127].
La natura del nuovo regime ha continuato, fin dalla sua instaurazione, a suscitare un dibattito assai agitato. Sappiamo che per Lenin tale regime era una strana miscela: capitalismo di Stato, a direzione proletaria per interposto partito; arriva perfino a concedere volentieri che ci fosse una forte tendenza alla burocratizzazione. La sua ultima preoccupazione fu quella di tentare di trovare un antidoto a tale male: propose l'aggiunta di qualche decina di semplici operai e contadini di una "onestà e dedizione assolutamente provata" [*128] al comitato centrale e all'ufficio politico del partito! [*129] Così facendo, Lenin contraddiceva le sue precedenti teorie e riconosceva l'evidente sconfitta del suo approccio. Purtroppo, era troppo tardi, di lì a poco sarebbe morto. I suoi allievi si incaricheranno di applicare rigidamente il "marxismo-leninismo". Già Lukacs si era impegnato nella  giustificazione del ruolo del partito, il "portatore della coscienza di classe del proletariato, la coscienza della sua missione storica" [*130].
Questo fu soprattutto l'atteggiamento dei menscevichi, fratelli di latte, diventati nemici, dei bolscevichi. Il loro leader, Dan, ancora nel 1932, dichiarava: "Non appartiene allo spirito del nostro partito negare le grandi conquiste storiche della rivoluzione sotto la direzione bolscevica. Al contrario, la opponiamo a tutti coloro che dichiarano la dittatura bolscevica una 'contro-rivoluzione' oppure a coloro che la mettono sullo stesso piano del fascismo [...] La dittatura bolscevica della 'minoranza cosciente', corrispondente al rapporto di forza sociale in Russia, si è rivelata un'inevitabile tappa storica nel corso della rivoluzione russa" [*131].

Per Dan, sono stati i contadini a costituire un pericoloso ostacolo borghese per il proletariato! La degenerazione della dittatura, la crescita della burocrazia vengono spiegate per mezzo del suo "istinto di conservazione"! In questo modo, in tutta la vita economica e politica si ripercuotono delle "false accuse" (sic!) e ciò provoca il crescente malcontento delle masse, le quali, a loro volta suscitano una politica di "aperta violenza" da parte del potere [*132]! La dittatura bolscevica, senza essere una "dittatura della classe operaia", rimane "rivoluzionaria", anche se degenera "sempre più in una dittatura di un nuovo strato privilegiato emerso dalla massa plebea" [*133]. Ecco, quello che poteva elucubrare un "marxista" russo in quell'anno di grazia, "L'ostacolo" continuamente sollevato verrà rimosso dalla vasta campagna di "dekulakizzazione", genocidio sistematico dei contadini refrattari alle caserme kolkhosiane. Il "nuovo strato privilegiato" sarebbe stato pressoché interamente rinnovato nel corso degli anni 1936-1939. Quest'evoluzione coincide con la proclamazione del socialismo, senza che ciò provochi delle particolari reazioni. In effetti, l'alfa e l'omega del socialismo era sempre stato descritto come l'appropriazione collettiva dei mezzi di produzione, e questo era sufficiente per giustificare la denominazione.
Sono questi i rapporti di proprietà che ipnotizzarono Trotsky, al punto da rendere contraddittoria la sua analisi. Secondo lui, lo "Stato operaio" era degenerato a causa della "cattiva" direzione adottata dalla burocrazia stalinista. I privilegi dei burocrati erano, secondo lui, solo degli "abusi", benché la sproporzione di reddito fosse considerevole: in un articolo pubblicato alla fine del 1939 riconosceva che circa l'11, 12% della popolazione del paesi possedeva quasi il 50% del reddito nazionale; questo secondo le statistiche ufficiali. Bisognava, perciò, soffrire di un forte strabismo per sostenere la tesi che la deviazione stalinista fosse dovuta solamente alla predominanza sociale dei contadini e all'accerchiamento capitalista. Per di più: malgrado tutte queste riserve, il regime conservava per lui un carattere proletario e socialista:
"Allo stesso tempo, abbiamo stabilito che, malgrado una mostruosa degenerazione burocratica, lo Stato sovietico rimane ancora l'arma storica della classe operaia dal momento che assicura lo sviluppo dell'economia e della cultura sulla base dei mezzi di produzione nazionalizzati e prepara, pertanto, le condizioni di una vera emancipazione dei lavoratori per mezzo di una liquidazione della burocrazia e della disuguaglianza sociale [...] il burocratismo sovietico è il prodotto di contraddizioni sociali: tra la città e la campagna; tra il proletariato e i contadini (queste due contraddizioni non coincidono affatto); fra le repubbliche nazionali e le loro suddivisioni; fra i diversi gruppi dei contadini; fra i diversi strati del proletariato; tra i diversi gruppi di consumatori; infine, fra lo Stato sovietico nel suo insieme ed il suo accerchiamento da parte del capitalismo" [*134].

Queste contorsioni non impedirono a Trotsky di perseverare a giudicare la natura del regime: "Il contenuto sociale della dittatura della burocrazia è determinata dai rapporti di produzione stabiliti dalla rivoluzione proletaria. In questo senso, si ha il pieno diritto di dire che la dittatura del proletariato ha trovato la sua espressione, sfigurata ma innegabile, nella dittatura della burocrazia (sic!)" [*135].
Trotsky sentiva il bisogno di legittimare in un maniera o nell'altra il regime iper-poliziesco di Stato: affermando che la rivoluzione sopravviveva nonostante tutto nella coscienza dei lavoratori sovietici, che dovevano irrimediabilmente rovesciare la burocrazia usurpatrice, egli cercava di minimizzare la responsabilità personale che aveva fatto sì che il proletariato russo venisse legato e consegnato a questa burocrazia.
Non riusciva a riconoscere di essere stato spodestato da un rappresentante più efficace di lui di questa burocrazia . Dimenticava anche che prima di essere stato un leninista devoto, aveva messo a punto la brillante teoria del "sostituzionismo":
"L'organizzazione del partito era stata chiamata a sostituire il partito, il comitato centrale a sostituirsi all'organizzazione del partito e, alla fine, il dittatore a sostituirsi al comitato centrale" [*136]. All'epoca, si trattava di "Maximilien" Lenin.
L'argomento della "arretratezza" del popolo e dell'economia russa richiede alcune osservazioni. In primo luogo, contrariamente all'opinione diffusa, alla vigilia della guerra del 1914, la Russia zarista aveva conosciuto uno sviluppo economica assai rapido, il cui ritmo poteva essere paragonato a quello degli Stati Uniti, e, se non fosse stato per la guerra e per la tempesta rivoluzionari, è abbastanza certo che sarebbe diventata una grande potenza capitalista [*137]. Inoltre, e questa è cosa più nota, la Russia, granaio dell'Europa, era in gran parte agraria; e quasi quattro quinti dei contadini erano organizzati in comuni rurali, caratterizzati dal possesso collettivo del suolo. Era una sopravvivenza di quello che veniva chiamato comunismo primitivo [*138]. Marx aveva considerato la sua esistenza come "il fulcro della rigenerazione sociale in Russia" [*139]. Il significato della parola d'ordine "la terra ai contadini", nel 1917, rimandava ad un'appropriazione collettiva delle migliori terre che erano proprietà della Corona, del clero e dei grandi proprietari terrieri. Vedere questo, come facevano Lenin ed i bolscevichi, come un'aspirazione a diventare piccoli proprietari, rivela un'ignoranza totale della questione contadina in Russia, e una cecità dovuta ai più rigidi pregiudizi "marxisti".
L'argomento della "arretratezza" funziona, nei fatti come un "alibi", dal momento che "arretrato" e "reazionario" nella demonologia marxista-leninista sono sinonimi tutto diventa possibile - le atrocità come il genocidio - purché il motivo sia "progressista". I peggiori crimini sono sempre stati coperti per mezzo dell'avvento del "progresso", dell'arrivo della civiltà, di una cultura chiamata "superiore" (in realtà dotata solamente di mezzi militari superiori). Gli esempi storici abbondano, dall'espansione dell'impero romano alla colonizzazione dell'Africa, passando per le "gesta" dei conquistadores.
Trotsky era assai più pudico sulla natura di classe della burocrazia. Si ostinava a vedere l'avanguardia del proletariato allo stesso modo di Dan, e non si accorgeva che un "nuovo strato, privilegiato, proveniente dalla massa plebea" e composto di militanti del partito e dei sindacati, di cekisti, di vari specialisti ed ideologhi, di manager, di "ingegneri delle anime" (letterati mercenari) ed ingegneri "senz'anima" (gli Stakanovisti), di tecnici e di scienziati "proletari" e altri servi del regime.

Evidentemente, nella misura in cui le masse erano "arretrate", era più facile far valere i talenti organizzativi e gestionali di questa nuova borghesia. Qualche seguace di Trotsky aveva scoperto il segreto di Pulcinella: l'esistenza, in URSS, di una nuova classe dominante che possedeva collettivamente i messi di produzione e che sfruttava per suo proprio conto il proletariato [*140]. Burnham spiega che si trattava di una classe di "manager", che inaugurava "l'era degli organizzatori" [*141]. Più tardi, Djilas descriverà gli usi ed i costumi - visti dall'interno - di questa classe [*142]. La precedente analisi di Anton Ciliga, comunista croato che era andato a lavorare per il Comintern a Mosca, e che aveva vissuto in Russia dal 1926 al 1935, è la più lucida e la più illuminante sulla realtà del regime.
La sua testimonianza è particolarmente preziosa per la situazione della classe operaia:
"Vi è ancora un caso nel quale si vede chiaramente l'umiliazione dell'operaio in URSS: è al momento dell'assunzione, soprattutto quando si tratta di un impiego un po' di favore. I direttori delle grandi e medie imprese assumono da sé solamente i quadri: ingegneri, capisquadra, contabili, nella misura necessaria, laddove non vengano loro raccomandati in maniera imperativa da un'istanza superiore. Questi quadri, a loro volta, ingaggiano gli operai di cui hanno bisogno ed i piccoli impiegati. Bisogna vedere come gli operai sono obbligati ad umiliarsi, a piegare la schiena, e perfino a fare dei regali, ad offrire delle tangenti, per poter essere assunti" [*143].
Ciliga racconta il curioso gioco di parole che circola a tal proposito: "Da noi, in Russia, non ci sono più classi, ma soltanto differenti categorie di cittadini". Fra queste "categorie", le due principali sono sintetizzate dai proletari russi nelle parole: "loro" e "noi".
Questa formula riflette la divisione della società in due classi: il proletariato, per cui in fin dei conti non era cambiato niente, e la classe al potere. La saggezza proletaria aveva già utilizzato questa formula a proposito dei famosi rapporti di proprietà all'epoca della NEP (1921); i proletari russi allora dicevano: La terra è "nostra" e l'olio è "loro"; Baku è "nostra" ed il petrolio è "loro", le fabbriche sono "nostre" e ciò che esse producono è "loro" [*144].
L'umorismo proletario si applicava alla vita quotidiana per quel che riguardava il famoso rapporto. Quando arrivava un treno, che "trasportava solo dei burocrati, degli specialisti ed i membri delle loro famiglie, la nuova crema", i ferrovieri dicevano. "il treno operaio è in stazione"; viceversa, quando si trattava di un treno operaio, sporco, affollato, traboccante di persone, allora dichiaravano solennemente: "il treno dei padroni è arrivato" [*145]. Questi esempio sono ben più eloquenti di tutte le elucubrazioni costruite sui "rapporti socialisti di produzione".
Secondo Ciliga, la nuova classe dirigente si compone di due rami principali: la burocrazia comunista e l'intellighenzia senza partito degli "specialisti", decretata da Stalin come "bolscevichi senza partito", che a partire dal 1936 aveva gli stessi diritti politici dei membri del partito. Essendo il principio uno solo, diremo che esso ha due teste: una "politica", l'altra "economica". Queste due componenti dell'intellighenzia rimandano, da un lato, alla sovrastruttura che detiene i posti di comando, e, dall'altro lato, all'infrastruttura del regime incaricata di eseguire le direttive. La prima comprende ii membri ed i funzionari del partito, i dirigenti dell'amministrazione e delle imprese di Stato, ed i corpi degli ufficiali dell'esercito e dell'apparato poliziesco; la seconda tutti gli intellettuali, i "bolscevichi senza partito", che non sono membri del partito, dal semplice burocrate del kolkhoz fino al membro dell'Associazione degli scrittori o dell'Accademia delle scienze.
Questa funzione dominante nella società sovietica è stata attestata da un decreto adottato nel 1963 dal plenum del Comitato Centrale del Patito Comunista dell'Unione Sovietica:
"Il partito chiama l'intellighenzia sovietica a contribuire a formare la concezione del mondo comunista del popolo. Non c'è alcun dubbio che l'ulteriore crescita del carattere intellettuale di tutto il popolo sovietico è indispensabile per la costruzione di una società veramente umana: il comunismo".
Poco dopo la caduta dello "ignorante" Khrouchtchev, un ideologo di primo piano sottolinea tale orientamento: "L'intellighenzia è uno strato sociale numeroso ed in rapida crescita nella nostra società. Essa costituisce quasi un quinto di tutti i lavoratori sovietici [...] Il partite vede nell'intellighenzia un grande aiuto ed una base solida; ripone in essa delle grandi speranze per la soluzione dei problemi dell'edificazione comunista [...] Chiama gli studiosi, tutta l'intellighenzia sovietica, ad un elevato e vero spirito di partito, e fa appello ai loro sentimenti di alta responsabilità davanti al paese" [*146].

Diverse monografie sono state poi consacrate a questo particolare fenomeno. In un libro pubblicato nel 1968, viene spiegato che il nucleo iniziale dell'intellighenzia sovietica era composto di rivoluzionari professionali. A loro si unirono i rappresentanti della vecchia intellighenzia, attratti dalla loro visione del mondo e dal loro orientamento politico, vicino al popolo ed al socialismo. Viene anche sottolineato che gli "umori" anti-intellettuali makhaïéskiani presenti nella coscienza di una parte degli operai avevano complicato la cosa [*147].
Altri due libri, più recenti, insistono maggiormente sul fenomeno. Si viene a sapere che se l'intellighenzia, nel 1917, comprendeva quasi un milione di membri, nel 1926 raggiunge la cifra di 2.725.000 persone; 14.000.000 nel 1939-1941. Vale a dire che il numero di lavoratori intellettuali è aumentato di 37 volte in 60 anni. A titolo di confronto, la classe operaia contava 73 milioni di membri nel 1976, mentre i kolkhoziani (contadini) non erano più di 14,7 milioni di lavoratori.
La spiegazione proviene dal fatto che il "socialismo ha fatto nascere un nuovo tipo di intellighenzia, ed ha realizzato le speranze dei pensatori e degli artisti progressisti del secolo scorso, quando sognavano un lavoro libero e gioioso, svolto interamente nell'interesse del popolo" [*148]. Un'altra spiegazione sosteneva: "l'accelerazione del progresso tecnico e scientifico" e "l'arricchimento culturale del popolo sovietico". È interessante notare come su 37 milioni di lavoratori intellettuali, figuravano 37 milioni di "specialisti" di formazione superiore o media, e che il decimo piano quinquennale in corso ha previsto 9,6 milioni di nuovi specialisti [*149].
I redattori dell'opera collettiva - segno dell'importanza riconosciuta al progetto - intitolata "Il partito e l'intellighenzia" si preoccupano di confutare le speculazioni della "propaganda borghese"(che comprende i "sovietologi" occidentali) che, argomentando circa l'aumento numerico dell'intellighenzia, la considera come una "nuova classe" dirigente. Viene considerata particolarmente calunniosa l'evidenziazione, in seno all'intellighenzia sovietica, dei funzionari di partito e dell'apparato statale, che formano la "nuova élite dirigente". Il fine di tale "propaganda è quello di opporre l'intellighenzia sovietica alla classe operaia e al contadino del kolkhoz, di creare zizzania nelle loro relazioni amicali".
Tuttavia, gli autori ci forniscono un dato che va a loro sfavore: il 99,4% dei segretari dei comitati centrali del partito - dei distretti, delle regioni e delle repubbliche - posseggono dei diplomi di istruzione superiore, con circa il 70% di ingegneri, tecnici, economisti e specialisti agricoli; il 99,9% dei segretari dei comitati locali delle città e dei cantoni hanno una formazione superiore, portata a termine o meno, con il 60% di esperti dell'industria e dell'agricoltura. L'Ucraina rappresenta un caso particolare: l'80% dei segretari dei comitati locali delle città sono specialisti dell'industria e dell'agricoltura; per i comitati cantonali, la percentuale è leggermente superiore: 80,4% [*150]. I rappresentanti della classe "egemone", la classe operaia, brillano singolarmente per la loro assenza in tutto ciò, per non parlare dei "kolkhoziani", probabilmente tutti troppo occupati a seguire le istruzioni degli "specialisti".
Un po' più avanti, si afferma ancora che in nessun paese capitalista il lavoro intellettuale riceve un riconoscimento sociale e governativo così grande come in URSS. Ad esempio, nel corso del nono piano quinquennale (1971-1975), 448 rappresentanti dell'intellighenzia hanno ricevuto la distinzione di "eroi del lavoro socialista". Nello stesso periodo, 1017 tecnici e scienziati, 177 scrittori, attori ed architetti, hanno ricevuto un premio di Stato. Allo stesso tempo, soltanto 23 operai hanno beneficiato di tale distinzione, per aver collaborato con degli studiosi a dei lavori scientifici. La meritocrazia non giova quindi a tutti.

Questo fenomeno ci permette di verificare "ad occhio nudo" la giustezza dell'analisi di Makhaïski. Egli ci fornisce, così e soprattutto, la chiave del problema della sopravvivenza del regime, insieme alla spiegazione della straordinaria potenza dell'apparato poliziesco; il regime non avrebbe mai potuto durare, dopo il 1917, se non avesse potuto contare sulla partecipazione - se non sul sostegno attivo - della vecchia intellighenzia, e poi, se una nuova generazione di intellettuali, educati nello "spirito del partito", non avesse assunto la direzione. Una volta poste le basi del sistema, stabilite le posizioni sociali, il meccanismo ha continuato a funzionare, affermando l'instaurazione del socialismo e l'abolizione - contro ogni evidenza - delle classi antagoniste in questa società, e promettendo regolarmente il prossimo avvento del comunismo, per gettare polvere negli occhi di coloro che, malgrado tutto, continuavano a interrogarsi sulla sopravvivenza dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo in una società sempre più stratificata e gerarchizzata.
Questa limpida conferma della pertinenza delle tesi di Makhaïski riguardo al marxismo ed al socialismo è attestata dal trattamento rivelatore che gli è stato inflitto dalla Grande Enciclopedia Sovietica, in tre successive edizioni. Nella prima [*151], la makhaïévchtchina viene definita come una "corrente piccolo-borghese reazionaria, vicina all'anarco-sindacalismo". Makhaïski avrebbe sviluppato una "teoria secondo la quale l'intellighenzia sarebbe una classe sociale particolare, caratterizzata da una fonte particolare di reddito, vale a dire le sue conoscenze, e sarebbe apparsa per tale ragione come parassitaria, in quanto vivente del lavoro degli operai, ed aspirante a dominare tutta la società. Il socialismo sarebbe un'ideologia destinata all'intellighenzia che ingannerebbe così i lavoratori, in quanto interessata allo sfruttamento del proletariato in una società dove il potere apparterrebbe a coloro che monopolizzano le conoscenze e la cultura".
Nella seconda edizione, l'animosità prende il posto della fredda analisi, il tono sale: "[...] corrente anarchica ostile al marxismo [...] il suo fondo reazionario e controrivoluzionario si esprime per mezzo della calunnia piena d'odio e volta a diffamare l'intellighenzia rivoluzionaria, al fine di suscitare contro di essa l'ostilità della classe operaia [...] In alcuni periodi isolati, il manifestarsi della Makhaïévchtchina, nella forma di un atteggiamento di disprezzo per l'intellighenzia sovietica, è stato combattuto. [...] Nel suo decreto del 14 novembre 1938, il Comitato Centrale ha notato che l'attitudine antibolscevica nei confronti dell'intellighenzia sovietica ha caratterizzati un comportamento selvaggio da parte dei teppisti, e pericoloso per lo Stato. Il Comitato Centrale esige che sia posta fine a questo comportamento anti-leninista contro l'intellighenzia. Il partito comunista si preoccupa enormemente dell'intellighenzia sovietica, della sua educazione marxista-leninista. Il popolo sovietico stima ed ama la sua intellighenzia, la quale, mano nella mano con la classe operaia e con i contadini, sotto la direzione del partito, costruisce il comunismo" [*152]. Apparentemente, la cosa non è così evidente, se si considera questo comportamento difensivo; è vero che dopo Lenin numerosi ingegneri e tecnici, incaricati di aumentare i ritmi, di accrescere la produttività, vale a dire lo sfruttamento, si sono fatti regolarmente massacrare dagli operai [*153]. La cosa sarebbe stata ancora più frequente durante il periodo stakanovista del 1936-1939.

Vediamo ora la versione dell'ultima ed attuale edizione della Grande Enciclopedia Sovietica, il substrato della concezione al momento dominante:
"Corrente anarchica piccolo-borghese, che professa un rapporto ostile nei confronti dell'intellighenzia, in particolare dell'intellighenzia rivoluzionaria. Il leader della makhaïévchtchina, W. K. Makhaïski, socialista polacco [...] prendendo in prestito dal marxismo la teoria della struttura di classe della società, così come l'idea della lotta di classe, ha determinato l'appartenenza ad una classe, non a partire dal posto occupato nei rapporti di produzione, ma a partire dalla modalità di reddito. Afferma la tesi secondo la quale l'intellighenzia sarebbe una classe parassitaria, "che possiede il monopolio delle sue conoscenze", e vivrebbe alle spalle del lavoro degli operai, preparando il proprio "futuro dominio mondiale"; la teoria del socialismo scientifico viene dichiarata un "inganno mostruoso" degli operai, opera dell'intellighenzia. Secondo i  makhaïévskiani, la principale base sociale della rivoluzione è costituita dagli elementi declassati, in quanto gli operai qualificati sarebbero presumibilmente interessati alla conservazione della loro situazione privilegiata, e la massa degli operai sarebbe in maggioranza influenzata dalla propaganda socialista. La makhaïévtchtchina distoglie gli operai dalla lotta rivoluzionaria e li chiama a lottare per i "concreti bisogni quotidiani", in questo in linea con gli economicisti" [*154].
Questa versione è molto diversa dalle due precedenti. Vuole essere, qua e là. più comprensiva, ma rimane sempre inesatta riguardo più di un punto:  Makhaïski diventa "socialista"; si dimentica che  Makhaïski si è basato precisamente sul posto occupato dall'intellighenzia proprio nei rapporti di produzione per definirla come classe. Non si può pretendere che dei redattori-factotum di un'enciclopedia del lavaggio del cervello abbiano letto  Makhaïski e che si esprimano con conoscenza di causa. D'altra parte, l'anatema continua a pesare, nella misura in cui l'influenza di  Makhaïski sussiste: "il partito ha sempre condotto una lotta risoluta contro la makhaïévchtchina e le sue manifestazioni isolate durante gli anni dell'edificazione socialista" [*155]. Cioè a dire fino ai nostri giorni, dal momento che la società brezneviana non ha ancora realizzato il salto qualitativo verso il comunismo [*156].
Attraverso questi aggiornamenti successivi, è possibile rendersi conto dell'imbarazzo permanente di un regime che ha fatto dell'intellighenzia - il bersaglio della critica - la sua principale clientela e la sua base essenziale.

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Nel mondo "capitalista" di oggi, la complessità incessantemente crescente dell'economia e dei rapporti di mercato richiede una manodopera competente sempre più numerosa. Il prestigio degli intellettuali è arrivato al suo punto più alto, la loro partecipazione viene sollecitata in tutti i settori attivi del sistema. La molteplice divisione del lavoro suscita delle vocazioni idonee. La razionalizzazione e l'organizzazione del lavoro inducono uno sviluppo delle scienze cosiddette umane che poi vanno a formare una profusione di "lavoratori sociali" il cui compito è quello di ovviare alle deficienze del meccanismo; battaglioni di sociologi, psicologi, urbanisti, ed altri specialisti del condizionamento, si fanno carico di oliare la macchina e di evitare i "granelli di sabbia", neutralizzando le condotte sovversive, le reazioni naturali della massa proletaria.
I crescenti compiti di direzione, di sorveglianza e di controllo aumentano il ruolo dello Stato e della sua burocrazia; gli intellettuali brulicano nei suoi più piccoli interstizi, affannandosi a diventare le marionette obbedienti del clan al potere. Tutti questi adulatori dello Stato sono soltanto i coadiuvanti del capitalismo "modernista": pianificazione, dirigismo, tecnocrazia, e non si preoccupano altro che della produttività, del rendimento, della competitività, mettendo volentieri a confronto i diversi modelli di "crescita". Le loro aspirazioni li spingono al "redditizio" ed al "sociale", ma evidentemente dalla parte vincente, in quanto le loro anime di capetti e le loro capacità non possono essere soddisfatte che a livello di "responsabilità".
La preoccupazione per il bene pubblico, per l'interesse collettivo, li porta logicamente a proclamarsi socialisti. Chi non potrebbe esserlo? Non c'è niente di così vago, di così sbiadito. Tanto più che il concetto di progresso, inerente al socialismo, spinge i governanti ed i governati ad una completa identità di vedute, di interessi e di sentimenti, e porta ad un consenso sociale stabilizzatore dei rapporti stabiliti. Tutto ciò che non concorre a questo, in tal senso non può essere che retrogrado, reazionario o utopico, ed automaticamente screditato.
È tutta una clientela designata per il socialismo di Stato, sistema che corrisponde al meglio ai suoi interessi: statuto sociale riconosciuto, sicurezza del posto di lavoro e coscienza di "servire" in maniera utile la collettività.
In Francia, tali costanti esistono, soprattutto dopo la comparsa del modello giacobino, simbolo della struttura statale centralista. La ragione, nuova divinità, è stata caricata di una missione redentrice. L'intellighenzia, di sinistra beninteso, ama, di questi tempi, discorrere seriamente circa i rispettivi meriti dei suoi vari gadget esotici. L'ideologia marxista finora ha dominato incontrastata: era di gran moda assegnarsi brevetti di marxismo, segno innegabile di serietà e garanzia di un conseguente produttivismo. La socialdemocrazia francese è rappresentata dalle sue due principali tendenze concorrenti: quella "pacifica", di cui si conoscono i tradizionali compromessi con la borghesia capitalista, e quella "bellicosa", a traino del suo modello leninista-stalinista (la cui odiosa faccia comincia tuttavia ad essere compromessa); senza contare le sue molteplici sette satelliti "di sinistra".
Tutti si disputano ardentemente la successione della borghesia. Se i metodi divergono, il fine è lo stesso: la conquista del potere politico di Stato e la gestione razionale ed efficace dell'economia di mercato, coié a dire gestire il capitale meglio dei capitalisti. Quest'ultima ambizione è vana se la si giudica attraverso tutte le esperienze finora conosciute, le quali non hanno prodotto altro che dei risultati assai scarsi, se non catastrofici. Purtroppo, per questa socialdemocrazia, il capitalismo si è rivelato assai più vivace di quanto pensavano; è un moribondo che sta bene, nonostante tutti i dottor Diafoirus socialisti che predicono continuamente la sua imminente rovina. Ha saputo superare con facilità tutti i più grandi ostacoli che dovevano essergli fatali: il suffragio universale, le guerre, la decolonizzazione, la crescente proletarizzazione, e soprattutto il prodigioso sviluppo delle forze produttive che dovevano, secondo Marx, scavargli la tomba. Tutto questo, senza incidenti o grandi contraddizioni. Il capitalismo si è perfino costantemente nutrito della sua contestazione, sapendola recuperare per dare impulso ad una nuova dinamica. Ciò gli ha permesso inoltre, di volta in volta, di provocare delle recessioni, delle "crisi", di cui approfitta per sbarazzarsi dei settori improduttivi o anacronistici al fine di modernizzarsi ed aumentare il profitto, e ricordare così alla massa plebea le dure contingenze - un mezzo eccellente per mantenerli tranquilli e rassegnati; quanto meno, tanto che tollera che dei partiti e delle organizzazioni parlino e agiscano a suo nome.
Va da sé che i militanti della socialdemocrazia scalpitino per l'impazienza di percorrere in coorti i corridoi del potere, di poter dimostrare infine la loro competenza; le nuove generazioni bruciano dalla voglia di mettersi alla prova e prendono volentieri le distanze dai fallimenti dei loro padri; per loro l'essenziale è raccogliere i frutti della loro formazione, valorizzare il loro "capitale" di competenze. Evidentemente, la loro pazienza ha dei limiti, e dopo qualche tempo, stanchi di fare anticamera, mordono il frutto proibito e passano pieni di zelo dalla parte del potere in carica, diventando così dei buoni piccoli quadri, fedeli servitori dei loro nuovi padroni. È un caso classico.
Un altro punto comune a tutti i socialdemocratici è la loro attitudine a mantenere una "mancanza di chiarezza artistica" circa il futuro di cui devono cantare, il momento della vera emancipazione, in breve sul comunismo [*157]. Il loro fine risiede esclusivamente nei "mezzi", la via socialista, quando potranno finalmente negoziare con profitto il loro piccolo "capitale".
Il socialismo contemporaneo è diventato il muro del pianto dei "rivoluzionari" della nostra epoca. Le esperienze che ad esso si richiamano hanno fatto a gara nello stabilire dei regimi di oppressione; oppure si sono compiuti nel riformismo, finendo per incarnare una sorta di capitalismo dal "volto umano". In ogni caso, il socialismo si assume la flagrante responsabilità, mai sottolineata abbastanza, della sopravvivenza del capitalismo. Il fallimento del suo progetto di emancipazione della classe operaia è uguale solo al fallimento della sua profezia apocalittica sulla sorte del capitale.

Le analisi e le previsioni eretiche di Makhaïski si sono viste confermate dall'evoluzione storica, ed aiutano a chiarire due questioni vitali per il progetto rivoluzionario: il fallimento del socialismo e l'enigma della longevità del regime instaurato in URSS. La spiegazione comune rivela la fondamentale insufficienza del socialismo: voler tutto determinare per mezzo della sola appropriazione collettiva dei mezzi di produzione, senza rimettere in discussione né la divisione del lavoro, né le relazioni mercantili, tutte prospettive allontanate in un vago futuro. Il progetto socialista corrisponde così all'emergere di una nuova forza motrice sociale, che chiameremo i "capitalisti della conoscenza".
La novità della critica egualitarista di Makhaïski consisteva nella sua definizione di conoscenza - non più soltanto forza lavoro superiore, particolare, ecc. - ma mezzo di produzione capitalizzato, redditizio per il suo possessore, trasmissibile di generazione in generazione, e principale beneficiario della crescita della produttività capitalista. Essendo le funzioni di direzione e di gestione strettamente legate al potere di decisione politica, gli intellettuali socialisti, nuovi notabili, potevano allora proporsi di dirigere e gestire con profitto la produzione capitalista, privata o collettivizzata, ma sempre mercantile, lasciando intatto il sistema di sfruttamento, o meglio, perfezionandolo ed assicurandone la perennità.

Questo significa che ogni intellettuale è o sarebbe potenzialmente anti-proletario? Tutto dipende dall'utilizzo che fa delle sue "competenze", del destinarle a delle funzioni puramente consultive ed esecutive, e non esclusivamente decisorie. Si tratta di mettere l'accento sulla non-neutralità della conoscenza - quasi sempre legata ad un potere dominante - e sui cambiamenti sociali e politici che comporta la divisione del lavoro in una società industriale.
Questi cambiamenti hanno influito sulla pratica della lotta di classe, che non si riduce più alla sola coppia antagonista "capitalisti-proletari", e si applica ugualmente anche alle suddivisioni, ormai essenziali, "intellettuali-manuali" e "dirigenti-esecutivi".
A fronte di questa situazione, il proletariato non può che contare, ancora e sempre, altro che su sé stesso, assumendo un punto di vista critico autonomo, a partire da un rifiuto sistematico di ogni passività o rassegnazione, e di tutti i rapporti di dipendenza; affermando la sua volontà contro il gioco delle domande-risposte degli ideologhi professionali, contro ogni equazione.
Non esiste alcuna formula "Eureka", un modello che possa ineluttabilmente funzionare come una ricetta. C'è solo la chiara coscienza degli obiettivi da raggiungere e la prospettiva storica, collettiva, diretta ed immediata.

- Alexandre Skirda - dicembre 1978

fonte: Anthropo-Scenes

NOTE:

[*1] - Intorno al 1900, vennero tradotte in russo numerose opere di Marx, Engels e Kautsky; inoltre, in Russia il tedesco era comunemente utilizzato,e gli intellettuali russi potevano così accedere al marxismo a partire dalle edizioni originali.

[*2] - Sul soggetto, sono apparsi diversi articoli nelle riviste specializzate di lingua inglese: Paul Avrich, «What is “makhaevim”?», Soviet Studies, juil. 1965 ; Marshamm Shatz, J. W. Makhajski. The conspiracy of the intellectuals». Survey, n° 62. janv. 1967 ; et «The makhaevists and the russian revolutionary movement», International Review of social history, 1970 vol. XV. E sempre in questa stessa rivista: Anthony d'Agostino, «Intelligentsia, socialism and the worker’s revolution : the views of J. W Makhajski».
Vanno anche segnalati gli scritti di un vecchio makhaievista: Max Nomad, Aspects of revolt, New York, Waldon Press, 1959, p. 96-117 ; Dreamers, Dynamiters and Demagogues, New York, Waldon Press, 1964 p. 103 et p. 201-206.
Sul tema, Nomad ha pubblicato anche un articolo generico, senza citare Makhaïski, su "La Révolution prolétarienne", n° 163, 10 nov. 1933 col titolo «Le socialisme des intellectuels». Un altro dei suoi articoli, tradotto in francese, è stato pubblicato in Le Contrat social, settembre 1958 : « Un méconnu, W. Makhaïski?».
Una riedizione in russo dei principali testi di Makhaïski, è stata pubblicata con una prefazione in inglese di Albert Parry e con un'introduzione in russo di R. N. Redlikh col titolo : A. Volsky (pseudonyme littéraire de Makhaïski), Le Travailleur intellectuel, New York, Baltimore, 1968. A tale edizione rimandano le note di questo testo.

[*3] - A quei tempi, la Polonia era divisa fra Germania, Austria e Russia

[*4]-  In Neue Zeit, n" 36-37, 1895. Cité par Makhaïski : cf. A. Volsky, Le Travailleur intellectuel, op. cit., p. 63.

[*5] - L'Évolution de la social-démocratie, in A. Volsky, op. cit.. p. 75.

[*6] - Ivi

[*7] - Ivi,  p. 41 (nuova prefazione, scritta nel 1905).

[*8] - Ivi, p.42.

[*9] -  Léon Trotski, «Souvenirs sur ma première déportation» in Katorga y Ssylka (le bagne et la déportation), n° 5, Moscou, 1923, p. 91-95

[*10]- Ivi

[*11] - Léon Trotski, Ma vie, Paris, Gallimard, 1953, p. 143.

[*12] - Ivi p. 156 e Léon Trotski, Lénine, Paris, PUF, 1970, p. 17-18.

[*13] -  L'Évolution de la social-démocratie, op. cit., p. 44. La maggior parte delle citazioni di Makhaïski usate in questa presentazione sono estratte da testi non compresi nell'antologia che segue.

[*14] - Ivi, p.44

[*15] - Ivi, p.43

[*16] - Ivi, p.43

[*17] - Ivi, p.45

[*18] - Questo passaggio non appare nella traduzione classica francese di Jules Roy, mentre lo si trova in primo piano nell'edizione originale tedesca e nella traduzione russa. Ciò si può spiegare a partire dalle correzioni dirette apportate da Marx al "fine di rendere la traduzione più accessibile al lettore" ("Avviso al lettore", redatto da Marx per l'edizione francese). Questo passaggio è stato ristabilito, in allegato, nell'edizione di Maximilien Rubel  (Économie, t. 1, p. 1650), che prendiamo sistematicamente come riferimento: Karl Marx, Œuvres. Économie, Paris, Gallimard, «Bibl. de la Pléiade», 1965 et 1968, 2 vol.. In un altro passaggio, relativo alla critica del programma di Gotha, Marx tratta lo stesso tema: "Il diritto dei produttori è proporzionale al lavoro da essi fornito. L'uguaglianza consiste nel fatto che il lavoro svolge funzione di misura comune". "Tuttavia, un tale individuo è fisicamente o intellettualmente superiore ad un tal altro, e fornisce quindi in tempo uguale più lavoro, oppure può lavorare più a lungo. Il lavoro, per servire da misura, dev'essere calcolato in funzione della durata o dell'intensità, diversamente cesserebbe di essere un'unità di misura. Questo uguale diritto è ineguale per un lavoro ineguale. Esso non riconosce alcuna distinzione di classe, in quanto ogni uomo è un lavoratore come tutti gli altri, ma riconosce tacitamente, come un privilegio naturale, il talento ineguale dei lavoratori,e, di conseguenza, l'ineguaglianza della loro capacità produttiva. E' quindi, nel suo contenuto, un diritto dell'ineguaglianza, come ogni diritto" (Économie, t. 1, p. 1419-1420.).
Si noti l'ambiguità della misura del lavoro, la durata o l'intensità, che autorizza ogni sorta di speculazione.
Nel III libro del Capitale, Marx affronta la questione del "salario speciale per un dirigente". In primo luogo giustifica la funzione: "Il lavoro di sorveglianza e di direzione appare necessariamente ovunque la produzione riveste la forma di un processo socialmente coordinato, e non quella di un lavoro isolato di produttori indipendenti. [...] Si tratta di un lavoro produttivo che dev'essere eseguito in ogni sistema di produzione coordinata"  (Économie, t. II, p. 1144.).
Successivamente Marx entra in una contraddizione: considera come normale che il "lavoratore salariato sia costretto a produrre il suo proprio salario e in più anche il salario per la sorveglianza, come compenso per il lavoro di direzione", cosa che si ricollega all'analisi di Makhaïski. Dopo di che riprende la sua tesi abituale: "Il salario di un commissario è del tutto separato dal profitto e assume anche la forma di salario per un lavoro qualificato. [...] Il salario del dirigente, che forma una parte di capitale variabile, così come il salario degli altri operai"  (Économie, t. II, p. 1146, 1147 à 1149.).
Così, la funzione di direzione e di sorveglianza sarebbe più utile e necessaria per i semplici operai, che per i loro padroni! Marx conferma qui la validità della critica di Makhaïski.

[*19] - Le Travailleur intellectuel, op. cit., p. 149-150.

[*20] - Ivi, p. 223

[*21] - Ivi, p.49

[*22] - Ivi, p.50

[*23] - Ivi, p.45

[*24] - Futuro leader della frazione bolscevica alla Duma, poi direttore della Izvestia

[*25] - Fra i quali dei socialdemocratici, seppure ben consapevoli delle sue posizioni ostili. Altri tempi, altre usanze.

[*26] - Le Travailleur intellectuel, op. cit., p. 155-161.

[*27] -  Piotr Garvi, Souvenirs d'un social-démocrate (rédigés en 1935, à Paris). New York, 1946, p. 287-293. (En russe.) Successivamente, Garvi diventa menscevico e, dopo la rivoluzione russa, emigra prima in Francia e poi negli Stati Uniti.

[*28] - Ivi, p.292

[*29] - Jan Waclav Makhaïski, La Révolution bourgeoise et la Cause ouvrière, Genève, 1905, p. 12. (In russo.)

[*30] - Note del traduttore, in Marx, La Sacra Famiglia, Saint-Pétersbourg, 1906 p. 47-48. (In russo.)

[*31] - La Banqueroute du socialisme du XIXe siècle, Genève, 1905, p. 29. (In russo)

[*32] - L. N. Syrkine, Les Annales rouges (Krasnaya létopis), n° 6 (33), 1929 p. 182-212 et n° 1 (34), 1930, p. 117-145.

[*33] - La Conspiration ouvrière (Raborcij zagavor), n° 1, sept.-oct. 1907, p. 75, publiée en janvier 1908 à Genève.

[*34] - Ivi, p.74

[*35] - Ivi, pp.25-26

[*36] - In un suo romanzo, Zemroski lo dipinge come un eroe rivoluzionario di nome Radek. L'attrazione esercitata dal personaggio, spingerà il giovane Karl Sobersohn ad assumere con entusiasmo il suo pseudonimo; con il nome di Karl Radek deverrà uno dei maggiori dirigenti bolscevichi, senza evidentemente sapere a chi doveva un tale cognome.

[*37] - Citato da Véra Makhaïski nelle sue memorie (Manoscritto di 12 fogli facente parte degli archivi Nomad, conservati presso l'Istituto Internazionale di Storia Sociale di Amsterdam).

[*38] -  La Révolution ouvrière è riprodotta integralmente nella riedizione delle opere di Makhaïski, Le Travailleur intellectuel. op. cit., p. 401 sq.

[*39] - Ivi, p.402

[*40] - Ivi

[*41] - Ivi, p.402-403

[*42] - Ivi, p.405

[*43] - Ivi, p.407

[*44] - Il posto gli viene procurato dall'associazione degli ex deportati e detenuti, allora molto attiva.

[*45] - Diélo Trouda (la Cause du travail), n° 11, Paris, avril 1926, p. 5-8

[*46] - Saint-Simon et Enfantin, Œuvres complètes, Paris, 1863, t. XX. p. 181.

[*47] - Ivi

[*48] - Ivi,  t. XXIII. p. 83.

[*49] - Doctrine de Saint-Simon. Exposition. première année. 1828-1829. Paris, 1831, p. 92.

[*50] - Ivi,  p. 193-194.

[*51] - Ivi, p.209.

[*52] - Ivi, p.247.

[*53] - Ivi (Lettre à M. le Président de la Chambre des députés, par Bazard et Enfantin). p. 5.

[*54] - Citiamo fra gli altri: I manoscritti del 1844, L'ideologia tedesca, conosciuti solamente dopo il 1932, la "Lettera a Vera Zasoulich", testo e bozza, ecc.. Ai lettori francesi potrebbero ancora venire riservate delle sorprese dalla pubblicazione integrale della corrispondenza fra Marx ed Engels, oppure di altri inediti che si trovano nelle mani dell'IIHS di Amsterdam (negli archivi della socialdemocrazia tedesca).

[*55] - Ci riferiamo alle numerose varietà settarie che si sono sviluppate in particolare con il leninismo, "questo blanquismo in salsa tartara", secondo la battuta di Charles Rappoport nel 1918 (prima che si lenin-tartarizzasse egli stesso). L'aspetto più spettacolare è l'avatar sanguinoso di Stalin, che ha fatto un così grande spreco dello "uomo, il capitale più prezioso".

[*56] - Per un approccio comprensivo di Marx, ci si riferisce agli scritti di L.Laurat (Otto Machl, 1898-1977) : Le Marxisme en faillite ? Paris, 1939 ; Le Manifeste communiste de 1848 et le Monde d'aujourd'hui, Paris, 1948 così come ad altre opere ed articoli pubblicati, in particolare nel Contrat social (1957-1968) ee nella Revue socialiste. Questo per l'nalasi dell'apporto "marxista". Per una conoscenza più intima e "marxiana", consultare i testi di Maximilien Rubel:  Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris, Rivière, 2' éd. 1971, et Marx, critique du marxisme, Paris. Payot, 1974.

[*57] - Manifeste du parti communiste, in Karl Marx, Œuvres. Économie, op. cit.. t. I, p. 174.

[*58] - ivi, p.171.

[*59] - La Première Internationale, recueil de documents publié sous la direction de J. Freymond, Genève, 1962, t. II. p. 68 et 373.

[*60] - Adresse inaugurale de l'AIT, rédigée par Marx. Cf. Karl Marx, Œuvres, Économie, op. cit., t. I, p. 467 et statuts, ibid., p. 472.

[*61] - «Lettre aux compagnons du Jura», in Archives Bakounine, Leiden. 1965. t. III, p. 204.

[*62] - Ivi,  t. IV. p. 219-220.

[*63] - Ivi, p. 346-347.

[*64] - Queste note di Marx sono state pubblicate per la prima volta da Riazanov in Létopissi marksisma, 11, 1926. Sono state poi riprese in francese in un opuscolo, "Contro l'anarchia", nel 1935, e poi in una recente raccolta di articoli di Marx, Engels e Lenin, riuniti sotto il titolo:  Sur l'anarchisme et l'anarcho-syndicalisme, Moscou, 1973, che viene qui utilizzato.

[*65] -  Ucenyij, in russo, significa erudito, intellettuale, scienziato e designa qualsiasi individuo che possiede una formazione superiore o una grande cultura. Questo termine identifica il "mondo colto, istruito" di cui parla Makhaïski.

[*66] -  Piotr Kropotkine, La Conquête du pain, Paris. Stock, 1932, p. 73-74.

[*67] - in Karl Marx, Œuvres, Économie, op. cit., t. I, p. 719.

[*68] - Questo principio si riduce, nel regime "socialista" lenin-stalinista, alla semplice sanzione per cui: "Chi non lavora, non mangia!" Il che permette di scaglionare i salari da 1 a 150, ad esempio fra la donna di servizio (60 rubli) e l'accademico delle scienze (5.000 rubli) che dispone anche di un'automobile con autista, di una dacia e di altri benefici in natura.

[*69] -  Karl Marx, op. cit., t. I, p. 1651-1652.

[*70] - Karl Kautsky, «Le socialisme et les carrières libérales»  in Le Devenir social, n° 2, mai 1895. p. 107.

[*71] - Ivi, p.110.

[*72] -  Karl Kautsky, «Le socialisme et les carrières libérales» (suite), in Le Devenir social, n° 3. 1895 p.266. 

[*73] - Ivi, p.267.

[*74] - Ivi,  p. 268.

[*75] - Ivi.

[*76] - Ivi, p.265.

[*77] - Piotr Struve, «L'intelligentsia et la révolution» nella raccolta Vekhi (Jalons), Moscou, 1909, p. 158. Questa raccolta, dedicata all'intellighenzia russa, contiene l'apostasia di importanti marxisti russi, spaventati dalla tempesta del 1905.

[*78] -  August Bebel, L'Intelligentsia et le Socialisme, discours prononcé le 14 décembre 1897, à Berlin. Ed. russe, Saint-Pétersbourg, 1906, p. 25-26.

[*79] - Hubert Lagardelle, «Les intellectuels devant le socialisme», causerie du 14 décembre 1900 publiée par Les Cahiers de la quinzaine, Paris, 1901, p. 22.

[*80] - Ivi, p.24.

[*81] - Ivi, p.34.

[*82] - Ivi, p.43.

[*83] -  Georges Sorel, Matériaux d'une théorie du prolétariat, Paris, Rivière 1929, p. 97 (texte écrit en 1898).

[*84] -  Georges Sorel,Réflexions sur la violence, Paris. Rivière. 1946. p. 240 (texte écrit en 1906).

[*85] - Georges Sorel. Matériaux d'une théorie du prolétariat, op. cit., p. 98.

[*86] - Georges Sorel. La Décomposition du marxisme, Paris, 1910, p. 53-54.

[*87] - Ivi, p.54.

[*88] - B. I. Gorev, in Les Groupes apolitiques et antiparlementaires (anarchistes, maximalistes, makhaïevskiens) dans le mouvement social en Russie au début du XXe siècle, sous la direction de Manov, Maslov et Potressov t. III, livre 5, p. 474 et 523. (In russo.)

[*89] - Il Potëmkin si consegna alle autorità rumene.

[*90] - Lettera di Matiouchenko indirizzata ai suoi "antichi pedagoghi", in Bourevestnik (l'Annonciateur de la tempête), n° 5, Paris, 30 avril 1907, p. 6. (Revue anarchiste-communiste.)

[*91] - Ivi, p.7.

[*92] - Scissione del partito socialista-rivoluzionario, sulla base del programma massimalista.

[*93] - Contre le courant (protiv técenié), Saint-Pétersbourg. n° 1, 20 fév. 1907, p. 14.

[*94] - Eugène Lozinsky, Qu'est-ce que l'intelligentsia en fin de compte ?, Saint-Pétersbourg, 1907, p. 162. (In russo)

[*95] -  Contre le courant, n°3, p. 14.

[*96] - Eugène Lozinsky. Qu’est-ce que l'intelligentsia ? op. cit. p. 183.

[*97] - Ivi, p. 233 et 185.

[*98] - Ivi, p.234.

[*99] - Pubblicato a San Pietroburgo. Lozinsky pubblica assai più tardi, nel 1928, a Krémentchouk, un'ultima opera: "Le Rôle révolutionnaire du droit et de l'État à l'époque de la dictature prolétarienne", che tranne per qualche allusione non aveva niente a che vedere con i suoi precedenti scritti.

[*100] - Max Nomad ha attribuito a Makhaïski, nelle sue opere già citate, un retro-pensiero giacobino-dittatoriale. Da un lato, non ne abbiamo trovato alcuna traccia negli scritti di Makhaïski, e la cosa non ci si sembra in accordo né con le sue tesi né con la sua personalità; dall'altro lato, Nomad fa questa considerazione solo nel 1934 - dopo che aveva conosciuto Makhaïski per quasi vent'anni - quando incontra la vedova di Makhaïski (che lui considera il suo "successore teorico". Un onore eccessivo secondo noi) durante un breve soggiorno in Francia. Egli solleva chiaramente quest'ipotesi. Perciò questa estrapolazione ci sembra poco convincente. Bastano i testi di Makhaïski: egli non aveva alcuna intenzione di imitare coloro che aveva stigmatizzato.

[*101] - Ivanov-Razoumnik, Qu'est-ce que la makhaïevchtchina ?, Saint-Pétersbourg, 1907. (In russo).

[*102] - Pubblicisti russi,il secondo è stato l'iniziatore del "nichilismo".

[*103] - In russo il termine "raznotchinets" equivale ad un cittadino che occupa un piccolo incarico amministrativo, e che non fa parte né della nobiltà, né della borghesia propriamente detta.

[*104] - Victor Tchernov, Le Socialisme constructif, Prague, 1925.

[*105] - Sul foglio "Pane e Libertà", Londra-Ginevra 1907, n°15. Resoconto della lettura del libro di Lozinsky, "Qu'est-ce que I'intelligentsia?" col titolo : «Les intellectuels et la révolution.» (Vétrov era lo pseudonimo di Israël S. Blank.)

[*106] - Burevestnik, n° 10-11, mars-avril 1908, p. 31-32.

[*107] -  K. Orguéani, Sur l'intelligentsia, Londres, 1912. (In russo)

[*108] - Syrkine, op. cit.

[*109] - Robert Michels, Les Partis politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Paris, 1914, p. 16.

[*110] - ivi, p.17.

[*111] - ivi, p.61.

[*112] - ivi, p.63.

[*113] - ivi, p.241.

[*114] - ivi.

[*115] - ivi, p.288.

[*116] - ivi, p.290.

[*117] - ivi, p.294.

[*118] - ivi, p.301. Michels ha scritto un altro studio sul movimento socialista italiano: Le Prolétariat et la Bourgeoisie, depuis les origines à 1906 en Italie, Paris, 1921.

[*119] - Lenin - Che fare? - 1902

[*120] - Neue Zeit [n° 3], 1901-1902, t. XX, I, p. 79 ; cité par Lénine, op. cit., p. 390-391.

[*121] - ivi, p.382.

[*122] - Lénine. Œuvres complètes, t. XXXIV. p. 393 (novembre 1908).

[*123] - Ivi, p.399.

[*124] - Ivi, t.XXVII p.399

[*125] - Ivi,  t. XXXIII. p. 283.

[*126] - Il censimento panrusso dei membri del partito comunisto russo, nel 1922, rivelava la presenza di diverse migliaia di vecchi anarchici, menscevichi, socialisti rivoluzionari e bundisti (cf. Vsérossïjskja pérépis clenov RKP (b), 1922 goda). Senza contare tutti coloro che si erano installati nei meccanismi dell'apparato statale.

[*127] - Constantin Paoustovsky, Histoire de ma vie, Moscou, 1962, t. II. p. 154. (En russe.)

[*128] - Lénine, Œuvres complètes, t. XLII. p. 461 (janvier 1923).

[*129] -  Lénine, ibid., t. XXXVL p. 609-610 (du 26 décembre 1922).

[*130] - Georg Lukacs, Histoire et Conscience de classe, Paris, Éd. de Minuit, 1960, p. 63 (écrit en 1920).

[*131] - Théodore Dan et Julius Martov, La Dictature du prolétariat, Paris 1947, p. 28-29.

[*132] - Ivi, p.30.

[*133] - Ivi, p.31.

[*134] - Léon Trotski, Nature de l'État soviétique, Paris, Maspero, 1969, p. 31.

[*135] - Ivi, p.33.

[*136] - Léon Trotski, Nos tâches politiques (1904), Paris, Belfond, 1970, p. 128.

[*137] - Consultare ad esempio: A. Michelson, L'Essor économique de la Russie avant la guerre de 1914, Paris, Pichon et Durand-Auzias, 1965.

[*138] - Cfr. Oganovsky, L'Économie paysanne dans la Russie du XXe siècle, Moscou, 1923.

[*139] - Marx, «Lettre à Véra Zassoulitch», in Karl Marx, Œuvres, Économie, op. cit., t. II, p. 1558.

[*140] - Cf. Bruno Rizzi, La Bureaucratisation du monde, 1939, recentemente ripubblicato e presentato come "il libro più sconosciuto del secolo". Apprezzamento sproporzionato per un libro assai confuso, il cui autore pensava che la Prima Internazionale fosse "opera degli Ebrei" e che Marx "aveva proposto al governo ebreo segreto un'organizzazione operaia mondiale per spazzar via l'aristocrazia ancora in piedi" ed altre stupidaggini simili  (Cf. Le Contrat social, mai 1959, n° 3, vol. III, p. 186.).

[*141] - James Burnham, L'Ère des organisateurs, Paris, Calmann-Lévy, 1947.

[*142] - Milovan Djilas, La Nouvelle Classe, Paris, Plon, 1957.

[*143] - Anton Ciliga, Sibérie, terre de l'exil et de l'industrialisation, Paris, Les Îles d'or. 1950, p. 119-120.

[*144] - Ivi, p.122.

[*145] - Ivi.

[*146] - Roumiantsev, «Le Parti et l'intelligentsia», la Pravda, 21 février 1965.

[*147] -  Soviétskaya intelligentsia (L'Intelligentsia soviétique). Histoire de sa formation et de sa croissance : 1917-1965. Moscou, 1968 p. 9-11.

[*148] - Soviétskaya intelligentsia. Brève description : 1917-1975, Moscou 1977, p. 315.

[*149] - Partija i Intelligentsia, Moscou, 1977, p. 34. Un quarto degli specialisti sarebbero membri del partito.

[*150] - Ivi, p.253.

[*151] - Moscou, 1938, t. XXXVIII, p. 493.

[*152] - Moscou, 1954, t. XXVI p. 544.

[*153] - Lénine, Œuvres complètes, t. XLII, p. 404 : «Assassinii di ingegneri da parte degli operai nelle miniere socialiste non solo degli Urali, ma anche del Donbass» (1922).

[*154] - Moscou, 1974, t. XV, p. 520.

[*155] - Ivi.

[*156] - Nonostante l'immenso annuncio al neon, acceso tutte le sere non lontano dalla Piazza Rossa: "L'umanità marcia verso il comunismo".

[*157] - Benché il termine sia abusato, il comunismo rimane più che mai d'attualità, come unica soluzione per l'avvenire. Questo perché l'esigenza sovversiva del "tutto, qui ed ora" provoca il fastidio ed il nervosismo dei rivoluzionari "seri". L'impazienza diventa più che mai una virtù cardinale.