sabato 26 maggio 2018

Sfide

ahora

La globalizzazione deve adattarsi alle necessità delle persone, non il contrario.
[Intervista a Robert Kurz pubblicata su obeco-online il 27 aprile 2004. Traduzione dal tedesco di CP Traducciones. Traduzione dallo spagnolo di Enrico Sanna.]

IHU On-Line, per questo numero del 2004, ha intervistato via e-mail il sociologo e saggista tedesco Robert Kurz (1943-2012). Nato nel 1943, Kurz ha studiato filosofia, storia e pedagogia. A quel tempo, Kurz lavorava a Norimberga come pubblicista autonomo, autore e giornalista. È stato cofondatore e redattore della rivista teorica Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft  (Krisis – Contributi alla Critica della Società di Mercato). Il suo campo di lavoro comprendeva la teoria della crisi e della modernità, l’analisi critica del sistema capitalista mondiale, la critica dell’illuminismo e la relazione tra cultura e economia. Ha pubblicato saggi su quotidiani e periodici tedeschi, austriaci, svizzeri e brasiliani. I suoi libri O Colapso da Modernizaçao (São Paulo: Paz e Terra, 1991), pubblicato anche in Brasile con il titolo O Retorno de Potëmkin (São Paulo: Paz e Terra, 1994) e Os Últimos Combates (Petrópolis: Vozes, 1998) hanno fatto discutere molto in Germania e altrove. Più recente è la pubblicazione di Schwarzbuch Kapitalismus  (Il Libro Nero del Capitalismo), nel 1999, Weltordnungskrieg (La Guerra dell’Ordinamento Mondiale) e Die Antideutsche Ideologie (L’ideologia Antitedesca), nel 2003, quest’ultimo non tradotto in portoghese.  La seguente intervista, concessa a IHU On-Line in tedesco, è disponibile sul sito  www.exit-online.org. La traduzione è di CP Traducciones.

IHU On-Line: In Brasile cresce in disincanto per un governo di sinistra dal quale ci si aspettava una soluzione ai problemi occupativi. Perché la disoccupazione appare una questione irrisolvibile? La nostra società può basarsi su un modello diverso dal binomio occupazione-disoccupazione?

Robert Kurz: È una contraddizione fondamentale del modo di produzione capitalista moderno, che da un lato si basa sulla trasformazione permanente dell’energia umana in capitale, e dall’altro trasforma la manodopera in qualcosa di superfluo. In passato, questa contraddizione è sempre stata compensata da un’espansione dei mercati. Con la terza rivoluzione industriale della microelettronica, invece, l’espansione non riesce a compensare gli effetti della razionalizzazione, che oggi sono più forti e persistenti. A tutt’oggi, nessuno degli schemi attuati per vincere la crisi ha dato risultati, perché non tengono in conto la logica obsoleta della trasformazione del lavoro in capitale e si occupano unicamente dell’amministrazione della povertà. Se diventiamo improduttivi e se i cicli improduttivi si accumulano dovremmo, in linea di principio, criticare gli attuali modi e le disposizioni produttive. Davanti a questo dilemma, la discussione frena e in un certo senso rallenta.

IHU On-Line: Come vede la relazione tra stato, mercato e settore finanziario? E qual è il futuro dei partiti e dei sindacati?

Robert Kurz: La politica come tale è un modello in via di estinzione. In pratica, stato e politica rispondono unicamente alle conseguenze dei processi ciechi del mercato e della concorrenza. Quando queste conseguenze non si possono più controllare, il potere politico scompare. Possiamo essere soggetti della politica solo se siamo già soggetti del lavoro e del capitale. Quanto più le persone si allontanano dalla logica lavoro-capitale, tanto meno sono le speranze per lo stato. È per questo che molti non credono più nei partiti politici. L’attività politica come tale oggi diventa in un certo senso un’attività a vuoto [1]. Le organizzazioni non-governative cessano di essere un’alternativa quando sono percepite come semplici imprese prive di capacità critica e di difese dalla società totalitaria del mercato. Dovrebbero cercare apertamente di opporsi all’ordine delle cose e pensare ad un mondo molti più in là della dicotomia stato-mercato, smettere di essere organizzazioni subalterne di aiuto parallelo o anche inerenti all’amministrazione capitalista della crisi, per contrapporsi a tutto ciò. Anche i sindacati sono inerti, perché sono stati concepiti unicamente per l’espansione storica del lavoro salariato. Nell’attuale crisi globale, questo terreno sociale è attraversato da un terremoto. In passato le richieste sindacali potevano fare breccia sullo Stato e le imprese. Ma alla luce delle attuali esigenze, i sindacati sono paralizzati perché sono rimasti schiacciati dalla logica del lavoro salariato e perché hanno assunto su di sé le responsabilità del sistema vigente.

IHU On-Line: In cosa divergono le sue idee rispetto a quelle della flessibilità lavorativa di Ulrich Beck e a quelle del lavoro immateriale di André Gorz? Cosa pensa delle riflessioni di Paolo Virno e Maurizio Lazzarato?

Robert Kurz: Sono diversi anni che si dibattono nuovi concetti, che ovviamente non contribuiscono molto ad un’analisi critica perché partono dall’assunto della gestione della crisi. La flessibilità, elogiata come modo per realizzare se stessi, è in realtà un modo per auto-adattarsi alle strane esigenze del sistema in crisi. Le persone devono pensare a se stesse come proprio capitale umano, ognuno deve diventare una piccola impresa, ogni individuo deve essere il tramite unico della propria valorizzazione. Essere flessibili non pare significare altro che degradarsi ad automa, che reagisce automaticamente agli ordini e ai segnali del mercato. Questa è la forma più sottile di disumanizzazione. Nella stessa logica rientra il concetto di lavoro immateriale proprio della società intellettuale o dell’informazione. In primo luogo, gran parte delle cosiddette attuazioni o attività immateriali in campo medico, culturale, educativo, della consulenza e altro, sono difficilmente caratterizzabili come capitaliste. Non si tratta dunque di grossi ambiti di sfruttamento del capitale, ovvero di trasformazione del lavoro in capitale, come accadeva nell’industria automobilistica del passato. Al contrario, in questi ambiti la logica capitalista vede dei costi (sociali e d’impresa). In secondo luogo, si cerca al contempo, entro il contesto capitalista, di ridurre e adattare le potenzialità degli ambiti immateriali tramite la razionalizzazione e la privatizzazione. Passando dal processo cieco dello sviluppo capitalista, nasceranno nuove possibilità di progresso che andranno oltre il sistema produttivo moderno, perché non possono più essere escluse dalla logica di lavoro, valore, prodotto e capitale. Così il concetto di lavoro si contraddice, perché le attività e le possibilità immateriali si oppongono specificamente all’astrazione capitalista del lavoro. Non ha senso limitarsi a cambiare il concetto moderno di lavoro. Bisogna negarlo categoricamente.

IHU On-Line: Qual è il ruolo dell’università in una società con un gran numero di disoccupati?

Robert Kurz: Le università sono le istituzioni classiche dell’istruzione. Come tutte le istituzioni, si basano sull’economia propria della società del lavoro di massa, basata sul profitto dal capitale. In ambiti secondari, dove la logica del profitto non ha dato frutti diretti, le università sono state considerate come un certo lusso intellettuale fatto di ricerca, formazione e riflessione critica nella storia dell’espansione capitalista. Al vertice di questa espansione, ai tempi dell’industria fordista (delle auto), sembrava che anche i figli  della classe lavoratrice potessero accedere alle università su larga scala, come se fosse possibile sostituire i lavoratori di massa con intellettuali di massa. Da quando questa espansione storica si è trasformata in contrazione storica, anche le università hanno sentito la crisi globale della terza rivoluzione industriale. Una società di disoccupazione di massa è una società di necessità finanziarie. Negli ambiti secondari, come l’insegnamento, mancano significativamente i finanziamenti. Quanto più i politici negano la necessità di invertire la rotta dell’istruzione per seguire la concorrenza nel mercato mondiale, tante più difficoltà e restrizioni incontrano le scuole e le università. Gli amministratori, i funzionari e gli ideologi del sistema vogliono sconfiggere questa contraddizione riducendo nella società l’apprendimento e i suoi contenuti. Il concetto di elitismo si è imposto nuovamente tramite la privatizzazione e le paghe alte, e promuovendo meno università di qualità, cosa che ha prodotto in piccola scala le qualifiche per il mercato mondiale mentre sono stati tagliati i costi superflui dell’istruzione. Il capitalismo non può sostituire i lavoratori di massa con intellettuali di massa, ma solo con la barbarie analfabeta di massa. Ma le limitazioni sociali si rifanno con le limitazioni intellettuali nei programmi curricolari delle università. La scienza deve trasformarsi direttamente in macchina capitalista da profitto; la logica economica imprenditoriale divora la ricerca libera, e la riflessione critica soccombe in quanto lusso non necessario. Ecco quindi l’emergere di una massa crescente di disoccupati analfabeti accanto ad una pseudo-élite di intellettuali idioti funzionali, che si dichiarano incapaci di gestire il grado di socializzazione raggiunto, che è molto complesso e ibrido. Le università potranno allontanarsi da questa tendenza de-civilizzante solo quando si opporranno all’elitismo (e alla sua lobby) e al riduzionismo economico. Occorre un movimento di “disobbedienti culturali”, che cerchi un accordo con i nuovi movimenti sociali, lasciando perdere l’antiquata e paralizzata classe politica di sinistra. Se le possibilità continueranno a scarseggiare, la comunità di docenti e studenti dovrà passare alla sovversione intellettuale e trasformare l’università in un campo sperimentale della cultura dell’opposizione.

IHU On-Line: Quali sono le sfide principali della globalizzazione?

Robert Kurz: Ci sentiamo dire continuamente che dobbiamo adattarci alla globalizzazione. La globalizzazione è davvero irreversibile, e non può tornare indietro alla forma nazionale della società. Ma la globalizzazione deve adattarsi alle necessità delle persone, non il contrario. Nel lungo termine, questo sarà possibile solo se la società mondiale si libererà del gioco dell’economismo reale per organizzare i suoi ampi ricorsi in forma nuova, oltre il mercato e lo stato. Per percorrere uniti questo cammino, i movimenti sociali dissidenti devono stare alla stessa altezza del capitale transnazionale. Questa sfida vale anche per i sindacati, che devono liberarsi della forma organizzativa nazionale. Quanto alla forma del partito politico, resta essenzialmente legata alla dimensione nazionale, e dunque oggi è reazionaria; la lotta sociale deve diventare fondamentalmente transnazionale come l’economia imprenditoriale capitalista. Finora però i nuovi movimenti sociali hanno mantenuto l’orientamento in senso tradizionale internazionale più che in quello realmente transnazionale. Questo perché questi movimenti seguono le forme normative del passato statale (nostalgia keynesiana). Queste forme normative non possono ovviamente espandersi sul piano delle norme transnazionali della globalizzazione perché non esiste uno stato mondiale. È chiaro dunque come l’attuale coscienza dell’opposizione rimanga attaccata alle categorie obsolete del sistema moderno della produzione delle merci. Nazione, “lavoro” e forma delle merci devono essere superate. Finché i movimenti sociali dissidenti continueranno a confrontarsi con queste categorie, continueranno a subire l’influsso da parte del populismo nazionalista con le sue tendenze razziste e antisemite. Una delle sfide maggiori della globalizzazione sta nel rigettare con forza queste false alternative.

IHU On-Line: Come descriverebbe la società a cui punta il gruppo Krisis?

Robert Kurz: Purtroppo devo dire che l’attuale gruppo Krisis non è più quello originario. Si è sciolto a causa delle divergenze sulla critica dell’illuminismo e della forma moderna “maschile” del soggetto. La maggioranza di quella che era la redazione di Krisis pubblica una nuova rivista teorica chiamata EXIT! Scissioni così le abbiamo già viste nella storia della sinistra. A quanto pare, non si lasciano intimidire dalle nuove esigenze. Alcuni sono pronti, altri già vanno avanti. Ma questo non cambia affatto il carattere sociale dell’iniziativa. Il nuovo gruppo è anche un’associazione libera di pensiero critico fuori dalle istituzioni accademiche. Noi non siamo, nel senso dogmatico della parola, anti-accademici, ci sono anche persone che vengono dall’ambito scientifico istituzionale. Si tratta di vedere se la critica emancipatoria arriverà alle università. Questo sarà possibile non solo con i contenuti ma anche con una posizione istituzionale indipendente. Forse è questo il futuro delle riflessioni critiche, ovvero l’autorganizzazione in gruppi autonomi slegati dalle tutele burocratiche.

[1] Nell’originale tedesco: Der ganze politische Betrieb ist nur noch ein Leerlauf. Nota di IHU.


fonte: Pulgarìas - Le opinioni separate da altre opinioni

venerdì 25 maggio 2018

Leggere il mondo

Binet barthes


Il grande studioso Roland Barthes giace riverso per la strada, investito da un furgone della lavanderia, il 25 febbraio 1980, appena dopo un pranzo con François Mitterrand. L'ipotesi è che si tratti di un omicidio: negli ambienti intellettuali e politici, nessuno è al di sopra di ogni sospetto. È così che ha inizio la spericolata e avvincente ricerca della verità da parte del commissario Bayard, incaricato del caso, e di Simon, un giovane studente "reclutato" da Bayard per sfruttare le sue conoscenze nel mondo universitario. Insieme, incontreranno il presidente Giscard all'Eliseo, Foucault tra lezioni in aula e saune per omosessuali, Bernard-Henri Lévy alle prese con donne da sedurre e anziani colleghi da onorare, e si imbatteranno nei nuovi membri di una società segreta in cui, alla fine di ogni sfida, al perdente viene tagliato un dito. Seguendo la pista di un intrigo internazionale che vede affrontarsi spie bulgare, russe e giapponesi, Bayard e Simon arriveranno a Bologna, dove incroceranno Umberto Eco, Michelangelo Antonioni e Monica Vitti. Sfioreranno persino la bomba alla stazione, prima di partire di nuovo e attraversare l'Atlantico alla ricerca di un documento misterioso che potrebbe risolvere il caso. In pochi mesi, Simon viene trascinato in più avventure di quelle che avrebbe mai immaginato di affrontare in tutta la vita: come in un romanzo, più che in un romanzo.

(dal risvolto di copertina di: La settima funzione del linguaggio. di Laurent Binet. La Nave di Teseo.)

Binet

Roland Barthes? È stato ucciso per un frammento di discorso retorico
- di Sara Ricotta Voza -

Lui li tratta come i vecchietti del BarLume, ma quelli erano dei. Di quell’Olimpo che è stato in altri tempi la Cultura, loro erano le divinità della Semiotica, della Psicanalisi, della Linguistica, della Sociologia, della Filosofia, quell’intreccio magico di discipline che gli americani ammirati chiamavano «French Theory». Barthes-Foucault-Derrida-Deleuze-Lacan-Althusser-Sollers-Kristeva. Nomi che potevano provocare svenimenti, venerati maestri per generazioni di studenti in università che spandevano militanza e distinction: Ècole Normale, Sorbonne, Collége de France. Qui li troviamo nel 1980 al centro di rocambolesche indagini per scoprire chi ha ucciso Roland Barthes, uno di loro, morto in realtà in un incidente ma «ucciso» per fiction dall'autore. Quest'ultimo immortala quegli dei nei loro tinelli all'ora del tigì, in conversazioni fiammeggianti e performance sessuali, profanando con scene boccaccesche ogni sacro luogo accademico, dalla fotocopiatrice della biblioteca ala tavolo anatomico sotto le statue di Ippocrate e Galeno.
    «Lui» è Laurent Binet, classe 1972, finalista al Man Booker Prize International con "La settima funzione del linguaggio", libro uscito nel 2015 per il centenario di Barthes e ora pubblicato in italiano da La nave di Teseo. Difficile descriverlo, il romanzo è un thriller letterario alla Eco con omicidi in sequenza e un movente da "Nome della rosa": là era il manoscritto di Aristotele sul riso, qui del linguista Jakobson sulla settima - misteriosa - funzione del linguaggio. Ma il fil rouge del libro è l'ironia, più spesso lo sberleffo, perché tutto qui è sopra le righe, le scene gialle sono pulp e la realtà è «aumentata». Nel senso che un po' è storia e fatti veri degli '80, un po' è fantasia dell'autore scatenata dagli aspetti romanzeschi del reale. La morte di Barthes, in effetti, ben si presta: il leggendario semiotico dei «miti d'oggi» e dei «frammenti amorosi»  viene investito dal furgoncino di una lavanderia appena uscito da un pranzo con François Mitterand, allora solo candidato all'Eliseo. Così Binet di suo ci mette un'indagine affidata da Giscard d'Estaing a un commissario che non subisce il fascino degli intellòepistème un par de palle») e che si fa aiutare da un giovane ricercatore per capirci qualcosa nel milieu dei sospettati.

Domanda: Il suo libro ha dentro libri, film, e molto altro...

Binet: «Le ispirazioni sono multiple da Platone a 24 - la serie tv -, passando per Sherlock Holmes, Umberto Eco, David Lodge. Ma ho anche attinto all'opera dei personaggi nel romanzo: Barthes ovviamente, Derrida, Sollers per tutta la parte a Venezia, Deleuze per la scena di sesso a Bologna. Ho anche concepito certe scene come riscritture: il duello finale di Amleto con le spade avvelenate trasformate in ombrelli o il suicidio di Javert, il poliziotto dei Miserabili, trasposto negli Usa...»

Domanda: Barthes, satira o omaggio?

Binet: «Non vedo una sola riga in cui io lo prenda in giro. Mi ha insegnato a leggere il mondo.»

Domanda: Barthes prende male il pastiche di Rambaud e Burnier che lo parodiava. I suoi personaggi si sono offesi? Molti sono vivi...

Binet: «Anch'io avrei preso male un pastiche che mi schernisce. Quello su Barthes mi ha fatto ridere, ma l'ho trovato ingiusto. Barthes utilizzava un vocabolario specifico per la linguistica ma era lo stesso molto chiaro. Sollers è un'altra cosa. È il solo che prendo in giro veramente.»

Domanda: Le donne. Ne sottolinea spesso il ruolo ancillare: Sagan che legge le parole crociate a Sartre, Kristeva che cucina lo stufato o ipnotizzata dal café au lait. Ha avuto accuse di misoginia?

Binet: «Si dà il caso che Sagan leggesse il giornale a Sartre, al Flore, verso la fine, quando era diventato quasi cieco, quindi non ho inventato nulla. Quanto a Kristeva, è soprattutto Sollers che io prendo in giro, la cui misoginia è proverbiale e ostentata.»

Domanda: Umberto Eco è quello che ne esce meglio. Se ha letto il libro? Che tra l'altro esce in Italia con l'editrice da lui fondata...

Binet: «L'ho conosciuto ed era esattamente come lo immaginavo, spiritoso, senza spocchia, goloso. Sfortunatamente, il libro si è perso nei meandri delle poste e lui non l'ha ricevuto. Ma ho avuto il tempo di spiegargli la mia storia e il suo ruolo. Quando gli ho parlato della parte di Bologna ha detto: "E sono i suoi personaggi che mi daranno l'idea del Nome della rosa?»

Domanda: Descrive debolezze di ogni genere, sesso in primis. Aneddoti veri, verosimili o inventati?

Binet: «Ci sono un'enormità di aneddoti reali - specie su Foucault - raccontati dai suoi biografi o riportati a me dai suoi amici. Quello, per esempio, in cui lo si trova nella sua stanza alla Cornell che si masturba, porta aperta, davanti a un poster di Mick Jagger; o quello in cui, drogato, chiama l'amico per dirgli di venirlo a prendere in un club sadomaso perché ha "perso l'inglese".»

Domanda: Ha anche dato un movente all'uxoricidio di Althusser...

Binet: «Questo l'ho inventato. Uno dei principi guida della mia costruzione romanzesca ha consistito nell'utilizzare eventi concomitanti ma senza rapporto fra loro, legandoli all'inchiesta.»

Domanda: Senza spoilerare il gran finale, ma qual è la settima funzione del linguaggio?

Binet: «Jakobson aveva intuito quel che filosofi successivi definiranno la funzione "performativa": quando dire è fare. Jakobson parla di funzione incantatoria e fa l'esempio delle formule magiche "Abracadabra" e "Apriti Sesamo". Ma resta rudimentale. In seguito Austin e Searle utilizzeranno questa base per analizzare le strategie di manipolazione linguistica, talvolta inconsce, che trasformano le parole in atto. La settima funzione è il potere della retorica spinto all'estremo.»

Domanda: Ma in tempi di populismi, più il linguaggio è povero (anche di congiuntivi) più è convincente...

Binet: «Il congiuntivo, se sparisce, suppongo abbia fatto il suo tempo. La lingua, la grammatica, vive, evolve, invecchia, s'impoverisce e si arricchisce, non mi preoccupo troppo per lei...»

Domanda: Dal linguaggio alla lingua, lei fustiga la conoscenza "insufficiente" - da parte dei francesi - delle lingue straniere. "Distinction"?

Binet: «È un'idea interessante, sì, è possibile. I francesi si credono sempre il centro del mondo, non capiscono perché tutto il pianeta non parli francese.»

Domanda: Il Logos Club, sorta di società segreta di dispute oratorie in cui lo sconfitto perde dita, mano o peggio. Da dove viene?

Binet: «È la miscela di due cose: i duelli oratori dei sofisti della Grecia antica e il Fight Club di Chuck Palahniuk e David Fincher.»

Domanda: Come ha costruito dispute retoriche così sofisticate?

Binet: «Per la disputa su classico e barocco, a Venezia, sono andato a trovare un mio vecchio professore, un genio un po' alla Umberto Eco, e gli ho chiesto di parlarmi del barocco. Mi ha fatto una lezione improvvisata abbagliante del Mercante di Venezia, ho preso appunti e ho trasformato tutto in disputa oratoria.»

Domanda: Bologna e la strage, le Brigate rosse, Venezia, Napoli e il caffè Gambrinus, la camorra e i babà... C'è molta Italia ma anche luoghi comuni e eventi tragici mescolati. Si aspetta critiche?

Binet: «Non so. Come tutti adoro l'Italia ma non sono che un turista. E questo libro è scritto da mio punto di vista francese. Ma ho cercato di non dire stupidaggini. Tutte le scene di Bologna sono estremamente documentate: il vino bevuto da Eco, i bar che frequentava, quel che gli si serviva da mangiare. Ho visto o rivisto i film italiani degli anni '70, ho discusso con italiani sugli anni di piombo. Suppongo di aver mancato alcune cose, ma ho cercato di essere il più scrupoloso possibile.»

- Sara Ricotta Voza - Pubblicato su Tuttolibri del 24/3/2018 -

giovedì 24 maggio 2018

Ossessione

compulsione

La dinamica immanente del capitalismo vista come ossessione per la produttività
- Processo innovativo, sovrapprofitto e crisi -
di Palim Psao

«Ma la contraddizione di questo modo di produzione capitalistico risiede proprio nella sua tendenza a sviluppare assolutamente le forze produttive, che entrano costantemente in conflitto con le condizioni specifiche di produzione, nelle quali si muove il capitale, le uniche in cui può muoversi » (Karl Marx, Il Capitale, Libro III).

1. Il capitale come «contraddizione in processo»
Il processo fondamentale di crisi non è affatto iniziato con la crisi economica e finanziaria del 2007-2008, ma ha avuto origine in una contraddizione insolubile inerente alla relazione capitalista. Alla fine, ciò che rende insostenibile il modo di produzione capitalista, è il conflitto esistente fra lo sviluppo delle forze produttive e la finalità limitata che consiste nella moltiplicazione della ricchezza astratta. Per questo motivo, Marx parla della relazione di capitale come di una «contraddizione in processo».
Più volte, Marx si riferisce ad una contraddizione in processo fra lo sviluppo delle forze produttive e le condizioni della produzione, una contraddizione che non è quella delle classi e dei loro rapporti di forza. « La contraddizione, esposta in termini generali, consiste in questo: la produzione capitalistica racchiude una tendenza verso lo sviluppo assoluto delle forze produttive, indipendentemente dal valore e dal plusvalore in esso contenuto, indipendentemente anche dalle condizioni sociali nelle quali essa funziona; ma nello stesso tempo tale produzione ha come scopo la conservazione del valore-capitale esistente e la sua massima valorizzazione {vale a dire l’accrescimento accelerato di questo valore).» (Karl Marx, Il Capitale Libro III cap.15). Questa tesi centrale della sua critica dell'economia politica, Marx l'aveva già riassunta qualche anno prima nel Grundrisse: «Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro a un minimo, mentre, d’altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte della ricchezza» (Karl Marx, Grundrisse). Ed è a questa contraddizione in atto che Marx pensa quando scrive: « Il vero limite della produzione capitalistica è il capitale stesso » (Karl Marx, Il Capitale Libro III cap.15). Quindi, lo sviluppo delle forze produttive messo in moto dal capitale diventa, prima o poi, incompatibile con la produzione limitata di ricchezza da parte del capitalismo.
Il fine autoreferenziale della valorizzazione capitalistica - accumulare una quantità sempre maggiore di «lavoro morto» sfruttando, nella produzione di merci, una base sempre più ampia di lavoro vivente - entra in contraddizione con un'altra dinamica sistemica, la quale fa anch'essa parte dell'essenza della logica capitalista. Nella sua struttura alienata, il lavoro particolare di ciascun individuo sfruttato viene validato socialmente in quanto forma fenomenica del lavoro astratto, ma anche in riferimento ad uno standard sociale generale presupposto - il lavoro socialmente necessario - vale a dire, in funzione del tempo di lavoro che corrisponde al livello i produttività della società in un dato momento. Ora, questa norma temporale che si contrappone agli individui sfruttati, non è mai fissa, e si trova a diminuire costantemente a causa della concorrenza. La sfera funzionale della l'economia d'impresa è oggetto di una dinamica permanente di compulsione alla produttività.

2. Concorrenza, sovrapprofitto e ossessione per la produttività
Applicando nuovi modi di razionalizzazione, al fine di aumentare la produttività, ogni impresa sa che così diminuisce il tempo di lavoro necessario alla fabbricazione delle merci, portandolo al di sotto dello standard sociale in vigore in quel momento.
Dal momento che la produttività dipende dal carattere sociale del volto concreto del lavoro (tale carattere sociale include la conoscenza e l'esperienza scientifica, tecnica ed organizzativa), il suo aumento consiste nel principio della riduzione di questo tempo di lavoro necessario (aumentando quindi il tempo del pluslavoro). Quest'ultima cosa viene attuata storicamente col rompere in primo luogo il processo lavorativo e i suoi diversi elementi, e successivamente attraverso l'introduzione di macchinari, e subito dopo l'OST taylorista-fordista e, alla fine degli anni '80, lo snellimento della produzione. La sfera funzionale dell'economia imprenditoriale forma un processo lavorativo intrinsecamente capitalista, in quanto viene modellato materialmente a partire dal processo di valorizzazione.
In questa gara, i primi capitalisti vengono momentaneamente premiati a partire dal fatto che posso vendere le loro merci realizzando un margine di beneficio supplementare, vale a dire realizzando un «sovrapprofitto» (chiamato da Marx anche «extra plusvalore»), o aumentando la loro quota di mercato a scapito dei concorrenti, ed appropriandosi quindi di una maggior quota della massa di valore socialmente prodotta.
Poi, gradualmente, man mano che queste invenzioni si diffondo nelle imprese che sono in grado di acquisire i mezzi per aumentare la produttività, e mentre una parte delle imprese che non possono adeguarsi vengono letteralmente eliminate, lo standard sociale cambia, si assesta sul livello di produttività accelerata che aveva momentaneamente permesso la realizzazione di un sovrapprofitto, e che adesso non lo consente più, dal momento che è questo nuovo livello di produttività accelerata quello che ormai diventato il nuovo standard sociale di produttività.
Ma questa dinamica immanente al funzionamento del capitalismo è incessante, le imprese sono continuamente alla ricerca di nuove invenzioni e di processi innovativi che possano consentire al più presto di realizzare nuovamente il momento di un sovrapprofitto (extra plusvalore). Questa relazione interna fra concorrenza, processo innovativo e sovrapprofitto momentaneo, costituisce una dinamica che fondamentalmente dirige il modo di produzione capitalista, e che si esprime con una compulsione alla produttività. Si genera continuamente un nuovo ciclo di trasferimento della norma sociale, con l'eliminazione delle imprese che non possono tenere il passo (questi capitalisti vengono eliminati dal mercato insieme alla capacità di lavoro acquistata).
Una formazione sociale che si realizza attraverso il lavoro astratto e che viene quindi consegnata alla costrizione cieca dell'accumulazione infinita di quantità di lavoro astratto, tende quindi necessariamente a sviluppare dei metodi che riproducono questo vincolo su scala sempre più grande. AL centro del processo di valorizzazione si trova perciò l'aumento perpetuo della produzione per la produzione, nella forma di un flusso crescente di una quantità di merci che rappresentano del «lavoro morto» (e il suo rovescio, la distruzione del pianeta, dal suo sottosuolo fino alla sua atmosfera). Questa compulsione continua ad aumentare la produttività, segna tutta la storia del capitalismo a partire dal XVIII secolo. Tale compulsione si fonda «nella forma merce - sia degli imperativi "oggettivi" sia dei valori culturali e delle visioni del mondo che, associati a questa forma, spingono per rendere il processo lavorativo il più efficace possibile» (Moishe Postone, Tempo, lavoro e dominio sociale).

3. Micro e Macro livello della dinamica immanente
A livello della micro-economia dell'impresa e del particolare soggetto economico che considera ciecamente la forma sociale capitalista come se fosse un fondamento naturale, questa dinamica appare sotto la forma della necessaria «competitività» dell'impresa, la cui altra faccia della medaglia è la sua «produttività» interna. «Competitività» e «produttività» sono qui le due facce del processo del lavoro in quanto processo di valorizzazione. Queste categorie funzionali all'economia imprenditoriale sono delle forme di pensiero oggettivate che sono radicate nel carattere bifido del lavoro.
Per le aziende, all'interno di tale dinamica immanente al capitalismo, esistono tre tipi principali di situazioni:

1 - Le imprese che hanno un problema di competitività, perché si trovano al di sotto della standard di produttività del momento. Se non riescono a farcela, ben presto si troveranno ad essere in «default», «liquidazione» o «cessazione».
2 - Quelle che dopo una «ristrutturazione riuscita» del processo lavorativo interno, hanno aumentato la loro produttività, e si trovano quindi al livello dello standard sociale in vigore.
3 - Le imprese che fanno il loro «Sturm un Drang» di produttività, come dice Marx, vale a dire che, per mezzo dei nuovi processi innovativi del processo lavorativo interno, producono in maniera ancora più veloce di quello che è lo standard in vigore, cosa che momentaneamente permette loro di realizzare del «sovrapprofitto» ed espandere le loro quote di mercato.

Queste tre situazioni e la concorrenza che ad esse si accompagna, vanno essenzialmente a determinare quella «guerra economica» permanente che regna nella società capitalista, una lotta mortale fra i differenti «possessori di denaro». Ci saranno inevitabilmente dei vincitori e dei vinti. In Francia, nel 2017, sono state 54.572 le imprese oggetto di una procedura di salvaguardia, o che sono state messe in liquidazione, mentre nel frattempo, al di fuori della micro-imprenditorialità, sono state create 198.000 società e 151.000 imprese individuali.
A livello macro-sociale, questa dinamica immanente viene percepita dal pensiero feticizzato in maniera superficiale ed apologetica, sotto forma di un processo di «distruzione creatrice» (Schumpeter) o, ed è la stessa cosa, come opposizione fra il «vecchio mondo» ed il «nuovo mondo» (Macron), ma sempre in maniera immanente al mondo delle relazioni sociali capitaliste. Questo meccanismo di base che si trova al cuore della dinamica immanente del capitalismo, va essenzialmente a determinare il fatto che il capitalismo si trova ad essere sempre in movimento. Il capitalismo non conosce alcuna ristrutturazione, ma esiste fondamentalmente in quanto ristrutturazione permanente.
Questa dinamica immanente, che comporta una continua compulsione della produttività che copre tutta la storia del modo di produzione capitalista, spiega le diverse «rivoluzioni industriali» a partire dall'inizio del XIX secolo, che sono accompagnate dall'ideologia apologetica-affermativa di questa stessa dinamica, l'ideologia del «progresso» (o del movimento, della velocità, ecc.), che sul piano culturale-simbolico spinge sempre l'insieme del capitalismo verso il suo futuro livello di ristrutturazione.
In questo inizio di XXI secolo - accanto alla possibilità di espandere la produzione di capitale fittizio nel settore privato, a partire dalla secrezione di nuovi «portatori di speranza» (Trenkle e Lohoff) per la «nazione dello startup» - la quarta rivoluzione industriale ed il suo previsto «shock della produttività» costituiscono adesso l'ultima speranza dell'ideologia apologetica capitalista che teme, in mancanza di un nuovo «shock della produttività», la «stagnazione secolare».

4. La crisi del capitalismo come processo storico di “desustanzializzazione” [*]
Tuttavia, alla lunga, l'intero sistema perde, poiché le tecnologie sostituiscono quella che è la sostanza stessa di ciò che costituisce il fine autoreferenziale della valorizzazione - il lavoro. Questa progressiva diminuzione della sostanza lavoro in quanto sostanza valore del capitale, legata all'obsolescenza crescente del lavoro, costituisce un processo storico - immanente alla logica del capitale - di desustanzializzazione [*].
La delocalizzazione di alcune industrie di sfruttamento e l'estensione del lavoro di massa nei paesi ritardatari del mercato mondiale, non costituiscono affatto le basi per un nuovo ciclo di accumulazione capitalista autosufficiente. Una parte del lavoro di massa nelle fabbriche a basso salario del mercato globale non è socialmente convalidato, poiché la misura del valore sociale in vigore è dettata dai settori che operano ad un livello più avanzato di produttività.
Una volta superati i meccanismi di compensazione, ed evacuata dalla sfera della produzione, in maniera massiccia, la forza lavoro, l'ossessione per la produttività avrà messo in crisi il capitalismo e tutto l'insieme delle sue sfere funzionali derivate, ed avrà toccato la riproduzione della relazione capitalista nel suo insieme.

- Palim Psao - Pubblicato il 15/5/2018 -

[*] - Per una dettagliata descrizione dell'insolubile contraddizione inerente alla relazione capitalista, si veda, in francese, Norbert Trenkle et Ernst Lohoff, "La Grande dévalorisation". E a proposito del perché la speculazione ed il debito pubblico non costituiscono affatto le cause della crisi, si veda, Ernst Lohoff, «Autodestruction programmée. À propos du lien interne entre la critique de la forme-valeur et la théorie des crises dans la critique marxienne de l’économie politique» ["Autodistruzione programmata. Sul legame interno tra la critica della forma valore e la teoria delle crisi nella critica marxiana dell'economia politica"] - Sulla rivista Illusio n° 16-17. éditions Bord de l'eau, 2017.

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

mercoledì 23 maggio 2018

Diari camuffati…

imre

« Wittgenstein. A Vienna non c'è traccia di lui. In compenso, in lui - in Wittgenstein - mi trovo dappertutto a Vienna. Una concisione elevata a perversione, l'odio dell'ebreo per sé stesso (in fondo, si tratta della migliore opportunità per poter studiare al livello più nobile, più elevato, il modo in cui è emerso, e funziona, l'antisemitismo); in generale, l'insicurezza dell'autovalutazione, come risultato fatale di tutti i calci ricevuti dal padre e dallo Stato, improvvisamente, ad un certo punto del percorso forzato che porta alla distruzione, diventa fertile e fruttuosa - il pensiero come tentativo di sovrapporsi, il pensiero come vendetta, come l'ultimo sguardo, colmo di disprezzo e di lucidità, che il fuggiasco rivolge al suo passato.
Mahler - diceva lui (Wittgenstein) - era una cattivo compositore. Mentre traduco questa cazzata, metto su il disco della sesta sinfonia. In un'intervista, Thomas Bernard dice che - al contrario di suo nipote Paul - Ludwig Wittgenstein era “unmusikalisch” (non aveva orecchio musicale). Ma non si tratta solo di questo. "Una cosa è seminare idee, un'altra, coglierle", sto traducendo das Vermischte Bemerkunge: ora, Wittgenstein non era disposto ad accogliere le idee di Mahler, secondo me, perché Mahler era ebreo. Così diventa facile fraintendere un'opera. Oppure: le opere sono così fragili? No, sono molto più fragili ancora. Ogni comprensione è un fraintendimento. Possiamo dire allora che è il fraintendimento a mantenere vive le opere? No, questo sarebbe difficile da sostenere.
» (Imre Kertész, Io, un altro. Cronaca di una metamorfosi. Bompiani)

Anche qui, come nel caso di Sándor Márai a Weimer, la situazione si ripete. E si ripeterà fin quando ci sarà letteratura: lo scrittore davanti alla città, visitando e rivisitando quello che, nella città, è allo stesso tempo sia estraneo che familiare (il parossismo di questa situazione consiste nella relazione che ha Thomas Bernard con l'Austria, e che Kertész non solo cita, ma conosceva bene). L'esposizione che ne fa Kertész, in "Io, un altro" si espande e si complica a partire da tre percorsi simultanei e paralleli: il primo, ha a che fare con il rapporto che ha, da ebreo-ungherese, con la lingua tedesca, di cui egli fa uso nella sua attività professionale post-Shoa (come traduttore e, in questo caso specifico, come traduttore di Wittgenstein); in secondo luogo, Kertész riflette continuamente sulla recente dissoluzione dell'universo sovietico avvenuto a partire dal 1989, ed il suo libro fa il rendiconto di una serie di viaggi in delle città che vivono ancora in parte sotto l'ombra del regime sovietico; in terzo luogo, il libro, che si presenta come un romanzo autobiografico, è, in larga misura, un diario camuffato, un diario che non indica alcuna data, che non segna direttamente il passare del tempo nel calendario (ma che, eppure, funziona come accumulazione di registrazione di giorni, mesi e anni che passano).

Ossessioni

Author Philip Roth, revisiting areas where he grew up, sitting at lunch counter in Newark, New Jersey, talking to a customer.  (Photo by Bob Peterson/The LIFE Images Collection/Getty Images)

A colloquio con il grande scrittore americano Philip Roth
“Sua maestà Kafka il mio insegnante di ossessioni nascoste”
intervista di Elena Mortara

Sole splendente, cielo azzurro terso e vento sferzante: cammino per le strade dell’Upper West Side di Manhattan verso l’appuntamento con Philip Roth. A pochi mesi dall’uscita del primo Meridiano Mondadori dedicato alla sua opera da me curato, sto per incontrarlo nel suo appartamento. Entrando, sono inondata dalla luce dell’ampio luminosissimo soggiorno, con finestre-balcone estese per gran parte della parete di fronte, aperte allo spettacolo della città. Roth indossa una camicia color carta da zucchero e pantaloni di lana marrone chiara. Accanto a noi, in questo ambiente splendente di luce, un tavolino su cui sono appoggiati molti libri. Senza molti preamboli, la conversazione inizia spaziando dai ricordi famigliari all’Italia conosciuta da giovane, dagli incontri con altri scrittori alle riflessioni sui suoi libri, con scoperte talvolta sorprendenti. È un Roth accogliente e in gran forma. «Sono felice», ammette con tutta semplicità, quando gli chiedo come si senta, ora che ha appena pubblicato in America una sua nuova splendida raccolta di saggi (Why Write?, 2017) e sono da poco usciti, in contemporanea, in Italia e in Francia, i primi volumi dedicati al complesso della sua opera narrativa da parte delle due più prestigiose collane letterarie di questi due Paesi, i Meridiani Mondadori e La Pléiade di Gallimard.

Perché nella raccolta di saggi ha deciso di collocare il suo testo del 1973, «“Ho sempre voluto che ammiraste il mio digiuno”, ovvero, guardando Kafka», come primo pezzo della raccolta?

«Innanzitutto, è un testo che mi piace così tanto. È come se mi fosse arrivato in dono. Insegnavo all’Università della Pennsylvania all’inizio degli Anni 70, tenevo un corso su Kafka, e avevo una classe meravigliosa, con studenti così brillanti. Dunque stavo per scrivere questo testo biografico su Kafka per la classe. E poi, mentre lo scrivevo, mi è venuta questa idea di immaginare che Kafka, rifugiatosi in America, fosse divenuto il mio insegnante di scuola ebraica. Perché io andavo alla Hebrew School dopo la scuola. La odiavo, ma sono contento di averlo fatto. Gli insegnanti, alcuni di loro, erano dei profughi. È lì che mi è venuta l’idea, perché avevamo questi profughi, queste povere persone tormentate. Tutti noi ragazzi ebrei eravamo perfetti nella scuola normale e dei birichini alla Hebrew School».

Come lei dice nella prefazione al volume, quel primo testo è un misto tra saggio e racconto, una «hybrid essay-story». È anche un modo per iniziare la sua raccolta di saggi ricordandoci che è uno scrittore di fiction, sottolineando la qualità ibrida di questo testo?

«Sì, e il libro finisce anche in questo modo. L’ultimo pezzo termina con quel lungo brano tratto da Il teatro di Sabbath».

Così ha creato una cornice. E al contempo sottolinea l’importanza che Kafka ha avuto per lei. È così?

«Beh, io avevo soltanto studiato e letto Kafka intorno ai vent’anni, ma non sapevo cosa fosse veramente. Poi, sui trent’anni, ho iniziato a leggerlo di nuovo, e l’ho capito, ne ho sentito realmente la forza e la maestosità. Così ho iniziato a insegnare Kafka, e mi sono avvicinato così tanto alla sua scrittura. E poi sono andato a Praga, la prima volta proprio come una sorta di pellegrino. In seguito ho incontrato gli scrittori. Il mio libro Un professore di desiderio ha una bella scena, in cui uno viene presentato alla prostituta di Kafka, se la ricorda? È una scena molto carina. La donna dice, cito a memoria: “Non mi hai mai picchiato. Perché i ragazzi ebrei non mi picchiano mai?”».

Come scrittore, in che modo Kafka l’ha influenzata o colpita?

«L’ossessività, lo scavare in ogni aspetto di una situazione, continuamente rivoltando una situazione. Anche la commedia. E poi la drammatizzazione dell’estrema frustrazione, dell’estremo intrappolamento. Tutto ciò mi ha “parlato”. Non scrivo come Kafka, ovviamente... E la mente che si intravede, la mente dietro tutto ciò. È interessante, la sua mente è nascosta, è nascosta, ma è lì».

Ho notato che la sua prima dedica in «Goodbye, Columbus» è rivolta a sua madre e suo padre. Nella sua introduzione al suo ultimo libro di saggi, lei sottolinea la frase di Edna O’Brien, «Le influenze determinanti su di lui sono i suoi genitori».

«Sa, i miei genitori sono stati molto importanti per me, perché erano così buoni, e hanno cresciuto mio fratello e me con tanto affetto. Ma anche la comunità in cui sono cresciuto, quel grosso quartiere ebraico, è stato per me come un genitore di più ampie dimensioni. Poiché erano tutti ebrei, c’erano alcune famiglie non ebraiche, ma non molte. E davvero noi ci sentivamo così al sicuro. Durante la guerra, l’America non era in pericolo, ma avevamo assorbito la guerra, e il quartiere era così sicuro. E sapevamo anche dell’antisemitismo, perché negli Anni 20 e 30 gli Stati Uniti erano un Paese molto antisemita. E poi ovviamente sapevamo di Hitler; quindi sapevamo che c’erano posti dove eravamo disprezzati. Eppure in questo posto noi eravamo amati, c’era una sorta di amore comunitario. Dunque era un posto molto speciale, un posto molto speciale».

Ho l’impressione che per lei sia stata molto importante la Jewishness, l’ebraicità, non il Judaism, non l’ebraismo come sistema di pensiero, come religione, ma l’ebraicità, l’esperienza di essere ebreo.

«Sì, potremmo dire l’ebraismo etnico. Certo, perché sono sempre stato consapevole di me stesso come ebreo, anche se non sono mai stato un ebreo osservante. Ho fatto il bar-mitzvah, quella è stata l’ultima volta che sono andato in una sinagoga. La difficile condizione storica degli ebrei mi divenne chiara molto presto. Quindi ne sono stato sempre consapevole. Per quanto riguarda la scelta dei miei personaggi nei miei libri, ho scritto su di loro perché li conoscevo. Ero interessato agli ebrei, ero interessato a queste persone che conoscevo, erano ebrei. E dopo il mio primo libro, dopo Goodbye, Columbus, a parte Lamento di Portnoy, l’intera importanza dell’ebraicità diminuisce. Non è da nessuna parte nella mia trilogia, in Pastorale americana. Certo, lui è ebreo, ma...»

Ci sono altri libri in cui il tema è estremamente importante. Come in «La controvita», in «Il complotto contro l’America», in «Operazione Shylock»…

«Non riesco a uscirne!»

Che mi può dire del grande cambiamento da lei apportato a partire dal 2000 nel modo di elencare i titoli dei suoi libri, nella pagina situata accanto al frontespizio nelle edizioni americane, quando ha cominciato a raggrupparli per gruppi di romanzi e non più in semplice ordine cronologico? Quando e perché ha iniziato a pensare che quello era un nuovo modo di presentare le sue opere?

«Penso di aver voluto attirare l’attenzione dei lettori sul fatto che alcuni di questi libri sono collegati, non sono semplicemente una lunga lista di libri. E infatti la gente ha cominciato a vedere Zuckerman come un personaggio perché avevo collocato insieme tutti quei libri, e così è stato anche per Kapesh come personaggio. E poi c’erano i “Roth books”, i libri con il personaggio di Roth. Quindi mi è sembrata una buona idea, e penso che in effetti sia stata efficace, ha portato la gente a focalizzare l’attenzione, per quanto si possa indurla a farlo».

Il primo volume dei Meridiani Mondadori include otto dei suoi romanzi scritti tra il 1959 e il 1986 fino a «La controvita». Personalmente trovo questo romanzo estremamente importante da tutti i punti di vista: per il dibattito, per la struttura…

«È un buon libro. Qualcosa è mutato, i miei lavori sono cambiati con questo romanzo. Questo è il tipo di perno su cui si cambia, perché qui ho avuto l’idea della complessità e dell’amplificazione. Nei miei primi romanzi, ad eccezione di Lasciar andare che era una creazione giovanile, io condensavo molto. E poi con La controvita mi sono aperto e ho permesso l’ingresso della complessità. E questo ha cambiato tutto ciò che è venuto dopo, fino all’ultimo. Gli ultimi quattro libri sono ridiventati piuttosto semplici».

Con «La controvita» lei ha esplorato la possibilità di creare delle storie alternative, mostrando come la realtà può prendere delle direzioni diverse.

«Come di fatto avviene!»

Sì, come avviene! Anche a seconda delle nostre scelte, ma…

«…ma qualche volta no!»

- Elena Mortara - Pubblicato sulla Stampa del 12/5/2018 -

martedì 22 maggio 2018

Dissolversi

chesterton

Chesterton profeta della decrescita felice
- di Andrea Colombo -

Gilbert Keith Chesterton è stato non solo l’estroso inventore di padre Brown, il popolare prete detective che faceva da contraltare al positivista Sherlock Holmes, ma anche il profetico cantore della decrescita felice. Lo rivela un articolo, inedito in Italia, pubblicato sull’Illustrated London News l’11 ottobre 1924 e intitolato significativamente La speranza in un declino della civiltà.
Lo scrittore inglese ricorda di come, una mattina nebbiosa di quell’autunno, si trovasse sul tradizionale taxi nero londinese, inesorabilmente bloccato nel traffico. Nota con una certa ironia che quella macchina, creata per aumentare in modo esponenziale la velocità dei nostri spostamenti, in realtà, nella congestione tipica dei grandi centri urbani, ci rende «immobili», mentre «nei bei vecchi tempi si poteva tranquillamente passare da una parte all’altra della città, con una certa rapidità, contando solo sui propri piedi». Nonostante gli sforzi di un povero vigile sommerso dallo smog, «il traffico creava barricate più impenetrabili di quelle dei rivoltosi».

Si era in tempi di scioperi generali e sommosse. Chesterton però non si lamenta: «Il ritardo non mi disturbava affatto, in quanto sono un conservatore, rilassato di carattere. Immaginavo con un certo piacere di rimanere bloccato lì per sempre, mentre la folla di taxi si trasformava in una folla di villette. Mi piaceva pensare che l’edera potesse crescere sulle ruote e arrampicarsi sui vetri del cab. E godevo al pensiero di tutta quella gente che aveva comprato le auto nella speranza di velocizzare la loro vita». Tutti allegramente incolonnati tra i fumi di scappamento. Chesterton nota che «alcuni guardano ancora al progresso, nel senso di avanzamento scientifico, con speranza. Altri disperano per il declino della civiltà. Ma in pochi sono così eccentrici da sperare nel declino. Eppure penso che vi sia da dire qualcosa in favore di questi eccentrici». 
Non è detto infatti che «l’uomo che è precipitato nelle maglie tentacolari dell’impero, della burocrazia e dei grandi centri commerciali non sia tentato di tornare a una vita più semplice». Se, infatti, «le nostre città diventassero dei deserti e i loro grattacieli cadessero in rovina, forse l’umanità tornerebbe ad essere più umana». Nel turbinio della vita moderna, con tutte le sue frenesie e nevrosi, «abbiamo bisogno di fermarci un attimo», di «essere illuminati da idee più semplici». Esattamente come quel salutare «ritorno alla semplicità degli inizi del medioevo». 

Chesterton è convinto, già nel 1924, che un progresso senza freni, un industrialismo esasperato, può portare all’autodistruzione del pianeta. E se «la nebbia di Londra è un prodotto della scienza moderna», va da sé che «gli uomini del VI secolo vivevano in un mondo molto più chiaro». Il pensiero medioevale, san Tommaso e san Francesco in testa, per Chesterton è infatti un capolavoro di chiarezza se confrontato al nebuloso speculare dei moderni. Ecco perché secondo G.K. la società dovrebbe lasciarsi cullare dal sonno, «un sonno ristoratore e rinfrescante», come nell’alba del medioevo quando «gli uomini risorsero come giganti rinfrescati dal vino. Era la primavera dei trovatori e dei frati; della nuova e naturale nobiltà che san Francesco portava nel suo cuore. Ci sarebbero stati destini peggiori del declino e della caduta dell’impero romano. Sarebbe stato molto peggio se il vecchio impero pagano non fosse declinato e crollato, ma solo ingrandito e arricchito paganamente. Che benefici ci sarebbero stati se avessero costruito anfiteatri più giganteschi del Colosseo? A cosa sarebbero serviti bagni pubblici più imponenti delle terme di Caracalla?». 
Tutto il «vecchio macchinario pagano non avrebbe reso il mondo pagano più felice, e sappiamo bene che incrementare i macchinari moderni non renderà felice il nostro mondo. Non avrebbe salvato l’umanità dare al popolo di Roma più panem et circenses. Non salverà l’umanità dare al proletariato moderno più sussidi di disoccupazione e sale cinematografiche. Ciò che non funzionava nella formula di panem et circenses non era il fatto che la carità o i divertimenti fossero un male in sé. Era piuttosto il fatto che la gente otteneva cose che non poteva controllare o comprendere; le ricevevano in forma artificiale e indiretta, invece che trovarle in modo diretto e naturale. Ricevevano il pane invece di coltivare il grano, e lo ricevevano da schiavi e non da uomini liberi».

«Ciò che propongo», continua Chesterton, «è quello che potrebbe apparire una buona novella ‘dell’età oscura’, un vangelo di ironia gioiosa. Penso che sia bene insistere che anche se la nostra civiltà industriale si dissolvesse, non si tratterebbe solo di una distruzione. Anche se si spezzasse in tante parti, ogni parte si troverebbe liberata più che perduta. Persino la fine della moneta come mezzo di scambio potrebbe ristabilire la posizione dell’uomo che crea le cose, al posto di quello che semplicemente le compra e le vende. Anche il ridimensionamento delle città potrebbe rappresentare l’allargamento della cittadinanza».
Nel suo stile paradossale, scherzoso e a tratti grottesco, Chesterton auspica il ritorno a uno stile di vita più naturale, più semplice, persino «barbarico», sicuramente francescano, per arginare i mali, sociali e umani, dell’industrialismo moderno, che in Inghilterra già alla fine dell’800 era salito alla ribalta con tutti i suoi orrori, nuove povertà e schiavitù. Lo scrittore bonaccione, che aveva paura dell’ascensore e difendeva i vecchi caminetti contro il riscaldamento centralizzato dei condomini moderni, può apparire oggi anacronistico. Ma secondo molti il suo messaggio è ancora attuale, anche in tempi di economia 2.0. Forse non è un caso se diversi ambienti, soprattutto cattolici, negli Stati Uniti, in Inghilterra e anche in Italia, puntino su una «Chesterton renaissance». Tutta una serie di incontri, convegni, pubblicazioni (ultime, in ordine di tempo la biografia di Paolo Gulisano e Daniele De Rosa dedicata a Chesterton. La sostanza della fede, edizioni Ares, nonché il curioso Leggendo Shakespeare, Rubettino, che raccoglie i testi sul drammaturgo di G.K.) e persino una scuola media a San Benedetto del Tronto ispirata alla pedagogia chestertoniana, mirano a rivalutare la sua visione del mondo. 

- Andrea Colombo - Pubblicato sulla Stampa del 30/1/2018 -

lunedì 21 maggio 2018

Cambiare la storia

storia1

Come cambiare il corso della storia umana
(almeno, la parte della storia già accaduta)
- di David Graeber e David Wengrow -

1. In principio c'era la parola
Per secoli ci siamo raccontati una storia semplice riguardo le origini della disuguaglianza sociale. Per la maggior parte della loro storia, gli esseri umani avevano vissuto in piccole bande egualitarie di cacciatori-raccoglitori. Poi arrivò l'agricoltura, che portò con sé la proprietà privata, e quindi l'ascesa delle città, cosa che significò anche l'emergere della civiltà propriamente detta. Civiltà ha significato molte cose cattive (guerre, tasse, burocrazia, patriarcato, schiavitù...) ma ha reso anche possibile la letteratura scritta, la scienza, la filosofia, e molte altre grandi conquiste umane.
Quasi ciascuno di noi conosce questa storia nella sua versione più estesa. E questo succede almeno dai tempi in cui Jean-Jacques Rousseau ha cominciato a tracciare il quadro d'insieme di quello che pensiamo e della direzione presa dalla storia umana. Ciò è importante in quanto la narrativa definisce anche il nostro senso di possibilità politica. La maggior parte di noi vede la civiltà, e quindi la disuguaglianza, come se fosse una tragica necessità. Alcuni sognano di poter tornare ad una qualche utopia del passato, sognano di trovare un equivalente industriale del "comunismo primitivo", oppure anche, in casi estremi, di distruggere ogni cosa e poter tornare così ad essere nuovamente raccoglitori. Ma non c'è nessuno in grado di sfidare quella che è la struttura di base della storia. Solo che in questa narrazione c'è un problema fondamentale. È falsa!
Le prove schiaccianti fornite dall'archeologia, dall'antropologia e dalle discipline affini, hanno cominciato a dare un'idea abbastanza chiara di ciò a cui hanno davvero assomigliato gli ultimi 40mila anni di storia umana, e quasi in nessun tutto questo sembra possa somigliare a quello che ha raccontato la narrativa convenzionale. Infatti, la nostra specie non ha affatto trascorso la maggior parte della sua storia in piccole bande; l'agricoltura non ha segnato alcuna soglia irreversibile concernente l'evoluzione sociale; le prime città sono state assai spesso fortemente egualitarie. Eppure, anche se i ricercatori sono gradualmente arrivati ad avere un certo consenso su tali questioni, rimangono stranamente riluttanti ad annunciare le loro scoperte al pubblico - o persino di annunciarle a studiosi di altre discipline - e ancor meno sembrano propensi a riflettere sulle implicazioni politiche più ampie. Come risultato, tutti quegli scrittori che stanno riflettendo sulle "grandi questioni" della storia umana - Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris, ed altri - continuano a considerare la questione di Rousseau ("Qual è l'origine della disuguaglianza sociale?") come se fosse un punto di partenza, e lasciano suppore che la storia, in senso più ampio, dovrà cominciare con una qualche sorta di perdita dell'innocenza primordiale. Semplicemente, continuare ad inquadrare la questione in tal modo significa partire da una serie di assunti, secondo i quali:
1 - Esiste una cosa chiamata "ineguaglianza", 2 - Che questo è un problema, e che 3 - C'è stato un tempo in cui non esisteva.
Naturalmente, in seguito al collasso finanziario del 2008, e a partire dagli sconvolgimenti che ne sono conseguiti, il "problema della disuguaglianza sociale" è stato posto al centro del dibattito politico. Sembra esserci un consenso, fra la classe intellettuale e quella politica, sul fatto che i livelli di disuguaglianza sociale siano andati fuori controllo, e che da questo derivino la più parte dei problemi del mondo, in un modo o nell'altro. Sottolineare questo, viene visto come una sfida alla struttura del potere globale, ma la cosa va paragonata al modo in cui simili problemi sono stati affrontati una generazione prima. Oggi, diversamente da allora - quando si faceva uso di termini come "capitale" o come "potere di classe" - la parola "uguaglianza" viene praticamente concepita perché possa condurre alle mezze misure ed al compromesso. Possiamo anche riuscire ad immaginare di rovesciare il capitalismo e di spezzare il potere dello Stato, ma è molto difficile immaginare di eliminare la "disuguaglianza". In realtà, non è affatto ovvio che cosa questo potrebbe significare, dal momento che le persone non sono tutte uguali e sembra non esserci nessuno che vorrebbe che lo fossero.
"Disuguaglianza" è un modo di inquadrare i problemi sociali in una maniera che sia adeguata per i riformisti tecnocratici, quel genere di persone che hanno assunto da subito che qualsiasi visione reale di trasformazione sociale è stata da tempo eliminata dal tavolo politico. È una cosa che ci permette di armeggiare con i numeri, di discutere del coefficiente Gini e delle soglie di disfunzione, aggiustare il regime fiscale e i meccanismi di protezione sociale, persino arrivare a scioccare l'opinione pubblica per mezzo di cifre in grado di mostrare fino a che punto stiano andando male le cose («riuscite ad immaginarlo? Lo 0,1% della popolazione mondiale controlla più del 50% della ricchezza!»), e tutto questo avviene senza che venga affrontato nessuno di quei fattori che le persone attualmente ritengono siano causa di "disuguaglianza": per esempio, il fatto che alcuni riescono a trasformare la loro ricchezza in potere sugli altri; oppure che altre persone finiscano per sentirsi dire che i loro bisogni non sono importanti, e che le loro vite non hanno alcun valore intrinseco. E quest'ultima cosa - ci dovremmo credere - è solo l'effetto inevitabile della disuguaglianza e dell'inuguaglianza, l'inevitabile risultato dovuto al fatto di vivere in una qualsiasi grande, complessa, urbana, tecnologicamente sofisticata società. È questo il vero messaggio politico che viene continuamente ripetuto, attraverso l'infinita evocazione di un'immaginaria età dell'innocenza, prima dell'invenzione della disuguaglianza: se vogliamo sbarazzarci completamente di un simile problema, dobbiamo sbarazzarci in qualche modo del 99,9% della popolazione mondiale e tornare ad essere nuovamente delle sparute bande di raccoglitori. Diversamente, la cosa migliore in cui possiamo sperare per noi riguarda la dimensione, la taglia, dello stivale che colpirà le nostre facce, per sempre, oppure, forse, la possibilità di ritagliare un po' di spazio di manovra in più, grazie al quale alcuni di noi potranno evitare di essere colpiti, almeno temporaneamente.
Sembra che ora la scienza sociale ufficiale sia stata mobilitata per rafforzare questo senso di disperazione. Quasi mensilmente, ci confrontiamo con delle pubblicazioni che cercano di proiettare nell'età della pietra quella che è la nostra ossessione riguardo la distribuzione della proprietà, ponendoci alla falsa ricerca di "società egualitarie", definite in una maniera secondo la quale esse non avrebbero potuto esistere al di fuori di alcune piccole bande di raccoglitori (e possibilmente, neppure così). Perciò, quello che faremo in questo saggio sono due cose. In primo luogo, impiegheremo un po' di tempo a selezionare quello che passa per essere un'opinione informata su tali argomenti, per far vedere come si gioca a questo gioco, e come anche gli studiosi contemporanei apparentemente più sofisticati finiscano per riprodurre la medesima saggezza convenzionale che esisteva in Francia ed in Scozia, diciamo, nel 1760. Dopo di che, cercheremo di stabilire le basi iniziali di una narrazione completamente differente. In questo modo, si tratta principalmente di svolgere un lavoro di pulizia del terreno. Le domande con le quali abbiamo a che fare sono enormi, e le questioni sono talmente importanti che occorreranno anni di ricerca e di dibattito, solo per cominciare a capire pienamente quali sono le implicazioni. Ma su una cosa insistiamo. Abbandonare la storia della perdita di un'innocenza primordiale non significa abbandonare i sogni di un'emancipazione umana - vale a dire, di una società nella quale nessuno può trasformare i propri diritti in proprietà e in un modo di rendere schiavi gli altri, e nella quale a nessuno può essere detto che la sua vita e i suoi bisogni non contano. Al contrario. La storia umana diventa un posto molto più interessante, che contiene molti più momenti di speranza di quanti siamo stati portati ad immaginare, una volta che abbiamo imparato a liberarci dalle nostre catene concettuali e a percepire cosa esiste realmente.

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2. Gli autori contemporanei sulle origini della disuguaglianza sociale; ovvero, l'eterno ritorno di Jean-Jacques Rousseau
Mentre si alza il sipario sulla storia umana - diciamo, più o meno duecentomila anni fa, con l'apparire dell'anatomicamente moderno Homo sapiens - vediamo la nostra specie che vive in piccole e mobili bande che vanno dai venti ai quaranta individui. Sono alla ricerca di territori ottimali per la caccia e la raccolta, inseguendo branchi, raccogliendo noci e bacche. Nel momento in cui le risorse scarseggiano, oppure insorgono tensioni sociali, reagiscono andando avanti, e andando altrove. Per questi primi esseri umani - possiamo pensare a loro come all'infanzia dell'umanità - la vita è piena di pericoli, ma anche di possibilità. I beni materiali sono pochi, ma il mondo è un luogo incontaminato ed invitante. La maggior parte degli uomini lavora solo per poche ore al giorno, e le piccole dimensioni dei gruppi sociali consentono loro di mantenere una sorta di facile cameratismo, senza strutture formali di dominio. Rousseau, scrivendo nel XVIII secolo, si riferiva a questo come a «lo Stato della Natura», ma al giorno d'oggi si presume che esso abbia compreso la maggior parte della storia attuale della nostra specie. Si assume inoltre che essa sia stata l'unica era nella quale gli esseri umani si siano impegnati a vivere in vere e proprie società di uguali, senza classi, caste, leader ereditari, o governi centralizzati.
Ma purtroppo questo felice stato di cose è dovuto arrivare alla fine. La nostra versione convenzionale della storia del mondo colloca questo momento a circa diecimila anni fa, alla fine dell'ultima era glaciale.
In quel momento, troviamo i nostri immaginari attori umani sparsi per i continenti del mondo, mentre stanno cominciando a coltivare i loro raccolti e ad allevare le loro greggi. Quale che siano state le ragioni locali (su questo c'è un dibattito), gli effetti sono di enorme importanza, e sono fondamentalmente uguali ovunque. Le dislocazioni territoriali e la proprietà privata dei beni diventano importanti in modi che erano prima di allora sconosciuti, e insieme a questo avvengono faide sporadiche e guerre. La coltivazione garantisce un surplus di cibo, che consente ad alcuni di accumulare ricchezza ed influenza al di là del loro immediato gruppo familiare. Altri fanno uso della loro libertà rispetto alla ricerca del cibo per sviluppare nuove abilità, come l'invenzione di armi più sofisticate, strumenti, veicoli, e fortificazioni, oppure per dedicarsi alla politica e a religioni organizzate. Di conseguenza, questi "agricoltori neolitici" prendono ben presto le misure ai loro vicini cacciatori-raccoglitori, e si risolvono ad eliminarli o ad assorbirli all'interno di un nuovo e superiore - sebbene meno uguale - stile di vita.
Per rendere le cose ancora più difficoltose, o almeno così dice la storia, l'agricoltura assicura una crescita globale della popolazione. Man mano che la gente si sposta verso concentrazioni sempre più ampie, i nostri inconsapevoli antenati fanno un altro irreversibile passo verso la disuguaglianza, e così, circa 6.000 anni fa, appaiono le città - e il nostro destino è segnato. Insieme alle città arriva la necessità di un governo centralizzato. Nuove classi di burocrati, preti, e guerrieri-politici si installano in uffici permanenti al fine di mantenere l'ordine e garantire il regolare afflusso di rifornimenti e di servizi pubblici. Le donne, che prima godevano di ruoli importanti negli affari umani, vengono sequestrate, oppure imprigionate negli harem. I prigionieri di guerra vengono ridotti a schiavi. È arrivata la disuguaglianza in piena regola, e non c'è modo di eliminarla. Eppure, ci assicurano sempre i contastorie, non sempre è tutto male quello che riguarda l'ascesa della civiltà urbana. Viene inventata la scrittura, dapprima per tenere la contabilità dello Stato, ma poi questo permette che avvengano degli enormi progressi nella scienza, nella tecnologia, e nelle arti. Al prezzo dell'innocenza, siamo diventati i nostri noi stessi moderni, ed ora possiamo limitarci a guardare con pietà e gelosia tutte quelle poche società "tradizionali" o "primitive" che in qualche modo hanno perso il treno.
È questa la storia che, come abbiamo detto, forma le fondamenta di tutto il dibattito contemporaneo sulla disuguaglianza, Se dico che un esperto in relazioni internazionali, o uno psicologo clinico, desidera riflettere su tali argomenti, è probabile che egli dia per scontato che per la più parte della storia umana abbiamo vissuto facendo parte di piccole bande egalitarie, o che l'ascesa delle città ha significato anche quella dello Stato. E la stessa cosa è vera anche per i libri più recenti che cercano di dare uno sguardo all'ampio spettro della preistoria, al fine di trarre delle conclusioni politiche rilevanti per la vita contemporanea. Si prenda, di Francis Fukuyama, "The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution":
«Nelle sue fasi iniziali, l'organizzazione politica umana è simile alla società, a livello di banda, che si può osservare nei primati superiori come gli scimpanzé. Questa può essere considerata come una forma predefinita di organizzazione sociale... Rousseau ha sottolineato che l'origine della disuguaglianza politica risiede nello sviluppo dell'agricoltura, e in questo aveva in gran misura ragione. Dal momento che le società a livello di banda sono pre-agricole, in esse non esiste nessuna proprietà privata in senso moderno. Come per le bande di scimpanzé, i cacciatori-raccoglitori abitano un raggio territoriale che essi custodiscono e nel quale occasionalmente combattono. Ma hanno un incentivo minore rispetto a quello che hanno gli agricoltori a tracciare un pezzo di terra e dire "questo è mio", Se il loro territorio viene invaso da un altro gruppo, o se viene infiltrato da pericolosi predatori, le società a livello di banda possono avere l'opzione di spostarsi semplicemente da qualche altra parte a causa della bassa densità di popolazione. Le società a livello di banda sono altamente egualitarie... La leadership viene attribuita agli individui sulla base di qualità come la forza, l'intelligenza, e l'affidabilità, ma tende a migrare da un individuo ad un altro.»
Jared Diamond, ne "Il mondo fino a ieri. Che cosa possiamo imparare dalle società tradizionali?", suggerisce che tali bande (nelle quali egli ritiene che gli umani vivessero ancora recentemente, fino a circa 11.000 anni fa) comprendevano «solo fino a poche decine di individui», per lo più biologicamente correlati. Conducevano un'esistenza abbastanza misera, «cacciando qualsiasi tipo di animale selvaggio e raccogliendo qualsiasi specie vegetale che vivesse in un ettaro di foresta». (Perché fosse solo un ettaro, questo non lo spiega mai). E la loro vita sociale, secondo Diamond, era invidiabilmente semplice. Le decisioni venivano prese in seguito a «discussioni faccia a faccia»; c'erano «pochi averi personali», e non esisteva «alcuna leadership formale o forte specializzazione economica». Diamond conclude dicendo che, purtroppo, è stato solo all'interno di simili raggruppamenti primordiali che gli esseri umani hanno potuto raggiungere un grado significativo di uguaglianza sociale.

Per Diamond e Fukuyama, così come per Rousseau alcuni secoli prima, ciò che pose fine a quell'uguaglianza - dappertutto e per sempre - fu l'invenzione dell'agricoltura, ed il più alto livello di popolazione da questa sostenuto. L'agricoltura determinò una transizione dalle "bande" alle "tribù". L'accumulazione delle eccedenza di cibo alimentò la crescita della popolazione, portando alcune "tribù" a svilupparsi in società strutturare conosciute come "Chiefdoms" [Domini]. Fukuyama dipinge un quadro quasi biblico, una partenza dall'Eden: «Nel momento in cui bande di esseri umani migravano e si adattavano ad ambienti differenti, davano inizio alla loro uscita dallo Stato di Natura, sviluppando nuove istituzioni sociali». Combattevano guerre per accaparrarsi risorse. Come adolescenti allampanati, queste società stavano andando a cacciarsi nei guai. Era arrivato il tempo di crescere, di nominare una vera e propria leadership. Nel giro di poco tempo, i capi si erano proclamati re, perfino imperatori. Non aveva senso resistere. Dal momento che gli essere umani avevano adottato grandi e complesse forme di organizzazione, tutto questo era inevitabile. Anche quando i leader ebbero cominciato a comportarsi male - scremando il surplus agricolo per promuovere i loro leccapiedi e i loro parenti, rendendo il loro status permanente ed ereditario, collezionando teste come se fossero trofei ed harem di ragazze schiave, oppure strappando il cuore dei rivali per mezzo di coltelli di ossidiana - non si poteva più tornare indietro. «Grandi popolazioni» - opina Diamond - «non possono funzionare senza dei leader che prendano le decisioni, e senza i burocrati che amministrano le decisioni e le leggi. Purtroppo per tutti quei lettori che sono anarchici e sognano di vivere senza alcun governo statale, sono queste le ragioni per cui il vostro sogno è irrealistico: dovrete trovare qualche piccola banda o tribù disposta ad accettarvi, dove nessuno è uno straniero, e dove re, presidenti, e burocrati sono inutili».
Una trista conclusione, questa, non solo per gli anarchici, ma per chiunque si sia mai chiesto se potesse esserci qualche valida alternativa allo status quo. Ma ciò che è notevole, nonostante il tono compiaciuto, è che tali dichiarazioni in realtà non si basano su alcun genere di prova scientifica. Non c'è alcun motivo per credere che i gruppi su piccola scala siano particolarmente inclini all'egualitarismo, oppure che i gruppi su larga scala debbano avere necessariamente re, presidenti, o burocrazie. Sono semplicemente dei pregiudizi che vengono dichiarati come se fossero dei fatti.
Nel caso di Fukuyama e Diamond si può, quanto meno, notare che entrambi non si sono mai formati in discipline rilevanti (il primo è uno scienziato politico, mentre l'altro ha un dottorato di ricerca sulla fisiologia della cistifellea). Tuttavia, anche quando sono gli antropologhi e gli archeologhi a cimentarsi nella narrazione del "grande quadro", essi hanno una strana tendenza a finire per ritrovarsi con una qualche simile variazione minore su Rousseau. Ne "The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire", Kent Flannery e Joyce Marcus, due studiosi eminentemente qualificati, utilizzano circa cinquecento pagine di casi di studi etnografici ed archeologici per cercare di risolvere il puzzle. Ammettono che i nostri antenati dell'Era Glaciale non erano del tutto estranei alle istituzioni della gerarchia e della servitù, ma insistono sul fatto che ne hanno fatto più che altro esperienza soprattutto per quel che concernevano i loro rapporti con il soprannaturale (spiriti ancestrali, e cose del genere). Hanno proposto che l'invenzione dell'agricoltura avrebbe portato all'emergere di "clan" o di "gruppi di discendenza" demograficamente estesi, e quindi l'accesso agli spiriti e alla morte è diventata una strada per il potere terreno (in che modo, esattamente, non viene chiarito). Secondo Flannery e Marcus, il successivo passo importante sulla strada della disuguaglianza si è compiuto quando alcuni uomini del clan di inusuale talento o fama - guaritori esperti, guerrieri e altre persone di successo - si sono garantiti il diritto a trasmettere i loro status ai propri discendenti, a prescindere dal talento o delle abilità di questi ultimi. Tutto questo praticamente seminò i semi, e da quel momento in poi era solo questione di tempo prima dell'arrivo delle città, della monarchia, della schiavitù e dell'impero.
La cosa strana per quel che riguarda il libro di Flannery e Marcus è che solo con la nascita di Stati ed imperi essi portano una qualche prova archeologica. Nel loro racconto, invece, tutti i momenti chiave della "creazione della disuguaglianza" si basano su descrizioni relativamente recenti di raccoglitori su piccola scala, allevatori e coltivatori come gli Hazda del Rift dell'Africa orientale, o dei Nambikwara della foresta pluviale amazzonica. I racconti relativi a simili "società tradizionali" vengono trattati come se fossero delle finestre sul passato paleolitico o neolitico. Il problema consiste nel fatto che non sono niente del genere. Gli Hadza o i Nambikwara non sono dei fossili viventi. Sono stati in contatto con gli Stati agrari e con gli imperi, con razziatori e commercianti, per millenni, e le loro istituzioni sociali sono state decisamente influenzate dai tentativi di coinvolgerli, o di evitarli. Solo l'archeologia può dirci che cosa, se lo hanno, hanno in comune con le società preistoriche. Così, mentre Flannery e Marcus forniscono ogni sorta di interessanti intuizioni su come le disuguaglianze siano emerse nelle società umane, ci danno ben poche ragioni per poter credere che sia stato questo il modo in cui sarebbe realmente avvenuto.

Infine, prendiamo in considerazione "Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve" di Morris. Morris persegue un progetto intellettuale leggermente differente: portare i risultati ottenuti in Archeologia, Storia antica, ed Antropologia, a dialogare con il lavoro di economisti come Thomas Piketty sulle cause della disuguaglianza nel mondo moderno, o con quello di Sir Tony Atkinson più orientato in senso politico: "Inequality: What can be Done?". Morris ci informa a proposito del fatto che il "tempo profondo" della storia umana ha da dirci qualcosa di importante su tali questioni - ma solo se prima stabiliamo una misura uniforme della disuguaglianza in grado di essere applicata per tutto l'arco della sua durata. Questo può essere raggiunto traducendo il "valore" dei cacciatori-raccoglitori dell'era glaciale e quello degli agricoltori neolitici in termini che siano familiari ai moderni economisti, e quindi usando questi termini per poter stabilire quali sono i coefficienti Gini, o il tasso di disuguaglianza formale.
Al posto delle iniquità spirituali evidenziate da Flannery e Marcus, Morris ci offre una visione materialista e non apologetica, che divide la storia umana nelle tre grandi "F" [Foragers, Farmers, e Fossil Fuels] del titolo del suo libro, a seconda di come viene incanalato il calore. Morris suggerisce che tutte le società hanno un livello "ottimale" di disuguaglianza sociale - un "livello spirituale" incorporato, se vogliamo usare i termini di Pickett e Wilkinson - che è appropriato alla modalità prevalente secondo cui viene estratta l'energia.
In un articolo scritto per il New York Times [‘To Each Age Its Inequality’ by Ian Morris. New York Times, 9 July 2015. Vedi: https://www.nytimes.com/2015/07/10/opinion/to-each-age-its-inequality.html ] Morris ci fornisce effettivamente i numeri, per mezzo dei quali quantifica i redditi primordiali in dollari americani, ancorandoli all'indice valutario del 1990. Anche lui assume che i cacciatori-raccoglitori dell'ultima era glaciale vivessero per lo più in piccole bande mobili. Di conseguenza, consumavamo ben poco - l'equivalente, suggerisce, di $1,10 al giorno. Di conseguenza, godevano anche un coefficiente Gini equivalente a circa lo 0.25 - vale a dire, il minimo - dal momento che per qualsivoglia élite c'era ben poca eccedenza di capitale di cui impadronirsi. Le società agrarie - e per Morris questo include tutto quello che va dal villaggio neolitico di Çatalhöyük risalente a 9.000 anni fa, alla Cina di Kublai Khan o fino alla Francia di Luigi XIV - erano più popolose e migliori, con un consumo medio di 1,50 - 2,20 $ al giorno per persona, e con una propensione ad accumulare eccedenza di ricchezza. Ma è anche vero che le persone lavoravano più duramente, ed in condizioni segnatamente inferiori, e quindi le società agrarie tendevano ad avere un livello di disuguaglianza molto più alto.
Le società alimentate da combustibili fossili avrebbero dovuto cambiare realmente tutto questo liberandoci dalla fatica del lavoro manuale, e riportandoci verso dei coefficienti Gini più ragionevoli, più vicini a quelli dei nostri antenati cacciatori-raccoglitori - e per un po' sembrò davvero che questo stesse cominciando a succedere, ma poi per qualche strana ragione che Morris non comprende del tutto, le cose sono andate di nuovo a rovescio e ancora una volta la ricchezza è andata a finire risucchiata nelle mani di una piccola élite globale:
«Secondo i rivolgimenti avvenuti sulla scena della storia economica negli ultimi 15.000 anni, sembra che il livello "giusto" di una disuguaglianza corretta fiscalmente sia compreso fra 0.25 e 0.35, e quello di una disuguaglianza di ricchezza si situi fra 0.70 e 0.80. Oggi, molti paesi si trovano al di sopra dei limiti superiori di questi intervalli, il che suggerisce che il signor Picketty abbia davvero ragione a prevedere guai.»
Lasciamo perdere le ricette di Morris, e limitiamoci a concentrarci su una sola cifra: il reddito paleolitico di 1,10 $ al giorno. Esattamente, da dove proviene questa cifra? Presumibilmente, questi calcoli hanno qualcosa a che fare con il valore calorico dell'assunzione giornaliera di cibo. Ma se noi lo paragoniamo al reddito giornaliero odierno, non dovremmo allora considerare anche tutte le altre cose che i raccoglitori paleolitici ottenevano gratuitamente, e che invece noi ci aspettiamo di dover pagare? Sicurezza gratuita, risoluzione delle controversie gratuita, istruzione primaria gratuita, cura gratuita degli anziani, cure mediche gratuite, per non parlare dei costi legati all'intrattenimento, alla musica, alla narrazione ed ai servizi religiosi? Anche quando parliamo di cibo, dovremmo considerare la qualità: dopo tutto, qui stiamo parlando di prodotti biologici al 100%, preparati con l'acqua naturale di sorgente più pura che esista. Gran parte del reddito contemporaneo se ne va in mutui ed in affitti. Ma si considerino le tariffe per il campeggio nelle locazioni dei primi siti paleolitici lungo la Dordogne o la Vézère, per non parlare delle classi serali di alto livello relative alla pittura naturalistica su roccia e alla scultura in avorio - e tutte quelle pellicce. Sicuramente, tutto questo deve costare molto più di $1,10 al giorno, anche se espresso in dollari del 1990. Non per niente, Marshall Sahlins si riferisce ai raccoglitori definendoli come «l'originale società benestante». Oggi, una vita del genere non sarebbe di certo a buon mercato.
Questo può sembrare certamente un po' stupido, ma la questione è che se uno riduce la storia del mondo ai coefficienti di Gini, ne verranno fuori necessariamente delle sciocchezze. Anche quelle deprimenti. Morris, per lo meno, sente che c'è qualcosa di storto con i recenti galoppanti incrementi di disuguaglianza globale. Al contrario, nel suo libro del 2017 "The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century" lo storico Walter Scheidel ha spinto la lettura della storia umana svolta in stile Picketty fino alla sua ultima infelice conclusione, arrivando a concludere che non si può davvero fare niente riguardo la disuguaglianza. Immancabilmente, la civiltà mette al comando una piccola élite che si impadronisce sempre più di una fetta sempre più grande della torta. L'unica cosa che abbia mai avuto successo nello sbarazzarsi di loro è la catastrofe: guerra, epidemia, coscrizione di massa, sofferenza e morte. Le mezze misure non funzionano. Perciò, se non si vuole tornare a vivere in una caverna, o se non si vuole morire in un olocausto nucleare (che presumibilmente, anche questo, finirebbe con i sopravvissuti che vivono nelle caverne), non puoi fare altro che accettare l'esistenza di Warren Buffett e di Bill Gates.
L'alternativa liberale? Flannery e Marcus, che si identificano apertamente con la tradizione di Jean-Jacques Rousseau, concludono la loro analisi con il seguente utile suggerimento: «Una volta abbiamo affrontato questo argomento con Scotty MacNeish, un archeologo che ha passato 40 anni a studiare l'evoluzione sociale. Ci chiedevamo come si potrebbe rendere più egualitaria la società? Dopo essersi consultato brevemente con il suo vecchio amico Jack Daniels, MacNeish rispose: "Mettere al comando cacciatori e raccoglitori"

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3. Ma abbiamo davvero forgiato le nostre catene?
La cosa strana riguardo questa continua evocazione dell'innocente Stato di Natura di Rousseau, e la relativa caduta in disgrazia, risiede nel fatto che lo stesso Rousseau non ha mai affermato che lo Stato di Natura sia realmente esistito. È stato solo un esperimento mentale. Nel suo "Discorso sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini" (1754), da cui ha origine la maggior parte della storia che abbiamo raccontato (e ri-raccontato), scriveva: «... le ricerche, in cui possiamo impegnarci in quest'occasione, non devono essere scambiate per verità storiche, ma meramente come ragionamenti ipotetici e condizionali, più adatti ad illustrare la natura delle cose, piuttosto che mostrarne la loro vera origine.»
Lo "Stato di Natura" di Rousseau non è mai stato inteso come uno stadio di sviluppo. Non veniva presupposto come se si trattasse di un equivalente della fase della "Ferocia", la quale apre gli schemi evolutivi di filosofi scozzesi come Adam Smith, Ferguson, Millar, o più tardi, Lewis Henry Morgan. Questi erano interessati a definire dei livelli di sviluppo sociale e morale, che corrispondeva ai cambiamenti storici avvenuti nel modo di produzione: cercare cibo, pastorizia, agricoltura, industria. Al contrario, quello che presenta Rousseu è più una parabola. Come viene sottolineato da Judith Shklar, Rousseau stava davvero tentando di esplorare quello che lui considerava il paradosso fondamentale della politica umana: che la nostra innata spinta verso la libertà, in qualche modo ci conduce, ogni volta, in una «marcia spontanea verso la disuguaglianza». Detto nella parole di Rousseau: «Tutti corsero incontro alle loro catene credendo di assicurarsi la libertà; perché essendo già abbastanza dotati di ragione per percepire i vantaggi di un'istituzione politica, non avevano abbastanza esperienza per prevederne i pericoli.» L'immaginario Stato di Natura è solo un modo per illustrare questo punto di vista.
Rousseau non era un fatalista. Credeva che quel che fanno gli esseri umani, poteva essere disfatto. Avremmo potuto liberarci dalle catene; solo che non sarebbe stato facile. Shklar suggerisce che la tensione fra "possibilità e probabilità" (la possibilità dell'emancipazione umana, le probabilità che potremmo nuovamente porci nuovamente in qualche forma di servitù volontaria) è stata la forza animatrice centrale degli scritti sull'inuguaglianza di Rousseau. Tutto questo potrebbe sembrare un po' ironico dal momento che, dopo la Rivoluzione francese, molti critici conservatori ritenevano Rousseau personalmente responsabile della ghigliottina. Quel che aveva portato al Terrore, essi sostenevano, era stata proprio l'ingenua fede nell'innata bontà dell'umanità e la sua convinzione che un ordine sociale più equo avrebbe potuto essere semplicemente immaginato da degli intellettuali, per poi essere imposto dalla "volontà generale".
Ma erano assai poche queste figure del passato, che ora venivano messe alla berlina in quanto romantici ed utopici, ad essere davvero così ingenue. Per esempio, Karl Marx sosteneva che ciò che ci rende umani è il nostro potere di riflessione immaginativa - a differenza delle api, immaginiamo le case in cui vorremmo vivere, e solo allora ci disponiamo a costruirle - ma credeva anche che non si sarebbe potuto procedere allo stesso modo con la società, e provare ad imporre il modello di un architetto. Farlo, avrebbe significato commettere quello che era il peccato del "socialismo utopico", per il quale Marx non aveva altro che disprezzo. Invece, i rivoluzionari dovevano avere il senso delle più grandi forze strutturali che modellavano il corso della storia mondiale, e dovevano approfittare delle contraddizioni soggiacenti: per esempio, il fatto che, per poter competere, i singoli proprietari di fabbrica hanno bisogno di pagare il meno possibile i loro lavoratori, ma se tutti riescono ad avere successo nel farlo, non ci sarà più nessuno in grado di potersi permettere quello che le loro fabbriche producono.
Eppure il potere di duemila anni di scrittura è tale che anche quando sono i realisti dalla testa dura quelli che cominciano a parlare della sterminata distesa della storia umana, ecco che ricadono nel parlare di una qualche variante del Giardino dell'Eden - la Caduta dalla Grazia (di solito, come nella Genesi, a causa di un'insensata ricerca della Conoscenza); e la possibilità di una futura Redenzione.
I partiti politici marxisti hanno rapidamente sviluppato la propria loro versione della storia, fondendo insieme lo Stato di Natura di Rousseau e l'idea dell'Illuminismo scozzese degli stadi di sviluppo. Il risultato è stata una formula per la storia del mondo che è iniziata con un originale "comunismo primitivo", poi sopraffatto dall'apparire della proprietà privata, ma destinato un giorno a ritornare.
Si deve concludere che i rivoluzionari, nonostante i loro ideali visionari, non hanno avuto la tendenza ad essere particolarmente fantasiosi, specialmente quando si tratta di collegare passato, presente, e futuro. Tutti continuano a raccontare la stessa storia. Probabilmente non è una coincidenza il fatto che oggi, all'alba del nuovo millennio, i movimenti rivoluzionari più vitali e creativi - gli zapatisti del Chapas, e i curdi del Rojava, sono solo gli esempi più ovvi - sono quelli che radicano simultaneamente sé stessi in un profondo tradizionale passato. Anziché immaginare un'utopia primordiale, essi sono in grado di attingere ad una complicata narrazione costituita da diversi variegati elementi. Effettivamente, sembra esserci un crescente riconoscimento, nei circoli rivoluzionari, del fatto che la libertà, la tradizione, e l'immaginazione si sono sempre mescolati, e si mescolano in modi che non sempre sono stati compresi completamente. È arrivato il tempo che tutti quanto noi si riprenda e si cominci a considerare a cosa potrebbe assomigliare una versione non biblica della storia umana.

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4. Come oggi può cambiare il corso della storia (passata)
La prima cosa che dev'essere stabilita è che chiedere delle "origini della disuguaglianza sociale", è il modo sbagliato di cominciare. Il fatto è che, prima dell'inizio di quello che viene chiamato il Paleolitico Superiore, in realtà non abbiamo alcuna idea di a cosa potesse per lo più assomigliare la vita sociale umana. La più parte delle prove comprende frammenti sparsi di pietra lavorata, ossa, e poco altro di materiali durevoli. Coesistevano diverse specie di ominidi; non è chiaro se sia possibile applicare una qualche analogia etnografica. Le cose cominciano a presentare un qualche tipo di focalizzazione solo durante lo stesso Paleolitico Superiore, che comincia circa 45.000 anni fa, e comprende il picco della glaciazione e del raffreddamento globale (circa 20.000 anni fa) conosciuto come Ultimo Massimo Glaciale. Quest'ultima grande era glaciale venne poi seguita dall'insorgere di condizioni più calde e dal graduale ritirarsi delle calotte glaciali, che portò alla nostra attuale epoca geologica, l'Olocene. Seguirono condizioni ancora più clementi, che crearono il palcoscenico sul quale l'Homo sapiens - avendo già colonizzato gran parte del Vecchio Mondo - completò poi la sua marcia nel Nuovo Mondo, raggiungendo le coste meridionali delle Americhe circa 15.000 anni fa. Quindi, cosa sappiamo attualmente di questo periodo della storia umana? Gran parte delle prime prove sostanziali riguardo l'organizzazione sociale umana nel Paleolitico provengono dall'Europa, dove le nostre specie si erano stabilite accanto all'Homo di Neanderthal, prima dell'estinzione di quest'ultimo avvenuta intorno al 40.000 AC. (La concentrazione dei dati in questa parte del mondo riflette molto probabilmente un pregiudizio storico delle indagini archeologiche, piuttosto che avere a che fare qualcosa di insolito che riguarda proprio l'Europa). A quel tempo, e per tutto l'Ultimo Massimo Glaciale, la zone abitabili dell'epoca glaciale europea assomigliavano più all'attuale Parco del Serengeti, in Tanzania, piuttosto che a qualsiasi altro odierno habitat europeo. A sud delle distese di ghiaccio, fra la tundra e le coste boscose del Mediterraneo, il continente era suddiviso in valli ricche di selvaggina e in tundre, che venivano attraversate stagionalmente da mandrie migranti di cervi, bisonti e lanosi mammut. Per diversi decenni, gli studiosi della preistoria hanno sottolineato - con scarso effetto apparente - che i gruppi umani che abitavano questi ambienti non avevano niente in comune con quelle bande egualitarie, felicemente semplici, di cacciatori-raccoglitori, che venivano ancora abitualmente immaginate come se fossero i nostri remoti antenati.
Tanto per cominciare, c'è l'esistenza indiscutibile di ricche sepolture, che si estendono indietro nel tempo fino alle profondità dell'era glaciale. Alcune di queste tombe, come quelle vecchie di 25.000 anni, a Sungir, a est di Mosca, sono note da molti decenni e sono giustamente famose. Felipe Fernández-Armesto, che ha recensito "Creation of Inequality" di Flannery e Marcus per il Wall Street Journal, ha espresso il suo ragionevole stupore per la loro omissione: «Sebbene sappiano che il principio ereditario fosse predatorie per l'agricoltura, il signor Flannery e la signora Marcus non riescono a liberarsi dell'illusione rousseauiana secondo cui tale principio fosse cominciato insieme alla vita sedentaria. Perciò dipingono un mondo in cui fino al 15.000 aC non esiste potere ereditato, ignorando così, per il loro scopo, uno dei più importanti siti archeologici». Scavando nel permafrost, sotto il sito paleolitico di Sungir, c'era la tomba di un uomo di mezza età - osserva Fernández-Armesto - che indossava «sbalorditivi segni d'onore: braccialetti di avorio di mammut lucidato e lavorato con cura». E a pochi metri di distanza, in una tomba identica, «riposavano due bambini, rispettivamente di circa 10 e 13 anni, adornati con analoghi doni - che includevano, per il più vecchio, circa 5.000 perle come quelle che decoravano gli adulti (sebbene leggermente più piccole) ed una enorme lancia di avorio scolpita».

Scoperte simili sembrano non avere alcun posto significativo in nessuno dei libri che abbiamo considerato finora. Sottovalutarli, o ridurli a note a piè di pagina, potrebbe essere più facile da perdonare se Sungir fosse stata una scoperta isolata. Ma non è così. Sepolture altrettanto ricche si trovano in molti rifugi rocciosi del Paleolitico superiore ed in molti insediamenti aperti in gran parte dell'Eurasia occidentale, dal Don alla Dordogna. Tra questi troviamo, per esempio, la "Signora di Saint-Germain-la-Rivière", vecchia di 16.000 anni e adornata di gioielli fatti con i denti di giovani cervi cacciati a 300 km di distanza , nei paesi baschi spagnoli; e delle sepolture sulla costa ligure - antiche quanto quelle di Sungir - fra le quali "Il Principe", un giovane uomo le cui insegne includevano una scettro di selce, un bastone di corno d'alce, ed un copricato adorno di conchiglie perforate e di denti di cervo. Simili ritrovamenti pongono delle stimolanti sfide interpretative. E Fernández-Armesto ha ragione a dire che questo sono prove di "potere ereditario"? Qual era lo status di quegli individui quando erano in vita?
Non meno intrigante è la prova, sporadica ma convincente, fornita dall'architettura monumentale risalente all'Ultimo Massimo Glaciale. Certo, l'idea che si possa misurare in termini assoluti la "monumentalità" è altrettanto sciocca dell'idea di quantificare in dollari e centesimi la spesa dell'era glaciale. È un concetto relativo, che ha senso solamente a partire da una particolare scala di valori e da esperienze precedenti. Il Pleistocene non ha alcun equivalente diretto, su scala, nelle piramidi di Giza o nel Colosseo romano. Ma ha degli edifici che, secondo lo standard del tempo, possono essere considerati come degli edifici pubblici, che implicavano una progettazione sofisticata e il coordinamento del lavoro su scala impressionante. Fra di essi ci sono le sorprendenti "case mammut", costruite con pelli tese su una cornice di zanne, esempi risalenti a circa 15.000 anni fa che possono essere trovati lungo una trasversale della frangia glaciale che va dalla moderna Cracovia fino a Kiev.
Ancora più sorprendenti sono i templi di pietra di Göbekli Tepe, riportarti alla luce oltre vent'anni fa sul  confine turco-siriano, e che sono ancora oggetto di un acceso dibattito scientifico. Risalenti a circa 11.000 anni fa, alla fine dell'ultima era glaciale, comprendono almeno venti recinti megalitici dislocati sopra i fianchi ora aridi della Piana di Harran. Ciascun recinto era costituito da dei pilastri di pietra di oltre 5 metri di altezza e del peso di una tonnellata (uno standard rispettabile se paragonato a Stonehenge, che è di circa 6.000 anni dopo). A Göbekli Tepe, quasi ogni pilastro è una notevole opera d'arte, su cui sono scolpiti in rilievo animali minacciosi che sporgono dalla superficie, i loro genitali maschili esposti con fierezza. I predatori scolpiti appaiono insieme ad immagini di teste umane mozzate. Le incisioni attestano l'abilità scultorea, affinata senza dubbio sul materiale più malleabile del legno (una volta disponibile ai piedi delle montagne del Tauro) prima di essere applicata sulla pietra dell'Harran. Curiosamente, e nonostante le dimensioni, ciascuna di queste massicce strutture avevano una durata relativamente breve, che finiva con una grande festa e con la rapida costruzione dei suoi muri: gerarchie che ascendevano al cielo, solo per essere nuovamente abbattute. E i protagonisti, in questa rappresentazione preistorica del festeggiamento, della costruzione e della distruzione erano, per quanto ne sappiamo, cacciatori-raccoglitori, che vivevano solo delle loro risorse selvagge.
Cosa farne allora di tutto questo? Una risposta accademica, è stata quella di abbandonare l'idea di un'Età d'oro egualitaria e concludere che l'interesse personale razionale e l'accumulazione di potere sono le forze durevoli che stanno dietri lo sviluppo sociale umano. Ma neanche questo funziona. Le prove di una disuguaglianza istituzionale nelle società dell'era glaciale, sia sotto forma di grandi sepolture che di edifici monumentali, possono significare qualcosa solo se sono non sporadiche. Le sepolture appaiono letteralmente a distanza di secoli, e spesso a centinaia di chilometri, l'una dall'altra. E anche se attribuiamo questo aspetto al difetto di prove, dobbiamo chiederci anche perché queste prove siano così frammentarie: dopo tutto, se uno di questi "principi" dell'era glaciale si fosse comportato in maniera simile, diciamo, a quella dei principi dell'età del bronzo, troveremmo allora delle fortificazioni, dei magazzini, dei palazzi - tutti i soliti accessori che simboleggiano l'emergere di uno stato. Invece, per decine di migliaia di anni vediamo monumenti e magnifiche sepolture, ma ben poco altro che indichi la crescita di società gerarchizzate. Poi ci sono altri fattori, ancora più strani, come il fatto che la maggior parte dei sepolcri "principeschi" consistono di individui che hanno delle stridenti anomalie fisiche, persone che oggi verrebbero considerati dei giganti, dei gobbi o dei nani.

Uno sguardo più generale alle prove archeologiche suggerisce una chiave per risolvere il dilemma. La chiave consiste nei ritmi stagionali della vita sociale preistorica. La maggior parte dei siti paleolitici di cui abbiamo discusso finora sono associati evidentemente a periodi annuali, o biennali, di aggregazione che erano legati alla migrazione delle mandrie di selvaggina - che fossero i lanosi mammut, i bisonti della steppa, le renne o (nel caso di Göbekli Tepe) le gazzelle - così come erano legati al ciclo della pesca o della raccolta di noci. Nei periodi meno favorevoli dell'anno, c'erano almeno alcuni dei nostri antenati dell'era glaciale che senza dubbio vivevano in piccole bande. Ma ci sono prove schiaccianti che mostrano che altri si univano in massa all'interno di quel tipo fi "micro-città" che sono state trovate a Dolní Věstonice, nel bacino della Moravia situato a sud Brno, banchettando grazie ad una sovrabbondanza di risorse selvagge, impegnandosi in complessi rituali, in ambiziose imprese artistiche, e scambiando minerali, conchiglie marine, e pelli di animali, a distanze notevoli. In Europa occidentale, gli equivalenti di questi siti di aggregazione stagionale potrebbero essere stati i grandi rifugi rocciosi del Périgord francese e della costa cantabrica, con i loro famosi dipinti ed intagli, che in maniera simile facevano parte di un ciclo annuale di congregazione e di dispersione.
Simili modelli stagionali di vita sociali sono durati anche molto tempo dopo che la "invenzione dell'agricoltura" si suppone avesse cambiato tutto. Ci sono nuove prove che dimostrano che questo genere di alternanze possono essere la chiave per comprendere i famosi monumenti neolitici della piana di Salisbury, e non solo nei termini di simbolismo calendaristico. Stonehenge, a quanto pare, era solo l'ultima in una sequenza molto lunga di strutture rituali, erette sia in legno che in pietra, nel momento in cui le persone convergevano sulla pianura provenienti dagli angoli più remoti delle isole inglesi, nei periodi più significativi dell'anno. Scavi accurati, hanno dimostrato che molte di queste strutture - che ora vengono plausibilmente interpretate come monumenti per i progenitori delle potenti dinastie neolitiche - sono state smantellate solo poche generazioni dopo la loro costruzione. Ancora più sorprendentemente, questa pratica di erigere e smantellare grandi monumenti coincide con un periodo in cui i popoli britannici, avendo adottato dall'Europa continentale l'economia agraria neolitica, sembra che avessero abbandonato almeno uno dei suoi aspetti cruciali, quello della coltivazione dei cereali. e ritornando così - circa intorno al 3300 AC - alla raccolta di noci come fonte alimentare di base. Mantenendo le loro mandrie di bestiami, sulle quali banchettavano stagionalmente nelle vicina mura di Durringto, i costruttori di Stonehenge sembra che non fossero né raccoglitori né agricoltori, ma piuttosto una via di mezzo. E se durante le festività, quando si riunivano in gran numero, aveva influenza qualcosa del tipo di una corte reale, questa avrebbe potuto benissimo sciogliersi per il resto dell'anno, quando le stesse persone si disperdevano di nuovo per tutta l'isola.
Perché sono importanti queste variazioni stagionali? Perché rivelano che fin dall'inizio, gli esseri umano erano consapevoli di stare sperimentando differenti possibilità sociali. Gli antropologhi descrivono le società di questo tipo come dotate di una "doppia morfologia". Marcel Mauss, scrivendo all'inizio del XX secolo, osservava che gli Inuit circumpolari, «così come molte altre società... hanno due strutture sociali, una in estate ed una in inverno, e che parallelamente hanno due sistemi di legge e di religione». Nei mesi estivi, gli Inuit si disperdono in piccole bande patriarcali che vanno alla ricerca di pesci d'acqua dolce, di caribù e di renne, ciascuno sotto l'autorità di un singolo maschio anziano. La proprietà veniva contrassegnata in maniera possessiva ed i patriarchi esercitavano un potere coercitivo, a volte perfino tirannica, sui loro parenti. Ma nei lunghi mesi invernali, quando le foche e i trichechi si affollavano sulla costa artica, un'altra intera struttura sociale prendeva il sopravvento nel momento i cui gli Inuit si riunivano tutti insieme per costruire delle grandi case comuni fatte di legno, di costole di balena e di pietre. All'interno di queste case, prevalevano le virtù dell'uguaglianza, dell'altruismo, e della vita collettiva; la ricchezza veniva condivisa; i mariti e le mogli si scambiavano i partner sotto l'egida di Sedna, la dea delle Acque.

Un altro esempio di questo ne sono stati gli indigeni cacciatori-raccoglitori della costa nord-occidentale del Canada, per i quali l'inverno - e non l'estate - era il periodo in cui la società si cristallizzava nella sua forma più iniqua, e lo faceva in maniera spettacolare. Lungo le coste della British Columbia, venivano eretti edifici costruiti su zattere dove i nobili ereditari  si occupavano di persone comune e di schiavi, ospitandoli in grandi banchetti noti come "Potlatch". Tuttavia queste corti aristocratiche si separavano per il lavoro estivo della stagione di pesca, convertendosi in clan più piccoli, con una loro gerarchia, ma con una struttura del tutto differente e assai meno formale. In questo caso, in realtà le persone hanno adottato nomi differenti in estate e in inverno, diventando letteralmente qualcun altro, a seconda del periodo dell'anno.
Forse ancora più sorprendenti, in termini di rovesciamenti politici, sono state le pratiche stagionali delle confederazioni tribali delle Grandi Pianure americane del XIX secolo - a volte ex coltivatori che avevano adottato uno stile di vita da cacciatori nomadi. Alla fine dell'estate, piccole bande altamente mobili di Cheyenne e di Lakota si riunivano a formare grandi insediamenti per attuare i preparativi logistici per la caccia al bufalo. In questo che era il periodo dell'anno più delicato, veniva nominata una forza di polizia che esercitava un pieno potere coercitivo, incluso il diritto di imprigionare, frustare, o multare qualsiasi trasgressore che mettesse in pericolo il procedimento. Eppure, come ha osservato l'antropologo Robert Lowie, questo "inequivocabile autoritarismo" operava su base strettamente stagionale e temporanea, lasciando il posto a forme più "anarchiche" di organizzazione una volta che la stagione di caccia - e rituali collettivi che ad essa seguivano - veniva completata.
La dottrina non sempre progredisce. A volte scivola all'indietro. Un centinai di anni fa, la maggior parte degli antropologhi capiva che quelli che vivevano principalmente di risorse selvagge, normalmente non erano limitati a delle minuscole "bande". In realtà, tale idea è un prodotto degli anni 1960, quando i Boscimani del Kalahari ed i Pigmei Mbuti divennero l'immagine preferita dell'umanità primordiale per l'audience televisiva e per i ricercatori. Di conseguenza, abbiamo assistito ad un ritorno agli stadi evolutivi, che in realtà non erano molto diversi dalla tradizione dell'Illuminismo scozzese: questo, ad esempio, è ciò cui attinge Fukuyama quando scrive di società che evolvono costantemente passando da "bande" a "tribù" a "chiefdom" [domini], che sono alla fine il tipo di "Stati" complessi e stratificati in cui oggi viviamo - di solito definiti per mezzo del monopolio dell'«uso legittimo della forza coercitiva». A partire da questa logica, tuttavia, i Cheyenne o i Lakota avrebbero dovuto "evolvere" direttamente da bande a Stati all'incirca all'arrivo di ogni mese di Novembre, per poi "devolvere" di nuovo quando arrivava la primavera. La maggior parte degli antropologhi ora riconosce che queste categorie sono irrimediabilmente inadeguate, eppure nessuno ha ancora proposto un modo alternativo di pensare per quanto riguarda la storia in termini più ampi.
In maniera abbastanza indipendente, la prova archeologica suggerisce che negli ambienti altamente stagionali dell'ultima era glaciale, i nostri remoti antenati si comportassero in maniera assai simile: spostandosi avanti e indietro dall'una all'altra organizzazione sociale alternativa, permettendo cos' la nascita di strutture autoritarie durante certi periodi dell'anno, a condizione che non sarebbe durato; e nella consapevolezza che nessun particolare ordine sociale fosse fisso o immutabile. All'interno della stessa popolazione, a volte si potrebbe vivere in quello che, a distanza, sembra essere una banda, a volte una tribù, e qualche volta una società con molte caratteristiche che noi identifichiamo con gli Stati. Con una tale flessibilità istituzionale proviene la capacità di uscire dai confini di ogni struttura sociale data e riflessa; per poter fare e disfare i mondi politici in cui viviamo. Se non altro, questo spiega i "principi" e le "principesse" dell'ultima era glaciale, che sembrano mostrarsi, in un magnifico isolamento, come se fossero i personaggi di un racconto di fate o di un dramma in costume. Forse erano quasi letteralmente così. Se hanno regnato, allora forse sono stati come i re e le regine di Stonehenge, solamente per una stagione.

storia caral

5. È tempo per un ripensamento
Gli autori moderni hanno la tendenza ad usare la preistoria come un canovaccio di lavoro per risolvere problemi filosofici: gli esseri umani sono fondamentalmente buoni o cattivi, cooperativi e competitivi, egualitari o gerarchici? Di conseguenza, essi tendono anche a scrivere come se per il 95% della storia della nostra specie, le società umane fossero state quasi tutte uguali. Ma il fatto è che 40.000 anni sono un periodo molto, molto lungo di tempo. Appare essere intrinsecamente probabile, e le prove lo confermano, che quegli stessi pionieri umani che hanno colonizzato gran parte del pianeta abbiano sperimentato un'enorme varietà di ordinamenti sociali. Come ha spesso sottolineato Claude Lévi-Strauss, i primi Homo sapiens non erano solo fisicamente pari all'uomo moderno, lo erano anche intellettualmente. In realtà,la maggior parte di loro era probabilmente assai più consapevole del potenziale della società di quanto lo siano generalmente oggi le persone, passando ogni anno avanti e indietro da una forma di organizzazione all'altra. Piuttosto che poltrire in una qualche innocenza primordiale, fino a quando la lampada del genio della disuguaglianza non venisse in qualche modo stappata, i nostri antenati preistorici sembra che abbiano aperto e chiuso la bottiglia con regolarità, confinando la disuguaglianza nei drammi rituali in costume, costruendo divinità e regni come se questi fossero i loro monumenti, per poi di nuovo, ancora una volta, smontarli allegramente.
Se è così, allora la vera domanda non è «quali sono le origini della disuguaglianza sociale?», ma, visto che abbiamo vissuto così tanta parte della nostra storia muovendoci avanti e indietro fra differenti sistemi politici, «come abbiamo fatto a restare bloccati in questo modo?».
Tutto ciò è assai lontano dal concetto di società preistorica che va ciecamente alla deriva trasportata dalle catene istituzionali che la legano. È lontana anche dalle tetre profezie di Fukuyama, Diamond, Morris, e Scheidel, dove ogni forma "complessa" di organizzazione sociale significa necessariamente che delle piccole élite si impadroniscono delle risorse chiave, e cominciano a mettere sotto i loro piedi chiunque altro. La maggior parte delle scienze sociali considera questi lugubri pronostici come se fossero delle verità auto-evidenti. Ma naturalmente, sono infondate. Perciò, ora potremmo ragionevolmente chiederci: quali altre preziose verità devono essere gettate nella discarica della storia?
In realtà, direi che sono un bel numero. Già negli anni '70, il brillante archeologo di Cambridge David Clarke aveva predetto che, con la ricerca moderna, quasi ogni aspetto del vecchio edificio dell'evoluzione umana, «la spiegazione dello sviluppo dell'uomo moderno, l'addomesticamento, la metallurgia, l'urbanizzazione e la civilizzazione - in prospettiva possono essere visti come trappole semantiche e miraggi metafisici.» Sembra che avesse ragione. Oggi, le informazioni arrivano da ogni angolo del globo, e si basano su accurate ricerche empiriche, su tecniche avanzate di ricostruzione climatica, di datazione cronometrica, e su analisi scientifiche di resti organici. I ricercatori stanno esaminando il materiale etnografico e storico sotto una nuova luce. E quasi tutte queste nuove ricerche si pongono contro la narrazione della storia del mondo che ci è familiare. Tuttavia, le scoperte più notevoli rimangono confinate in quello che è il lavoro degli specialisti, oppure devono essere estrapolate leggendo fra le righe delle pubblicazioni scientifiche. Perciò concludiamo con alcuni titoli: solo una manciata, per dare il senso di a che cosa stia cominciando ad assomigliare la nuova emergente storia del mondo.

La prima notizia esplosiva del nostro elenco riguarda le origini e la diffusione dell'agricoltura. Non c'è più alcunché che sostenga l'opinione che abbia segnato una transizione fondamentale per le società umane. In quelle parti del mondo in cui per la prima volta sono stati addomesticati gli animali e le piante, in realtà non si assiste ad alcun percettibile "passaggio" dal raccoglitore paleolitico al coltivatore neolitico. La "transizione" relativa al passare dal vivere soprattutto di risorse selvagge, a vivere basandosi sulla produzione di cibo ha richiesto qualcosa nell'ordine di tremila anni. Sebbene l'agricoltura abbia consentito la possibilità che ci fossero delle concentrazioni di ricchezza più diseguali, nella maggior parte dei casi questo è cominciato a succedere solo millenni dopo il suo inizio. Nel frattempo, persone che si trovavano in aree così lontane come l'Amazzonia e la Mezzaluna fertile del Medio Oriente provavano a coltivare, "giocavano all'agricoltura", se vogliamo, cambiando ogni anno da un modo di produzione all'altro, così come avevano cambiato e ricambiato le loro strutture sociali. Per di più, la "diffusione dell'agricoltura" in aree secondarie, come l'Europa - così spesso descritta in termini trionfalisti, come se si trattasse di un'inevitabile declino della caccia e della raccolta - risulta invece essere stato un processo molto tenue, che a volte falliva, e portava così ad un crollo demografico per i coltivatori, non per i raccoglitori.
Chiaramente, quando si parla di processi di così lunga durata e complessità, non ha più senso usare frasi come "la rivoluzione agricola". Dal momento che non è esistito nessuno stato simile ad un Eden, a partire dal quale i primi agricoltori avrebbero potuto muovere i primi passi sulla strada della disuguaglianza, ha ancora meno senso parlare di agricoltura come marcatura delle origini del rango o della proprietà privata. Semmai, è tra quelle popolazioni - i popoli "mesolitici" - che hanno rifiutato l'agricoltura nel corso dei secoli del riscaldamento del primo Olocene, che troviamo una stratificazione che diventa sempre più consolidata; quanto meno, se la sepoltura opulenta, la guerra predatoria, e gli edifici monumentali sono qualcosa da considerare. In alcuni casi, come il Medio Oriente, i primi agricoltori sembrano aver sviluppato in maniera consapevole forme alternative di comunità, che accompagnano il loro modo di vita assai laborioso. Queste società neolitiche appaiono essere straordinariamente egualitarie se paragonate ai loro vicini cacciatori-raccoglitori, insieme ad un drammatico incremento in quella che è l'importanza sociale ed economica delle donne, che si riflette chiaramente nella loro arte e nella loro vita rituale (le statuette femminili di Gerico e Çatalhöyük, in contrasto con le sculture iper-maschili di Göbekli Tepe).

Un'altra notizia esplosiva: la "civiltà" non arriva come un pacchetto. Le prime città del mondo non sono semplicemente emerse in una manciata di luoghi, insieme a dei sistemi di governo centralizzato e di controllo burocratico. Ora siamo consapevoli che, ad esempio, in Cina nel 2500 AC  esistevano insediamenti di 300 e più ettari nel corso inferiore del Fiume Giallo, oltre mille anni prima della fondazione della prima dinastia reale (Shang). Sull'altra sponda del Pacifico, e risalenti all'incirca allo stesso periodo, sono stati scoperti dei centri cerimoniali di grande magnificenza nella valle del Rio Supe, in Perù, in particolare nel sito di Caral: resti enigmatici di piazze sprofondate e di piattaforme monumentali, più antiche di quattromila anni rispetto all'impero Inca. Simili recenti scoperte indicano quanto poco si sappia veramente riguardo la distribuzione e l'origine delle prime città, e quanto siano più antiche rispetto ai sistemi di governi autoritari e alle amministrazioni letterate che una volta venivano ritenute necessarie alla loro fondazione. E nelle zone centrali più consolidate dell'urbanizzazione - la Mesopotamia, la Valle dell'Indo, il bacino del Messico - ci sono sempre più prove del fatto che le prime città erano organizzate secondo linee consapevolmente egualitarie, in cui i consigli municipali conservavano una significativa autonomia dal governo centrale. Nei primi due casi, sono fiorite per oltre mezzo millennio città dotate di sofisticate infrastrutture civili, senza che ci fosse alcuna traccia di sepolture o di monumenti reali, né eserciti permanenti, o altri mezzi di coercizione su larga scala, e neppure alcuna traccia di un controllo burocratico diretto sulla vita della maggior parte dei cittadini.
Malgrado quello che dice Jared Diamond, non c'è assolutamente alcuna prova che strutture gerarchiche di ruolo siano la necessaria conseguenza di un'organizzazione su larga scala. Nonostante quello che dice Walter Scheidel, semplicemente non è vero che le classi dominanti, una volta che si sono affermate, non possano essere eliminate se non per mezzo di una catastrofe generale. Tanto per fare un solo esempio ben documentato: intorno al 200 DC, la città di Teotihuacan, nella Valle de Messico, con una popolazione di 120.000 abitanti (una delle più grandi al mondo in quel periodo). sembra aver subito una profonda trasformazione, voltando le spalle ai suoi templi piramidali e ai sacrifici umano, e ricostruendo sé stessa sotto forma di una vasta serie di confortevoli ville, tutte quasi esattamente delle stesse dimensioni. Rimase così per forse 400 anni. Persino ancora ai tempi di Cortés, il Messico centrale era ancora sede di città come Tlaxcala, governata da un consiglio eletto, i cui membri venivano periodicamente frustati dai loro elettori perché si ricordassero che era alla fine a comandare.
I pezzi ci sono tutti, per poter creare una storia del mondo completamente differente. Per lo più, siamo troppo accecati dai nostri pregiudizi per riuscire a vedere quali sono le implicazioni. Per esempio, al giorno d'oggi quasi tutti sostengono che la democrazia partecipativa, o l'uguaglianza sociale, possono anche funzionare in una piccola comunità, o per un gruppo di attivisti, ma non è possibile "estenderla" a qualcosa come una città, una regione, o uno Stato-nazione. Ma ciò che è evidente, davanti ai nostri occhi, se scegliamo di vederlo, suggerisce il contrario. Le città egualitarie, anche le confederazioni ragionali, sono qualcosa di storicamente abbastanza comune. Non lo sono le famiglie egualitarie. Una volta che è stato emesso il verdetto storico, ci renderemo conto che la perdita dolorosa della libertà umana ha avuto inizio su piccola scala - al livello delle relazioni di genere, di gruppi di età, e di servitù domestica - quel genere di relazioni che contengono contemporaneamente sia la massima intimità che le forme più profonde di violenza strutturale. Se vogliamo capire davvero come sia diventato accettabile per alcuni trasformare la ricchezza in potere, e come sia diventato possibile per altri sentirsi dire che i loro bisogni, e le loro vite, non contavano, è a questo che dobbiamo guardare. E prevediamo anche che è qui che dovrà svolgersi il lavoro più difficile per poter creare una società libera.

- David Graeber e David Wengrow - Pubblicato il 2 marzo 2018 su Eurozine -