domenica 15 gennaio 2017

Il fanatismo dell'oggettività

Post_truth

La "post-verità" è l'ultima battaglia della retroguardia della postmodernità neoliberista
- Note sulla specificità storica delle congiunture ideologiche -
di Daniel Späth

I
È caratteristico di ciascuna variante della coscienza borghese che subito dopo aver avuto un ruolo egemone si mostri nuovamente superata dal processo storico della costituzione feticista del patriarcato produttore di merci. In questo modo, pertanto, le ideologie mostrano, senza eccezioni, di correggere analiticamente la forma della dissociazione-valore di una data costellazione storica, per poi giocarla contro l'altra epoca della relazione del capitale. Di conseguenza, anche il concetto borghese di critica si limita a questo campo immanente del conflitto, dato che la critica o si riferisce positivamente alla configurazione attuale della dissociazione-valore nel cui nome viene denunciata l'insufficienza delle epoche passate, oppure cerca di idealizzare il passato, a fronte della cui luminosità viene alla luce la decadenza del presente. Sia il quadro di riferimento dell'ideologia di modernizzazione che quello dell'ideologia di decadenza rimangono categorialmente bloccati nella positività della coscienza borghese, facendo sì che in tal modo il concetto stesso di critica venga ridotto ad un assurdo.

Se nel corso della storia della modernizzazione, questa positività categoriale della coscienza borghese aveva ancora un suo criterio immanente, diversamente, nella lotta per la "configurazione" presente e futura della costituzione feticista fondamentalmente ontologizzata - in questo caso dalle ideologie postmoderne - il fatto che la sua legittimazione rinunci perfino a quest'orizzonte di riflessione, getta su di essa una luce sinistra. È soprattutto il neoliberismo - diventato dominante come prima ideologia postmoderna per eccellenza dopo il collasso dell'Unione Sovietica - a fornire una testimonianza eloquente della nuova qualità della negazione del presente. Il concetto di "Fine della Storia" (Fukuyama) non è nato solo dalla presunzione dell'economia occidentale di mercato ebbra di vittoria; assai di più, in questo si è espressa una specifica disposizione di coscienza, la cui nuova qualità irrazionale si alimenta della decadenza delle stesse categorie reali feticiste: se il contenuto del pensiero affermativo, nell'epoca della modernizzazione e dell'accumulazione del capitale, riesce ancora a coprire positivamente le forme oggettivate dell'esistenza, basandosi sulla sostanza del "lavoro astratto" e delle attività riproduttive, ciò avviene grazie al fatto che la coscienza postmoderna della crisi è regredita alle categorie reali in decadenza, diventando così letteralmente inutile.

Di conseguenza, la "teoria" post-strutturalista si distingue, dalle sue origini perché nega completamente l'oggettività feticista. Per quanto i diversi approcci si siano differentemente posizionati, nel corso dei decenni, questa peculiarità caratteristica è rimasta loro comune, e alla fine è grazie ad essa che il decostruzionismo è riuscito ad avere successo come ideologia centrale dell'amministrazione neoliberista della crisi. L'orientamento, quasi immediatamente socio-psicologico di tale ideologia - la cui negazione dell'oggettivizzazione autonomizzata della costituzione sociale feticista a favore dell'affermazione di un Io astratto corrisponde al reorientamento narcisista dell'oggetto della libido per mezzo di questo stesso Io - ha manifestato, anche in confronto alle ideologie dell'era della modernizzazione, un nuovo grado di irrazionalità.

Dal momento che nei centri occidentali, la forma del pensiero radicalmente soggettivista del decostruzionismo è il prodotto dell'individualizzazione forzata, associata all'amministrazione neoliberista della crisi, anche l'intelligenza politica funzionale ha rappresentato, ora più ora meno, il corrispondente carattere sociale. Un esempio particolarmente impressionante dello spirito neoliberista dei tempi ci viene dato da Angela Merkel. Sia per quel che riguarda la sanità, la politica europea, il servizio militare o l'energia nucleare - sia per i temi dominanti che hanno guadagnato rilevanza nel discorso pubblico - la sua opinione ha compiuto una svolta di 180°, nel momento in cui questo le è apparso politicamente opportuno: Angela Merkel rappresenta la "decostruzionista globale ideale" per eccellenza. E proprio per questo appare predestinata a riacquistare la sua fiducia personalizzata presso il suo gregge elettorale democratico.
Lei ha perfino il coraggio di cambiare opinione sulle questioni cruciali da un giorno all'altro! Non è forse questo il vero pragmatismo?

II
In questo contesto, era naturale che si diffondesse la parola chiave della "post-verità". Tuttavia, qui non si tratta di un nome per l'iniziale coscienza di crisi postmoderna e per il suo famoso anti-oggettivismo, ma piuttosto della classificazione dell'ideologia postmoderna tardiva dello stato di necessità, che dal 2008 spinge in maniera apparentemente inarrestabile verso la fascistizzazione dei centri occidentale. Il termine "post-verità" è stato eletto "Parola dell'anno 2016" in quanto fa parte della battaglia di retroguardia dell'intellighenzia funzionale neoliberista, i cui giorni, tuttavia, sono contati. Le premesse del decostruzionismo neoliberista, superate dalla dinamica della crisi sociale, si rivelano così del tutto infondate.

Se il decostruzionismo negatore della realtà, nella sua ultima battaglia di retroguardia, pretende proprio ora di rivendicare a sé un orientamento verso i fatti, al fine di presentare come "post-verità" la coscienza postmoderna tardiva del neofascismo [*1] dello stato di necessità, diventa allora del tutto evidente l'impotenza dell'intellighenzia funzionale neoliberista. Poiché, in realtà, l'ideologia dello stato di necessità - chiamata populismo - testimonia assai di più una svolta verso la fattualità, di quanto avvenga con il decostruzionismo negatore della realtà. Il fatto che la decostruzione dell'oggetto arretri sempre più il suo posizionamento immediato costituisce una dislocazione, essa stessa preformata dallo sviluppo della crisi all'interno della forma borghese di pensare, ed è questa la ragione per cui l'ideologia postmoderna tardiva dello stato di necessità sfocia nell'enfasi di un nuovo rapporto con l'oggetto. In questo modo, l'ideologia postmoderna tardiva incarna un nuovo fanatismo dell'oggettività [*2].

Tale disposizione rispetto all'oggetto - che si rivela attraverso il fatto che la coscienza dello stato di necessità comincia a sostituire gradualmente la sua decostruzione - appare qui non meno ossessiva di quest'ultima. Anzi, costituisce la matrice basilare di tutte le teorie della cospirazione o della manipolazione che, a partire dalla crisi finanziaria del 2008, riappaiono anche in gran parte dei centri occidentali. La mania di persecuzione, associata ad una disposizione paranoica, non può continuare a negare l'oggetto; ma è apertamente ossessionata dalla concretizzazione dei "persecutori", le cui macchinazioni manipolatrici devono essere spezzate una volta per tutte. Quello che appare epistemologicamente come un riferimento all'oggetto e che si annuncia come un nuovo feticismo della fattualità, corrisponde ad una ricerca ossessiva del manipolatore, ed è questo il motivo per cui il nuovo fanatismo dell'oggettività si trova sempre ad un passo dall'antisemitismo. Il neofascismo, in ogni caso, ha perso ormai da tempo qualsiasi inibizione a tal riguardo, e nelle sue farneticazioni ora parla esplicitamente di "spirito sionista".

Appare quindi di per sé evidente che il tardivo positivismo postmoderno della fattualità non si trova in linea con la realtà più di quanto lo fosse l'iniziale arbitrarietà postmoderna. In quanto diabolica alleanza fra positivismo ed irrazionalismo, l'allucinazione della coscienza borghese culmina nella teoria neofascista della manipolazione. Questa relazione può essere vista in maniera esemplare in Franz Hörmann, il quale si rivela un focoso rappresentante del positivismo popperiano e, simultaneamente, ragiona di esseri extraterrestri e di reincarnazioni [*3]. Si tratta dell'irrealtà di un'alternativa senza futuro, che si muove fra l'amministrazione dello stato di necessità della crisi neoliberista e fra l'amministrazione dello stato di necessità neofascista, ed è questo che conferisce alla lotta simulata intorno alla presunta "post-verità" connotati cosi' fantasmatici.

III
Nonostante tutta la retorica di demarcazione reciproca, l'iniziale decostruzionismo della postmodernità e l'attuale rappresentazione di oggettività della postmodernità tardiva sono due ideologie complementari. Già l'unilateralità inerente ad entrambe le matrici epistemologiche getta una prima luce sulla loro complementarità interna. Se cogliamo il legame di entrambe le ideologie sul piano epistemologico più astratto, allora la reciprocità immanente del decostruzionismo e dell'enfasi dell'oggettività appare fondamentalmente come una fuga dalla questione sollevata da Marx nel Capitale: «Perché questo contenuto assume quella forma?»

Essenzialmente, la coscienza borghese non riesce a rispondere a tale domanda, proprio perché, data la sua costituzione all'interno della logica dell'identità, delle due l'una: o pone la forma in maniera aprioristica, per darle successivamente un contenuto, oppure si riferisce al contenuto che la forma genera di per sé.
È in base al contenuto feticista della socializzazione del patriarcato produttore di merci che "forme oggettive di esistenza" e "forme oggettive di pensiero" (Marx) si disintegrano nel processo sociale, in quanto vengono viste isolatamente dalla coscienza borghese e vengono perciò fissate le une contro le altre. Allora quel che appare, come opzione, o un è principio spirituale-ideale che viene visto come motore della realtà sociale, oppure, esattamente al contrario, la dimensione spirituale ed ideologica viene derivata dalla realtà sociale, dalla sua "posizione nel processo di produzione". È questa la ragione per cui, fin dall'epoca dell'imposizione dell'Illuminismo, la filosofia e la scienza borghese si muovono costantemente dentro la contraddizione fra idealismo e materialismo.

In tal senso, nell'idealismo decostruzionista quel che si articola è l'autonomia della forma contro il contenuto, facendo così in modo che la categoria principale del "discorso" possa funzionare come paradigma: in realtà, l'idealismo decostruzionista è un formalismo. Ed è da questo impeto formalista che poi proviene anche il sentimento contro qualsiasi contenuto e contro qualsiasi momento naturale; sentimento che è inerente al virtualismo della postmodernità iniziale. Dall'altro lato, il materialismo ipostatizzatore dell'oggettività si rivela, al contrario, come autonomizzazione del contenuto nei confronti della forma. Il sentimento che cresce contro la forma si riflette, nel neofascismo, vale a dire in una concezione della storia vista come decadenza; una concezione che intende azzerare la formazione svolta dalla cultura, insistendo sulla pretesa ignoranza delle società premoderne, le quali non sarebbero state corrotte dal moderno stile di vita. L'autonomizzazione del contenuto rispetto alla forma ritorna come naturalismo, nel materialismo postmoderno tardivo.

Tuttavia, intenderla come un'opposizione astratta, significherebbe attuare una riduzione di questa polarità fra amministrazione dello stato di necessità della crisi neoliberista ed amministrazione dello stato di necessità neofascista, che è una polarità di opposizione anche se interdipendente. Le costellazioni della coscienza borghese, costituite nella divisione, non riescono a rimanere nella loro unilateralità; in effetti, la realtà feticista può essere distorta e nascosta, ma questo produce all'interno del contesto, contro la sua volontà, un risultato della riflessione. Pertanto, non sorprende che negli scritti recenti di Judith Butler emerga - nonostante l'avversione anti-naturalista - un naturalismo ammantato di idealismo decostruttivista espresso sulla base di un'ontologia della corporeità; ed anche il naturalismo feticizzatore dell'oggettività, a sua volta, è un idealismo mascherato; è essenzialmente un ripensamento mentale-spirituale che, una volta attuato, fa sì che la ristrutturazione materiale della società sembri un gioco infantile.

IV
L'identità interna ad entrambe le ideologie può ora essere vista nella sua reciprocità immanente, e non solo. Da subito, queste ideologie concordano completamente sulla struttura epistemologica fondamentale. Quel che appare, in entrambe le forme di pensare, come un oggetto contrapposto al soggetto - che può essere sia negato che assunto dal soggetto - ci parla dell'inclusione, nelle forme del pensare del soggetto cognitivo, della costituzione sociale feticista, la cui oggettualità oggettivata in quanto totalità di per sé dinamica viene neutralizzata facendo riferimento all'oggetto in maniera adeguata al soggetto - ovvero riferendosi al SUO oggetto.

Quindi, quel che nella dicotomia borghese soggetto-oggetto deve esser lasciato fuori è il surplus specifico della costituzione feticista oggettivata, in quanto presupposto specifico sociale e storico. E come, in ciascun periodo di sviluppo e di decadenza della forma della dissociazione-valore, questa eccedenza si configuri in maniera diversa, dal momento che dipende dal gradi di compressione intensiva concretamente in vigore, questo si perde nella riflessione sulla logica dell'identità, nella griglia di percezione della dicotomia soggetto-oggetto, così come della costituzione sociale, vista anche nella sua mediazione storica concreta. Quel che avviene con la forma di pensiero scientifico borghese, in generale si applica anche alla costellazione complementare del formalismo neoliberista e del naturalismo neofascista: le loro ideologie possono avere inizio solo quando la compulsione della socializzazione feticista viene messa a tacere.

Perciò, si può arrivare ad una connessione interna specifica di entrambe le ideologie solo attraverso concetto secondo cui esse si incontrano solo nel loro contesto condizionale storico e socialmente specifico della forma globale di dissociazione valore. Nel contesto di una riflessione critica genuinamente storica sulla dinamica di crisi del surplus feticistico, il decostruzionismo idealista guadagna la funzione di bollitore della tardiva barbarie postmoderna che si trova all'interno del flusso storico ed ideologico. Perché potesse avvenire, a partire dalla crisi finanziaria del 2008, che le teorie della cospirazione e della manipolazione potessero spuntare come funghi dappertutto, era necessario il campo dei detriti ideologici dell'iniziale negazione postmoderna della realtà, il cui rullo compressore della decostruzione aveva spiaccicato qualsiasi concrezione di contenuto, aprendo in tal modo la strada al degrado della coscienza dello stato di necessità.

In quanto coscienza oggettivamente superata dallo sviluppo della crisi a partire dal 2008, il decostruzionismo neoliberista dimostra per l'ultima volta il suo senso totale di flessibilità, con il suo sentirsi via via sempre più a casa con l'amministrazione neofascista dello stato di necessità. La metamorfosi postmoderna tardiva in fanatismo dell'oggettività attiene alla società nel suo insieme, in quanto tale fanatismo si nutre della posizione concreta dei centri occidentali nella svalorizzazione globale. Se il decostruzionismo accademico scopre improvvisamente un "nuovo realismo" [*4], o se la teoria queer ha da tempo cominciato a plagiare la critica della dissociazione-valore, appare chiaro che l'iniziale decostruzionismo postmoderno, per poter tenere il passo con il contesto sociale della pressione potenziata della svalorizzazione, andrà a rifugiarsi gradualmente nel materialismo dell'ipostasi dell'oggettività.

V
Di conseguenza, il boom politico-mediatico della svolta a destra europea intorno alla "post-verità" può essere decifrato come un tentativo estremamente ambiguo da parte delle élite funzionali neoliberiste di agire come baluardo della ragione. L'avviso a questo associato, secondo il quale nel discorso politico, dentro il lavoro di partito dev'essere assunta anche l'importanza dei "sentimenti", chiarisce ancora una volta la reale simbiosi storica fra decostruzionismo e naturalismo che si va preparando. L'inconsistenza dello spirito neoliberista del tempo non può più essere taciuta, dal momento che sono proprio quelle ali dell'intellighenzia politica funzionale che negli ultimi anni hanno dislocato "in maniera performante" la determinazione sociale, oppure l'hanno dissolta nel discorso virtualizzato, che ora insistono sul carattere persuasivo della fattualità. I processi reali del fronte trasversale che comprende intellighenzia funzionale neoliberista e neofascismo, oltre a costituirsi specificamente per una "svolta immanente postmoderna" [*5], sono anche il risultato di questa inconsistenza della stessa assiomatica decostruzionista.

Se il concetto di "post-verità" può rivendicare una qualche rilevanza, può farlo esclusivamente alla fine di un'epoca che inizia con il collasso dell'Unione Sovietica ed arriva fino alla crisi fondamentale postmoderna. L'assoluta impossibilità di potersi ancora relazionare positivamente con la forma della dissociazione-valore e con le categorie reali che le sono inerenti, sulla base del capitale mondiale al collasso, dal momento che una relazione sociale che si disintegra non può essere semplicemente occupata, è un fenomeno della postmodernità iniziale e non della "svolta immanente postmoderna" attuata a partire dalla crisi finanziaria del 2008. Il decostruzionismo negatore della realtà rappresentava solo il simbolo di questa nuova qualità irrazionale della coscienza postmoderna di crisi; è stato proprio questo decostruzionismo ad aprire l'era della "post-verità". L'ascesa del neofascismo è l'espressione acuita di tale tendenza all'imbarbarimento, sotto le condizioni di una svalorizzazione, ora diretta, del capitale occidentale.

Astraendo da queste scappatelle legittimatrici, che vanno di pari passo con la messinscena politica e mediatica della "post-verità", questo concetto dev'essere rifiutato in sé e per sé, come indice di falsa coscienza. Il campo del dibattito da esso aperto riguardo una politica fedele ai fatti, che si confronta con un populismo al di là dei fatti, è collegato fin dal suo inizio all'immanenza della socializzazione della crisi fondamentale. Il factum brutum non esiste; nella costituzione feticista, il fatto è un prodotto dell'apparenza, che nella sua esistenza astratta ha eliminato la mediazione con la forma della dissociazione-valore che lo produce.

Nella crisi fondamentale del capitale mondiale e della compressione che costringe il modo di vita sociale nella pura immanenza, si acutizza nuovamente il paradosso della costituzione feticista: quanto più si afferma inesorabilmente la pressione della svalorizzazione della costituzione sociale globale, e quindi quanto più spietatamente il surplus feticista agglomerato nel capitale mondiale esige il suo tributo, tanto più la coscienza della crisi si misura con l'immediatezza astratta. La lotta intorno alla "(post-)verità", combattuta tra il decostruzionismo neoliberista ed il fanatismo neofascista dell'oggettività, si rivela come il campo di battaglia su cui si scontrano le forme della coscienza della soggettività borghese di crisi degradata a pura immanenza, dove le due fazioni lottano per la posizione egemone nella prossima amministrazione dello stato di necessità.

Per avere una visione complessiva dell'agitazione paranoica dell'epoca postmoderna tardiva, sarebbe necessario, piuttosto, una distanza critica-teorica in grado di spiegare la disintegrazione degli Stati occidentali, sia nella loro genesi storica che in relazione alla costituzione sociale della crisi della forma globale della dissociazione-valore. Anziché cedere al culto dell'immediatezza, che ondeggia fra le alternative fossilizzate della "verità" e della "post-verità" dell'immanenza totalizzata, è indispensabile ricostruire la mediazione dei processi di crisi, che adesso si ripercuotono anche sui centri occidentali, con la processualità oggettivata della forma della dissociazione-valore. La distanza teorica preliminare ad una tale critica non può semplicemente cadere dal cielo, né essere improvvisamente estratta dall'immediatezza della coscienza postmoderna tardiva dello stato di necessità; come è stato reso evidente dalla storia dell'elaborazione teorica della critica della dissociazione-valore, tale distanza teorica può nascere solo sulla base di una teoria critica sviluppata nel corso di decenni, che porti l'esposizione della processualità feticista reale della forma della dissociazione-valore sui diversi piani della "totalità concreta" (Roswhita Scholz). Soprattutto nell'era dell'immediatezza postmoderna, è facile dimenticare il fatto che i principali protagonisti, i soli che hanno potuto elaborare e sviluppare con forte tenacia la teoria della dissociazione-valore, per questo hanno dovuto affrontare, ed affrontano a tutt'oggi, delle difficoltà che riguardano molti aspetti nella storia della loro vita.

Al contrario, il panico della piccola borghesia postmodernizzata dovuto alla paura di poter perdere gli ultimi benefici a causa della svalorizzazione imminente, è dovuto allo spirito del tempo vigente, che vede il neofascismo al suo culmine. Inoltre, l'abborracciamento complessivo di concetti che allucinano un "capitalismo senza crescita", un "denaro senza interessi" o una "economia fisica" offre un prodotto che consiste in una rivolta anticonformista di persone la cui autobiografia trabocca di carriere tradizionali neoliberiste. Quella che viene esibita come "opposizione al sistema" è composta per eccellenza proprio a partire dall'establishment; non c'è protagonista del "AfD", di "Mahnwachen" o di "PEGIDA" che non abbia da mostrare una carriera nell'establishment da loro denunciato. Nel neofascismo si evidenzia quel che distingue la situazione storicamente concreta della "svolta immanente postmoderna": è lo stesso ex neoliberismo a trasformarsi nell'alternativa inerente di un'amministrazione postmoderna tardiva dello stato di necessità.

Tuttavia, quel che sfugge completamente anche a chi, dal lato della sinistra, ritiene di avere il monopolio della "critica del capitalismo", si esprime proprio in quella distanza critico-teorica della critica sociale radicale, che insiste sulla mediazione dell'amministrazione dello stato di necessità imminente, mediazione che nel suo divenire storico rifiuta la processualità oggettivata della socializzazione globale della dissociazione-valore. La negazione specifica delle differenti dimensioni della "totalità concreta" è, e continua ad essere, il prerequisito indispensabile per la negazione categoriale, per il superamento della costituzione feticista del patriarcato produttore di merci, attraverso un contro-movimento transnazionale. Anche se attualmente questo contro-movimento è del tutto inesistente, in futuro il suo criterio concreto sarà anche la "critica categoriale" (Robert Kurz) del feticismo della dissociazione-valore, nella sua costituzione specifica in ciascun caso.

Dal momento che non si può aspettare fino a quando, nel giorno in cui voleranno gli asini, la versione di sinistra della non-critica decostruzionista non abbia riconsiderato completamente la sua fuga, che dura da trent'anni, di fronte alla questione, allora solo la critica radicale può, nello status quo di una società mondiale paranoica, divulgare le condizioni concrete al fine dell'abolizione globale della socializzazione feticista del patriarcato produttore di merci, sottomettendo ad un'analisi critica le metamorfosi storiche nel processo di decadenza della socializzazione feticista globale, insieme alle ideologie sorte da tale decadenza. Così, all'idea sostenuta dalla critica radicale, di trascendere la socializzazione capitalista di crisi, resta ancora, quanto meno, di privare la coscienza decadente della sua ultima illusione, quella per cui la "fattualità" della socializzazione borghese della crisi sarebbe non solo il migliore dei mondi, ma sarebbe anche, in ongi caso, naturale.

- Daniel Späth - Pubblicato su www.exit-online.org il 3 gennaio 2017 -

NOTE:

[*1] - La distinzione fra postmodernità iniziale e postmodernità tardiva, che si stabilisce nel corso dei processi di crisi globale a partire dalla rivoluzione microelettronica, non può essere qui ulteriormente sviluppata. Per questo, sarebbe necessaria una riflessione complessiva sulla dinamica di crisi oggettivata, come verrà esposta in dettaglio nella prima parte del saggio "Querfront allerorten!“ che verrà pubblicato nel prossimo numero della rivista EXIT! (il n°14).

[*2] - Si pensi solo a Thilo Sarrazin e al suo parlare dei fatti e della cosa in sé.

[*3] - https://www.youtube.com/results?search_query=ufos+hörmann

[*4] - Roswitha Scholz si occuperà di questo argomento sul piano epistemologico sul numero della rivista EXIT! successivo al prossimo (n°15).

[*5] - Si rimanda qui ancora una volta al testo "Querfront allerorten!“ (vedi nota n°2).


fonte: EXIT!

venerdì 13 gennaio 2017

Cambiamenti di prospettiva

socialismo

L’idea di socialismo aveva animato grandi conquiste sociali e politiche. Aveva mostrato che lottare è giusto, che cambiare è possibile. Poi le tragedie del comunismo l’avevano offuscata, e il benessere del capitalismo aveva surclassato le sue più rosee aspettative. Lo scenario del capitalismo contemporaneo ci ha bruscamente risvegliati dalle nostre confortevoli illusioni. La realtà del mondo neoliberista è fatta di stridente disuguaglianza economica, sfacciato sfruttamento del lavoro, illimitata precarizzazione delle esistenze. E così, a polarizzare il vissuto dei singoli e le parole di una politica in faticosa ripresa sono i bisogni di giustizia, uguaglianza, condivisione che avevamo disimparato ad avvertire, persino a nominare. Bisogni che l’idea di socialismo aveva messo al centro del suo sguardo sulla società e sull’uomo.

In queste pagine Axel Honneth, uno dei maggiori filosofi contemporanei, erede principale della prestigiosa Scuola di Francoforte, torna a fare i conti con l’idea di socialismo restituendocene una lettura nitida e coraggiosa, rigorosa e attualissima. Honneth la libera anzitutto dai suoi retaggi ottocenteschi, dai suoi legami con un mondo industriale tramontato, dai suoi debiti verso una mitologia della storia fatta di leggi infallibili e infondato ottimismo. E la cala nel nostro mondo, la mette a confronto con la complessità del nostro tempo, la fa dialogare con le leggi di un mercato che non demonizza ma anzi indica come inedito vettore di emancipazione. Soprattutto, Axel Honneth riporta l’idea di socialismo al suo nocciolo più antico e più urgente, quello di una libertà che si realizza nell’appartenenza e nel riconoscimento di tutti e di ciascuno. In una parola, il nocciolo di una libertà che fa rima con solidarietà.

“Sappiamo bene che cosa c’è di scandaloso nel mondo attuale. Ma non abbiamo la minima idea di come uscirne, di quale meta dovremmo darci. Io cercherò di mostrare che è nell’idea di socialismo che dobbiamo cercare. Nell’idea di socialismo c’è ancora una scintilla viva.”

(dal risvolto di copertina: Axel Honneth: L'idea di socialismo, Feltrinelli)

Le regole della libertà nascono dal riconoscimento
- di Gianpaolo Cherchi -

La veloce transizione odierna verso forme di democrazia illiberale, accompagnata da un tutt’altro che anomalo ritorno del nazionalismo populista (soprattutto in seguito al recente boom elettorale del Fpoe in Austria, giunto dopo le vittorie delle destre sovraniste in Ungheria, Polonia e Francia), se da un lato sembra fare terra bruciata attorno ad ogni possibilità di trasformazione sociale, dall’altro ha reintrodotto la necessità di tornare a parlare di socialismo, con il recupero del termine da parte di Bernie Sanders, che lo ha posto al centro della sua campagna elettorale per le prossime elezioni presidenziali.
Trattato spesso come un relitto vergognoso del passato, e relegato per troppo tempo all’ambito ristretto e autoreferenziale del dibattito accademico, il socialismo sembra suscitare oggi un nuovo interesse, e la recentissima pubblicazione in italiano dell’opera di Axel Honneth, uno dei più acuti filosofi contemporanei e voce più autorevole dell’odierna Scuola di Francoforte, dal titolo L’idea di socialismo. Un sogno necessario (Feltrinelli, p. 154, euro 18), è da accogliere con curiosità e interesse. Il suo contributo giunge in un momento storico caratterizzato da un profondo iato fra la consapevolezza di ciò che risulta scandaloso e insostenibile nell’attuale condizione sociale e la contemporanea incapacità di presentare elaborazioni critiche che possano indicare una possibile direzione per una sua trasformazione.
Tale assenza di prospettive non può essere imputata unicamente alla fine della Guerra Fredda e al crollo dei regimi del socialismo reale, come vuole una interpretazione ormai classica e allo stesso tempo screditante del socialismo, che ancorando il nucleo di quell’idea all’esperienza storica dell’Unione Sovietica, riesce a trovare terreno fertile per decretarne la definitiva bancarotta non soltanto pratica ma anche teorica. La causa della sua inattualità deve essere ricercata, secondo Honneth, volgendo uno sguardo al passato, ritornando quindi alle elaborazioni teoriche di Owen, Fourier, Proudhon e Marx: in questo modo è possibile comprendere i motivi del deficit di appeal cui il socialismo è andato incontro, e comprendere quali siano le trasformazioni teoriche necessarie per far sì che esso possa tornare a persuadere i soggetti del fatto che ciò che oggi appare come assolutamente necessario e ineluttabile «potrebbe invece essere trasformato e migliorato grazie all’impegno collettivo».
Fin dalla sua elaborazione originaria il socialismo avrebbe infatti precluso a sé stesso la possibilità di un riconoscimento normativo nella misura in cui, in linea generale, i soggetti collettivi e i singoli avrebbero dovuto acquisire la libertà sociale solo ed esclusivamente mediante la loro produzione e collaborazione cooperativa, senza preoccuparsi della propria autodeterminazione individuale.
Il binario su cui si svolge il discorso di Honneth è dunque quello dell’intreccio fra le esigenze di trasformazione sociale da un lato e il loro riconoscimento normativo dall’altro. Già fin dalla pubblicazione di Capitalismo e riconoscimento (Firenze University Press), e ancor di più ne Il diritto della libertà (Codice edizioni), il filosofo aveva mostrato come le trasformazioni sociali debbano oggi essere giocate sul piano dei diritti, e dunque all’interno di un orizzonte di riconoscimento codificato da norme. Ne L’idea di socialismo Honneth tenta allora di applicare questa metodologia del riconoscimento normativo attraverso il recupero della filosofia del diritto hegeliana, per mezzo della quale vi sarebbe la «possibilità di pensare i diritti di libertà liberali non come ostacoli, ma piuttosto quali premesse necessarie di tutte quelle libertà sociali» cui il socialismo aspira e che, tuttavia, si sarebbe impedito da solo di realizzare.
Il quadro che emerge dall’analisi di Honneth è quello di un socialismo che deve guardare al sistema capitalistico come ad un’opportunità, come «una forma istituzionale trasformabile e in costante mutazione, di cui si possa testare la riformabilità anzitutto per mezzo di esperimenti reiterati». Il socialismo può essere ancora attuale (questa la conclusione cui Honneth perviene) solo se è in grado di rintracciare il futuro laddove «alcuni elementi dell’agognato progresso nella estensione della libertà sociale sono già precipitati in conquiste istituzionali, in modifiche legislative e in cambiamenti di opinione ormai forse stabilmente acquisiti».
Se l’appello alla sfera dei diritti non è nuovo nell’ambito della teoria socialista (basti pensare a Lefebvre), la proposta teorica di Honneth manifesta tuttavia i propri limiti nella misura in cui il meccanismo di riconoscimento normativo avviene unicamente attraverso una regolazione istituzionale, la quale deve tuttavia tenere ferme le esigenze di governamentalità del sistema. A gettare ulteriori dubbi sulla effettiva possibilità di riformare il sistema per via istituzionale vi è l’esperienza delle sinistre di governo, le quali hanno privilegiato in misura sempre maggiore l’impegno per i diritti civili a discapito della tutela dei diritti sociali, relegati sempre più sullo sfondo e progressivamente distrutti. Sarebbe perciò sufficiente una piccola rotazione di prospettiva per recuperare la possibilità critica di una trasformazione sociale, ovvero svolgendo la lotta per i diritti non sul terreno normativo del riconoscimento, ma su quello ben più decisivo e risolutivo di una resistenza votata all’affermazione e all’appropriazione.

- Gianpaolo Cherchi - pubblicato su Il Manifesto del 27 maggio 2016 -

giovedì 12 gennaio 2017

Americana, e non solo.

david_harvey

Lettera aperta a David Harvey: «Ehm, quale alternativa hai detto di avere...»
- di Jehu -

« Le trasformazioni rivoluzionarie non possono essere realizzate senza cambiare almeno un poco le nostre idea, abbandonando le convinzioni alle quali siamo affezionati e i pregiudizi, rinunciando alle nostre comodità quotidiane ed ai diritti, sottomettendoci ad un nuovo regime di vita quotidiana, cambiando i nostri ruoli politici e sociali, riconsiderando i nostri diritti, doveri e responsabilità ed alterando i nostri comportamenti in modo da adeguarli meglio ai bisogni collettivi e alla volontà comune. Il mondo intorno a noi - le nostre geofgrafie - dev'essere radicalmente ridisegnato così come la maggior parte delle nostre relazioni sociali, la relazione con la natura e tutti gli altri momenti, nel processo co-rivoluzionario. È comprensibile, in qualche misura, che molti preferiscono una politica di negazione ad una politica di confronto attivo con tutto questo. » - David Harvey, "Organizzare la transizione anticapitalista" -

   Non appena ho finito di rileggere questo saggio di Harvey, mi è tornato subito in mente quanto siano pieni di merda i radicali keynesiani. Così ho pensato di indirizzare le mie riserve ad uno dei più autorevoli marxisti degli Stati Uniti, David Harvey, il quale quasi dieci anni fa ha scritto a proposito della necessità di un'alternativa rispetto all'attuale sistema...

Caro Professor Harvey,

Contrariamente ai suoi sentimenti "radicali" espressi nel saggio di cui sopra, mi è abbastanza chiaro che le persone appartenenti alla sinistra radicale come lei passeranno probabilmente i prossimi quattro anni a piagnucolare su come il GOP [N.d.T.: Grand Old Party, soprannome del Partito Repubblicano degli Stati Uniti] sta smantellando lo stato sociale, e molto meno tempo a pensare a che cosa dovrebbe sostituirlo.

La sinistra deve superare la sua storia d'amore con il fascismo, e deve farlo in fretta se vuole sopravvivere. Con ogni probabilità lo stato sociale è finito. Infatti, se io fossi un GOPer [un repubblicano], lo farei a pezzi adesso, mentre ne ho la possibilità: nessuna "abrogazione e sostituzione", solo l'abrogazione completa, e lo farei nel mentre che i Democraps [termine slang usato per comunicare l'inconfondibile somiglianza fra la filosofia e gli ideali abbracciati dal Partito Democratico, e i movimenti intestinali] sono ancora lì a cercare di riprendersi dal loro collasso.

Ritengo che questo metta la sinistra davanti alle questioni esistenziali che lei ha posto nel suo saggio:
Cosa viene dopo?

Voi radicali volete tornare davvero al paradigma del benessere sociale? Volete davvero edificare un altro sistema che si limiti a mettere una toppa ai problemi? Questa è la strada che probabilmente vogliono seguire i Democraps; la sinistra radicale andrà loro dietro, obbediente come al solito?

L'esempio migliore, ed il più recente, del fallimento del paradigma dello stato sociale è l'Obamacare; un delusione sotto ogni aspetto. Non ho visto nessuno a sinistra pensare che l'Obamacare sia un successo. Modellato su un'idea repubblicana, l'Obamacare soddisfa a tutte le caratteristiche tipiche della rete di sicurezza sociale americana; il che è come a dire che è troppo poco, e troppo tardi. Ci si è messa un'eternità a realizzarlo, è inferiore al suo omologo europeo, offre ben poco rispetto a quello di cui chiunque avrebbe bisogno e costa un occhio della testa.
Ma si può vedere la sinistra difenderlo contro gli sforzi del GOP per smantellarlo, come se sbarazzarsene significasse la fine della civiltà.

Lei, radicale, odia l'Obamacare, ma non riesce ad ucciderlo. Bene. Il GOP farà quello che lei non ha il coraggio di fare. E così potrà maledirli perché lo stanno facendo.
E questo è semplicemente giusto, dal momento che l'Obamacare innanzitutto è stato soltanto la loro stupida idea.

Ogni pezzo dello stato sociale americano ha i medesimi difetti dell'Obamacare; abbiamo bisogno di sbarazzarcene. Dobbiamo proporre un piano che affronti complessivamente ed in maniera permanente i mali sociali del capitalismo, come lei ha suggerito nel passo succitato.

Cosa ci perdono i radicali facendo così? Il GOP non si sbarazzerà dell'Obamacare? I Democraps li aiuteranno? Certo che lo faranno. La ragione per cui abbiamo l'Obamacare sta nel fatto che i Democraps non hanno mai voluto "socializzare la medicina". Avevano i voti per estendere a chiunque il Medicare ed hanno esitato - anche quello sarebbe stato meglio dell'Obamacare. Con la fine dell'Obamacare, ora possiamo offrire una reale alternativa, non solo per l'assistenza sanitaria, ma anche per il capitalismo.

I radicali stanno forse andando in giro a piagnucolare che non esiste alternativa al capitalismo, dopo che negli ultimi quarant'anni hanno insistito sul fatto che ce n'era una?
Bene, qual è quest'alternativa che per più di due generazioni avete promesso che c'era? Qual è il vostro piano del cazzo? Se dopo tutto questo tempo riuscite ad offrire solamente una versione zombie dello stato sociale, ci si può meravigliare se vi chiamo bugiardi e ciarlatani?
Ecco, questa è la vostra occasione per lanciare quest'alternativa nuova di pacca al capitalismo in modo che tutti possono vederla.
I nemici dello stato sociale keynesiano controllano Washington, i Democraps sono appiattiti su di loro, e lo stato sociale probabilmente è morto.

Dov'è la vostra alternativa? Fateci vedere il progetto.

- Jehu - Pubblicato su The Real Movement l'11 gennaio 2017 -

fonte: The Real Movement

mercoledì 11 gennaio 2017

Si salvi chi può?

satana

Come sarà la nostra società nei prossimi decenni?
- di Wolfgang Streeck -

La mia immagine della società futura - nella misura in cui sento di poterne fornire una - è desolante. Pensando alla società dell'Europa Occidentale e del Nord America - la regione del capitalismo avanzato - immagino la continuità di una lunga tendenza di declino sociale, il quale è già in atto da decenni: crescente disuguaglianza, stagnazione economica, aumento dell'insicurezza, frammentazione politica. Mai come prima nell'epoca moderna, "noi" abbiamo perso il controllo su dove è diretto il nostro mondo. Ringraziamo ancora la nostra fortuna di vivere sotto il comando di un'utile mano invisibile che agisce sempre al momento giusto, così come ringraziamo la nostra capacità di improvvisare, la nostra resistenza alla pressione. Tuttavia, in realtà, non sappiamo più fino a che punto tutto questo reggerà.
   Le prospettive sono incerte. Nel linguaggio sociologico, quel che vedo è l'avanzare di una degenerazione continua della capacità del consumismo edonista, che ha svolto il ruolo delle vecchie fonti collettive di legittimità, di unificare la nostra società: sia fornendo integrazione sociale sia proteggendoci dai conflitti derivanti dall'anomia. Non riesco a vedere come nel prossimo futuro tali tendenze possano essere contenute o  invertite. In quanto sono tutte in relazione con la rapida espansione dell'economia capitalista su scala globale. Vale a dire, le regole della politica democratica, così come delle altre forze che in passato si sono opposte al capitalismo, ora non possono più arrestare il veloce sviluppo di queste tendenze disgregatrici.
   La "globalizzazione", come viene eufemisticamente chiamata, ha anche accelerato enormemente la mercificazione delle tre merci fittizie di Polanyi - lavoro, denaro e natura. Esse possono essere tratte come mere merci, puramente e semplicemente come merci, ma solo a rischio di una catastrofe sociale. Stiamo cominciando a vederne i risultati: mercati del lavoro deregolamentati con successo; peggioramento generale delle condizioni di lavoro; rapido avanzamento del degrado ambientale; il proseguimento di una crisi finanziaria sempre più grave.
   Al centro del marciume sociale che vedo aumentare si trova l'economia capitalista libera da ogni controllo. Ora è sul punto di rompere il suo matrimonio forzato con la democrazia - qualcosa che apparentemente è emerso come un fatto che si è consumato dopo la seconda guerra mondiale. Il neoliberismo ha già pubblicato i documenti ufficiali di un divorzio rispetto al matrimonio che sembrava aver messo a tacere gli incubi della prima metà del XX secolo. Tuttavia, quest'unione aveva già cominciato a disgregarsi negli anni settanta di quello stesso secolo.
   Ci troviamo nel mezzo di un processo di disintegrazione del quale non si riesce a vedere la fine. La stagnazione economica è diventata "secolare", anche agli occhi degli economisti che sono ottimisti per professione. A fronte di questa stagnazione, si compiono manovre monetarie sempre più disperate, tutte destinate a mantenere in vita la festa per quanto più tempo possibile; ne deriva un indebitamento crescente che crea una minaccia costante di esplosioni imprevedibili di nuove bolle, che possono emergere in luoghi inaspettati.
   Quel che è certo è che l'economia capitalista ha perso la capacità di supportare la società capitalista. Allo stesso tempo, si può anche dire che tale società ha perso la capacità di sostenere l'economia capitalista. In quanto la sopravvivenza sempre precaria del capitalismo è sempre dipesa dalle forze anticapitaliste, le quali lo hanno mantenuto sotto controllo, proteggendolo da sé stesso: religione, conservatorismo, socialismo, anticomunismo, nazionalismo e democrazia. Tali forze sono scomparse oppure si trovano ad essere indebolite in maniera critica, forse fatalmente, grazie alla modernizzazione, alla globalizzazione, al consumismo, al secolarismo, ed altre energie del genere.
   Ora, il capitalismo ha cominciato a governare da solo. Ed in questo modo impone alle persone un ordine sociale surrogato (Ersatz) il quale è altamente volatile ed imprevedibile. Tutto questo esige che i suoi membri si prendano cura di sé stessi e che si sforzino quanto basta per affrontare l'incertezza sistemica, improvvisando correzioni della forma privata e creando aspettative che abbiano un minimo di affidabilità. L'aumento della infrastruttura sociale fai-da-te, o meglio, fatta-dal-capitale, che è stata poi chiamata "social network", induce la trasformazione delle persone in macchine per il profitto delle grandi multinazionali.
   L'irresistibile ascesa delle disuguaglianze nei paesi che, in passato, avevano fatto dell'uguaglianza uno dei loro più importanti obiettivi etici e politici, è soltanto un aspetto della crescente ingovernabilità del capitalismo globale. La maggior disuguaglianza è associata ad un aumento dell'arricchimento oligarchico, del furto, dell'asset-stripping (il processo per mezzo del quale lo speculatore compra un impresa in stato fallimentare con l'intenzione di vendere separatamente i suoi attivi, traendone profitto). Questo riflette la capacità declinante della democrazia a redistribuire opportunità nella vita sociale, proteggendo la società dal potere schiacciante del denaro. La società stessa oscilla fra il fine di una robusta crescita economica e la conseguente intensificazione dei conflitti redistributivi, vedendo una crescente eterogeneità fra i cittadini, così come all'interno della forza lavoro.
   Legittimata da un'ideologia meritocratica, è stato imposto alle persone un regime di concorrenza sempre più intenso, in cui vincono coloro che hanno una migliore allocazione iniziale di risorse. Si ha sempre più un potere politico meno capace di equalizzare le condizioni di partenza, per non parlare della sua capacità crescente di garantire un qualsivoglia risultato. La solidarietà e la coesione sociale continueranno a indebolirsi, così come anche l'impulso collettivo all'uguaglianza. Ed ecco che l'immigrazione incentivata andrà a produrre una riserva illimitata di lavoratori disposti a lavorare per salari sempre più bassi.
  
L'ordine sociale attualmente vigente si basa sui lavoratori precari trasformati in consumatori fiduciosi (Colin Crouch). Ci troviamo in questa situazione che è dovuta anche alle pressioni sociali generate continuamente dalla grande industria della pubblicità e dell'intrattenimento, alleata ad un settore finanziario sproporzionato. Quel che stiamo vedendo crescere è un consumismo sfrenato, debitamente camuffato come espressione di libertà individuale - un edonismo secolare che cattura l'immaginazione e che limita le energie morali, soprattutto della generazione più giovane. La questione è quella di sapere per quanto tempo tutto questo sarà in grado di nascondere la crescente fragilità della vita economica di un importante segmento della popolazione, riuscendo a far dimenticare il divario fra le promesse del capitalismo e la realtà capitalista. Esaurite tutte le altre fonti di solidarietà sociale, si tratta di sapere ora fino a quando l'industria culturale continuerà a vendere il consumismo come un modello di vita soddisfacente, mantenendo in questo modo la legittimità del capitalismo avanzato.
   Nel futuro che prevedo, la politica dei paesi capitalisti avanzati, in quanto effetto di tutto questo, diverrà sempre più frammentata. Verrà pertanto data continuità alla spirale discendente iniziata ormai da tempo. Gli immigrati, che andranno a fornire in misura crescente servizi privati a prezzi accessibili all'alta classe media - a causa della preferenza generale, sempre più irrinunciabile, per un modello orientato al mercato - verranno esclusi, formalmente e di fatto, dai diritti civili. Le classi medie, incantate da un individualismo meritocratico e disposti a pagare privatamente per l'ottenimento dei servizi, perderanno interesse alla politica. Come contropartita, crescerà il dominio tecnocratico sulla spesa pubblica da parte delle banche centrali e delle organizzazioni sovranazionali. Si imporrà sempre più l'austerità ed il risanamento del bilancio governativo come forma per aprire spazi all'investimento privato e per rafforzare la fiducia dei mercati finanziari.
   Fra le classi inferiori, la partecipazione politica diminuirà ancora di più, in quanto tali classi non avranno più niente da aspettarsi dalla politica pubblica - eccetto, forse, ottenere qualche partecipazione ai passatempi scandalosamente volgari riservati ai ricchi ed ai potenti. Esclusi dalla "società della conoscenza", la loro partecipazione al consumismo sarà sempre più limitata. Verrà loro negata anche la cittadinanza democratica.
   Via via che, come risultato della diminuzione della crescita e dell'intensificazione del conflitto distributivo, il welfare diventa meno generoso, i perdenti della globalizzazione potranno, a volte, mobilitarsi politicamente. Tuttavia, probabilmente si alleeranno con i partiti xenofobi di destra. Poiché questi continueranno a stimolare una reazione irrazionale alla concorrenza esercitata dai migranti, i quali saranno sempre più disposti a lavorare per meno e a sopportare condizioni più dure di lavoro.
   Il declino generale della partecipazione politica, che va avanti da decenni, offre ai partiti come il Fronte Nazionale, i Democratici svedesi, Vlaams Belango, il Movimento Wilders, l'opportunità di catturare una parte significativa di voti. Di conseguenza, i partiti tradizionali del centro vedono le loro possibilità elettorali sempre più ridotte. Per questa ragione, tenderanno ad unirsi contro i partiti intrusi sotto la bandiera del liberalismo e del neoliberismo. Ora, tutto questo conferma l'impressione per cui non esiste alcuna politica alternativa. Si consuma così l'esclusione politicamente destabilizzante di una parte crescente dell'elettorato.
   La politica di frammentazione in atto al centro si manterrà connessa all'evoluzione delle periferie dell'impero capitalista. Gli Stati falliti ed i conflitti insolubili richiederanno interventi militari da parte delle nazioni capitaliste ricche. Queste agiranno cinicamente nel nome della democrazia, della costruzione delle nazioni e dei diritti umani, ma solo per mantenere un'offerta illimitata di mano d'opera a basso costo, formata da rifugiati ed immigranti. Possiamo vedere, pertanto, che la "politica di integrazione" promossa dalla società decadente del centro non può portare da nessuna parte.
   Mentre la prima generazione di migranti tende ad essere felice del posto al sole ottenuto, i loro figli verranno irrimediabilmente danneggiati dalla mancanza di capitale sociale e culturale. Di conseguenza, saranno anche esclusi dal principio di base meritocratico della "società della conoscenza" che sta soppiantando lo stato sociale del dopoguerra. Incapaci di passare alla classe media e partecipare al consumismo capitalista, così come alla secolarizzazione edonista - le attuali forme importanti dell'integrazione sociale - alcuni di essi verranno attratti dalla lotta ingloriosa contro gli eserciti del centro. In ogni caso, il mondo della periferia cadrà anch'esso a pezzi. In questo modo, le guerre post-coloniali - e, così, gli assassinii selettivi della "guerra contro il terrore" promossi dalle forze speciali e dalla tecnologia dei droni - continueranno. Ciò non impedirà che i paesi avanzati continuino a promuove un'autoimmagine di società tollerante, pacifica, non-violenta ed egualitaria. Ora, tutto questo rafforzerà ancora di più la frammentazione politica. E sdarà accompagnato dall'aumento della vigilanza, poiché l'infrastruttura microelettronica della nuova società facilita lo spionaggio da parte delle agenzie statali.
  
Come immaginare la società del futuro? Il futuro cui faccio riferimento è quello dei prossimi venti o trent'anni. Temo che questa sarà un'epoca di profonda confusione, di disorientamento crescente, di disordine, senza che un nuovo ordine qualsiasi appaia nell'immediato. Sarà un'epoca del "si salvi chi può", non senza che ci siano nuove forme di violenza, sia degli Stati che degli insorti. Non mancheranno nemmeno immagini false dello spettacolo prodotto dall'industria culturale. Ci sarà bisogno di una transizione lunga e dolorosa verso qualcosa che appare ancora impercettibile.
Si vedrà la fine del capitalismo così come lo conosciamo e l'inizio di qualcosa che ancora non conosciamo.

- Wolfgang StreeckPubblicato nel 2016 -

fonte: Economia e Complexidade

martedì 10 gennaio 2017

L’operaismo e la critica

cultura4

L'operaismo e la Teoria critica francofortese non rappresentano soltanto due dei tentativi più stimolanti di rilancio del progetto marxiano della «critica dell'economia politica» negli anni 1960, ma costituiscono anche le due fonti d'ispirazione principali del «marxismo autonomo». Tuttavia, le divergenze così come i punti di incontro di queste due tradizioni raramente vengono studiate di per sé. Per Vincent Chanson e Frédéric Monferrand, un simile studio va svolto dal punto di vista di una teoria  del capitalismo. Da Panzieri ad Adorno e da Pollock a Tronti, in effetti si delinea una stessa diagnosi sul divenire-totalitario del capitale. Ma la questione di sapere quali pratiche opporre ad un tale processo, disegna un'alternativa in seno a questa costellazione: laddove in Negri e nei teorici post-operaisti, la sussunzione del sociale sotto il capitale produce di per sé una soggettività antagonista («l'operaio sociale» o «la moltitudine»). per Krahl, al contrario, implica un'accresciuta frammentazione della forza lavoro. E per Chanson e Monferrand, il riconoscimento di tale frammentazione costituisce la condizione di ogni ricomposizione politica del proletariato.

Reificazione ed Antagonismo
- L'operaismo, la Teoria critica e le aporie del «marxismo autonomo»-
di Frédéric Monferrand e Vincent Chanson

Ci proponiamo qui, in quest'articolo, di instaurare un dialogo fra l'operaismo e la Teoria critica della Scuola di Francoforte, due tradizioni che hanno giocato un ruolo di primo piano nello sviluppo delle sinistre extraparlamentari tedesche ed italiane degli anni 1960, e che si sono sforzate di riattivare il senso ed il contesto del concetto di «critica» secondo il quale Marx pensava il suo rapporto con l'economia politica [*1].

La nostra proposta non apparirà meno intempestiva, per il fatto che le elaborazioni di queste due tradizioni a prima vista appaiono divergenti. Da un lato, la Teoria critica francofortese, che ha come testo fondamentale La Dialettica dell'illuminismo [*2], che cerca a tutti gli effetti di dar conto della sconfitta della sequenza rivoluzionaria post-1917, del sorgere dei fenomeni politici autoritari e fascisti, o ancora dei processi di massificazione e di integrazione che hanno caratterizzato il suo concetto di capitalismo tardivo. Una tradizione che si trova ad essere radicata in un paradosso «inaugurale», quello di mantenere l'ispirazione emancipatrice di una riflessività critica come quella che ad esempio viene elaborata in "Teoria tradizionale e teoria critica" di Horkheimer, pur prendendo atto della fine di una speranza politica e della scomparsa del soggetto storico deputato ad assumerla [*3]. Dall'altro lato l'operaismo , che per quanto gli riguarda ha cercato di riaprire la questione dell'antagonismo storico e politico. Le mutazioni del capitalismo italiano del dopoguerra, segnate dall'afflusso nelle grandi fabbriche del Nord, allora in piena ristrutturazione fordista, di massa di una forza lavoro meridionale, richiedono, per i membri dei Quaderni Rossi, e poi di Classe Operaia, un rilancio dell'inchiesta sulla composizione di classe del proletariato. L'emergere dell'«operaio massa» non qualificato, estraneo alle tradizioni e all'identità operaia, ostile alle forme di organizzazione politica tradizionale del movimento proletario, segna l'irruzione di un nuovo tipo di soggettività antagonista, e l'inizio di un nuovo ciclo di lotta di cui l'operaismo intende costituire la teoria.

Riflessione malinconica sulla fine della speranza inaugurata dal 1917, da un lato, tentativo di rilancio del movimento rivoluzionario dall'altro, tutto sembra quindi contrapporre la teoria critica francofortese e l'operaismo. se ne dovrebbe allora concludere che si tratta di un dialogo impossibile, accontentarsi di contrapporre pessimismo storico e teoria/pratica dell'antagonismo? Non lo crediamo affatto. Infatti, si potrebbe ricordare che un testo come "Dialettica dell'Illuminismo" ha contribuito alla formazione intellettuale di numerosi operaisti, oppure che un'opera come "Lavoro intellettuale e lavoro manuale", in cui Alfred Sohn-Rethel, uno stretto collaboratore dell'Istituto di ricerca sociale, si propone di derivare le categorie del pensiero dalle forme dello scambio di merci, è stato tradotto e pubblicato sulla rivista dell'Istituto di scienze politiche e sociali di Padova, dove Antonio Negri ed i suoi compagni hanno elaborato le ipotesi direttrici dell'autonomia operaia [*4]. Ugualmente, si potrebbe sottolineare la vicinanza di certi termini filosofici elaborati da Walter Benjamin, Theodor Adorno e Mario Tronti, fra i quali temi innanzitutto appare il rifiuto di ogni concezione progressista della storia [*5], oppure si potrebbe confrontare la pratica operaista della «inchiesta operaia» con le ricerche empiriche portate avanti dall'Istituto di ricerca sociale sugli impiegati o sulla personalità autoritaria [*6]. Ma andando più in profondità, ci sembra che l'eredità comune sia alle tradizioni operaiste che a quelle francofortesi, da un parte, e la matrice intellettuale e politica alla quale entrambe si richiamano, dall'altra, autorizzino un dialogo fra Teoria critica ed operaismo.

Queste due correnti costituiscono infatti ancora oggi le due fonti principali di quello che viene chiamato il «marxismo autonomo»: un insieme di pratiche e di strategie, di correnti e di idee che, pur essendo eterogenee, nondimeno partecipano di una medesima attenzione alle mutazioni storiche della condizione proletaria, così come della convinzione secondo la quale ogni prospettiva rivoluzionaria deve essere fondata sul riconoscimento dell'attività autonoma del proletariato, cioè a dire l'autonomia nei confronti della sua funzione di produttore di plusvalore, da un lato,  e nei confronti delle organizzazioni che pretendono di rappresentarlo, dall'altro lato [*7].

Ora, come abbiamo precedentemente osservato, l'operaismo e la teoria critica forniscono delle risposte ben diverse al problema dell'autonomia politica degli oppressi. Ma tali risposte differenti, perfino opposte, sono tuttavia radicate in una matrice comune: il marxismo dell'Europa occidentale degli anni 1920, quello di Korsch-Lukacs, la cui modalità operativa centrale è stata quello di una sorta di reinvestimento speculativo del leninismo. Il nostro progetto sarà perciò quello di interrogare queste due tradizioni a partire dal loro modo di reinvestimento su quest'operazione inaugurale, e mostrare che è possibile approcciare le elaborazioni operaiste e francofortesi in quanto due sviluppi potenziali della duplice tesi elaborata da Gyorgy Lukacs nella sa opera seminale del 1923, Storia e coscienza di classe [*8].

Precisiamo: ne «La reificazione e la coscienza del proletariato», Lukacs assegna alla teoria il compito di svelare i processi economici, psicologici e politici per mezzo dei quali i rapporti sociali si presentano come una «seconda natura», altrettanto ermetica della prima natura alla volontà e all'azione umana, che tendenzialmente blocca di per sé gli operai nella passività. Ed è da questa critica della reificazione e dei suoi effetti depoliticizzanti che si svilupperà la Teoria critica. Ma Lukacs spiega anche che il proletariato, è in quanto tale, da una parte, il produttore di questo mondo, il soggetto collettivo della sua storicità, e, dall'altra parte, è la vittima dei suoi ingranaggi, l'oggetto della sua riproduzione, e rappresenta l'unica classe in grado di conoscerlo e di trasformarlo. Ed è il potenziale sovversivo di questa contraddizione immanente alla forza lavoro - principio motore dello sviluppo capitalismo, così come della sua distruzione - che da parte loro prenderanno in esame gli operaisti. L'operaismo e la Teoria critica ereditano dunque da Lukacs anche un problema, che verrà formulato nella maniera seguente: come si può criticare il processo di reificazione sotto la logica del valore di tutte le sfere della vita sociale e allo stesso tempo mantenere aperta la possibilità di un antagonismo sufficientemente potente da spezzare la riproduzione dei rapporti sociali? Reificazione ed antagonismo rappresentano quindi i due limiti concettuali che segnano la strada fra operaismo e Teoria critica che ci proponiamo di percorrere.

Cominceremo a farlo, esplorando gli sviluppi che Raniero Panzieri e Friedrich Pollock hanno impresso all'dea lukacciana di un'estensione della logica capitalista a tutta la società. In seguito, su questa base studieremo le conclusioni che Mario Tronti e Theodor Adorno hanno tratto da tale diagnosi di un divenire totalitario del capitalismo. E infine confronteremo il trattamento che il post-operaismo ha riservato ai temi della reificazione e dell'antagonismo, e alle tesi sviluppate da Hans-Jürgen Krahl in "Costituzione e Lotta di classe". Il nostro obiettivo è quindi quello di proporre alcuni percorsi di riflessione in direzione di un superamento delle aporie che oggi incontra il «marxismo autonomo».

Capitalismo di Stato e neocapitalismo: il divenire totale del capitale
L'importanza di "Storia e coscienza di classe" per il pensiero del 20° secolo risiede in gran parte nel modo in cui Lukacs sintetizza le due principali correnti che hanno misurato le trasformazioni epocali intervenute con l'industrializzazione delle società occidentali e con la costituzione degli apparati burocratici di Stato: la Kulturkritik sviluppata da Georg Simmel o da Max Weber, da una parte, e la critica sociale rappresentata dal marxismo dall'altra. Per Lukacs, infatti, il capitalismo non si caratterizza solamente per lo sfruttamento di una forza lavoro "libera", ma anche per una tendenza alla pietrificazione delle relazioni sociali, i cui effetti riflessi si esprimono finanche nel tipo di razionalità implementata nelle scienze e nella filosofia, e nel rapporto con sé stessi, con gli altri e con il mondo, così come lo intrattengono degli individui tendenzialmente ridotti allo status di puri esecutori di funzioni sociali autonomizzate. In altri termini, per Lukacs il capitalismo è irriducibile ad una forma «di economia»: esso costituisce un vero e proprio mondo storico, un sistema totale che trasforma nel profondo tutti gli aspetti dell'esistenza umana.

Questa intuizione lukacciana, secondo la quale il capitalismo dev'essere concepito come una totalità, rimane come sfondo della teoria del «capitalismo di Stato» sviluppata da Friedrich Pollock negli anni 1940.  Ma contribuisce anche alla teoria del «neocapitalismo» elaborata agli inizi degli anni 1960 sulle pagine dei Quaderni Rossi da quell'eminente lettore di Lukacs e Pollock che è stato Raniero Panzieri. E, in Pollock come in Panzieri, l'idea di un divenire-totalitario del capitalismo viene diretta contro l'assioma marxista ortodosso secondo cui il capitalismo non riuscirebbe a raggiungere un punto di equilibrio se non negandosi nel socialismo.

Friedrich Pollock: statalizzazione del capitale e primato della politica
Con il concetto di «capitalismo di Stato», Pollock cerca in effetti di sistematizzare l'opinione, condivisa da numerosi rappresentanti del «marxismo occidentale» [*9], per cui l'insieme dei paesi sviluppati - che si tratti della Germania nazionalsocialista, delle democrazie occidentali o dell'Unione Sovietica - si starebbero muovendo, secondo gradi differenti, verso una forma di «capitalismo amministrato». Sebbene lo presenti come un semplice «idealtipo», in realtà il capitalismo di Stato rappresenta per Pollock una nuova fase del capitalismo, in quanto egli presuppone due condizioni storiche. Da un punto di vista tecnico, il capitalismo di Stato implica innanzitutto lo sviluppo della produzione industriale su grande scala così come l'elaborazione di strumenti di misurazione e di orientamento della domanda, che, regolando a priori la produzione ed il consumo, permettano di prevenire la possibilità stessa di crisi economiche. Da un punto di vista istituzionale, oggi, il capitalismo di Stato si caratterizza per la separazione fra proprietà del capitale e gestione d'impresa e per il concomitante trasferimento di potere dai capitalisti individuali allo Stato in quanto «capitalista collettivo». In tale prospettiva, spiega Pollock, il mercato, come forma di mediazione fra produzione e consumo caratteristica del capitalismo liberale, tende a lasciare il suo posto alla pianificazione burocratica: le merci non oggettivizzano più il tempo di lavoro socialmente necessario alla loro produzione - il lavoro astratto - ma delle esigenze politiche di controllo della popolazione, un dominio astratto [*10]. Questa diagnosi costituisce l'infrastruttura oggettiva della genealogia distopica della razionalità occidentale proposta da Adorno ed Horkheimer nella Dialettica dell'Illuminismo, dove il dominio all'opera nelle formazioni sociali del capitalismo tardivo dev'essere interpretato dal punto di vista del dominio originario della natura esterna ed interna.

Contrariamente a quel che suggerisce la lettura della Dialettica dell'Illuminismo, la pianificazione capitalista non implica tuttavia la completa integrazione del conflitto sociale, ma la sua dislocazione dalla sfera economica alla sfera politico-burocratica. Nel capitalismo di Stato, la contraddizione principale in realtà non è più quella che oppone il lavoro al capitale, ma quella che oppone lo Stato ad una società ridotta ad essere una «unità di produzione integrata, comparabile ai giganti dell'industria siderurgica, chimica o automobilistica» [*11]. Quando tutta la società si trasforma in una fabbrica organizzata dallo Stato, la lotta di classe si trasforma in un conflitto che oppone coloro che detengono i mezzi politici di coercizione a coloro che essi pretendono di governare, un conflitto la cui posta si può riassumere nel modo seguente: chi decide quali bisogni meritano di essere soddisfatti e in che modo devono esserlo?

Raniero Panzieri: neocapitalismo e centralità operaia
In "Plusvalore e Pianificazione", Panzieri segue fedelmente Pollock quando si tratta di tematizzare il divenire-pianificato di ciò che egli chiama il «neocapitalismo». La scientificazione del processo produttivo, l'importanza sempre più crescente del capitale finanziario nel ciclo di accumulazione, così come della regolazione della concorrenza attraverso la costituzione di monopoli e la concentrazione bancaria del credito, rappresentano secondo lui altrettanti fenomeni che rendono storicamente obsoleta l'opposizione fra «l'anarchia del mercato» ed il «dipostismo della fabbrica» su cui si basavano i marxismo sia della seconda che della terza Internazionale [*13].

Per Panzieri, queste trasformazioni tuttavia non annunciano l'agonia del capitalismo più di quanto non suggeriscano la sua mutazione in un modo di produzione statalizzato. Piuttosto permettono di comprendere che quel che rende singolare il capitalismo come modo di produzione coerente ed unificato non è la concorrenza, ma la pianificazione. Basandosi sulle analisi della cooperazione sviluppate nel XIV capitolo del Capitale, Panzieri sottolinea che in realtà il capitalismo diviene socialmente dominante solo quando sussume realmente un processo di produzione che ristruttura totalmente in conformità alle sue esigenze di valorizzazione: il paradosso consiste nel fatto che questo processo mistifica le specificità storiche del modo di produzione capitalista. Allorché il processo di valorizzazione assorbe il processo lavorativo, i mezzi di produzione materiale appaiono infatti «naturalmente« portatori del valore e la razionalità tecnica, così come l'organizzazione dispotica della cooperazione che riflette nel sistema delle macchine si presentano come le condizioni trans-storiche dello sviluppo delle forze produttive. In questa prospettiva, l'identificazione del socialismo con la liberazione delle forze produttive dalle catene imposte loro dai rapporti di produzione si rivela come il riflesso politico della sussunzione reale: un feticismo di secondo grado.

Ora, prosegue Panzieri, il vettore principale della sussunzione reale non è altro che la pianificazione. La pianificazione capitalista deve essere infatti concepita come l'unità immediata fra l'alienazione delle capacità cooperative dei lavoratori nel sistema delle macchine, da un lato, e, dall'altro lato, l'appropriazione di queste capacità da parte del capitalista. Così, laddove in Pollock il piano del capitale provoca una depoliticizzazione dei rapporti di produzione, al contrario, in Panzieri costituisce la forma di una lotta di classe che rivela il carattere intrinsecamente politico, vale a dire antagonista, dell'economia. Così come le diverse «inchieste operaie» condotte dal gruppo dei Quaderni Rossi tendono a mostrare, i lavoratori sono infatti portati, dalla loro esperienza quotidiana, a demistificare le forme reificate della valorizzazione capitalista e a superare le loro rivolte individuali e le loro rivendicazioni sindacali in una lotta politica per il potere.

Politica del non-identico
La teoria pollockiana del capitalismo di Stato così come l'analisi panzeriana del neocapitalismo, praticano entrambe un'apertura al problema del divenire della negatività sociale nel capitalismo amministrato. In seno a questa costellazione teorico-politica, l'intervento di Adorno si dimostra profondamente originale, in quanto consiste nel concepire la negatività in quanto tale, sotto la categoria del «non-identico», indipendentemente dalle sue incarnazioni soggettive: «In uno stato non-rinconciliato, la non-identità viene vissuta come negativa» [*14].

Theodor Adorno: mondo amministrato, astrazione reale e vita mutilata
Un certo numero di testi e di elaborazioni concettuali di Adorno in effetti richiama quest'idea pollackiana di un periodo storico caratterizzato dal dominio statale e burocratico. In «Capitalismo tardivo o società industriale?», si legge che:
«Malgrado tutte le proteste in senso opposto, malgrado la sua dinamica e malgrado la crescita della produzione, la società attuale presenta degli aspetti statici. Si rivelano nei rapporti di produzione. Questi rapporti ormai non sono più dei rapporti fondati unicamente sulla proprietà, ma anche sull'amministrazione, e comprendono, alla sommità della scala, il ruolo dello Stato in quanto capitalista globale» [*15].

Fin dalla Dialettica dell'Illuminismo, Horkheimer e Adorno difendono la tesi di una vita totalmente amministrata dal capitalismo tardivo. Una tesi che lega strettamente critica della razionalità (sia in quanto razionalità strumentale, che in quanto logica di oggettivazione e di sussunzione mutilante) e critica della forma della socializzazione capitalistica (lo scambio di merci come luogo della sintesi sociali, come modo di legame sociale che istituisce un regime del dominio per mezzo dell'astrazione-valore): «La critica della società è una critica della conoscenza e viceversa» [*16]. Si tratta quindi di mostrare che l'astrazione categoriale del discorso filosofico riflette l'astrazione che realizza il processo di scambio, in maniera tale che il dispositivo teorico adorniano/horkheimeriano riguarda unicamente il pensare l'isomorfismo fra razionalità e logica sociale dello scambio, attribuendo in tal modo tutta la sua portata filosofica all'ipotesi dell'amministrazione totale. Quel che ha luogo è un unico processo di riduzione all'equivalenza, alla quantificazione e all'oggettivazione:
«Il principio di scambio, la riduzione del lavoro umano al carattere universale astratto del tempo di lavoro medio viene originariamente correlato al principio di identificazione. È nello scambio che questo principio ha il suo modello sociale e senza tale principio non esisterebbe lo scambio. Per mezzo dello scambio, degli esseri singolari e delle prestazioni non-identiche diventano commensurabili, identiche» [*17].

Nei suoi scritti sociologici, Adorno concretizzerà questa tesi speculativa: l'industria culturale, la società dei consumi, il controllo burocratico dei movimenti di massa, l'integrazione di tutte le singolarità sotto il regime dell'astrazione della merce lo spingono verso una concezione del sociale in cui i fenomeni di standardizzazione e di omogeneizzazione passano ad essere in primo piano. Quindi il capitalismo non si caratterizza più solamente come un sistema segnato dallo sfruttamento, ma anche come una «forma di vita» svalutata e mutilata, di modo che il concetto di «mondo amministrato» dev'essere interpretato come un'attualizzazione della critica lukacciana della reificazione. In tale prospettiva, si comprende che malgrado i suoi accenti pollackiani, la nozione adorniana di «mondo amministrato» non può essere collegato semplicemente alla tesi di un primato del dominio politico. Come attesta l'estratto precedentemente citato, per Adorno in realtà si tratta di mantenere una concezione del dominio fondata sui rapporti sociali di scambio e di produzione, in maniera da fare apparire il «non-identico» come un'istanza di perturbamento della reificazione.

Ora, assumendo esplicitamente degli accenti utopici, la categoria del «non-identico» non si oppone a quella dell'antagonismo, che costituisce, in Lukacs come in Panzieri, il contrappunto della critica della reificazione. Semplicemente, in Adorno l'antagonismo rientra più in una concezione che si riferisce al paradigma micrologico, che in una problematica «strategica». Per l'autore di Minima Moralia, infatti, l'inversione della figura rivoluzionaria del produttore in quella del consumatore, e l'annidarsi in maniera sempre più profonda dell'ideologia nella psiche tendono a colmare lo scarto che una volta separava le classi, e a porre tutti gli individui atomizzati in un faccia a faccia paralizzante con la falsa totalità. Così laddove, partendo da una diagnosi analoga, Marcuse concludeva che l'esternalizzazione del conflitto sociale verso le figure controculturali della marginalità [*18], Adorno s'impegna in quel che si potrebbe chiamare una fenomenologia della vita mutilata, la cui posta è l'appropriarsi di quei rari momenti di negatività che resistono al modo di soggettivazione capitalistica (come l'opera d'arte autonoma o ciò che chiama «Utopia della conoscenza», intesa come una forma di messianismi «critico-epistemologico». Paradossalmente, le reticenze del filosofo francofortese ad interpretare i diversi avvenimenti e sconvolgimenti dei suoi tempi - le rivolte studentesche, la controcultura, le lotte antimperialiste e femministe - come eventi rivelanti una congiuntura rivoluzionaria, lo impongono come un marxista coerente: se è vero che il capitalismo tardivo ha finito per totalizzare e mutilare l'esperienza, nessuna prassi può pretendere un'esteriorità emancipatrice. Attraverso il suo rifiuto dell'attivismo, Adorno ci pone di fronte ad un problema che a voler credere a Hans-Jürgen Krahl, l'esperienza traumatica del fascismo gli impediva di affrontare [*19]: «come può una società capitalista entrare in contraddizione con il processo di produzione del capitale?» [*20].

Mario Tronti: totalità capitalista e parzialità operaia
È esattamente questo il problema sollevato da Tronti in "Operai e Capitale", pubblicato nella stessa epoca di "Dialettica negativa", il 1966, in cui riformula la descrizione panzeriana del neocapitalismo in maniera quasi adorniana [*21]. È vero, spiega infatti Tronti, che l'esperienza sociale è d'ora in avanti determinata integralmente dalle mediazioni attraverso le quali il capitale sociale si riproduce come totalità. Per il filosofo italiano, «il sociale» non è infatti l'opposto dell'«economico». «Il sociale», è ciò che materializza il capitale costante (le infrastrutture, il tessuto urbano, i mezzi di trasporto e di comunicazione) e che unifica il ciclo di accumulazione capitalista: la distribuzione collega tutti gli individui realizzando il valore delle merci che essi scambiano, il consumo e le interazioni quotidiane in seno alla famiglia, nella scuola o nella sfera del tempo libero, socializzando e riproducendo la forza lavoro. Dunque, d'ora in poi la società oggettivizza il capitale sociale:
«Al livello più elevato di sviluppo capitalista il rapporto sociale diventa un momento del rapporto produttivo, e la società tutta intera diventa un'articolazione della produzione, vale a dire che tutta la società vive in funzione della fabbrica, e la fabbrica estende il suo dominio esclusivo su tutta la società» [*22].

Questo «divenire organico» fra «rapporti capitalisti di produzione e società borghese» [*23] spinge alla politicizzazione di alcuni argomenti presentati da Adorno. Come sottolineato da quest'ultimo, l'oggettivazione capitalista del sociale implica una tale socializzazione del capitale che questo tende ad identificarsi nella società «in generale» e quindi a sparire come modo di produzione storicamente determinato. Ma questo processo di feticizzazione dei rapporti sociali contiene un momento di verità: nella misura in cui, nel corso della loro vita sociale, gli operai fanno esperienza della loro riduzione allo status di capitale variabile, essi divengono totalmente estranei alla società così come a loro stessi in quanto portatori di forza lavoro. In questa prospettiva, l'integrazione del proletariato nel capitale non potrebbe essere concepita unilateralmente come una riduzione degli operai all'impotenza. Ma essa implica altresì un'esposizione crescente del capitale alle diverse forme di rifiuto del lavoro messe in atto dalla classe operaia (organizzazione politica, sabotaggio, assenteismo, illegalismo), alle diverse pratiche sovversive per mezzo delle quali i proletari si negano come merci produttive. In altri termini, la critica francofortese del consumo di massa, dell'industria culturale e dei loro conseguenti effetti dev'essere completata per mezzo di un'analisi della composizione dell'operaio massa e del suo potenziale antagonistico, in quanto «all'interno della classe, solamente l'operaio "alienato" è veramente rivoluzionario» [*24].

Da un punto di vista adorniano, va tuttavia riconosciuto che allorché l'universale si realizza sotto la forma del dominio totale del valore, l'identificazione del proletariato con una «classe universale», proposta da Lukacs sulle orme del giovane Marx, perde qualsiasi pertinenza critica. È proprio questa la ragione per cui Tronti sostiene che il proletariato non è rivoluzionario quando si concepisce ed agisce come il portatore di un qualsivoglia interesse generale contro gli interessi privati dei capitalisti, ma lo è quando al contrario rivendica la sua particolarità, o meglio, la sua parzialità, di fronte alla società del capitale. Organizzare il rifiuto operaio del lavoro, significa quindi intensificare l'auto-negazione del proletariato in quanto forza lavoro. E questa auto-negazione è allo stesso tempo un movimento di auto-affermazione della sua non-identità con l'oggettivazione capitalistica della totalità sociale. È allora, e solo allora, che la vita mutilata può essere ricomposta in classe antagonista.

Oltre il post-operaismo?
Da Lukacs a Tronti passando per Pollock ed Adorno si dispiega la tesi secondo la quale «più la produzione capitalista si sviluppa, più la forma capitalista della produzione si impadronisce di tutte le altre sfere della società, invadendo completamente la rete dei rapporti sociali» [*25]. Ora, questa tesi può essere sviluppata in due direzioni.

Si può innanzitutto prendere alla lettera l'analogia fra la fabbrica e la società ("la fabbrica sociale"), estendere la categoria marxiana del «lavoro produttivo» a tutte le pratiche sociali e di conseguenza sussumere gli strati sociali più eterogenei sotto il concetto di «classe operaia». È la soluzione adottata dall'autonomia operaia negli anni 1970 e successivamente sviluppata dal post-operaismo. Ma si può anche sforzarsi di studiale le differenti frammentazioni che si sono prodotte in seno al proletariato a causa dell'estensione della «forma capitalista della produzione» alla «rete dei rapporti sociali». Questa è la pista esplorata da Hans-Jürgen Krahl in "Costituzione e Lotta di classe", che riteniamo che oggi debba essere riesplorata.

Antonio Negri: fabbrica sociale e «General Intellect»
La produzione intellettuale di Antonio Negri durante il periodo che separa la fondazione di Potere Operaio (1969) dalla sua dissoluzione nella nebulosa dell'autonomia (1974) si dispiega principalmente in due direzioni: l'identificazione delle correlazioni fra le trasformazioni istituzionali dello Stato e le ristrutturazioni del modo di produzione capitalista, da una parte, e l'identificazione del soggetto antagonista contemporaneo di queste trasformazioni, dall'altra. Per quanto concerne il primo punto, Negri diagnostica una crescente integrazione delle imprese multinazionali e degli Stati, che trasforma questi ultimi in semplici cinghie di trasmissione nazionale di una sovranità capitalista globale, cioè a dire in semplici interfacce necessarie al mantenimento arbitrario e puramente politico del «comando« esercitato dalla legge del valore sul lavoro vivente. Si trae dalla lettura di testi come "Crisi dello Stato-piano" o "Proletari e Stato" l'immagine pollockiana di un capitalista collettivo che sfrutta in maniera dispotica una società trasformata in una vasta fabbrica.
All'«infiltrazione» dell'«azione delle multinazionali» «nello Stato nazionale» [*26] corrisponde infatti secondo Negri una ristrutturazione del modo di produzione che non descrive ancora come «post-fordista», ma che definisce già a parte dall'esternalizzazione della produzione, la potenzializzazione dei servizi e delle telecomunicazioni nell'economia e la flessibilizzazione della forza lavoro - tutti fenomeni che portano alla disseminazione della cooperazione, una volta concentrata nella fabbrica, sull'insieme del territorio. Ora, conclude Negri, questa «unificazione produttiva del sociale» [*27] provoca l'emergere di una nuova figura della «composizione di classe» che riunisce tanto lo scienziato dipendente dalla fabbrica petrolchimica di Porto Marghera quanto l'operaio arruolato di recente alla catena di montaggio della Fiat per rimpiazzare i vecchi operai diventati piccoli imprenditori o lavoratori a domicilio, quanto il giovane disoccupato, lo studente precario, il laureato, fino ai diversi attori dei movimenti controculturali: «l'operaio sociale» [*28].

Sembra così che tutte le ipotesi direttrici del post-operaismo siano virtualmente contenute nei testi redatti da Negri negli anni 1970. Certamente, «l'Impero» e la «moltitudine» hanno sostituito «lo Stato-impresa» e «l'operaio sociale», ma è una diagnosi comune quella che lega le elaborazioni contemporanee di Antonio Negri e dei suoi compagni ai testi programmatici di Potere Operai: la produttività sociale ha superato il livello di intensità in grado di contenere il comando della legge del valore, la quale sopravvive solamente come forma parassitaria del controllo politico. Come spiega Carlo Vercellone, saremmo così passati ad un nuova fase del capitalismo - il «capitalismo cognitivo» - caratterizzato dall'egemonia tendenziale del lavoro immateriale nel processo di valorizzazione del capitale. Per «lavoro immateriale», qui si devono intendere delle attività che, quale che sia il ramo della divisione sociale del lavoro in cui avvengono, mobilitano un sapere generale accumulato attraverso e nella totalità della società (il «General Intellect»). In questo nuovo capitalismo, il valore accumulato quindi oggettiverebbe più la qualità delle conoscenze investite dai lavoratori nel processo di produzione, che la quantità di lavoro speso durante un tempo chiaramente misurabile. E nella misura in cui l'acquisizione di queste conoscenze dipende dall'insieme delle relazioni che legano gli individui nel corso della loro vita sociale, il capitale tenderebbe a ritrarsi dalla produzione per accontentarsi di privatizzare, sotto forma di brevetti, di affitti, o di azioni finanziarie, il prodotto collettivo della cooperazione [*29].

Malgrado la sua innegabile ricchezza teorica e politica, si possono rivolgere più critiche a questa definizione del capitalismo contemporaneo. Dal punto di vista di una critica dell'economia politica, essa tende a presentare il capitale non più come un rapporto sociale, in virtù del quale l'attività dei lavoratori è strutturata da e per l'estrazione del profitto, bensì come uno strumento di controllo esercitato dall'esterno su un processo sociale di produzione tendenzialmente autonomo. Dal punto di vista di una critica politica dell'economia, questa concezione del capitale porta di conseguenza i cognitivisti ad identificare lo sviluppo delle forze produttive in una tendenza all'abolizione del capitalismo e a rinnovare in tal modo un certo determinismo tecnologico, cui tuttavia Panzieri si opponeva.

Infine, come sottolineato già da Sergio Bologna ne «La tribù delle talpe» [*30], l'omogeneizzazione dei processi di lavoro differenziati che sussume il capitale sotto le figure dell'«operaio sociale» o della «moltitudine» si può rivelare come un ostacolo all'identificazione ed al superamento delle diverse separazioni che frazionano il proletariato. In effetti, nella misura in cui la divisione internazionale del lavoro che articola imprese high-tech e sfruttamento manchesteriano, neo-schiavitù e sistema salariale flessibile si riflette all'interno di ciascuna formazione sociale, e contrappone i lavoratori in funzione dei loro redditi, delle loro qualifiche, del loro accesso all'occupazione, delle loro identità di genere e di razza. Per comprendere teoricamente e superare praticamente questi fattori di separazione, dobbiamo quindi svolgere un'analisi differenziate della sussunzione reale del sociale sotto il capitale. Ed è a questo tipo di analisi che le riflessioni elaborate da Hans-Jürgen Krahl sembrano poter contribuire.

Hans-Jürgen Krahl: dialettica e organizzazione
Figura emblematica della nuova sinistra studentesca della Germania Ovest e «celebre» allievo di Adorno, Krahl ha infatti tentato di elaborare un concetto differenziato della costituzione del capitale come totalità sociale. Leader e principale teorico del SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund), è stato in grado di stabilire un dialogo critico con Adorno e con il paradigma «francofortese» che culmina nel suo unico libro pubblicato postumo (che consiste di una raccolta di articoli), rapidamente tradotto in italiano e che gioca un ruolo centrale nello sviluppo dell'Autonomia: Costituzione e Lotta di Classe. Le riflessioni eterogenee raccolte in questo libro dimostrano che la concezione adorniana del negativo in quanto non-identico, o quella trontiana di una localizzazione dell'antagonismo strettamente limitata alla sfera della fabbrica, si rivelano come due opzioni politiche troppo unilaterali. A questi due «riduzionismi», Krahl intende opporre una rivalutazione del potenziale antagonista del lavoro così come si esprime nelle diverse istanze della totalità sociale. Una prospettiva che secondo noi lo colloca in un punto singolare di articolazione di queste due tradizioni, ossia la Teoria critica e l'Operaismo.

Interessato a pensare e ad organizzare le lotte studentesche che attraversano lo spazio della metropoli, Krahl pone una domanda che ci sembra decisiva: si può comprendere la forma della coscienza anti-autoritaria che emerge in quest'epoca come una forma della coscienza di classe? [*31] La risposta che propone, quasi operaista nel suo metodi in quanto consiste nel pensare il capitalismo tardivo dal punto di vista delle nuove forme di radicalità che esso genera, si articola in tre momenti [*32]. Krahl spiega innanzitutto che il movimento studentesco corrisponde all'emergere della figura del lavoratore collettivo sulla scena politica. Se è cosi, precisa subito dopo, questo lavoratore collettivo è la forma della soggettività che ha comportato l'integrazione del lavoro intellettuale (sia che avvenga nella ricerca scientifica, che nella formazione universitaria) nel processo di riproduzione del capitale. Ed è proprio questa integrazione dell'intelletto nella produzione, sostiene alla fine, che spiega il fatto che il movimento studentesco possa essere interpretato come una forma di espressione della dialettica della reificazione e dell'auto-realizzazione propria al «duplice carattere del lavoro» (lavoro concreto e lavoro astratto) identificato da Marx [*33].

Pur se Krahl concorda con i teorici post-operaisti nel diagnosticare una sussunzione crescente della conoscenza sotto il capitale, tuttavia se ne distingue in quanto tale processo per lui non rimanda né ad una logica di omogeneizzazione di tutte le sfere della totalità sociale, né ad una universalizzazione dell'esperienza e della soggettività proletaria, ma piuttosto ad una diversificazione delle forme sotto le quali si manifesta la contraddizione capitale/lavoro. Per l'autore di Costituzione e lotta di classe, in realtà, questa contraddizione non esiste in nessun altro posto se non nei diversi conflitti cui dà luogo e quindi le lotte operaie sono solo un'espressione, per niente privilegiata, accanto alle lotte studentesche e femministe. Quindi, nella misura in cui il «lavoratore collettivo» non è affatto un Soggetto univoco, ma un insieme contraddittorio di soggettività, le elaborazioni di Krahl aprono su un problema strategico che continua ad essere il nostro: come far convergere le differenti lotte sociali sulla base della loro rispettiva autonomia? L'assunzione di responsabilità collettiva di questo problema è indubbiamente un compito che riguarda tutti quelli e quelle che intendono mantenere vive queste due tradizioni, l'operaismo e la teoria critica.

***

La nostra traiettoria in seno alle costellazioni operaiste e francofortesi ci ha permesso di sottolineare in un unico movimento sia quello che entrambi sembrano possedere di irriducibile, sia quello che essi potevano condividere in quanto opzioni teoriche fondamentali: dal marxismo lukacciano come matrice inaugurale, derivano due modalità di riflessività teorico-pratiche alternative - «fenomenologia« della vita mutilata contro intervento strategico nella lotta di classe - che tuttavia condividono una diagnosi storica convergente. Da Pollock a Panzieri, da Tronti ad Adorno, in realtà è l'ipotesi di un divenire-totalità del capitalismo tardivo quella che si è imposta come figura strutturante, dalla quale hanno potuto essere derivatele due opzioni menzionate al momento. Ma soprattutto, è sul piano della loro duplice continuità che le due tradizioni ci appaiono dover essere oggi reinterrogate in ciò che possono ancora avere in comune e di irriducibile. Il post-operaismo e i suoi concetti di fabbrica sociale e di General Intellect, Hans-Jürgen Krahl e la sua concezione di un neocapitalismo che dispiega la sua logica sotto delle istanze differenziate: due «proposizioni» che mostrano, ciascuna alla loro maniera, che la tesi di un capitalismo compreso come forma sociale totale rimane uno dei postulati maggiori della critica marxiana dell'economia politica.

- Frédéric Monferrand e Vincent Chanson - Pubblicato su Période il 12 dicembre 2016 -

Note:

[*1] - Si ringrazia vivamente Alexis Cukier, che ha partecipato alla redazione di una prima versione di questo articolo letto al 10° seminario «Materialismo Storico» a Londra nel novembre 2013.
[*2] - Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques, trad. É. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974.
[*3] - Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. C. Maillard et S. Muller, Paris, Gallimard, 1974.
[*4] - Per questa informazioni, ringraziamo Antonio Negri. Una traduzione parziale del libro di Sohm-Rethel è stata pubblicata in francese col titolo La pensée-marchandise, trad. G Briche et L. Mercier, Broissieux, éditions du Croquant, 2010.
[*5] - Vedi Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire » in Œuvres, III, trad. M. Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2000.
[*6] - Vedi il contributo di Adorno a questa ricerca in Theodor W. Adorno, Études sur la personnalité autoritaire, trad. H. Frappat, Paris, Allia, 2007 e Siegried Kracauer, Les employés. Aperçus de l’Allemagne nouvelle, trad. C. Orsoni, Paris, Les belles lettres, 2012.
[*7] - Per la presentazione del «marxismo autonomo», vedi la prefazione di Harry Cleaver, Reading ‘‘Capital’’ politically, Brighton, The Harvest Press, 1979, così come i tre volumi di Werner Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, et Kosmas Psychopedis (dir.), Open Marxism, Londres, Ann Harbor, Pluto Press, 1992-1995. In francese, principalmente la rivista  Futur Antérieur diretta da Antonio Negri e Jean-Marie Vincent ad aver incarnato il «marxismo autonomo».
[*8] - Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, trad. K. Axelos et J. Bois, Paris, Éditions de minuit, 1960. L'ipotesi di una matrice lukacciana comune all'operaismo e alla Teoria critica è stata sviluppata con brio da Andrea Cavazzini in Enquête ouvrière et théorie critique. Enjeux et figures de la centralité ouvrière dans l’Italie des années 1960, Liège, Presses universitaires de Liège, 2013.
[*9] - Su questo punto, vedi Marcel van der Linden, Western Marxism and the Soviet Union, trad. J. Bendien, Chicago, Haymarket, 2009.
[*10] - Friedrich Pollock, ‘‘State Capitalism : its Possibilities and Limitations’’ in Andrew Arato et Eike Gebhardt (dir.), The Essential Frankfurt School Reader, Continuum, New York, 1990, p. 71-94.
[*11] - Ivi, p.77.
[*12] - Raniero Panzeri, « Plus-value et planification : Notes de lecture en marges du Capital », in « Quaderni Rossi ». Luttes ouvrières et capitalisme d’aujourd’hui, trad. N. Rouzet, Paris, Maspero, 1968, p. 81-108.
[*13] - «Nel sistema di fabbrica, l'anarchia della produzione capitalista si trova solo nell'insubordinazione della classe operaia, nel suo rifiuto della "razionalità dispotica"» Ivi, p.93.
[*14] - Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. collège international de philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2001, p. 44.
[*15] - Theodor W. Adorno, « Capitalisme tardif ou société industrielle ? » in Société, intégration, désintégration. Écrits sociologiques, trad. P. Arnoux, J. Christ, G. Felten et F. Nicodème, Paris, Payot, 2011, p. 95.
[*16] - Theodor W. Adorno, « Épilégomènes dialectiques. Sujet et objet », in Modèles critiques, trad. M. Jimenez et E. Kaufholz, Paris, Payot, p.308.
[*17] - Theodor W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 181.
[*18] - Vedi soprattutto Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société avancée, trad. M. Wittig, Paris, Les éditions de minuit, 1968 et Contre-révolution et révolte, trad. D. Coste, Paris, éditions du Seuil, 1973. L'opera di Marcuse meriterebbe sicuramente un maggior sviluppo, ma, a dire di Antonio Negri nel corso di una conversazione con gli autori, essa gioca un ruolo subordinato, soprattutto in rapporto a quella di Adorno ed Horkheimer, nello sviluppo dell'operaismo.
[*19] - Vedi Hans-Jürgen Krahl, „Der politische Widerspruch der kritischen Theorie Adornos” in Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlichen Emanzipation und proletarischer Revolution. Schriften, Reden und Entwürfe aus den Jahren 1966-1970, Francfort, Verlag Neue Kritik, 2008, p. 291-294.
[*20] - Mario Tronti, Ouvriers et Capital, trad. Y. Moulier Boutang, Genève, Entremonde, 2016, p. 106.
[*21] - Il raffronto fra Tronti ed Adorno è già stato tentato da John Holloway in « Why Adorno ? » in John Holloway, Fernando Matamoros et Sergio Tischler (dir.), Negativity and Revolution : Adorno and Political Activism, Londres, Pluto Press, 1988, p. 14-17.
[*22] - Ivi, p.70.
[*23] - Ivi.
[*24] - Ivi, p.110.
[*25] - Ivi, p.47.
[*26] - L'azione delle multinazionali si infiltra nello Stato nazionale che innervano oggettivamente [...] i componenti della sovranità, elevando e dislocando i punti di riferimento dell'azione statale così come le sue fonti di legittimazione». Antonio Negri, « Prolétaires et État », in La classe ouvrière contre l’État, trad. P. Rival et Y. Moulier, Paris, Galilée, 1978, p. 251-252.
[*27] - Ivi, p.254.
[*28] - Ivi, p.226.
[*29] - Vedi Carlo Vercellone, « From the Mass-Worker To Cognitive Labour : Historical and Theoretical Considerations » in Marcel Van der Linden, Karl-Heinz Roth et Max Henninger (dir.), Beyond Marx. Theorising the Global Labour Relations of the Twenty-First Century, Chicago, Haymarket, 2014.
[*30] - Vedi Sergio Bologna, La tribù delle talpe, Milano, Feltrinelli, 1978.
[*31] - Hans-Jürgen Krahl, „Zur Dialektik des antiautoritären Bewusstseins“ in Konstitution und  Klassenkampf, op. cit., p. 309-316.
[*32] - Hans-Jürgen Krahl, „Thesen zum allgemeinen Verhältnis von wissenschaftlicher Intelligenz und proletarische Klassenbewusstsein“ in Ibid, p. 336-353.
[*33] - Vedi su quest'ultimo punto Hans-Jürgen Krahl, „Zur Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse”, in Ibid., p. 31-83.

fonte: Période