venerdì 24 ottobre 2014

Geroglifici sociali e macchine dell’emancipazione

belushi

Il disvalore dell'ignoranza
- "Critica del valore" tronca come ideologia di legittimazione di una nuova piccola borghesia digitale -
di Robert Kurz

*Nota precedente all'edizione stampata* 1. Dalla critica del valore all'ideologia del circolo digitale* 2. La sorella della merce e Internet come "macchina di emancipazione* 3. Forma del valore, sostanza del valore e riduzionismo della circolazione* 4. "Scambio giusto" e relazioni d'uso capitalistiche* 5. L'anima della merce in azione: dal "ben pagare il non serio" all'antisemitismo strutturale* 6. Produzione di contenuti, costi capitalistici e "riproduttività senza lavoro"* 7. Lavoro produttivo ed improduttivo nel contesto di riproduzione capitalistica* 8. Verso un'ontologia del lavoro secondaria* 9. Il carattere sociale totale della sostanza del valore e l'ideologia del capitale "produttivo" e "rapinante"* 10. Svalorizzazione universale e teoria degli stadi di un'emancipazione simulatrice* 11. Falso universalismo ed esclusione sociale. L'ideologia dell'alternativa digitale come eldorado degli uomini della classe media trasformati in casalinghe* 12. Il punto di vista degli idioti del consumo virtuale* 13. Autoamministrazione della miseria culturale* 14. L'esproprio dei produttori e delle produttrici dei contenuti come abnegazione sociale e risentimento* 15. Termiti e formiche blu. La biopolitica della "intelligenza del formicaio" digitale* 16. Realpolitik di pauperizzazione dei candidati a capo dell'amministrazione di crisi nella cultura*

2. La sorella della merce e Internet come "macchina di emancipazione

La teoria critica, o arriva alla sua ultima conclusione o smette di essere. L'oggetto della critica della scissione e del valore è, perciò, la socializzazione negativa del capitale, che si presenta come una totalità negativa, intrinsecamente frammentata dalla relazione di dissociazione sessuale. Si deve mantenere questo punto di vista della totalità negativa anche nell'analisi delle varie manifestazioni e contraddizioni, dal momento che si deve sopportare la tensione tra il concetto e la cosa, tra la teoria e l'empirico, nell'accezione di Adorno. La critica della totalità negativa della socializzazione è, perciò, una critica categoriale, cioè, una critica del contesto categoriale, nel quale il capitalismo si presenta come un patriarcato produttore di merci che sbatte contro il suo limite intrinseco. Il trattamento immanente della contraddizione, al contrario, assume invariabilmente un punto di vista particolare, nel quale la superficie delle apparenze, le determinate contraddizioni particolari, vengono ipostatizzate e fanno le veci del contesto categoriale, o vengono scambiate per esso. I concetti di critica e di crisi rimangono così troncati, perché si ritrovano "annodati" al trattamento privilegiato, teorico e pratico, di un momento particolare, svincolato; sempre associati agli interessi di riproduzione e di concorrenza immanenti di determinati gruppi, o sensibilità, sociali, che ideologizzano la loro situazione specifica e la elevano ad "espressione" teorica del tutto.
A prima vista, la tematizzazione della forma merce in quanto tale, da sempre mediata dalla relazione di scissione sessuale, ossia, dalla forma di riproduzione generale, sembra rendere impossibile un punto di vista particolare del mero trattamento della contraddizione. Lohoff e Meretz, tuttavia, realizzano l'impresa di ridurre il problema della crisi e della critica della forma generale ad una presunta specificità di "beni" ben determinati, dei quali si suppone che - contrariamente a tutti gli altri, a causa delle loro caratteristiche specifiche - incarnino, per eccellenza, l'acutizzarsi dell'auto-contraddizione capitalistica e il suo arrivare al proprio limite intrinseco.
Dalla "enorme collezione di merci" (Marx) che costituisce la ricchezza astratta del capitalismo viene prelevato un genere speciale di beni "situati nello spazio immateriale" (Lohoff, id.), designati come "nuovi beni d'informazione" o "nuovi beni di conoscenza" (id.) i quali si presentano come artefatti sotto forma di software. Ora, Lohoff afferma uno "statuto speciale" politico-economico "dei beni del capitalismo dell'informazione" (id.) per cui "in fondo" non potrebbero essere merci: al contrario, si tratterebbe di "beni universali"(id.). Per questo, con tali beni d'informazione sorgerebbe "a lato della merce ... un secondo 'geroglifico sociale', precedentemente sconosciuto e fino ad oggi non riconosciuto" (id.).
Ora, in cosa consisterebbe la supposta differenza fondamentale che eleverebbe i "beni universali" digitali a non-merci anche in pieno capitalismo? A sentire Lohoff, la questione decisiva sarebbe questa: "Potrà o non potrà, il nuovo 'geroglifico sociale', come la sua sorella, la merce, 'incarnare' il valore?" (id.). La domanda è retorica, perché la risposta è già determinata, vale a dire che "... la differenza tra la merce ed il nuovo geroglifico sociale è identica a quella che distingue il valore dal non valore" (id.). Così, visto che mancano della sostanza del valore, i "beni di informazione digitale non possono convertirsi in beni di scambio, anche se (fossero) venduti" (id.). Il carattere di merce verrebbe loro solo imposto dal capitalismo, in forma esterna ed astuta, ricorrendo a costrutti giuridici, quando invece nella realtà "vengono trasformati in beni liberi" (id.).
Si tratta di una mera affermazione, ma che subisce a priori tutto l'approccio teorico sotto forma di un "interesse portatore di conoscenza", dal momento che il contesto giustificativo si riferisce sempre a priori alla mancanza di sostanza di valore di questi "beni universali". Prima di analizzare più in dettaglio l'assunto, bisogna richiamare l'attenzione sulla funzione ideologica della tesi centrale: come per mezzo di un colpo di magia, il concetto di crisi e di critica si riduce ad un settore privilegiato, che si suppone già che debba essere il portatore "oggettivo" dello sviluppo della forma merce, il che significherebbe che la "critica" si elabora, per così dire, automaticamente, per intervento dello stesso capitalismo, poiché questo produce involontariamente - attraverso la dinamica dello sviluppo delle forze produttive - "beni" con caratteristiche speciali, divergenti dalla "norma" capitalistica, i quali al fondo già non sarebbero merci, e sui quali gli sforzi emancipatori dovrebbero concentrarsi in modo prioritario ed esemplare.
L'oggettivismo "della teoria della struttura" della vecchia critica del valore mostra qui le sue orecchie d'asino e, di seguito, si rivolge verso la "teoria dell'azione": mentre, nella maggior parte della riproduzione materiale e sociale si erigono enormi barriere contro una "appropriazione" pratica ed un superamento della forma merce, che possono essere infrante solo in un processo di mediazione complesso (riguardo a tale materia, Lohoff, per esempio, relativamente alle infrastrutture, riesce ad offrire solo frasi vuote da ideologia di movimento, come “Instandbesetzung” ([neologismo "occupy" composto da  Instandsetzung (beneficio) e Besetzung (occupazione) che giustifica l'occupazione di edifici fatiscenti al fine di un loro recupero], come sostiene in Krisis 30). Nello "spazio virtuale", invece, sembrerebbe offrirsi un passaggio pratico attraverso la strada reale dei "beni universali digitali", dal momento che Internet dovrebbe interpretare il ruolo di una "macchina dell'emancipazione".
Nella realtà, questa "macchina" è genuinamente capitalista ed è parte integrante della "bella macchina" dello socializzazione del valore elogiata da Adam Smith. E' vero che l'auto-contraddizione generale del capitalismo, che raggiunge il suo limite assoluto nella terza rivoluzione industriale, in un certo qual modo si afferma nel nuovo "spazio virtuale". Tuttavia, questa contraddizione, o il suo "trattamento" nel contesto di un settore isolato, non è la medesima cosa di un superamento in forma generale già dato, e che bisogna solo consumare; superamento questo che non può, in alcun modo, essere operato da un settore parziale, a partire dal venire semplicemente "allargato" a tutto il resto, come "modello generale".
E' proprio lo stesso qui pro quo che troviamo in Meretz, per il quale "(nella) lotta intorno alla forma di merce dei beni immateriali come la conoscenza, il software e la cultura ... improvvisamente quello che è in causa è il tutto" (id.). Il "tutto" viene qui concepito, a somiglianza di quanto accade in tutta la svolta del marxismo occidentale verso la teoria dell'azione, fino all'ideologia post-operaista, come mera sommatoria delle aree parziali o delle particolarità, invece di essere compreso come un contesto di mediazione sociale, dal momento che ci si aspetta che dal settore isolato dei beni d'informazione digitale si irradi una sorta di "teoria degli stadi" del presunto superamento della forma di merce: "Dopo il software e la cultura, il terzo passo logico sarebbe una produzione libera della vita sociale in un senso più ampio" (id.). Tuttavia, qui non si tratta solo di illusioni di un "circolo" particolare, sotto il nome di "Oekonux" ad esempio; al contrario, si afferma, sul terreno del capitalismo di crisi, un interesse sociale immanente che fa passare la sua esistenza specifica per un punto di vista dell'Umanità, ed il cui carattere merita uno studio più approfondito. La prima questione è la base "nell'economia politica".

3 – segue -

Robert Kurz

fonte: EXIT!

giovedì 23 ottobre 2014

Il jingle dei preoccupati

GothamWriters1

Il disvalore dell'ignoranza
- "Critica del valore" tronca come ideologia di legittimazione di una nuova piccola borghesia digitale -
di Robert Kurz

*Nota precedente all'edizione stampata* 1. Dalla critica del valore all'ideologia del circolo digitale* 2. La sorella della merce e Internet come "macchina di emancipazione* 3. Forma del valore, sostanza del valore e riduzionismo della circolazione* 4. "Scambio giusto" e relazioni d'uso capitalistiche* 5. L'anima della merce in azione: dal "ben pagare il non serio" all'antisemitismo strutturale* 6. Produzione di contenuti, costi capitalistici e "riproduttività senza lavoro"* 7. Lavoro produttivo ed improduttivo nel contesto di riproduzione capitalistica* 8. Verso un'ontologia del lavoro secondaria* 9. Il carattere sociale totale della sostanza del valore e l'ideologia del capitale "produttivo" e "rapinante"* 10. Svalorizzazione universale e teoria degli stadi di un'emancipazione simulatrice* 11. Falso universalismo ed esclusione sociale. L'ideologia dell'alternativa digitale come eldorado degli uomini della classe media trasformati in casalinghe* 12. Il punto di vista degli idioti del consumo virtuale* 13. Autoamministrazione della miseria culturale* 14. L'esproprio dei produttori e delle produttrici dei contenuti come abnegazione sociale e risentimento* 15. Termiti e formiche blu. La biopolitica della "intelligenza del formicaio" digitale* 16. Realpolitik di pauperizzazione dei candidati a capo dell'amministrazione di crisi nella cultura*

1. Dalla critica del valore all'ideologia del circolo digitale

Per mantenere l'idea di una critica radicale, si deve sfuggire alla seduzione della cosiddetta "prassi". Questo, naturalmente, non significa che la teoria critica debba prescindere dalla rivoluzione reale della situazione vigente. Nondimeno, una prassi realmente rivoluzionaria può essere scoperta solo per mezzo di processi di mediazione complessi, e non incontrata nell'immediato, nel giorno per giorno, nell'immanenza esistente; e neppure dove le contraddizioni vengono solamente espresse, e seppure siano trattate, non lo sono in nessun modo in maniera trascendente. Ogni movimento sociale inizia come istanza di "trattamento della contraddizione", che si limita a cercare di interpretare il capitalismo; sebbene esso si consideri critico del capitalismo, non riesce comunque ad avvicinarsi alla critica categoriale (cfr: a questo proposito, leggere "Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde" da Exit n.4)
Questo vale in particolar modo per determinati movimenti parziali o monotematici, gruppi di interesse o di preoccupati [Betroffenheit], oppure anche meri "circoli" alla moda che raggiungono una certa notorietà facendo ricorso a determinati momenti abituali, o che si muovono in un campo di riferimenti determinato e delimitato. Tutto quello che ho qui presentato ottimisticamente come "prassi" può essere benissimo, sotto forme diverse, oggetto della teoria critica, ma non un suo punto di riferimento. Procurarsi una prassi corrente ed immanente, alla quale si fornisca di seguito la teoria corrispondente, al fine di irreggimentare e pescare adepti, è già la fine della critica. In un tal modo, la teoria corrisponde solo al suo concetto come forma di riflessione borghese, includendo qui tutta la vulgata del marxismo, in quanto mera ideologia di legittimazione fornitrice di idee per l'eterno trattamento della contraddizione, senza capacità di scuotere la situazione vigente.
Col "Manifesto contro il lavoro", la vecchia critica del valore oscillava fra il sostenere la pretesa teorica della critica ed il retrocedere verso una "relazione di applicazione" immediata, con la finalità di soddisfare le necessità di determinati "circoli". Tale differenza decisiva ha costituito un momento di rottura di "Krisis", sebbene questo non sia stato chiaro per tutti fin da subito. Mentre "EXIT!" si dedicava alla divulgazione della teoria sociale, dove l'efficacia si dimostra più sotto forma di pubblicazioni, inviti a presentazioni e conferenze per la ricezione di contenuti, nella rimanente "krisis" si notava sempre più chiaramente un orientamento da "circolo". Quello che veniva venduto come "apertura" riduceva, in realtà, il paradigma della critica del valore al rifornimento di modelli di legittimazione per una determinata impresa legata alla pratica ed al movimento, al fine di delimitare alcune lotte in questo pantano.
Detto ciò, già solo nelle rare ed insipide formulazioni di alibi, ma poco o niente nella realtà, ci si rivolge ai fronti di resistenza sociale nei confronti dell'amministrazione di crisi capitalista, ossia, alle forme di trattamento della contraddizione su scala sociale, sulla cui base si possono solamente sviluppare momenti trascendenti di nessun significato pratico. Così, la rimanente "Krisis" si riorienta sempre più - in parte facendo ricorso ad un concetto di "quotidiano" caricato di connotazioni fenomenologiche ed esistenzialiste, in parte appoggiandosi ad una comprensione tronca e reificata della "appropriazione" - verso la falsa immediatezza di un ambito alternativo postmoderno, nel quale, per reciproca costruzione, le sue vuote parole d'ordine vengono restituite sotto una forma teoricamente raffinata ed accompagnate da un jingle filosofico.
Non a caso in questo contesto (del resto, a somiglianza di quel che accade con alcuni post-operaisti) acquisisce un'importanza fondamentale il riferimento ad una corrente che nasce dal concetto di "free software" e che si presenta sotto i nomi di "Oekonux", "Copyleft" e "movimento culturale libero". Gli è che qui c'è chi ha fiutato l'ipotesi di rivestire a nuovo l'ideologia dell'alternativa più ordinaria - che ha tanto a che fare con la critica del valore quanto il "Nordic Walking" ha a che fare con l'insurrezione armata – addobbandola con la benedizione superiore dei settori più avanzati dell'alta tecnologia, mentre si infila il problema della socializzazione dentro l'anonimato di semplici macchinari. Sulla base del computer visto come presunta "macchina universale" in senso sociale, si rivitalizza la fede tecnicistica nel progresso del XIX secolo per propagandare per mezzo dello spazio virtuale un modello di simulazione dell'emancipazione sociale sotto forma della merce ottenuta apparentemente senza sforzo né lotta. Gli obiettivi sono soprattutto persone che sono già squalificate rispetto al pensiero critico emancipatore, per il semplice fatto di considerare sé stessi come "utenti" sul piano sociale. Alcuni critici del valore degenerano in tal modo in veri e propri ideologhi "del circolo" dell'economia alternativa digitale, si preparano con grandi gesti a "scoprire nella teoria del valore il fondamento di una critica dell'economia politica dell'informazione" (Ernst Lohohh, Krisis 31) rivolgendola verso la "teoria dell'appropriazione" (Stefan Meretz, Krisis 31). E' questa pretesa che ora dev'essere sottoposta ad una critica.

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Robert Kurz

fonte: EXIT!

mercoledì 22 ottobre 2014

Ideologie virtuali

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Il disvalore dell'ignoranza
- "Critica del valore" tronca come ideologia di legittimazione di una nuova piccola borghesia digitale -
di Robert Kurz

*Nota precedente all'edizione stampata* 1. Dalla critica del valore all'ideologia del circolo digitale* 2. La sorella della merce e Internet come "macchina di emancipazione* 3. Forma del valore, sostanza del valore e riduzionismo della circolazione* 4. "Scambio giusto" e relazioni d'uso capitalistiche* 5. L'anima della merce in azione: dal "ben pagare il non serio" all'antisemitismo strutturale* 6. Produzione di contenuti, costi capitalistici e "riproduttività senza lavoro"* 7. Lavoro produttivo ed improduttivo nel contesto di riproduzione capitalistica* 8. Verso un'ontologia del lavoro secondaria* 9. Il carattere sociale totale della sostanza del valore e l'ideologia del capitale "produttivo" e "rapinante"* 10. Svalorizzazione universale e teoria degli stadi di un'emancipazione simulatrice* 11. Falso universalismo ed esclusione sociale. L'ideologia dell'alternativa digitale come eldorado degli uomini della classe media trasformati in casalinghe* 12. Il punto di vista degli idioti del consumo virtuale* 13. Autoamministrazione della miseria culturale* 14. L'esproprio dei produttori e delle produttrici dei contenuti come abnegazione sociale e risentimento* 15. Termiti e formiche blu. La biopolitica della "intelligenza del formicaio" digitale* 16. Realpolitik di pauperizzazione dei candidati a capo dell'amministrazione di crisi nella cultura*

Nota precedente all'edizione stampata

Con una certa inevitabilità, la critica del valore segue il percorso di tutte le innovazioni teoriche: "differenziarsi" e scindersi; viene volgarizzata e mutilata, mescolata ecletticamente a teoremi del tutto differenti e scagliata contro i suoi fondatori. Ne circolano versioni postmoderne e di ideologia illuminista "anti-tedesca", tutte confezioni fuorvianti. Contro tutto questo, il criterio teorico della verità consiste nel sapere se la critica radicale delle categorie di base della moderna società della scissione e del valore è sostenuta in maniera conseguente, oppure se è stata fatta regredire in parte ed è stata offuscata, con lo scopo di "salvare" l'ontologia borghese o qualcuno dei suoi elementi (lavoro, ragione a-storica, soggetto, universalismo androcentrico delle relazioni di scissione). Questo distorcere e rigirare per tornare indietro dalla critica categoriale, con la pretesa di abbassare la tensione nella prassi vigente, viene sempre mediato da interessi immanenti borghesi di concorrenza, di auto-affermazione e di "sensibilità"; interessi, non in ultimo luogo, di una gioventù di classe media occidentale precarizzata, la quale amerebbe, nella sua esistenza specifica, diventare l'ombelico del mondo e modellare in tal senso tutta la critica sociale; incluso il paradigma della critica del valore e della critica della scissione (vedere su questo il testo di Roswitha Scholz, a proposito della "angoscia della classe media").
Il tentativo più sciocco di degradare la critica radicale, e pertanto categoriale, a ideologia di legittimazione di una "pseudo-attività"(Adorno) vive oggi, più o meno, in determinati postulati della "prassi" dell'ideologia dell'alternativa, la quale non riesce ad andare al di là di una lotta sociale immanente nel contesto del trattamento della contraddizione capitalista, ma pretende di occupare delle nicchie che vengono presunte "al di là della forma della merce", come una sorta di pergolato della celebre "vita vera all'interno di quella falsa". Tali pii desideri - a fronte della socializzazione (mondiale) negativa ed evitando il conflitto con l'amministrazione della crisi - di guidare un "buon giorno per giorno" nella comunità di terrore dei gruppuscoli settari dell'auto-amministrazione della crisi, raccolgono solo scherno e maledizioni nel contesto originario dell'elaborazione teorica della critica del valore. Tuttavia, una tale versione degradata della "critica del valore per il popolo" di meschini biscazzieri sociali ottiene un certo seguito; non da ultimo anche perché alcuni scribi secondari della critica del valore originaria, che sono riusciti ad usurpare il marchio "Krisis" con uno sporco golpe, regrediti a questo livello di falsa immediatezza. Una volta che in questo modo è emerso un chiacchierio di una nuova piccola borghesia della "sensibilità" e dell'affettazione, che si è gonfiata di una confusione pseudo-teorica, quest'ideologia della dacia del pacifismo sociale si è conseguentemente rifugiata nello spazio virtuale, dove con ogni convenienza può diventare "pratica" con un solo click del mouse.
La polemica teorica che ha seguito si è diretta non solo contro la superficiale ideologia dell'alternativa digitale, che illusoriamente s'immagina "al di là del denaro e della concorrenza", ma soprattutto contro il troncamento della critica dell'economia di Marx che gli viene associato, i cui problemi vengono aggirati o messi da parte, invece di collocarli di nuovo nel campo del dibattito teorico. Naturalmente si può sempre questionare se non si stia dando troppa importanza e rilievo ai rappresentanti di questo pensiero dell'ideologia della legittimazione di una "critica del valore" degenerata, figurandoseli come oggetto di una controversia esplicita. I freak totali, maschi, di Internet, che considerano il loro mondo apparente come la "vera vita", confondono anche l'importanza tecnica dello spazio virtuale nella riproduzione del capitalismo nella sua crisi con la potenzialità sociale dei loro rispettivi "circoli"; questo rivela inoltre che, all'interno di questa comunità, l'interpretazione "critica del valore" è minoritaria, in quanto nella loro maggioranza essi si vedono più come "imprenditori di sé stessi" postmoderni, e con ogni ragione. Ma è anche caratteristico di Internet che una mezza dozzina di persone convinte possano simulare un vero e proprio "movimento". E' possibile, tuttavia, giustificarsi nei confronti della critica alle rispettive elaborazioni grazie al fatto che il paradigma della critica del valore è qui completamente raso terra, ridotta ad un moncherino. Non mettere questo in chiaro, significa rimuovere la critica del valore dalle sue posizioni innovatrici e renderla inferiore insieme ai suoi recettori riflessivi nella sfera teorica.
Il saggio qui presentato in edizione cartacea è stato pubblicato, in forma digitale, sul sito di EXIT! e reso disponibile per la divulgazione elettronica gratuita (purché venga riferita la fonte e salvaguardata l'integrità del testo); questo soprattutto per far presente ai circoli oggetto della critica, con i loro stessi mezzi, la falsità della loro ideologia del "gratuito". In ogni caso il pubblico del mezzo stampato, "EXIT!", non coincide con i consumatori del download. Se il testo ha polarizzato delle reazioni, questo era il suo obiettivo. Per quanto riguarda quella parte di pubblico interessata alla continuazione dello sviluppo teorico della critica della scissione-valore, era tempo di confrontarsi frontalmente con l'ideologia dell'alternativa digitale, nelle sue false motivazioni "nell'economia politica", i cui protagonisti naturalmente si sono infuriati nella varie mailing-list. Il contenuto delle contro-critiche di cui a quanto pare siamo stati minacciati, continuano fino ad oggi a non apparire; anche perché il "discorso" di questo circolo si esprime soprattutto nello stile telegrafico dei "post", che non riesce ad apportare alcuna idea, proprio perché limitato alla restrizione di mezza pagina di testo. Per questo la coscienza di classe media del bravo ragazzo si può benissimo eccitare in forma polemica e chiede la boccetta dei sali. In generale, questo circolo sembra essere formato soprattutto da figli di insegnanti di scuola secondaria, che suggeriscono la necessità di conforto formale, mentre di nascosto portano avanti con gusto la cattiveria della concorrenza, a livello dello "opportunismo del lavoro in rete" (Luc Boltanski) di sinistra. Non è questo il nostro mondo.

1 – segue -

Robert Kurz

fonte: EXIT!

martedì 21 ottobre 2014

Il capitalismo? Un malato terminale!

breaking-bad

Il cinema e le serie televisive, dietro l'intrattenimento popolare e la loro accessibilità, riescono a suscitare delle riflessioni critiche. In un libro di recente pubblicazione, alcuni giornalisti ed accademici analizzano "Breaking Bad", una serie televisiva ormai diventata di culto. A Walter White, un ordinario insegnate di chimica, viene diagnosticato un cancro per cui non gli rimangono che pochi mesi di vita. Per pagare le sue cure e per poter provvedere ai bisogni della sua famiglia, dà inizio alla produzione ed alla vendita della miglior metanfetamina di tutto il Nuovo Messico. La serie narra il percorso di un padre di famiglia conformista, appartenente alla classe media, che diventa un barone della droga, spietato e sanguinario.
Emmanuel Burdeau apre il libro, presentando la serie che è stata diffusa a partire dal 2008. Quando Walter White, alla fine della prima stagione, si rasa il cranio, sembra accettare il suo cancro. Ma questa trasformazione fisica rivela soprattutto la metamorfosi da buon padre di famiglia a criminale. "Il cranio rasato è il segno di una passività, di una rassegnazione all'impotenza. Il cranio rasato del criminale, al contrario, è il segno di un'aggressività, il segno di una nuova volontà di potenza", analizza Burdeu. Questa ambivalenza attraversa tutta la serie. I nuovi eroi appaiono come dei colossi dai piedi d'argilla, ad immagine di Tony Soprano.
La potenza e l'impotenza, il terrore percepito ed amministrato, attraversa il personaggio di Walter White. Egli diventa sempre più sgradevole, sia per la sua donna che per lo spettatore. Malgrado la sua evoluzione, alcuni tratti del carattere permangono. Soprattutto, continua ad apparire come un malato di cancro, nonostante le sue attività criminali.
L'estetica della serie utilizza degli oggetti, dei suoni o delle immagini ricorrenti. Ma questi aspetti non rivestono alcun vero significato e non non apportano niente alla storia. I gemelli messicani che strisciano sul terreno durante la terza stagione eseguono un rituale tanto misterioso quanto inutile, insieme inquietante e demenziale.
Nel 2008, la qualità della serie dei "Soprano" sembrava essere fuori portata. Un personaggio duro ed afflitto dall'angoscia, una cornice romantica, la  passione per la Storia ed i riferimenti ai film sulla mafia firmati da Coppola e da Scorsese, avevano fondato un nuovo modello. Ma "Breaking Bad" appariva più raffinato a livello di riferimenti culturali e cinematografici. Con Internet e con lo streaming, le serie televisive diventavano una vera e propria arte autonoma.
François Cusset parla di "Breaking Bad" come di uno sfuocamento delle differenze tra bene e male. Lo scrittore dei campi di sterminio, Primo Levi, parla di una "zona grigia". La sopravvivenza dipende da una sospensione delle regole morali, ma anche dei sentimenti e di ogni emozione. Tuttavia, per giudicare Walter White, bisognerebbe subire la sua stessa condizione di malato in fase terminale. "Si tratta di un giudizio che vorremmo concedere unicamente a coloro che hanno avuto la possibilità di verificare su sé stessi cosa significhi agire in un o stato di costrizione", taglia corto Primo Levi.
Nel quarto episodio, viene proposta a Walter White una soluzione legale per poter finanziare le spese mediche e provvedere ai bisogni della famiglia. Ma egli rifiuta, ed opta in tutta coscienza per la spirale infernale della droga, del denaro e della violenza. Tutti i personaggi, perfino il cognato agente della DEA, appaiono compromessi a causa delle loro menzogne e delle loro violazioni della legalità. "Ambivalenza legale, perciò, ambivalenza morale, ambivalenza affettiva, e perfino, al cuore del sistema Breaking Bad, ambivalenza ideologica sono assunte da una tale avventura e dalla morale che se ne potrebbe trarre", osserva François Cusset.
La traiettoria di Walter White sembra riflettere la logica del sistema dominante, e non la sua corruzione. Il commercio della droga deve permettere di finanziare delle cure mediche in assenza di copertura sociale. Allo stesso tempo, l'industria della droga necessita necessita dell'eliminazione della concorrenza, ai fini del successo, come nel modello neoliberista. Da un lato, può sembrare che la serie vanti il successo individuale raggiunto attraverso l'assunzione del rischio imprenditoriale. Dall'altro, questo successo basato sul sistema sembra rendere giustizia a coloro che infrangono la legge. Walter White, semplice proletario, si è visto defraudato delle sue invenzioni chimiche da parte di un compagno meno dotato, ma diventato miliardario grazie a lui. Di conseguenza, l'ordinario professore di liceo non ha più nessun scrupolo ad utilizzare la chimica per costruirsi un percorso professionale, ma anche come arma letale.
Anche lo stesso giudizio morale nei confronti del sistema capitalistico sembra indeterminato. Le morti talvolta appaiono inutili e provocati solo dalla catena degli eventi. Quindi, la crudeltà sembra meno immorale, ma semplicemente logica ed inevitabile.
Il personaggio di Jesse Pinkman parla della sua ambiguità morale. Partecipa all'avventura criminale ma si affeziona a dei bambini e tenta di limitare la violenza. Trascende i confini e sembra stare sia dalla parte del produttore che del consumatore, del cartello e del tossico, del carnefice e della vittima. Ma anche gli altri personaggi parlano di quest'ambiguità morale. Gustavo Fring, terribile capobanda, appare come un cittadino modello. SI presenta cme un uomo cortese e civile. Incarna il padrone benevolo e paternalista. "Il diavolo, qui ha tutte le caratteristiche dell'uomo buono, del datore di lavoro giusto e del mecenate delle opere di carità della polizia; praticamente gli si affiderebbe la custodia dei propri figli", afferma François Cusset.

break twins

Un'immersione nel capitalismo moderno

Philippe Vasset parla dell'azienda di produzione di metanfetamina diretta da Walter White. La serie è costruita sullo sviluppo di questa impresa capitalistica, con le sue difficoltà che diventano colpi di scena ed istanze drammatiche. La serie offre un punto di vista assai critico sul capitalismo americano. Un solo fenomeno, la fabbricazione e la vendita di droga, permette di mettere a fuoco i cambiamenti nel mercato mondiale. La serie comincia nel 2008. L'economia americana appare devastata dalla crisi del capitalismo. Le assicurazioni sono rovinate e non possono più pagare le spese mediche. La scuola non può più pagare i propri insegnanti. "Walter White è sull'orlo di un paese, al culmine di un sistema in bancarotta, e non può contare che su sé stesso", descrive Philippe Vasset.
Di fronte a tale situazione, si getta nel commercio degli stupefacenti, che appare come un ritorno alle forme più pure del capitalismo. Ciascuno "non può contare altro che sul proprio talento e sul suo saper fare. Ogni errore è potenzialmente mortale, non ci sono seconde possibilità e nessuno vi può aiutare", precisa Vasset. Ma questa carriera di trafficante di droga permette a Walter White di diventare un uomo nuovo. L'insegnante fuori moda dalla personalità tiepida afferma il proprio carattere e diventa risoluto non appena emerge dal miraggio del lavoro salariato e della legalità. Il problema principale di questa Piccola Impresa della droga risiede nel commercio e nella distribuzione, che sono soggetti a difficoltà e a colpi di scena.
Gustavo Fring maschera il suo traffico di metanfetamina dietro una catena di fast food. Questo settore economico "in effetti presenta delle numerose analogie con il traffico di droga: in entrambi i casi gli ingredienti necessari sono molto a buon mercato ed i costi - ed i rischi - risiedono nella distribuzione", sottolinea Philippe Vasset. Gustavo Fring appare come l'imprenditore moderno, disposto a rischiare la sua vita pur di eliminare i concorrenti. Consacra tutta la sua esistenza alla sua impresa ed è insensibile al piacere, ivi compreso quello sessuale.
Allorché Walter White viene reclutato da Fring, la serie lascia il mondo dell'impresa e della microeconomia per parlare di macroeconomia, per mezzo della guerra contro il cartello per il controllo di un mercato, quello dei consumatori de sud degli Stati Uniti. Gus Fring vince grazie ai metodi del moderno management. Il sindacato del crimine privilegia i legami familiari ed amicali per costruire il proprio impero. Fring non si circonda di parenti, ma di specialisti nel loro settore. Il cartello si basa sulla costrizione e la minaccia. Quando la paura viene meno, l'impresa ha delle difficoltà.
Fring si basa su alti salari e possibilità di avanzamento di carriera per i suoi collaboratori. Ma il management moderno provoca lo stesso la sconfitta di Fring. Walter White si rifiuta di essere sorvegliato e controllato permanentemente. Non vede di buon'occhio il fatto di essere un semplice salariato che non padroneggia l'intera catena produttiva. Nell'economia illegale, non ci si dimette. Allora devi uccidere il tuo padrone.
Il commercio della droga incarna la forma terminale del capitalismo. Il prodotto distrugge i suoi consumatori. In secondo luogo, i subalterni in seno all'impresa vengono costantemente umiliati, sminuiti, perfino minacciati. Le regole della concorrenza sono sbrigative, spicce. Solo la morte permette di eliminare i concorrenti, anche quelli potenziali. White e Fring non esitano ad uccidere dei bambini per garantire la sopravvivenza dell'impresa.
"In Breaking Bad, come nei trattati di economia liberale, i personaggi sono motivati solo dai propri interessi personali e da quelli della loro famiglia", sottolinea Vasset. Il personaggio del chimico Gale Boetticher enuncia un discorso politico e sviluppa delle teorie libertarie per il libero commercio della droga e delle armi.
Le imprese legali sono solo delle facciate che non generano granché di profitti. La sola impresa del tutto legale che compare, quella dell'antipatico Ted Beneke, sopravvive solo truccando i propri conti e adottando delle pratiche illegali. Il capitalismo appare come una fiction, una semplice decorazione in cartongesso. Le imprese legali non sono usate per produrre valore, ma per mascherare delle attività illegali.
Breaking Bad può sembrare una serie chiaramente di destra. Le conseguenze del capitalismo non vengono menzionate. Solamente la sua descrizione predomina. In particolare, le soluzioni ai vari problemi appaiono sempre individuali. "Il discorso dei personaggi che fanno dell'egoismo una virtù morale, e dell'iniziativa economica l'alfa e l'omega della vita pubblica, è più o meno allineato al discorso della destra americana", constata Philippe Vasset. Il personaggio principale rimane un vecchio funzionario che si converte ai vantaggi del capitalismo più selvaggio.

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Una descrizione dei rapporti sociali

Thomas Hippler parla della traiettoria di Walter White nell'era del capitalismo neoliberista. "L'uomo qualunque che diventa Scarface", sintetizza Vince Gilligan, il creatore della serie. Il film del 1983, realizzato da Brian de Palma, racconta l'ascesa sociale di un immigrato cubano che cerca di arricchirsi nel contesto del boom del dopoguerra. Walter White proviene dalla classe media precarizzata dei nostri giorni. Egli lotta contro il declassamento e le umiliazioni. La carriera criminale non serve più a permettere il successo sociale, ma diventa l'unico modo per sfuggire alla miseria e alla morte. L'illegalità gli deve permettere di curare il suo cancro e di provvedere ai bisogni della sua famiglia. Se Breaking Bad non racconta di alcuna prospettiva di un'azione collettiva per uscire dalla miseria, la serie rimane politica in quanto attua una riflessione sui rapporti sociali nell'era neoliberista.
Ci sono altre serie che parlano del capitalismo. Ne "I Soprano", il padrino della mafia locale appare come un pezzo minore dell'immensa macchina capitalista che lo supera. Malgrado il potere, il denaro, la sua posizione gerarchica elevata, rimane un dominato. La serie "Mad Men" racconta il mondo della pubblicità, dello spettacolo, del mercato e delle merci. I diversi racconti parlano dei rapporti sociali nel contesto del capitalismo.
Ma il personaggio di Walter White non appare all'inizio come facente parte della classe dominante. Questo brillante chimico ha creduto nelle possibilità di ascesa sociale per mezzo del lavoro e della meritocrazia. Ma, all'inizio della serie, oscilla fra rassegnazione ed aggressività.
Walt possiede una casa con piscina. Anche declassato e vendicativo nei confronti dei più ricchi, appartiene alla classe media. Non è il punto di vista dei più poveri, quello che viene espresso. Al contrario, White fa i suoi profitti a spese dei proletari drogati e delle prostitute cui vende la sua merce. Il crimine e la violenza non sono più associati ai quartieri popolari, ma al mondo delle villette dei sobborghi. Questa classe media non esprime alcuna comunità solidale ma si basa principalmente sull'individualismo.
Breaking Bad può apparire come una serie di destra, che veicola dei valori conservatori. Questa fiction diventa allora un contro-potere di fronte ad Obama e allo Stato democratico, come avrebbe potuto essere "The Wire" e "The West Wing" nei confronti dell'amministrazione neo-conservatrice di Bush. Ma Breaking Bad mostra soprattutto un capitalismo alla fine della corsa, disposto a tutte le barbarie pur di sopravvivere. Appare difficile analizzare la ricezione della serie presso il grande pubblico. Ma quest'intrattenimento riecheggia le ansie riguardo al capitalismo e alla società di mercato. La serie riflette bene l'inquietudine di ritrovarsi soli e senza risorse finanziarie al cospetto di un problema come la malattia, il licenziamento, la precarietà e la mancanza di avvenire. L'individuo appare schiacciato da un sistema che l'oltrepassa. L'illegalità diventa il solo modo per riprendere il controllo della propria vita.
Le serie televisive non si riducono più ad essere delle soap opera ma diventano dei veri e propri oggetti artistici. Le storie si estendono lungo più stagioni che permettono di mostrare l'evoluzione dei personaggi e di approfondire le loro psicologie. L'approccio fatto dal collettivo animato da Emmanuel Burdeau appare particolarmente originale. Le serie ed il cinema possono essere analizzati come dei veri e propri soggetti politici. Prodotti di intrattenimento, anche loro malgrado, possono riuscire a diffondere delle riflessioni critiche che ci permettono di rimettere in causa la legittimità dell'ordine esistente.

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fonte: Le blog de Zones subersives

lunedì 20 ottobre 2014

Un mondo incantato

jappe

Alienazione, reificazione e feticismo della merce
di Anselm Jappe

Al tempo della Seconda Internazionale (1889-1914), la teoria di Marx venne trasformata in un'ideologia centrata sulla "lotta di classe" e sulla rivendicazione di una diversa redistribuzione del plusvalore. Da allora, si è continuato ad usare le analisi di Marx essenzialmente con quest'obiettivo: ottenere una maggiore giustizia sociale. Nella sua formulazione classica, il soggetto storico di queste rivendicazioni corrispondeva alla classe operaia, assimilata essenzialmente, in questo caso, al proletariato industriale.
Negli ultimi decenni, tale schema è stato frequentemente applicato in una nuova forma, facendo riferimento ad altre figure dello sfruttamento e del dominio (i poveri del "Terzo Mondo", i "subalterni", le donne). Tuttavia, si può osservare che, in tutti questi casi, non è il vero e proprio contenuto della riproduzione capitalista ad essere messo in discussione, ma piuttosto l'accesso ai suoi risultati. Il valore ed il denaro, il lavoro e la merce non vengono lì concepite in quanto categorie negative e distruttrici della vita sociali. Eppure, era questo che Marx aveva svolto nel nucleo della sua critica dell'economia politica, così come lo aveva sviluppata, soprattutto nella prima sezione del Capitale. Per il movimento operaio, per i suoi portavoce ed i suoi intellettuali, il valore ed il denaro, il lavoro e la merce non costituiscono più categorie che devono essere abolite, ma elementi naturali di tutta la vita umana, dei quali bisogna appropriarsi per amministrarli "in modo diverso". Allo stesso modo, la produzione industriale, incluso il suo ritmo e le conseguenze per la vita umana e per la natura, non viene considerata un problema, ma una risorsa dalla quale trarre vantaggio. Un tale atteggiamento è arrivato fino al punto di elogiare il fordismo, con le sue catene di montaggio e con la sua ferrea disciplina, elogio pronunciato da Lenin e da Gramsci in alcuni dei loro testi. Per cui, si trattava essenzialmente di dare continuità al capitalismo industriale, basato sul lavoro astratto e sulla sua doppia natura di merce - astratta e concreta - modificando solamente la proprietà giuridica dei mezzi di produzione. Nel testo che segue, al contrario, ci proponiamo di esaminare il problema dell'alienazione e della reificazione, a partire dalle analisi marxiane del feticismo della merca e del lavoro astratto.

Alienazione e reificazione: storia, problemi e declino teorico

In questo contesto, i primi teorici a riprendere il concetto di alienazione hanno avuto anche il grande merito di porre nuovamente la questione del contenuto della produzione capitalista, e non solo quello della distribuzione dei suoi frutti. Sarebbe interessante fare uno studio statistico delle occorrenze del termine "alienazione" nella storia del marxismo. Sarebbe certamente possibile scoprire che il termine era sempre più o meno assente nei discorsi marxisti precedenti agli anni 1920; cosa che può essere spiegata anche a partire dalla rarità della sua occorrenza nelle opere di Marx fino ad allora conosciute (1) e con il fatto che il termine sembra far parte dei residui di una terminologia hegeliana. Il primo importante recupero del concetto di alienazione avviene con la pubblicazione di Storia e Coscienza di Classe, di Georg  Lukács, nel 1923; dove, però, il concetto di "alienazione" si trova ampliamente sostituito dal termine "reificazione". Il termine "alienazione", nel senso marxiano, era così poco presente nel dibattito generale che, negli anni 1930, Henri Lefebvre - ossia, l'autore, nel 1936, de "La coscienza mistificata", uno de primi libri che esamini un tale concetto in Francia - si viene a trovare, alla fine di una conferenza sulla "alienazione", nella situazione di dover rispondere alla seguente domanda: "Ma allora intende dire che siamo tutti matti?".
Il concetto di "alienazione" ha conosciuto ampia diffusione dopo la seconda guerra mondiale. Soprattutto, negli anni 1960-1970, si è propagato molto al di là dei media marxisti in senso stretto.Sembrava che si fosse presentata l'occasione per dare continuità alla critica del capitalismo, nonostante la fine della povertà di massa e di quella che allora veniva frequentemente chiamata "l'integrazione del proletariato" nella società capitalistica e il suo presunto assorbimento nella "classe media" (2). Se la società borghese era finalmente riuscita a dare a ciascuno un pezzo di pane, si diceva, non era per questo che era riuscita a creare le condizioni per una vita soddisfacente, nella quale gli individui potessero decidere sulla propria vita per sé stessi. Questo cambiamento nella critica sociale - in altre parole, il passaggio dal "paradigma dello sfruttamento" al "paradigma dell'alienazione" - si poteva riassumere in una frase ben nota, con la quale, nel 1967, il situazionista Raoul Vaneigem apriva il suo "Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni": "Non vogliamo un mondo nel quale la garanzia di non morire di fame, venga scambiata con il rischio di morire di noia". Si sa che questo libro ha simbolizzato, come pochi, l'esperienza della generazione che ben presto, nel maggio del 1968, sarebbe scesa nelle strade.
Il "successo" del concetto di alienazione comportava, evidentemente, un notevole ampliamento della critica del capitalismo, che mirava, ora, ben oltre la semplice denuncia dello sfruttamento economico. Un tale ampliamento era in pieno accordo con i nuovi dati sociali, economici e politici degli anni 1960, quando temi tradizionali come la "miseria operaia" sembravano sempre meno corrispondere alla realtà empirica. Quasi tutte le teorie sociali dell'epoca partivano dal presupposto per cui il capitalismo aveva risolto il suo problema di base, identificato con "l'anarchia del mercato" e con la povertà da esso generata. La sociologia ufficiale ed universitaria traeva la conclusione per cui il capitalismo - addomesticato come "economia democratica di mercato" - costituiva un orizzonte insuperabile, il quale poteva essere certamente migliorato, ma non abolito. Le teorie sociali che, al contrario, continuavano ad esporre l'esigenza di un cambiamento radicale, partivano dalla convinzione per cui il capitalismo non avrebbe più conosciuto gravi crisi economiche che potessero sfociare in rivoluzioni; concentrando tutta la loro attenzione sull'insoddisfazione degli individui, impossibilitati a controllare le loro condizioni di lavoro e la loro vita in generale. La speranza che si potesse produrre "nonostante tutto" un'azione rivoluzionaria dipendeva da questa insoddisfazione. La Scuola di Francoforte, la rivista Socialisme ou Barbarie, l'Internazionale Situazionista, ed alcune opere di Henri Lefebvre, sono state fra le espressioni più conosciute di un tale approccio. Il concetto di alienazione, però, straripava dal suo quadro marxista per diventare un luogo comune. Arrivando ad essere ripreso da Martin Heidegger (3) e dalla sua scuola, così come anche dai teologhi.
Tuttavia, il concetto di alienazione, così popolare, presentava almeno tre difficoltà le quali, per inciso, venivano sfruttate dai suoi avversari (4).
Innanzi tutto, il termine (in particolare nelle varianti diverse degli esistenzialisti e dei teologhi che se ne erano impossessati) veniva frequentemente impiegato in maniera abbastanza imprecisa, finendo per indicare soltanto il malessere prodotto dalla società industriale e dal fatto di sentirsi "straniero" nel mondo moderno.
In seguito, la parola stessa alienazione, così come il suo equivalente "estrusione" (Entäuβerung di cui parla Hegel) si trova, linguisticamente, nell'avversione per lo "straniero", o per il "di fuori". In tedesco,  Entfremdung (alienazione) suona quasi come Überfremdung (perdere il proprio carattere a causa della presenza massiccia di stranieri, ed in particolare di un popolo - è un termine tipico del discorso razzista in Germania). Dall'altro lato, nella critica della "reificazione" o "cosificazione" (Verdinglichung) sembra spuntare una forma di avversione per le cose (res) in quanto tali, per lo stesso mondo materiale, espressa nel nome di un puro soggettivismo. Così, la promozione di questi due termini avrebbe espresso – indirettamente, e per ciascuno a suo modo - una forma di narcisismo che tende a ridurre ogni cosa a sé stesso, assimilare gli altri, così come il mondo esterno, interamente. In questo si può anche leggere una sorta di vitalismo che identifica la vita con il movimento e con il divenire, opponendolo a tutti gli ancoraggi. Lo stesso  Lukács ha denunciato questo atteggiamento nella sua prefazione autocritica alla riedizione di Storia e Coscienza di Classe, nel 1967. Tracce di questa concezione vitalistica dell'alienazione si trovano anche nei situazionisti e negli operaisti.
Entrambi gli aspetti del concetto si alienazione, così come venne propagato negli anni 1960 - il suo carattere impreciso ed il desiderio implicito di salvaguardare l'identità del soggetto - vennero efficacemente criticati da  Teodor W. Adorno, segnatamente nel piccolo capitolo "Oggettività e reificazione", della Dialettica Negativa. Questo genere di obiezioni concerneva soprattutto l'uso improprio del concetto, così come le sue possibili derivazioni. Non si possono applicare al concetto originale, come lo si trova nel giovane Marx.
Quanto alla terza obiezione, essa è rivolta al concetto di alienazione in quanto tale: presuppone un'essenza originaria che l'uomo avrebbe perso. Nei Manoscritti del 1844, Marx avrebbe opposto il soggetto, in quanto Gattungswesen ("essenza generica"), alle sue oggettivazioni infedeli che non gli appartengono più, e nelle quali non può riconoscersi, ma che, al contrario, lo dominano. La prima teoria dell'alienazione in Marx sarebbe, pertanto, una "antropologia" che oppone una natura "vera" dell'essere umano ai suoi abbagli. In questo modo, tale teoria condividerebbe i difetti che caratterizzano tutta la teoria del soggetto, cosi come gli approcci "umanisti", e venne respinta dagli strutturalisti (N.d.T.: Louis Althusser. “Marxisme et humanisme”. In "Pour Marx").
Nella continuazione di queste critiche, il concetto di alienazione continuava a mettere in pericolo il postmodernismo teorico che, come si sa, si caratterizza soprattutto per il suo dichiarato anti-essenzialismo. Il progressivo abbandono viene descritto come segue, da uno dei suoi protagonisti, Jean Baudrillard:
"La virtualità è qualcosa di diverso dallo spettacolo, che riserva ancora un posto alla coscienza critica ed alla demistificazione. L'astrazione dello 'spettacolo', anche per i situazionisti, non è mai avvenuta senza appello. Mentre la stessa realizzazione condizionale era inappellabile [...]. Mentre possiamo affrontare l'irrealtà del mondo come spettacolo, siamo indifesi davanti all'estrema realtà di questo mondo, di fronte a questa perfezione virtuale. Siamo, di fatto, oltre ogni disalienazione." (J. Baudrillard. Le Crime parfait).
Baudrillard, da parte sua, definisce così il proprio percorso:
"Inizialmente, la simulazione, il passaggio generalizzato al codice ed al valore-segno, viene descritta in termini critici, alla luce (o all'ombra) di una problematica dell'alienazione. Per mezzo di argomenti semiologici, psicoanalitici e sociologici, è la società dello spettacolo che viene ancora messa in causa, così come la sua denuncia. La sovversione viene ancora ricercata nella trasgressione delle categorie dell'economia politica: valore d'uso, valore di scambio, utilità, equivalenza. I riferimenti di tale trasgressione saranno la nozione di dispendio in Georges Bataille e quella di scambio-dono in Marcel Mauss, il consumo ed il sacrificio, ossia, una versione ancora antropologica ed anti-economicista, dove la critica marxiana del capitale e della merce si generalizza in una critica antropologica radicale dei postulati di Marx. In "Lo scambio simbolico e la morte", tale critica va al di là dell'economia politica." (J. Baudrillard. "L’Autre par lui-même").
Baudrillard ha tutte le ragioni su questo punto: per poter denunciare "l'alienazione", bisogna indicare allo stesso tempo realtà che non sono alienate - realtà "autentiche" - in rapporto alle quali l'alienazione (o l'inautentico) possa essere definita come tale. Ed è vero che, a partire dagli anni 1970, in una società sempre più "unidimensionale" (Marcuse) e schiacciata da unn "eccesso di realtà" (Annie Le Brun), era difficile fare esperienza di qualcosa che potesse essere opposto all'alienazione. Il cerchio appariva, a partire da allora, ben chiuso: non esisteva altro che la circolazione fra diverse forme di alienazione, il che significava, così, lo status di condizione insuperabile della post-modernità. Ma coloro che lo affermavano, come lo stesso Baudrillard, già non si proponevano più di liberare il pensiero critico dai limiti che potessero derivare dal suo radicamento in una filosofia non-superata del soggetto. Rimanevano solamente, troppo felici di poter dichiarare che la stessa distinzione fra alienazione e disalienazione era, d'ora in avanti, obsoleta.

La centralità del feticismo della merce

Si assiste, negli ultimi anni, ai tentativi di riconquista dei concetti di alienazione e di reificazione. Chiaramente, nel frattempo, il discorso sull'alienazione non è del tutto sparito. La sua eclissi, tuttavia, è stata accompagnata dalla diffusione dell'altro concetto di Marx che in una certa maniera si prolunga: il "feticismo della merce". Pure qui, un lavoro di statistica semantica si rivela interessante. Anche negli autori appartenenti al marxismo critico, tale concetto rimane ben raro prima degli anni 1970. Per esempio, nelle mille pagine della "Teoria dell'alienazione in Marx", del lukacsiano István Mészáros, pubblicato nel 1970 e considerato ancora un classico in materia, la parola "feticismo" praticamente non compare. Il sotto-capitolo su "Il feticismo della merce ed il suo segreto", che chiude il primo capitolo del Capitale, veniva considerato allora come una digressione tanto incomprensibile quanto inutile, una ricaduta nell'hegelismo, un capriccio metafisico. E' sempre bene ricordare che, nel 1969, Louis Althusser chiedeva che si proibisse ai lettori del Capitale di cominciare dal primo capitolo - nel quale si inscrive il passaggio sul feticismo della merce - giudicandolo troppo difficile. L'argomento di Althusser consisteva nell'affermazione per cui i lettori, per meglio comprendere il Capitale, avrebbero dovuto rendersi conto del conflitto visibile tra lavoro vivo e lavoro morto come punto di partenza e "pivot" della critica marxiana, e considerare l'analisi della forma valore, con la quale si apre il Capitale, solamente come una precisazione supplementare, da approfondire in un secondo momento. Quello che Althusser ha scritto nella sua prefazione ad un'edizione del Capitale merita di essere riportata:
"Le maggiori difficoltà teoriche, insieme alle tante altre, che costituiscono un ostacolo alla facile lettura del libro I del Capitale, sono, sfortunatamente (o fortunatamente) concentrate proprio all'inizio del libro I, più precisamente nella sua sezione I, la quale tratta de 'La merce e la moneta'. Dò quindi il secondo consiglio: mettere PROVVISORIAMENTE FRA PARENTESI TUTTA LA SEZIONE I e COMINCIARE LA LETTURA DALLA SEZIONE II: 'La trasformazione del denaro in capitale'. A mio avviso, è solo possibile cominciare (e solamente cominciare) a comprendere la sezione I, dopo aver letto e riletto tutto il libro I a partire dalla sezione II. Questo consiglio è più che un consiglio: è una raccomandazione che, con tutto il dovuto rispetto per i miei lettori, mi permetto di presentare come una raccomandazione imperativa. Ciascuno potrà fare esperienza pratica di questo. Se si comincia a leggere il libro I dal suo inizio, cioè, dalla sezione I, esso o non viene capito, o viene abbandonato; oppure si pensa di capirlo, e il che è ancora più grave, perché ci sono grandi possibilità che sia compresa una cosa diversa da quello che si dovrebbe comprendere."
"Raccomandazione imperativa" - si percepisce bene il dispetto del teorico, per non avere il potere di cui disponevano i suoi colleghi russi o cinesi: di mandare in Siberia, o in un campo di rieducazione, coloro che osavano leggere quello che pure era stato proibito di leggere.
Si sa che le proibizioni producono, generalmente, l'effetto opposto. Certo, per i marxisti che si volevano "ortodossi", un tale concetto descriverebbe solamente un epifenomeno. "Secondo Jacques Bidet, la nozione di feticismo della merce si accontenta di descrivere la discrepanza esistente fra la rappresentazione spontanea degli agenti e le relazioni reali", scrive Antoine Artous, che ricorda anche che il Dizionario Critico del Marxismo, pubblicato nel 1982, dedica solo pochissimo spazio alla nozione di feticismo. Nonostante quest'assedio, il termine conosce una diffusione crescente all'interno della critica del capitalismo, almeno nelle sue forme più riflessive.
Se attualmente i riferimenti al termine "feticismo" si trovano più di frequente, essi non sono tuttavia accompagnati da un approfondimento. Così come il termine "società dello spettacolo", il "feticismo della merce" sembra riassumere a basso costo le caratteristiche di un capitalismo post-moderno che si suppone rivolto essenzialmente al consumo, alla pubblicità e alla manipolazione dei desideri. Un certo uso della parola, influenzato principalmente dal suo utilizzo in psicoanalisi, vede solamente un amore eccessivo per le merci e un'adesione ai valori che esse rappresentano (velocità, successo, bellezza).
Naturalmente, gli intellettuali marxisti non cadono in questo genere di trappole. Ma quasi tutti condividono una concezione del feticismo della merce che è ugualmente molto riduttivo. Secondo l'opinione prevalente, Marx designava con questo termine una "ideologia spontanea" che essenzialmente aveva l'obiettivo di nascondere il fatto che il plusvalore abbia la sua origine esclusivamente nel lavoro non retribuito dell'operaio. In questo modo, il feticismo costituirebbe un'esca o una mistificazione e parteciperebbe dell'auto-giustificazione della società capitalistica. Ma, cos'è esattamente questo concetto in Marx?
A volte Marx ha effettivamente utilizzato il termine feticismo in quel senso. Ed in particolare nel caso di un frammento sulla "formula trinitaria" che Friedrich Engels ha collocato nella parte finale del libro III del Capitale (di cui ha fatto il montaggio), parte nella quale Marx evoca la "personificazione delle forze produttive" ed il "mondo incantato" dove passeggiano il "Signor Capitale" e la "Signora Terra". Tuttavia, il feticismo che è in discussione qui non è davvero la stesso feticismo analizzato nel primo capitolo del Capitale. Si tratta, più precisamente, di due diversi livelli di analisi, che non si contraddicono. L'itinerario seguito nel Capitale porta, in effetti, dall'essenza all'apparenza, dalla critica categoriale all'analisi della superficie empirica, dalle pure categorie alle forme concrete che tali categorie assumevano in quell'epoca. Il caso paradigmatico è il percorso che conduce dal "valore" - categoria non empirica -, attraverso numerose tappe intermedie, fino al "prezzo di mercato", che costituisce l'unico livello immediatamente percettibile da parte degli attori economici, ed è oggetto quasi esclusivo della scienza economica borghese. Allo stesso modo, i due maggiori sviluppi di Marx sul feticismo (5) corrispondono, uno all'essenza, e l'altro, alla forma fenomenica. Dopo la lunga e meticolosa descrizione delle relazioni che intercorrono fra il tessuto ed il cappotto, fra il caffè e l'oro - e che già contengono "in germe", come egli stesso dice, tutta la critica del capitalismo! -, prima di introdurre, all'inizio del secondo capitolo, gli esseri umani in quanto "guardie" delle merci che "non potrebbero andare da sé sole al mercato" (6), Marx intercala, facendo un'apparente digressione, il capitolo sul carattere feticista delle merci. Ma il posto stesso del feticismo della merce nell'ingegnosa architettura dell'opera di Marx, suggerisce che questo capitolo sia il cuore di tutta la sua critica del capitale: se l'analisi della doppia natura della merce e della doppia natura del lavoro costituisce, per dirlo con le parole di Marx, il "pivot" (Springpunkt) della sua analisi (7), il capitolo sul feticismo fa parte di quel nucleo. Il feticismo non è un fenomeno che appartiene solo alla sfera della coscienza, non è limitato all'idea di quello che gli attori sociali fanno delle loro proprie azioni - in questa fase iniziale della sua analisi, Marx non si preoccupa di sapere come i soggetti percepiscono le categorie di base, e come reagiscono ad esse. Il feticismo, perciò, fa parte della realtà di base del capitalismo; è la conseguenza diretta ed inevitabile dell'esistenza della merce e del valore, del lavoro astratto e del denaro. La teoria de feticismo è identica alla teoria del valore, perché il valore, così come la merce, il lavoro astratto ed il denaro sono, esse stesse, categorie feticiste.
Perché il feticismo è un fenomeno reale? La società nella quale i prodotti del lavoro assumono la forma mercantile è "una formazione sociale dov'è il processo sociale a dominare gli uomini, e non l'inverso". Come abbiamo finito di dire, il sotto-capitolo sul feticismo non è una semplice appendice: Marx tira le conclusioni della sua precedente analisi della forma valore. In esso, le categorie di base sono già descritte come feticci, anche se la parola "feticismo" lì non compare. Bisogna sempre ricordarlo: Marx non "definisce" tali categorie come presupposti neutri, come faceva Ricardo, e come faranno i marxisti posteriori (8). Egli denuncia, fin dall'inizio dell'analisi, il suo carattere negativo e distruttivo - non aggiungendo un giudizio "morale" ad uno sviluppo "scientifico, ma sottolineando la negatività della propria analisi. Pone in rilievo un'inversione costante tra quello che dovrebbe essere l'elemento primario e quello che dovrebbe essere il derivato, fra l'astratto e il concreto. La prima particolarità della "forma-equivalente", apparentemente tanto innocente ("20 braccia di tessuto valgono due cappotti"), è la seguente: in essa, il valore d'uso diventa la "forma fenomenica" del suo contrario, il valore. Lo stesso in seguito avviene con il lavoro: "C'è, dunque, una seconda caratteristica della forma-equivalente: il lavoro concreto diventa la forma fenomenica del suo contrario, del lavoro umano astratto". E infine "c'è, quindi, una terza caratteristica della forma-equivalente: il lavoro privato diventa la forma del suo contrario, diventa lavoro sotto una forma immediatamente sociale". In altri termini: la forma valore universale si "esprime così che, all'interno di questo mondo delle merci, è il carattere universalmente umano del lavoro che costituisce il suo carattere specificamente sociale".
Ci troviamo davanti al cuore del problema: laddove gli individui si incontrano solo in quanto produttori separati che devono ridurre i loro prodotti ad una misura comune - che li priva di ogni qualità intrinseca - per poterli scambiare e formare una società, il valore, il lavoro umano astratto ed il lavoro "universalmente umano" (cioè, non specifico, non sociale, il puro dispendio di energia senza relazione alcuna con i suoi contenuti e con le sue conseguenze) ammazzano il valore d'uso, il lavoro concreto ed il lavoro privato. Gli uomini, pur continuando ad eseguire lavori concreti e privati, devono constatare che l'altra "natura" di questi stessi lavori, il lavoro astratto, è l'unico che conti dal momento che hanno voluto scambiarlo contro qualcosa di diverso. Per esempio, i contadini che lavorano per un giorno intero per raccogliere il loro grano, come hanno sempre fatto, possono constatare sul mercato che la loro giornata di lavoro concreto e privato improvvisamente "vale" solo due ore di lavoro, perché l'importazione di grano, proveniente da paesi dove questo tipo di lavoro è più "produttivo", ha stabilito un nuovo standard - e, così, il lato "astratto" diviene terribilmente reale per quei contadini che cadono in miseria.
In questa fase della dimostrazione - pertanto, nell'analisi della forma valore -, ancora non sono in questione né il capitale ed il salario, né la forza lavoro e la proprietà dei mezzi di produzione. Assumendo implicitamente la loro esistenza (perché l'ordine logico dell'esposizione non coincide con l'ordine storico, ed il mercato, essendo la "cellula germinale" del capitale, esiste solo nella sua forma completa in un regime capitalista), Marx, sul piano logico, ha dedotto dalle categorie anonime merce e lavoro astratto, valore e denaro.
Al suo livello più profondo, il capitalismo non è, pertanto, il dominio di una classe sull'altra, ma il fatto, sottolineato dal concetto di feticismo della merce, per cui tutta la società è dominata dalle astrazioni reali anonime. Ci sono gruppi sociali che amministrano un tale processo, e da questo traggono benefici - tuttavia, chiamarli "classi dominanti" significherebbe prendere le apparenze per "denaro contante". Marx non dice una cosa diversa da questa, quando definisce il valore del "soggetto automatico" (9) del capitalismo.

Feticismo, alienazione e reificazione: ricostruire una continuità teorica

Nell'ambito del marxismo critico, la tematica del feticismo è stata a volte considerata come una sorta di alternativa a quella dell'alienazione. Due autori francesi che hanno lavorato con maggior serietà sul concetto di feticismo, Jean-Marie Vincent ed Antoine Artous, insistono su questo punto: mentre il concetto di alienazione rimarrebbe pietrificato nelle aporie che caratterizzano ogni filosofia del soggetto e cadrebbe nell'antropologizzazione e nell'ontologizzazione della dialettica del soggetto e dell'oggetto, il concetto di feticismo analizzerebbe le relazioni sociali che si creano effettivamente nella società capitalistica.
Entrambi gli autori sottolineano giustamente che il concetto marxiano di feticismo non è vincolato ad una dialettica del soggetto e dell'oggetto, né ad un occultamento delle "vere relazioni di produzione, ma, riflette piuttosto la realtà del lavoro astratto. Tuttavia, anche ammettendo che il feticismo non è una semplice illusione, Antoine Artous lo definisce come una delle "rappresentazioni" che accompagnano e strutturano la relazione sociale. Per comprendere che il feticismo è una "inversione reale" bisogna in primo luogo rendersi conto che il lavoro astratto non è un'astrazione nominale, né una convenzione che nasce (seppure inconsciamente) nello scambio: esso è la riduzione effettiva di tutte le attività ad un semplice dispendio di energie. Una tale riduzione è "effettiva" nella misura in cui le attività particolari - così come gli individui che le realizzano - diventano sociali solo in quanto ridotte a questa astrazione. Se l'attenzione verso il feticismo è andata incontro a qualche progresso negli ultimi anni, la tematica del lavoro astratto - il "cuore di tenebra" del modo di produzione capitalista - e la critica dell'ontologizzazione del lavoro sono al contrario rimaste come se fossero un continente tutto da scoprire. Quando la categoria del feticismo viene compresa solamente come una mistificazione delle "relazioni reali" di sfruttamento, la (pseudo)critica del feticismo arriva perfino ad essere espressa, in maniera assurda, in nome del "lavoro". che il feticismo "occulterebbe" - mentre, nella realtà, nessuna superazione del feticismo è possibile senza abolire praticamente il lavoro come principio di sintesi sociale.
Ma se il feticismo consistesse di fatto in questa inversione reale, non sarebbe così differente dall'alienazione di cui parlava Marx nei suoi primi testi. Inversamente, argomenti come quelli di Jean-Marie Vincent ed Antoine Artous reintroducono curiosamente la "cesura epistemologica" - che, tuttavia, tali autori giustamente rifiutano nella sua forma althusseriana - tra un giovane Marx, filosofo umanista, ed un Marx della maturità, convertito alla scienza. Nondimeno, essi tagliano quasi ogni legame tra il feticismo e la critica della religione nel giovane Marx - anche se, fin dall'origine il termine "feticismo", così come la sua presenza nella prima pubblicazione di Marx, testimonia di una tale continuità. Antoine Artous assicura che la merce, diversamente da un dio, è "reale". Nel dire questo, però, dimentica che la merce è "reale" solo in quanto valore d'uso. Il fatto di attribuirle un "valore", cioè, di considerarla secondo il lavoro (passato, assente) che è stato necessario per la sua produzione - sebbene il lavoro passato non ci sia più - e, soprattutto, di considerarla non secondo il lavoro che è stato speso realmente ed individualmente, ma in quanto parte del lavoro sociale globale (il lavoro socialmente necessario per la sua produzione), la fa risultare una "proiezione", non meno di quanto avviene nella religione. Il prodotto diventa merce solo perché vi si rappresenta una relazione sociale - e tale relazione sociale è altrettanto "fantasmagorica" (nel senso di non far parte della natura delle cose) del fatto religioso.
Naturalmente, la merce non occupa esattamente lo stesso posto di Dio, nella vita sociale. Ma Marx suggerisce - ed è per questo che si può parlare di una continuità propriamente concettuale fra la nozione di alienazione e quella di feticismo, in Marx - che il feticismo della merce è la continuazione sotto altre forme del feticismo sociale, come il feticismo religioso. Il "disincantamento del mondo", o la "secolarizzazione", non hanno avuto realmente luogo: la metafisica non è scomparsa con i Lumi, ma è discesa dal Cielo e si è mischiata alla realtà terrena. E' quello che dice Marx, quando definisce la merce come un "essere sensibile-sovrasensibile".
Le tre inversioni che Marx descrive nella sua analisi della forma valore sono inversioni tra il concreto e l'astratto. Quello che dovrebbe venire per primo, il lavoro concreto, il valore d'uso, diventa un derivato di quello che dovrebbe essere il derivato dal concreto: il lavoro astratto. In termini filosofici, sarebbe possibile parlare di un'inversione fra sostanza ed accidente. La descrizione dell'alienazione, che Marx ci offre nei Manoscritti del 1844, non appare, pertanto, come un approccio fondamentalmente differente dalla concettualizzazione del feticismo, ma come una sua prima approssimazione, un approccio ancora limitato, che già diceva, implicitamente, l'essenziale: lo spossessamento dell'uomo da parte del lavoro astratto che diventa il principio della sintesi sociale.
Malgrado l'importanza della tematica marxiana del "lavoro astratto" nella teoria lukacsiana della reificazione, bisogna sottolineare che la sua ripresa in Storia e Coscienza di Classe rappresenta dei seri problemi. Anche nel corso della sua prefazione, nella riedizione del 1967, nella quale evidenzia la debolezza della sua opera scritta quarantacinque anni prima, Lukács non si mostra cosciente del fatto che avesse confuso il lavoro astratto con il lavoro razionalizzato, parzializzato, standardizzato. L'importante sviluppo di quest'ultimo nell'epoca di Storia e Coscienza di Classe - frutto dell'applicazione della scienza e della tecnologia, nella produzione capitalista, di cui la catena di montaggio è stata l'espressione più spettacolare - costituiva effettivamente una conseguenza della penetrazione della logica mercantile nelle società. Ma il lavoro astratto di cui parla Marx, in quanto "forma sociale", non ha niente a che vedere con il contenuto del lavoro, né con i suoi procedimenti tecnici. Ogni lavoro produttore di merci è, allo stesso tempo, concreto ed astratto: il lavoro alla catena di montaggio non sarà "più astratto" del lavoro di un artigiano, se quest'ultimo viene inserito nella produzione capitalista. Sarebbe più chiaro, infatti, parlare di "lato" concreto e di "lato" astratto dello stesso lavoro, per evitare il malinteso secondo cui sarebbero due lavori differenti.
La fusione operata da Lukács, in Storia e Coscienza di Classe, fra il concetto marxiano di lavoro astratto, il concetto weberiano di razionalizzazione ed i dati empirici riguardanti la trasformazione della grande industria nella sua epoca, in un certo qual modo, è stata geniale. Permetteva di connettere differenti livelli di analisi, ed è nota l'influenza che un tale approccio ha esercitato, per quasi un secolo, con un picco negli anni 1960. Ma costatarne la sua importanza ed il suo ruolo innovativo non dovrebbe far dimenticare che, oggi, l'analisi del lavoro astratto deve liberarsi in parte di questa influenza, per poter distinguere rigorosamente tra la doppia natura di tutto il lavoro nel capitalismo (e che, in quanto tale, non è soggetto a mutamento a causa della nuova divisione del lavoro), da un lato, e, dall'altro lato, l'evoluzione concreta delle forme di lavoro. Tale evoluzione - l'industrializzazione del lavoro - deriva, in ultima analisi, dalla doppia natura del lavoro, ma non è immediatamente identica ad essa.
La "critica del valore" (Wertkritik) ha situato la critica del feticismo delle merci al centro del suo approccio teorico. Essa è, anche, una critica dell'alienazione, sebbene questa parola sia praticamente assente negli scritti di Robert Kurz. Moishe Postone, in compenso, scrive che il suo "approccio reinterpreta il concetto di alienazione di Marx in relazione alla sua critica del lavoro sotto il capitalismo - pone questo concetto reinterpretato dell'alienazione nel cuore della sua critica del capitalismo". Egli rifiuta, tuttavia, una lettura del superamento dell'alienazione come auto-realizzazione di un soggetto del quale si presuppone l'esistenza e che, per la sua essenza, si pone fuori dal capitalismo; considerando che, in realtà, tale soggetto non è altro che il "soggetto automatico" sostituito dal lavoro astratto. Nella sua prospettiva, bisogna innanzitutto: "abolire il Soggetto che si muove e che fonda sé stesso (il capitale) e la forma di lavoro che costituisce ed è costituita dalle strutture di alienazione; questo permetterebbe all'umanità di appropriarsi di quello che è stato creato sotto forma alienata" (Postone, 2009). Per Postone, è evidente che, "in Marx, il concetto di feticismo è legato in maniera centrale alla sua teoria dell'alienazione, in quanto costituzione sociale" (id.). E' essenziale, per Postone, che Marx abbia superato la sua concezione iniziale di alienazione come alienazione di un soggetto presupposto che esisterebbe indipendentemente dalla sua costituzione capitalista, che sarebbe costituito dal lavoro - in quanto categoria a-temporale - e che dovrebbe riappropriarsi delle oggettività delle quali avrebbe perso il controllo. Il Marx della maturità, al contrario, sarebbe arrivato alla conclusione che, nel capitalismo, il soggetto e l'oggetto, fin dall'inizio, si sviluppano in forme alienate. Non vi è essenza originaria da riconquistare, o da far trionfare, e, soprattutto non vi è essenza costituita da un lavoro trans-storico. La vera "cesura" nell'evoluzione delle idee di Marx avviene, piuttosto, nel riconoscere un'alienazione nello stesso lavoro astratto, e non solo nello sfruttamento del lavoro vivo. Quest'ultima cosa costituisce, piuttosto, una conseguenza:
"Se il punto di partenza è un concetto trans-storico di 'lavoro', la differenza tra alienazione ed oggettivazione si fonda necessariamente su fattori esterni all'attività oggettivante - per esempio, nelle relazioni di proprietà [...]. Negli scritti di Marx della maturità, al contrario, l'alienazione si radica nel doppio carattere del lavoro determinato dalla merce e, in quanto tale, è inerente alla stessa natura di questo lavoro [...]. Marx mostra, in primo luogo, che l'oggettivazione è effettivamente l'alienazione - poiché ciò che il lavoro oggettivizza, sono le relazioni sociali" (Postone, id.).
Così, Postone inverte la distinzione stabilita da Lukács nella sua autocritica, già menzionata, del 1967. In questa, il filosofo ungherese afferma che non avrebbe senso criticare l'oggettivazione in quanto tale, poiché anche così si evocherebbe un soggetto-oggetto identico, ponendo l'ideale di un soggetto che dovrebbe contenere in sé tutti gli oggetti, come nell'idealismo hegeliano. AL contrario, la distinzione fra oggettivazione ed alienazione che mancava nel suo libro del 1923, continua Lukács, era ben presente nei Manoscritti del 1844. In u certo senso, Postone dà ragione al Lukács del 1923: in un regime capitalista, dove il lavoro svolge il ruolo di mediazione sociale universale, ogni oggettivazione dell'attività umana nel lavoro, costituisce effettivamente un'alienazione. Forme di oggettivazione non alienanti, pertanto, possono costituirsi, ma solamente in una società post-capitalista, dove il lavoro non sarebbe più una mediazione sociale. Moishe Postone arriva a questa conclusione perché rifiuta lo statuto ontologico e trans-storico del lavoro. Lukács, dal canto suo, non avrebbe mai accettato quest'analisi del lavoro, né nel 1923, né nel 1967. Un'ulteriore prova è data dal fatto che anche i marxisti più critici e più dialettici di questo periodo rimanevano prigionieri di un'ontologia del lavoro, e, di conseguenza, non era per loro possibile cogliere il nocciolo delle categorie di feticismo e di alienazione. C'è stato bisogno di aspettare la crisi reale e visibile della società del lavoro - una crisi che si è sviluppata in maniera durevole a partire dagli anni 1970 - per poter arrivare ad una comprensione teorica del lavoro astratto, e, quindi, in ultima analisi, del feticismo della merce.

Anselm Jappe


(1) - E' bene ricordare che i Manoscritti del 1844 e l'Ideologia Tedesca vennero pubblicati nel 1932, e i Grundrisse nel 1939.
(2) - Permettendo di criticare, ugualmente, la realtà sociale in Unione Sovietica: al di là della questione di sapere se si trattasse di uno "Stato operaio" o meno, e in ogni caso, era facile dimostrare che la società sovietica non fosse sprovvista di "alienazioni".
(3) - Nel 1947, nella sua "Lettera sull'umanismo", Heidegger (non opportunista, in quel momento) affermava che la filosofia marxiana della storia è la "più profonda", perché basata sul concetto di alienazione, che a lui piaceva legare al suo concetto di "oblio dell'essere". E' così che Lucien Goldmann ed altri cercarono di dimostrare che l'autore di Essere e Tempo avrebbe sofferto l'influenza di Storia e Coscienza di Classe. Ammesso che sia vero, si può tranquillamente dubitare dell'interesse della cosa.
(4) - Inoltre, non c'era unanimità intorno al concetto di alienazione. I marxisti più "ortodossi" ci vedevano solo un diversivo rispetto alla lotta di classe, un problema piccolo borghese, un chiacchierio o un pretesto per distogliersi dalla lotta sociale e limitarsi a lamentare il "dominio delle cose sugli uomini". Altri continuavano a non capire il termine: nell'opera di un marxista italiano - che, per colmo d'ironia, si chiamava Armando Plebe e che in seguito passò all'estrema destra - l'affermazione secondo cui il problema principale sarebbe "l'alienazione del proletariato" era stata alterata - il tipografo, senza dubbio, aveva accreditato un errore - rispetto all'affermazione per cui il problema principale era la "alimentazione del proletariato".
(5) - Bisogna aggiungere altre occorrenze della parola feticismo in quasi tutte le opere di critica dell'economia politica di Marx, senza contare i passaggi nei quali il feticismo è in questione senza che la parola compaia esplicitamente. E' giocoforza ammettere che tutte le considerazioni marxiane sul feticismo sono frammentarie e difficili da comprendere, tanto a causa del ricorso alle metafore quanto dovuto alla difficoltà effettiva a descrivere un fenomeno che, prima di Marx, nessuno si era avventurato ad esplorare.
(6) - Sarebbe possibile affermare che tutta la problematica del feticismo si ritrova in quella frase ironica sul fatto che gli uomini entrano in scena solo per servire le merci, le quali sono i veri attori di questo processo.
(7) - "Sono stato il primo a sottolineare, in maniera critica, questa natura bifida del lavoro contenuto nella merce. Dato che è intorno a questo punto che gira tutta la comprensione dell'economia politica, conviene, qui, chiarirlo un po' di più" (Karl Mark).
(8) - Sovente, sono qualificati, giustamente, come "socialisti ricardiani": accettando, in effetti, la concezione ricardiana del "valore-lavoro" e di un'eterna "legge del valore", che si tratterebbe semplicemente di "applicare", secondo principi di giustizia sociale.
(9) - "Il valore si presenta come soggetto" (Marx, Grundrisse).


fonte: Limiar

domenica 19 ottobre 2014

I sovranisti e il loro doppio

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L'avvenire di un'illusione: l'identità nazionale
di Gérard Briche

Le recenti elezioni europee e l'arroganza del Front National hanno reso più evidente fino a che punto l'estrema destra sia notevolmente visibile da qualche tempo a questa parte. Lo si può osservare in alcuni fenomeni, di cui certi, per quanto deplorevoli, rimangono aneddotici. Da parte mia, ne vorrei evidenziare un paio. Da un lato, un revival di antisemitismo, e dall'altro, una volontà di ritirarsi nella dimensione nazionale dell'esistenza collettiva, che si manifesta per mezzo di quello che viene chiamato "sovranismo".
Indubbiamente, queste manifestazioni non suscitano tutte lo stesso disgusto. Gli "euroscettici" di sinistra o di destra non hanno tutti la visibilità di provocatore negazionista come Dieudonné, o la dubbia notorietà di un Alain Soral il quale, in virtù degli approssimativi deliri del suo antisemitismo, riesce ad essere qualificato come un "saggista".
Tuttavia, mi sembra che l'antisemitismo ed il "sovranismo" fluiscano dalla medesima sorgente: la fede in un'identità nazionale, in uno Stato-nazione che sarebbe il territorio di un popolo. Ciò costituisce il fondamento, tanto di un "euroscetticismo" ostile ad una sovranazionalità europea, quanto della diffidenza, perfino odio, nei confronti degli ebrei, descritti come una razza apolide e per qualche ragione, incapace di integrarsi a qualsiasi popolo. Sarebbe certamente esagerato assimilare gli "euroscettici" ai fascisti. Ma l'antisemitismo, per esempio, è senz'alcun dubbio una minaccia latente nella nostra società, e comprendere le ragioni del suo riapparire, in dei contesti a volte inaspettati, è uno degli oggetti del testo che segue.

L'ascesa ed il declino degli Stati-nazione

Gli Stati-nazione sono contemporanei delle società moderne. Per rimanere in Francia, non c'era alcun sentimento nazionale prima della Rivoluzione francese: fino alla fine del XVIII secolo o giù di lì, esisteva effettivamente solo la Francia, cioè a dire, nei fatti, il dominio dove il re è il re - e sicuramente non esisteva il francese. La necessità in cui si è venuto a trovare lo Stato rivoluzionario, quello dell'Anno II, di costituire un'identità nazionale, una patria da opporre alle altre patrie, si è materializzata come necessità di imporre una lingua comune, e di combattere ciò che costituiva prima la sola identità: quella dei particolarismi provinciali. La ben nota formula secondo la quale gli "ussari neri" (gli insegnanti laici) inviati in Bretagna, affiggevano un cartello nelle scuole: "E' vietato sputare e parlare bretone", riassume in maniera aneddotica quella che è stata una necessità per lo Stato giacobino: costituire un'identità nazionale.
Non è di poco conto notare come questa costituzione sia stata legata alla mobilitazione patriottica contro il nemico - quello che viene cantato nella Marsigliese ne è il simbolo che conferma questa volontà per cui non ci sono più né Bretoni né Alsaziani, né alcun altro "provinciale": ci sono solo francesi. E ciò che quella canzone è stata - e che è ancora - rappresenta il simbolo di un'adesione ad un'identità nazionale francese. Non bisogna dimenticare che prima di una tale adesione, non c'erano altro che dei villaggi e delle province, e la rivolta degli Chouans può essere citata a titolo di esempio. Ma non va dimenticato nemmeno che gli aristocratici non avevano alcun sentimento nazionale, e che la storia è ricca di alleanze dell'aristocrazie con altre aristocrazie "straniere", a dispetto di una patria rappresentata dai confini nazionali: l'identità sociale era assai più forte dell'identità nazionale.
Naturalmente, la costituzione delle nazioni, degli Stati-nazione, avveniva nella logica del movimento per quello che si può chiamare il principio mercantile andava ad imporre il suo dominio sulla società. I mercanti, era questa frangia del Terzo stato che, grazie alla Rivoluzione, era stata in grado di costituirsi in classe ed affermare che ciò che era al cuore della società, era sviluppare la loro ricchezza - ricchezza monetaria e capitalizzabile, s'intende. La società si trovava fino ad allora divisa in tre ordini la cui suddivisione era pretesamente sigillata dalla volontà divina e dall'autorità regale. Essa si trasformava per diventare una società dove la ricchezza capitalizzabile ormai divideva gli uomini fra quelli che avevano tutto (o almeno, avevano tutto per creare ricchezza), e quelli che non avevano niente (ma che avevano almeno il potere di lavorare, questa merce preziosa fra le altre merci). Quindi ora, due classi dividevano in maniera polare una società rivolta verso il lavoro e la produzione di ricchezza,  ed il cui celebre motto venne formulato così da Jacques Guizot: "Arricchitevi!". Per dirla crudemente: era arrivata la società borghese.
Costituzione di un'identità nazionale, di un capitale nazionale, di una nazione: questi elementi rispondono alla medesima logica. Sarebbe fuorviante, però, presentare tale dinamica nazionale (nazionalista?) come l'unico movimento che ha forgiato l'epoca moderna. La figura di Anacharsis Cloots, rivoluzionario e giacobino, troppo radicale per Robespierre, e che verrà ghigliottinato nel 1794, è il simbolo di una visione non nazionale della repubblica, che lo stesso Cloots designerà come universale. E seppure marginale, la visione non nazionale e tendenzialmente anti-borghese persisterà nella repubblica, sotto forma di quella bohème che rifiuterà, nel XIX secolo, di giocare il gioco del lavoro e che metterà insieme, in un'alleanza che a prima vista potrebbe sorprendere, vecchi aristocratici, artisti e criminali.
Lo Stato-nazionale ha rappresentato il quadro necessario per quella che può essere designata come l'accumulazione primitiva del capitale. Ma lo sviluppo della stessa legge del capitale, e la globalizzazione che un tale sviluppo esigeva, ha dimostrato, nel giro di qualche decennio, con lo sviluppo imperialista del sistema di produzioni di merci, che non era più sostenibile economicamente. Uno sviluppo imperialista che è il segreto dell'espansionismo nato nel XX secolo, e che perciò non è una manifestazione di potenza, ma una manifestazione di debolezza: l'espansione o la morte, è questa la legge del sistema di produzione di merci.
E' su un tale sfonfo che va valutato il "sovranismo" di oggigiorno. Quello che sta alla base, è la sottovalutazione dell'esigenza di sviluppo del capitale, e la visione naif di un capitalismo che si costruirebbe su una base nazionale ed avrebbe come obiettivo la soddisfazione dei bisogni nazionali. Certamente, un tale capitalismo ha avuto luogo; ma non è più all'ordine del giorno, e l'internazionalismo del capitale (il denaro non ha patria) sta lì a provarlo. Non si tratta più di scegliere fra Stato-nazione e Stato sovranazionale, perché questa scelta non esiste più: lo Stato-nazione non può più essere altro che un discorso rassicurante destinato a dare un po' di fiato ad un capitalismo che è internazionale, non per vizio ma per necessità.
Il discorso "sovranista" fa propaganda anche all'idea naif ver cui gli Stati sarebbero suscettibili di dettare la loro legge al capitale; dimenticando che gli Stati possono imporre la loro politica solo se questa politica è vantaggiosa ai fini dell'accumulazione di capitale. E quello che ci viene oggi imposto come "necessità economiche" non è altro che la necessità (ben reale) per il capitale di tentare di valorizzarsi, al prezzo eventuale di una politica ingannevole, le cui repsonsabilità non la fanno da padrone. E' chiaro che ci troviamo in un periodo di crisi il cui esito è senza dubbio fatale per il sistema tutt'intero, e dove le politiche non possono fare altro, in un'epoca dove nessuna promessa è più credibile, che fare discorsi ingannevoli - qualunque che sia il loro contenuto, ivi compresi i discorsi "sovranisti".

La rinascita dell'antisemitismo

Se la feticizzazione post mortem dello Stato-nazione è alla base di quello che viene chiamato il "sovranismo", essa è anche, sebbene in maniera meno evidente, alla base dell'attuale recrudescenza di antisemitismo.
L'antisemitismo che oggi rinasce in Francia, che si rivesta dei deliri di un Alain Soral o delle provocazioni di una Le Pen o di un Dieudonné - vestito perfino con i colori della "lotta anti-sistema" o di un "antisionismo" che nasconde a malapena la sua verità antisemita, è nei fatti la combinazione di due "antisemitismi" molto diversi nella loro storia.
Il primo antisemitismo, quello che può essere definito un antisemitismo storico, è il più evidente. Si nutre di deliri anti-ebraici a proposito di sacrifici di bambini nel giorno del sabato, di infiltrazioni da parte dei "giudei" negli ingranaggi della Francia, ecc.. E' chiaro purtroppo che questo antisemitismo non è morto, e che ci sono abbastanza imbecilli e provocatori in grado di riattivarlo, più di un secolo dopo Dreyfus.
Il secondo antisemitismo - si dovrebbe dire la seconda fonte di antisemitismo? - è più sottile, se così si può dire. Ha questa caratteristica essenziale, che non trae origine da un sentimento anti-ebraico, ma da un sentimento di ostilità nei confronti del sistema moderno del capitalismo. In altre parole, non si tratta di un caso particolare di razzismo, di un sentimento "trans-storico" le cui fonti sarebbero le stesse da duemila anni - anche se, insisto su questo punto, un tale sentimento anti-ebraico viene usato come coadiuvante. Nella sua opera sul nazismo, nel 1936, Daniel Guérin aveva sollevato la questione: "Tutta l'arte del nazionalsocialismo consiste nel trasmutare l'anti-capitalismo in antisemitismo". In questo senso, la derisoria "quenelle", che viene presentata come un "saluto tedesco", in cui si arresta il movimento prima di terminarlo, denuncia la verità: Dieudonné è un nazista che ferma il suo nazismo prima di esplicitarlo (altri lo esplicitano per lui). Il suo antisemitismo, che sfrutta i peggiori fantasmi anti-ebraici, si addobba di un "antisionismo" e di una critica del "sistema" in cui cadono coloro che non chiedono altro che di cadervi.
Si deve a Moishe Postone, professore di storia a Chicago, aver chiarito in un articolo fondamentale, più volte pubblicato, "Antisemitismo e nazionalsocialismo", il processo di questa trasmutazione del sentimento ostile al sistema capitalista.
Postone vede nell'antisemitismo moderno lo scostamento (abilmente sfruttato dai nazisti) si un sentimento ostile a ciò che fonda la società moderna, capitalista: la forma valore. Scrive: "La differenza qualitativa viene espressa dall'antisemitismo moderno in termini di misteriosa presenza inafferrabile, astratta ed universale." Questa misteriosa presenza inafferrabile, astratta ed universale, è la presenza della forma valore così come essa viene evidenziata, ad esempio, da Anselm Jappe.
In che cosa la società moderna viene modellata dal principio mercantile, questa forma valore, e attraveso quali conseguenza si manifesta tale modellamento?
Sarebbe fuorviante identificare questa "misteriosa presenza" con il potere del denaro. Una tale interpretazione, che potrebbe basarsi sull'analisi di Max Horkheimer, avrebbe il suo punto debole nell'identicare "gli ebrei" con il denaro che, nella società moderna, circola in maniera incontrollabile. Il fascismo ostile al denaro? Il fascismo ostile agli ebrei che incarnerebbero il potere del denaro? Questo contraddice la realtà storica che ci ricorda che il fascismo ha tratto beneficio dal potere del denaro - e non è sempre stato antisemita. In realtà, il denaro e la sua circolazione, così come il potere e le sue reti, non sono, nella società moderna, altro che manifestazioni apparenti, la forma visibile, fenomenica, di qualcosa di meno visibile. In breve, si tratta, per capire la modernità, di distinguere fra le forme visibili, fenomeniche, e l'essenza dei rapporti sociali nel capitalismo. E questo ci porta al concetto di feticcio.
Il mondo delle merci, è "il mondo incantato e capovolto, il mondo a rovescio" la cui apparenza non riflette la sua verità. E' illusorio vederlo come un mondo governato dalla "potenza del denaro"; non è più corrispondente alla verità vederlo come un teatro d'ombre che viene manipolato da un complotto onnipotente. La teoria del feticismo presenta i fenomeni visibili come dei fenomeni reali, non illusori (non si tratta di sbarazzarsi di illusioni fuorvianti - come suggerirebbe una lettura superficiale di Marx), ma la cui spiegazione esige che si penetri la forma fenomenica per accedere alla loro essenza. Il mondo dove operiamo è un mondo incantato, dove gli elementi che appaiono concreti non sono che delle astrazioni reali; per riprendere un concetto elaborato da Alfred Sohn-Rethel.
Se il mondo delle merci non è quel che appare, ciò è perché è dominato da delle astrazioni - delle astrazioni ai nostri occhi. Le merci hanno più realtà nell'equivalente-denaro che esse rappresentano, piuttosto che nell'interesse pratico che esse hanno. Il lavoro ha più realtà nel denaro col quale ha rapporto, piuttosto che nell'interesse pratico che rappresenta, ecc..
Sicuramente, questo è qualcosa che la maggior parte di noi sente in modo oscuro. Noi sentiamo che le merci non hanno altro interesse, nella realtà, che far circolare il denaro (l'utilità delle merci a volte è difficile da identificare!), così come sentiamo che il lavoro non ha altro interesse, nella realtà, che quello di produrre delle merci (la cui utilità a volte è difficile da identificare!) e permetterci di "guadagnarci da vivere", nell'indifferenza, assai spesso, al contenuto del lavoro, ecc..
In breve, c'è un "deus ex machina" che sovradetermina gli agenti identificati nella loro funzione di padroni, operai, banchieri, ecc. - lo si può chiamare il principio borghese; è il valore. Il valore: questo "soggetto automatico" che non ha altro "fine" che l'accumulazione senza fine di una ricchezza staccata da qualsiasi utilità pratica, e che modella tutte le attività sociali a questo scopo. Questa modellazione di tutte le attività sociali, questa sintesi sociale come scrive Alfred Sohn-Rethel, determina ogni attività sociale come un'astrazione per cui l'interesse pratico non viene tenuto in contro, né il lavoro cui le persone sono sottomesse, se non per le loro possibilità di consumare. Dal momento che il valore viene accumulato, il mettere fuori dal circuito migliaia di disoccupati non ha meno, né più interesse che la tesaurizzazione indecente della ricchezza da parte di una minoranza di privilegiati. Viene presa in considerazione solo la ricchezza astratta, capitalizzabile - quella che permette di dire che la società moderna non sta morendo di troppa povertà, ma di troppa ricchezza - salvo che questa ricchezza astratta viene accumulata a spese di una ricchezza pratica, della quale alla "legge del valore" non importa niente.
E' facile capire come la sensazione che questa ricchezza astratta non costituisca la ricchezza delle persone sia pericolosa. Pericolosa per un sistema che non esiste altro che per l'accumulazione di questa ricchezza astratta, e in particolare per gli agenti di funzione che, da questo sistema, traggono un certo vantaggio.
Il segreto dell'antisemitismo moderno, il segreto dell'antisemitismo nazista, consiste nell'andare a bloccare la coscienza sociale e storica di quella che è la società moderna nella sua specificità, biologizzando ne "gli ebrei" questa "misteriosa presenza" del valore, cioè a dire designando un astratto fenomenico che pretende "superare l'ordine sociale esistente a partire da un punto di vista che, in realtà, gli rimane immanente". Orientando il sentimento "anti-capitalista" su "gli ebrei", i nazisti identificano un nemico in maniera ingannevole, feticizzando il sentimento "anti-capitalista", e dandosi così un'immagine "anti-sistema" a buon mercato, quando non sono altro che dei servitori di questo sistema. E' questo che spiega perché i nazisti vogliono innanzitutto privare gli ebrei del loro carattere di essere umani, e perché intraprendano la loro eliminazione in maniera industriale, pressoché deprivata di emozione: "è Auschwitz - e non la presa del potere nel 1933 - che è stata la vera 'rivoluzione tedesca'".
Ed è anche questo che spiega il modo di fare di Dieudonné e Soral, che pretendono di designare - o in ogni caso suggerire - dove si trovano i "padroni del gioco", quando la loro pseudo-critica non critica niente ma sdogana l'antisemitismo classico per mezzo di quello che è di fatto un incitamento all'odio che finisce sotto i colpi della legge. Che sia con il pretesto dell'arte o con il pretesto del saggio, le provocazioni di Dieudonné e di Soral non sono altro che la versione più spettacolare di un'apparente opposizione ad un "sistema", ma che soprattutto non permette di comprenderlo.

L'identità nazionale come feticcio

Ciò che hanno in comune i "sovranisti" e gli antisemiti, è l'obbligatorietà della nazione. Cerchiamo di esser chiari: quest'obbligo è il risultato di un processo storico che ha portato la modernità capitalista-di mercato alla globalizzazione. Al giorno d'oggi, lo Stato-nazione non è più praticabile; è stato la leva per l'instaurazione di un capitalismo senza freni, ma sarebbe un ostacolo al dominio oramai mondiale del valore, ed al suo movimento, letteralmente inumano, di accumulazione della ricchezza astratta.
Mentre i "sovranisti", nostalgici di una base nazionale dell'accumulazione della ricchezza astratta, e che, nella sfida faccia a faccia della globalizzazione, sognano il ritorno ad una fase più umana della modernità capitalistica, gli antisemiti, sfidando anch'essi questa globalizzazione laddove vedono giustamente la fine di un'epoca, focalizzano su "gli ebrei" la legittima inquietudine rispetto a questo dominio incontrastato del valore.
Non sorprende come nelle presenti circostanze, la fine degli Stati-nazione abbia come conseguenza un rimpianto nostalgico per un'epoca in cui la loro esistenza era ancora possibile. E non sorprende nemmeno constatare la recrudescenza di un antisemitismo che sovrappone i fantasmi più banali dell'odio anti-ebraico ai suoi elementi pù moderni, che il nazismo ha avuto il dubbio privilegio di sperimentare. A tale riguardo, si possono designare come degni eredi dei nazisti coloro che vedono ne "gli ebrei" i manipolatori inafferrabili di un sistema dove il potere ed i candidati al potere non sono altro che delle marionette mosse da una congiura di cui non si fa che sussurrarne il nome. E' legittimo assumere i propagatori di questi deliri per quello che sono veramente: dei nazisti.
Il tema abbondantemente diffuso dalla propaganda nazionalsocialista, secondo il quale le forze che si vogliono a sinistra e le forze che si riconoscono nella destra non sono altro che giocattoli dello "ebraismo internazionale" non è affatto morto. La pubblicità di cui ha beneficiato un certo ex-futuro candidato "di sinistra" alla presidenza francese, che incarnava il triplo abominio di essere ricco, sesso-dipendente, ed ebreo, lo illustra a sufficienza.
Contro il mito che vuole scoprire, "dietro" i fatti, quali sono i veri autori, non fa che ripetere che in realtà, questo sistema è manipolato solo da un principio, certamente inumano, ma impersonale, anche se i suoi agenti di funzione non ne beneficiano tutti alla stessa maniera. Questo principio inumano, il valore, stabilisce i limiti degli Stati-nazione nella pattumiera della storia. Le due conseguenze, contraddittorie, sono, da una parte la volontà di ritrovare l'identità nazionale perduta, e dall'altra l'identificazione di questo movimento "contro-nazionale" attraverso la calunnia e l'infamia. I movimenti della destra, ed in particolare dell'estrema destra, cristallizzano queste due conseguenze. Raziocinare a proposito di "grande capitale" e di "bestia immonda" non costituisce affatto una risposta. Per combattere queste manifestazioni, bisogna cominciare a comprendere l'origine della loro rinascita.

- Gérard Briche - Articolo apparso sul n°45 della rivista « Lignes », nel 2014.

fonte: Critique Radicale de la Valeur