mercoledì 23 aprile 2014

Deflazione

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Deflazione ed inflazione
di Robert Kurz

Anche se di recente, l'inflazione sembrava essere fuori controllo, ora questo fantasma è stato esorcizzato, nonostante il tasso del 2,6% (in Germania), per il 2008, sia stato il più alto degli ultimi 14 anni. Adesso, al contrario, la minaccia è la deflazione, la crollo dei prezzi a causa di una diminuzione delle vendite. Le paure per l'inflazione e quelle per la deflazione si susseguono ad un ritmo sempre più veloce, ad intervalli sempre più brevi. L'aumento o la diminuzione dei prezzi è semplicemente un segnale esterno. Un movimento dei prezzi in entrambe le direzioni, è causato anche dall'oscillazione abituale nel rapporto fra offerta e domanda. Le modalità dell'inflazione della deflazione si differenziano secondo due aspetti. Da una parte, non si tratta di una variazione di prezzi, nel corso di un periodo di tempo, in uno o più settori dati, bensì di una variazione globale simultanea. Da un'altra parte, la dimensione delle oscillazioni, verso l'alto o verso il basso, vanno anche oltre un mero cambiamento della situazione del mercato.
In effetti, l'inflazione e la deflazione sono solamente manifestazioni distinte di una svalorizzazione del capitale totale, o delle sue diverse fasi. In questo modo, dall'inizio della terza rivoluzione industriale (la microelettronica) la forza lavoro, in quanto parte integrante del capitale, si è svalorizzata in tutto il mondo, portando ad una deflazione graduale dei salari reali. Tale situazione può verificarsi solo come vantaggio per la valorizzazione del capitale a partire da un punto di vista imprenditoriale medio. Per l'insieme del sistema, tuttavia, la caduta dei salari è fatale, in quanto elimina il potere di acquisto. Parallelamente, la simulazione del potere di acquisto per mezzo delle bolle finanziarie ha portato, da un altro lato, ad un'inflazione dei titoli di credito, senza più alcuna copertura reale. L'unica conseguenza non poteva essere altro che uno shock deflazionistico che portasse alla svalutazione di questo capitale monetario fittizio, in cui sono stati bruciati miglia di milioni di dollari e di euro. Con il sempre crescente aumento della produttività, la deflazione dei salari e delle rendite di proprietà ci hanno mostrato l'esistenza di un enorme eccesso di produzione mondiale di beni, di cui prima c'erano solo indizi. Il risultato è stato la rapida svalutazione del capitale reale, del capitale produttivo (ripartizione dei macchinari, chiusura delle fabbriche), del capitale-merce (deprezzamento e distruzione dei prodotti non vendibili). Riduzione drastica, sconti rischiosi e crediti gratuiti ai clienti per mezzo della deflazione dei prezzi della merce (per esempio, nell'industria automobilistica) sono solo tentativi temporanei di rimandare questo tipo di svalutazione.
Ora che gli Stati si stanno muovendo direttamente, stampando cartamoneta per assorbire il disastro della deflazione, si prepara una nuova grande esplosione inflattiva, che andrà a svalorizzare radicalmente il denaro in generale, in quanto "mezzo per vivere" capitalista universale. La causa profonda di questo è che la terza rivoluzione industriale ha svalorizzato, in una misura che non ha precedenti, la "sostanza lavoro" in tutte le fasi del "valore". Pertanto, il capitale mondiale marcia verso una situazione in cui inflazione e deflazione non smetteranno di darsi il cambio, se non quando tutte le forme di valore si svalorizzeranno ugualmente e simultaneamente: forza lavoro, capitale industriale, capitale-merce, capitale di credito e denaro, come mezzo generale.
L'umanità affronta la questione se rinunciare a vivere volontariamente, a causa della mancanza di possibilità di valorizzazione, oppure se mettere fine al "modo di produzione basato sul valore" (Marx).

- Robert Kurz - Pubblicato su Neues Deutschland, il 02/01/2009 -

martedì 22 aprile 2014

comete

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Gustav Landauer, rivoluzionario romantico
di Michael Löwy

Il socialista libertario Gustav Landauer è un personaggio singolare nel panorama del pensiero rivoluzionario moderno: e rari sono quelli che hanno espresso quanto lui, in tutta la sua forza sovversiva, la dimensione romantica della rivoluzione.
Che cos'è il romanticismo? Contrariamente alla doxa corrente, non può essere ridotto ad una scuola letteraria del XIX secolo, oppure ad una reazione tradizionalista contro la Rivoluzione francese - due proposizioni che possono essere ritrovati in un numero incalcolabile di opere scritte da eminenti specialisti della storia letteraria e della storia delle idee politiche. Si tratta piuttosto di una forma di sensibilità che irriga tutti i campi della cultura, di una visione del mondo che si estende dalla seconda metà del XVIII secolo fino ai nostri giorni, una cometa, il cui "nucleo" incandescente è la rivolta contro la civilizzazione industriale/capitalista moderna, in nome di alcuni valori sociali o culturali del passato. Nostalgico di un paradiso perduto - reale o immaginario - il romanticismo si oppone, con l'energia melanconica della disperazione, allo spirito quantificante dell'universo borghese, alla reificazione della merce, alla piattezza utilitarista e, soprattutto, al disincantamento del mondo. Quest'idealizzazione del passato porta sovente a delle posizioni tradizionaliste, conservatrici, persino reazionarie; ma questo non è sempre il caso. Esiste anche, nella storia del romanticismo, una corrente rivoluzionaria, che non comporta affatto un ritorno al passato, ma una deviazione, per mezzo del passato, verso un nuovo avvenire. Nel romanticismo rivoluzionario, cui appartengono a pieno titolo sia Jean-Jacques Rousseau che William Blake, William Morris e Gustav Landauer, la nostalgia delle epoche pre-capitaliste viene investito nella speranza utopica di una società libera ed egualitaria.

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Nato il 7 aprile 1870 in una famiglia borghese ebrea nel sud-ovest della Germania, scrittore, filosofo, critico letterario, amico di Martin Buber e di Kropotkin, redattore della rivista libertaria Der Sozialist (1909-1915), Gustav Landauer è stato un anarchico militante. Nell'aprile del 1919, diverrà commissario del popolo alla Cultura nel corso dell'effimera Repubblica dei Consigli di Baviera, e verrà assassinato dall'esercito il 2 maggio del 1919, dopo la sconfitta della rivoluzione, a Monaco. La sua opera, profondamente originale, è stata definita da alcuni moderni ricercatori come "un messianismo ebraico a carattere anarchico". Landauer è innanzitutto un romantico rivoluzionario ed è a partire da questa premessa che si può spiegare tanto il suo messianismo quanto la sua utopia libertaria. In realtà, il romanticismo rivoluzionario si manifesta nella sua visione del mondo in modo pressoché "ideal-tipico": difficilmente si può immaginare un altro autore in cui passato ed avvenire, conservatorismo e rivoluzione, siano così strettamente intrecciati, e così intimamente articolati. Se esiste un modello compiuto del pensiero restauratore/utopico nell'universo culturale del XX secolo, è nell'opera di Landauer che lo si può trovare.
La sua opera è sorprendente, tanto per la sua ricchezza quanto per la sua unità spirituale. Oltre "La Rivoluzione", pubblicato nel 1907 in una collezione di monografie sociologiche edite da Martini Buber, i suoi scritti principali sono "L'appello al Socialismo", del 1911 (un'opera di filosofia sociale libertaria), uno studio su Shakespeare in due volumi, che è diventato un classico della critica letteraria tedesca, una raccolta di articoli contro la guerra, e due raccolte di articoli letterari e politici pubblicati sempre da Buber dopo la morte del suo amico: "L'Uomo in divenire" e "Inizio". A questi ci sarebbe da aggiungere anche un romanzo, "Il predicatore di morte" (1893), una raccolta di racconti, "Il potere ed i poteri" (1903), un'opera filosofica, "Scetticismo e Mistica" (1903), una collezione di lettere sulla Rivoluzione francese, diverse traduzioni (Maestro Eckhardt, Etienne de la Boétie, Proudhon, Kropotkin) e due volumi di corrispondenze.
In un articolo autobiografico, scritto nel 1913, Landauer descrive l'atmosfera della sua giovinezza come una rivolta contro l'ambiente familiare, come lo "scontro incessante di una nostalgia romantica contro le strette barriere del filisteismo". Cosa significa per lui il romanticismo? Fra le sue carte, presso l'Archivio Landauer di Gerusalemme. c'è una nota che spiega le sue idee circa questo soggetto: il romanticismo non va compreso né come "reazione politica (Chateaubriand)" o "medievalismo tedesco-patriottico", né come "scuola letteraria". Quello che hanno in comune il Romanticismo, Goethe, Schiller, Kant, Fichte e la Rivoluzione francese, è il fatto che sono tutti degli anti-filistei - termine, "filisteo", che, nel linguaggio culturale del XIX secolo, designa la ristrettezza, la meschinità e la volgarità borghese. Oltre ai poeti romantici - soprattutto Hölderlin, che egli paragona, in una conferenza del 1916, ai profeti biblici! - è a Nietzsche che più frequentemente si richiama nei suoi scritti. Ma, contrariamente all'autore di Zarathustra e alla maggior parte degli altri critici romantici della civiltà moderna, il suo orientamento è fin dall'inizio socialista e libertario. Questo perché si identifica con Rousseau, Tolstoj e Strindbergh, nei quali ritrova la fusione armoniosa tra "rivoluzione e romanticismo, purezza e fermentazione, santità e follia ..."

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La filosofia romantica della storia di Landauer viene espressa nl modo più sorprendente nel saggio "La Rivoluzione" (1907). E' un'opera affascinante, anche se il suo argomentare è a volte confuso ed il suo progetto rivoluzionario rimane troppo vago. Contrariamente ai socialisti della II Internazionale, Landauer non crede affatto al progresso economico, o meglio, piuttosto, ritiene che nel quadro del capitalismo i progressi tecnici si ritorcano contro gli sfruttati. A suo parere "tutti i progressi economici e tecnici, con l'ampiezza che hanno raggiunto, sono stati integrati in un sistema di disorganizzazione sociale che fa sì che ciascun miglioramento dei mezzi dei lavori e ciascuna facilitazione del lavoro aggravi la situazione di coloro che lavorano". Ma la sua principale critica al "progresso", alla modernità e all'era industriale, è che essi hanno portato al dominio assoluto del "vero Anticristo", del "nemico mortale di quello che era stato il vero cristianesimo o lo spirito della vita": lo Stato moderno. Landauer appartiene - come William Morris, Ernst Bloch ed altri - ad una corrente all'interno del romanticismo che si potrebbe definire come gotico-rivoluzionaria, nella misura in cui è affascinata dalla cultura e dalla società (cattolica) medievale, dove impianta una parte del suo progetto socialista. In contraddizione totale con la dottrina del progresso, dominante in seno al movimento operaio e socialista della sua epoca, per il quale il Medioevo non è altro che un'epoca di superstizione ed oscurantismo, egli considera l'universo medievale cristiano come una "summa culturale", un periodo di sviluppo e di pienezza, grazie all'esistenza di una società fondata sul principio della stratificazione: un insieme formato da molteplici strutture sociali indipendenti - gilde, corporazioni, leghe, confraternite, cooperative, chiese, parrocchie - che si associano liberamente. In questo quadro - un po' idealizzato, va detto - della società medievale, uno dei tratti più importanti, per il filosofo libertario, è stata l'assenza di uno Stato onnipotente, il cui posto era occupato dalla società, da una "società di società". Non nega, certamente, gli aspetti oscurantisti, ma si sforza di relativizzarli: "Se mi si obietta che c'è stata anche questa e quella forma di feudalesimo, di clericalismo, d'inquisizione, qui e là, io non posso rispondere altro che lo so bene, eppure ..." L'essenziale ai suoi occhi era l'alto grado di civilizzazione del mondo gotico, grazie alla diversità delle sue strutture e alla sua unità: un solo spirito abitava gli individui ed assegnava loro degli scopi supremi.
Invece, tutta l'era moderna che si apre con il XVI secolo è, ai suoi occhi, "un periodo di decadenza e quindi di transizione", un periodo di "rottura di quel fascino unificante che riempie la vita sociale", in breve, un'epoca in cui sparisce lo spirito a vantaggio dell'autorità e dello Stato. In questo passaggio nefasto, egli attribuisce un ruolo chiave a Martin Lutero, che considera come uno dei responsabili principali della "separazione della vita dalla fede, e della sostituzione dello spirito con la violenza organizzata"; non gli perdona di aver preso le parti dei signori contro i contadini insorti e di aver consacrato "il principio del cesarismo", l'autorità intoccabile dei principi. Detto tra parentesi, questa viva antipatia per il fondatore della Riforma era condivisa da molti socialisti tedeschi contemporanei, da Karl Kautsky ad Ernst Bloch.
In questo lungo tragitto che va dal declino dello spirito comune cristiano (medievale) allo sviluppo del nuovo spirito comune dell'avvenire socialista, le rivoluzioni sono il solo momento di autenticità, il solo vero "bagno di spirito": "Senza questa rigenerazione temporanea, non potremmo continuare a vivere, saremmo condannati a soccombere." Il precursore delle rivoluzioni anti-autoritarie, secondo Landauer, è Petr Chelcicky, profeta hussita del XIV secolo, "un anarchico cristiano in anticipo sui suoi tempi", che aveva individuato nella Chiesa e nello Stato "i nemici mortali di tutta la vita cristiana". La prima, e la più importante, rivoluzione moderna è la guerra dei contadini di Thomas Münzer e degli anabattisti, i quali "avevano tentato un'ultima volta, e per molto tempo, di cambiare la vita, tutta la vita", e di "stabilire quel che era esistito all'epoca dello spirito". La lotta lotta è proseguita con i monarcomachi cristiani e tutti i movimenti anticentralisti che testimoniano gli "sforzi della tradizione per ripristinare le vecchie istituzioni delle federazioni degli ordini e dei parlamenti ..." Nondimeno, Landauer diffida di quello che definisce "le rivoluzioni di Stato", che comprendono la rivoluzione inglese - per la quale nutre solo disprezzo - quella americana e quella francese. Quest'ultima, ai suoi occhi, ha il solo merito di essere stata portatrice del principio di fraternità: "Ci sono parole che basta andare a cercare nella sfera in cui sono nate, per lavarle dalla polvere e dagli insulti dettati dalla frivolezza e dalla ristrettezza mentale. Dalla Rivoluzione francese prendiamo quella di "fraternità" ed è da essa che proviene la gioia che appartiene a quella rivoluzione, gli uomini sentivano allora di avere dei fratelli e, non dimentichiamolo, delle sorelle". Se tutte queste rivoluzioni hanno finito per impantanarsi, ciò non è dovuto solo all'ambizione ed allo spirito di parte dei capi, o all'accerchiamento della Repubblica da parte dei suoi nemici, ma al fatto che non è possibile "risolvere i problemi sociali con gli strumenti di una rivoluzione politica."
Che ne avviene allora dell'utopia? "La Rivoluzione" è uno dei primi libri, in lingua tedesca, che restituisce, all'inizio del XX secolo, il suo senso positivo al concetto d'utopia - dopo il celebre "Socialismo utopistico e Socialismo scientifico" di Friedrich Engels, nel 1880 - e di farne il vettore principale di un pensiero politico rivoluzionario. Landauer non definisce chiaramente ciò che intende per utopia, ma la descrive come "un principio sorto in epoca lontana, che attraversa i secoli a grandi passi per poi immergersi nel futuro". Mentre gli approcci usuali concepiscono le utopie come delle immagini di un avvenire desiderabile, l'autore de La Rivoluzione mette in luce, grazie alla sua sensibilità romantica, la dialettica tra il passato ed il futuro che le dà dorma: tutte le utopie nascondono in sé "il ricordo entusiasta di tutte le utopie precedentemente conosciute". Come si formano le utopie? Attraverso "una combinazione degli sforzi e delle tendenze della volontà individuale, sempre eterogenee ed isolate, ma che, in un momento di crisi che cristallizza entusiasmo ed ebbrezza, sembrano rassomigliarsi in tutto" nella prospettiva di creare una vita sociale senza ingiustizia, opponendosi alla "topia", cioè a dire al vasto conglomerato di vita sociale in uno stato di relativa stabilità. Quanto alla rivoluzione, essa non è altro che "il percorso che procede da un'utopia all'altra", da una stabilità relativa ad un'altra stabilità relativa - una proposizione che si avvicina pericolosamente ad una concezione ciclica della storia, ispirata dall'Eterno Ritorno di Nietschze, dove ciascun'utopia diventa "topia" a sua volta. Cosa ne rimane del socialismo in una tale prospettiva circolare? Landauer sembra suggerire che non si tratta di una rivoluzione politica, ma di una rivoluzione sociale - una sorta di rigenerazione sociale e spirituale radicale - che attende l'avvento del socialismo libertario. Nonostante qualche imprecisione concettuale e teorica, questo studio pionieristico va ad esercitare una profonda influenza sul rinnovamento delle riflessioni sull'utopia all'inizio del XX secolo, in particolare nei lavori di Ernst Bloch e di Karl Mannheim.

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L'appello al socialismo del 1911, sviluppa e concretizza i temi delineati ne "La Rivoluzione". Landauer attacca direttamente la filosofia del progresso comune ai liberali ed ai marxisti della II Internazionale: "Nessun progresso, nessuna tecnica, nessun virtuosismo ci porterà salvezza e felicità." Rifiutando "la fede nell'evoluzione progressista (Fortschrittentwicklung)" dei marxisti tedeschi, ci offre la sua propria visione del cambiamento storico: "Per noi la storia umana non consiste affatto di processi anonimi, e non è solo un accumulo di innumerevoli piccoli avvenimenti ... Laddove per l'umanità è avvenuto qualcosa di alto e grandioso, sconvolgente ed innovativo, sono stati l'impossibile e l'incredibile ... che hanno fatto la differenza." Il momento privilegiato di quest'irruzione del nuovo è appunto la rivoluzione, quando "l'incredibile, il miracolo si muove verso il regno del possibile." E' dunque a giusto titolo che Karl Mannheim vede nell'anarchismo radicale, e ed in particolare nel pensiero di Gustav Landauer, l'erede del millenarismo anabattista e perfino "la forma moderna relativamente più pura della coscienza chiliasta". Si tratta di una forma di pensiero che rifiuta ogni concetto di evoluzione, ogni rappresentazione di progresso: nel quadro di una "differenziazione qualitativa dei tempi" la rivoluzione viene perseguita come un'irruzione (Durchbruch), un istante improvviso, un vivere adesso (Jetzt-Erleben). Quest'analisi è tanto più impressionante, quando si applica non solo a Landauer, ma anche, con qualche sfumatura, a Martin Buber, a Walter Benjamin (ricordando il suo concetto messianico di Jetztzeit) e a molti altri pensatori ebrei tedeschi.
Così come per i romantici "classici", la Comunità medievale occupa un posto d'onore nella problematica restauratrice di Landauer. Ritorna, ne "L'Appello per il socialismo", sulle virtù spirituali del Medioevo cristiano - nella sua dimensione "cattolica" universale, e non "tedesco-patriottica" - quest'epoca di "altezza eclatante", dove "lo spirito dà un senso alla vita, una sacralizzazione ed una benedizione". Egli vede nei comuni e nelle associazioni medievali, l'espressione di una vita sociale autentica e ricca di spiritualità, che si oppone allo Stato moderno, "questa forma suprema di non-spirito" e rimprovera al marxismo di negare affinità tra il socialismo dell'avvenire ed alcune strutture sociali del passato, come le repubbliche urbane del Medioevo, i mercati rurali e le comunità agrarie russe. Tuttavia, Landauer non ha niente del passatista; non sogna affatto, come Novalis ed altri romantici conservatori, di restaurare la cristianità medievale. Anarchico convinto, si richiama all'eredità di La Boétie, Proudhon, Kropotkin, Bakunin e Tolstoj, per opporre allo Stato centralizzato la rigenerazione della società attraverso la costituzione di una nuova rete di strutture autonome, ispirate alle comunità pre-capitalistiche. Non si tratta di tornare al passato medievale, ma di dare forma nuova all'antico e di creare una cultura con i mezzi della civilizzazione. Concretamente, questo significa che le forme comunitarie del passato, che si sono preservate nel corso dei secoli di decadenza sociale, devono diventare "le gemme ed i cristalli della vita della cultura socialista a venire". Le comuni rurali, con le loro vestigia dell'antica proprietà comunale e le loro autonomie dallo Stato, saranno il sostegno alla ricostruzione della società; i militanti socialisti s'istalleranno nei villaggi, per aiutare a resuscitare lo spirito del XV e del XVI secolo - lo spirito dei contadini eretici e rivoltosi del passato - ed a ristabilire l'unità (spezzata dal capitalismo) fra agricoltura, industria ed artigianato, fra lavoro manuale e lavoro spirituale, tra insegnamento ed apprendistato. In un saggio su Walt Whitman, Landauer paragona il poeta americano a Proudhon, sottolineando come entrambi uniscano "spirito conservatore e spirito rivoluzionario, individualismo e socialismo". Questa definizione si applica rigorosamente alla sua visione sociale del mondo, dove la dialettica utopica lega insieme tradizione ancestrale e speranza per l'avvenire, conservazione romantica e rivoluzione libertaria. Come osserva Martin Buber, nel suo "Utopia e socialismo", al capitolo "Landauer": "Ciò che ha in testa, è proprio un conservatorismo rivoluzionario: una scelta rivoluzionaria degli elementi dell'essere sociale che meritano di essere conservati e che sono validi per una nuova costruzione."
Avversario risoluto della guerra del 1914, Landauer reagisce con una speranza appassionata alla Rivoluzione d'Ottobre del 1917, in Russia, che considera come un avvenimento di un'importanza primordiale, ivi compreso per l'avvenire degli ebrei. In una lettera a Buber del 5 febbraio 1918, soiega la sua posizione; contrariamente al suo amico che continua a volgere lo sguardo verso la Palestina, scrive: "Il mio cuore non è mai stato attratto da quei paesi, e non penso che debbano essere necessariamente la condizione geografica di una comunità ebraica. Il vero evento, per noi importante e che può essere decisivo, è la liberazione della Russia (...) in questo momento mi sembra preferibile - malgrado tutto - che Bronstein non sia professore all'Università di Jaffa (in Palestina), ma che sia Trotsky in Russia". Quando scoppia la rivoluzione in Germania (novembre 1918) saluta con entusiasmo "lo Spirito della Rivoluzione" di cui paragona l'azione a quella dei profeti biblici. Nel gennaio del 1919, scrive una nuova prefazione alla riedizione de "L'appello al socialismo", dove il suo messianismo si manifesta in tutta la sua drammatica intensità, sia apocalittico-religiosa che utopico-rivoluzionaria: "Il Caos è qui ... Gli spiriti si risvegliano ... perché dalla Rivoluzione ci viene la Religione - una Religione dell'azione, della vita, dell'amore, che rende felici, che porta la redenzione e pervade tutto." A suoi occhi, i consigli operai che si sviluppano in Europa sono "dei partiti organizzati del popolo che si auto-gestiscono ed è probabile che saranno considerati come una nuova forma delle comunità autonome del Medioevo". Ciò permette di comprendere perché si impegni nell'effimera Repubblica dei Consigli operai di Baviera (aprile 1919), dove sarà - pur solamente per pochi giorni - il commissario del popolo alla pubblica istruzione. Quando la Repubblica dei Consigli cadrà, verrà imprigionato ed assassinato dalle guardie bianche. In un articolo scritto a caldo, Martin Buber gli rende l'ultimo omaggio: "Landauer è caduto come un profeta ed un martire della comunità umana a venire."

- Michael Löwy -

fonte: Tumultes

lunedì 21 aprile 2014

parole

lingua

«È un italiano che per secoli ha una forte resistenza: ci sono alcune strutture-base di lunga durata che corrono come un filo nascosto e risalgono alla prosa del Duecento». Urgenza comunicativa e «passione di dirsi», secondo la definizione di Claude Hagège, spingono anche la grande massa dei semicolti, né analfabeti totali né arcadi, a prendere in mano la penna. Ai semicolti si deve quell’opera di messa di commistione tra oralità e scrittura che produce una lingua a metà strada tra l’italiano normativo e il dialetto. «È interessante chiedersi come si rivolgevano i semicolti alle autorità per superare la distanza intellettuale e fisica. Impossibile pensare a una netta paratia che divida la letteratura alta e le classi popolari. Abbiamo testimonianze di ciabattini che recitano Dante e di gondolieri che cantano le arie di Metastasio…». Si aprono altri interrogativi, socioculturali: «Che letture facevano i semicolti per impadronirsi di quel minimo di italiano utile alla comunicazione pratica e su che libri soddisfacevano le loro esigenze intellettuali e artistiche?». Con l’espressione «libri per leggere» si definiscono quelle opere, per lo più di paraletteratura, molto diffuse a livello popolare (equivalenti ai tanti titoli che oggi affollano le classifiche): libri devozionali, romanzi d’avventura, d’armi e d’amore, cronache, leggende, libri di viaggio eccetera. Testa ricorda la lista di undici titoli in volgare fornita dal mugnaio friulano Menocchio durante il processo che nel 1601 gli costò la condanna a morte per eresia: dal Decameron non purgato al Fioretto della Bibbia . Lo studio di Testa chiama a raccolta streghe e servitori, mezzadri, pescivendoli, mercanti, parroci, catechisti, maestri di strada, briganti e soldati, monaci: personaggi che portano alla penna (e probabilmente sulle labbra) un italiano capace di farli capire ovunque, ben prima che comparisse sulla scena Mike Bongiorno, assunto troppo spesso come fascinoso tramite dell’italianizzazione, insieme al maestro Manzi e alle canzoni di Sanremo.
«D’altra parte — continua Testa — che strumenti linguistici usavano, per esempio, le autorità religiose per trasmettere princìpi e ammaestramenti ai semplici?». È emblematica la figura di Alfonso Maria de Liguori, fondatore, nel Settecento, dell’ordine dei Redentoristi nel Regno di Napoli, i cui «brevi avvertimenti» e schemi predicatori erano destinati all’apprendimento dell’italiano dei suoi allievi, con l’invito a mitigare gli eccessi retorici della lingua della predica, adottando moduli più semplici e sintatticamente franti in direzione comunicativa. E i grandi letterati, i prìncipi della cultura classicistica, i notai, gli avvocati, i religiosi come si rivolgevano ai loro servitori? Un esempio è quello di Baldassar Castiglione, esponente autorevole della diplomazia tra Chiesa, Mantova e Urbino in epoca rinascimentale. Guardando al retroscena del laboratorio di scrittura privato, per esempio nelle lettere di carattere più domestico e familiare, si nota lo sforzo di adattamento al livello linguistico del destinatario. Quando scrive al suo fattore, il rustico Cristoforo Tirabosco, il Castiglione mostra di presupporre un terreno comune di comprensione e una competenza almeno passiva dell’interlocutore. Una dinamica analoga a quella che legava Vittorio Alfieri con il suo fedele servitore Francesco Elia, autore di un gruppetto di lettere che dimostrano una discreta familiarità con la scrittura, oltre a una «intelligente perspicacia e sottilissima avvedutezza», come segnalò Lanfranco Caretti.
«È difficile pensare — dice Testa — che questo tipo di lingua non venisse utilizzato anche oralmente, quando si incontravano tra loro personaggi di diversa estrazione culturale o di diversa provenienza geografica. Il caso più clamoroso è quello dei frati itineranti o dei maestri irregolari che, pur conoscendo un solo dialetto, riuscivano a stabilire contatti con uditori linguisticamente distanti o si muovevano per insegnare l’abaco e i rudimenti della lingua». La dimensione orale rimane comunque necessariamente più oscura. «Per l'oralità, non avendo documentazione, è chiaro che dobbiamo affidarci a una sorta di procedimento indiziario, ma si può facilmente immaginare un panorama analogo a quello della lingua scritta. L’italiano ”pidocchiale” o d’espediente ha sempre una forte componente locale, soprattutto sul piano fonetico e lessicale, però al di sotto si scopre una condivisione sintattica e morfologica e una resistente continuità diacronica». Ci sono luoghi deputati in cui questo italiano «pidocchiale» viene coltivato più che altrove: officine, laboratori, botteghe, confraternite che utilizzavano l’italiano per statuti e verbali, monasteri femminili in cui le pratiche religiose si sposavano con l’apprendimento della lingua. «Paradossalmente, — ricorda Testa — persino il brigantaggio nell’Ottocento ha finito per diffondere l’italiano, perché anche per scrivere le lettere di riscatto a un ricco possidente bisognava farsi capire».

lingua copertina

Enrico Testa
L'italiano nascosto
Una storia linguistica e culturale
2014
Piccola Biblioteca Einaudi Ns
pp. VIII - 328
€ 20,00
ISBN 9788806211653

domenica 20 aprile 2014

Sondare il futuro

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Tutti siamo tendenzialmente dalla parte dei vincitori, si tratti di una vittoria nei campi di battaglia, nelle piazze, o di una vittoria nello spazio intimo, e pure aperto al cosmo, della propria coscienza. Scegliere una linea politica significa quindi anche aver sondato il futuro ed essersi convinti che una determinata ideologia ed una determinata strategia prima o poi vinceranno. Si tratta di quella sorta di opportunismo morale al quale la sfera religiosa apre la sfera metafisica, ed al quale la morale non religiosa offre, come orientamento e soccorso, la certezza che un principio superiore - la giustizia, la pace, la fraternità, la forza della vita, la violenza, l'individualismo - sarà l'ultimo vincente.

- Furio Jesi - da "La tradizione borghese" (Appendice a "Spartakus. Simbologia della rivolta")-

Rotture

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Sulla Rivoluzione
di Robert Kurz

Il concetto di rivoluzione si connota storicamente a partire dal paradigma della Grande Rivoluzione francese, dal paradigma di tutta quella serie di rivoluzioni borghesi del XIX secolo e delle rivoluzioni per il "recupero della modernizzazione" che avvengono alla periferia dell'impero nel corso del XX secolo (Russia, Cina, Terzo Mondo). In un tale contesto, la rivoluzione era limitata alla forma politica della presa del potere e, per quel che concerne il XX secolo, alla statalizzazione delle categorie capitalistiche. Da questo punto di vista, il concetto appartiene a quel periodo della storia che ha visto imporsi il lavoro astratto, la logica della valorizzazione ed il rapporto moderno tra i sessi. La sua carriera sembra perciò terminata. In quel che rimane del marxismo, come nell'ideologia movimentista, la rivoluzione non gioca più alcun ruolo, in quanto atto di sconvolgimento politico. Ma questo sortirebbe l'effetto di gettare via il bambino insieme all'acqua sporca. Con l'accantonare il concetto di rivoluzione senza neppure averlo esaminato, la sinistra non ha fatto altro che ratificare la sua propria sottomissione alla forma d'esistenza capitalista socialmente fondata sulle classi medie.
Questo concetto di rivoluzione limitato alla politica, viene criticato da Marx fin dai suoi primi scritti. Per lui, la rivoluzione sociale rappresenta un'altra qualità, insieme al rapporto-valore e alla forma-merce, che abolisce la forma politica dello statalismo. Tuttavia, per Marx, come più tardi per Lukács, questo sconvolgimento continua a prendere la forma della rivoluzione proletaria. Ma così, più precisamente, questo paradigma rimane bloccato a livello del concetto di rivoluzione politica. Quando si raggiunge il limite interno della valorizzazione, la questione della rivoluzione viene posta in modo nuovo e differente, oltre l'ontologia del lavoro astratto: essa si pone in quanto rottura della sintesi sociale dominante sotto le forme del valore e del rapporto capitalista fra i sessi. Tale sintesi sociale non è altro che la forma specifica della socializzazione, nel senso di una totalità negativa che non può essere abolita se non da uno sconvolgimento che investa tutta la società.
E' questo il motivo per cui c'è bisogno di un movimento su vasta scala, ed oggigiorno su scala transnazionale, se si vuole colpire al cuore la sintesi sociale. Per esempio, le occupazioni dei luoghi di lavoro, da parte dei salariati, non sono sufficienti. Non farebbero altro che costituirsi in soggetto-capitale collettivo, un soggetto che rimane intrappolato nella sintesi operata dal mercato e dalla concorrenza. E' quello che ha fatto fallire finora tutti i tentativi di questo genere (per esempio, nel corso della grande crisi in Argentina). Una trasformazione a livello di un singolo capitale, oppure, in generale, a livello di una riproduzione particolare, è impossibile. Da sempre, è la questione della sintesi sociale, e dunque della pianificazione sociale al di là della forma-valore, che costituisce il punto di partenza (e non un qualsivoglia punto d'arrivo) della rottura pratica con il capitalismo. In tal senso, il concetto di rivoluzione non è diventato solo semplicemente senza oggetto - anche se non ha più niente a che fare con la vecchia concezione politica. La teoria critica, in quanto critica categoriale, deve insistere su tale questione della sintesi sociale - e anche contro la coscienza movimentista che si limita al livello "simbolico" e si rifiuta di affrontare il problema.
Oggi, il grande movimento post-operaista si compiace di dire che vuole "cambiare il mondo senza prendere il potere" (John Holloway). Qui, la sintesi sociale viene sostituita da un concetto "diffuso" di "vita quotidiana", che ha fatto carriera a partire dal 1968. Certo, ciò che viene sovente definito sotto il termine di "rivoluzione (culturale) della vita quotidiana" è sempre stata, in un modo o nell'altro, la musica che ha accompagnato le trasformazioni sociali; ma ridotta a questo unico aspetto, può anche essere un semplice adattamento culturale alla dinamica capitalista. Alcuni concetti elaborati dai sessantottini e dalla sinistra postmoderna si sono integrati da molto tempo nella gestione della crisi capitalista, per esempio sotto forma di propaganda neoliberista per l'auto-responsabilità individuale. La tematizzazione della vita quotidiana non può rimpiazzare quelli che sono interventi reali a livello della sintesi sociale; così come non si può prescindere dalla forza di intervento che si richiede (per esempio, scioperi, blocchi stradali o paralisi dei punti nevralgici del capitalismo). La "questione del potere" non è limitata al paradigma politico del potere dello Stato, ma si pone innanzitutto come questione di un contro-potere sociale nell'ambito della resistenza contro la gestione della crisi. In realtà, il quotidiano non è affatto, di per sé, un luogo di resistenza; nozione che, a questo livello, perde la sua sostanza. Al contrario, la resistenza comincia laddove gli individui si innalzano al di sopra del loro quotidiano determinato dal capitalismo fin dentro i loro stessi pori, e diventano finalmente capaci di organizzarsi.
Dopo i movimenti alternativi degli anni 1980, e la loro sconfitta, la metafisica di sinistra della vita quotidiana ha cominciato a riferirsi, in parte, anche a dei tentativi di un modo altro di produzione e di vita, su una scala più piccola di comunità particolaristiche, legittimate sia in modo utopistico che pragmatico. Questi tentativi, fatti per esempio sotto forma di un'economia cosiddetta locale o "Open Source" non arriva ad attaccare la sintesi sociale, più di quanto facciano le occupazioni delle aziende. In quanto pseudo-alternativa ad un movimento sociale di resistenza, e a partire dall'immanenza capitalista, questi tentativi minacciano di trasformarsi in autogestione della povertà. Nella misura in cui traspare l'idea di una critica della forma-merce, la critica perde il suo contenuto decisivo e si perde in contraddizioni senza via d'uscita. Non solo le pretese alternative si impantanano in relazioni contrattuali borghesi, ma finiscono per riferirsi anche a minuscoli segmenti della riproduzione che, nel loro insieme, rimangono determinati dal capitale. Ecco perché i "progetti pratici" particolaristi guardano generalmente verso un finanziamento esterno da parte dello Stato, che sia sotto forma di un "reddito sociale" o di una sponsorizzazione comunale. Lo statalismo keynesiano e l'ideologia alternativa non sono altro che le due facce di una stessa medaglia: il denominatore comune è l'orientamento diretto ed indiretto verso il deficit pubblico. Attraverso queste due posizioni, ciò che domina in maniera inconfessata è la coscienza della classi medie che vogliono sempre la botte piena e la moglie ubriaca. Le sinistre keynesiane ed alternative devono perciò respingere e negare la nuova qualità della crisi, perché le loro illusioni non sopravvivrebbero alla fine del sistema creditizio globale e dell'economia delle bolle finanziarie. Si troveranno di fronte al limite reale della sintesi sociale dominante, al più tardi quando il crollo brutale dell'economia mondiale colpirà la vita quotidiana fin dentro i centri capitalisti.

- Robert Kurz - da "Vita e morte del capitalismo. Cronache della crisi" -

fonte: Critique Radicale de la Valeur

sabato 19 aprile 2014

Oppio

oppio

La religione in una prospettiva "WertKritik"
di Armel Campagne

Parallelamente ad uno studio approfondito di quello che è l'espisteme scientifico moderno (come essenza, come cosmologia, come metafisica a priori delle teorie scientifiche propriamente dette) nei suoi rapporti con l'economia (come metafisica reale) che verrà presentato, giovedì 29 maggio, nel corso del seminario su Critica & Crisi, si vogliono tracciare - per mezzo di ulteriori ricerche - alcune ipotesi per un'analisi del fenomeno religioso (in quanto metafisico) nei suoi rapporti con l'economia (in quanto metafisica reale) nella prospettiva della critica del valore, capace di superare il ritornello marxista (ripreso dall'anarchismo): "La religione, è l'oppio dei popoli" (ma è anche l'oppio dei "dominanti", tuttavia, considerato che - esempio particolarmente rivelante - la maggioranza dei monaci - a volte sottoposti all'ascetismo, ad una disciplina e a delle privazioni estremamente dolorose - erano d'origine aristocratica). Il nostro punto di partenza sarà, come per l'episteme scientifico moderno, l'ipotesi avanzata da Alfred Sohn Rethel e ripresa da Anselm Jappe, da Ernst Bockelmann e da Moishe Postone, circa l'emergere, nella Grecia antica, di una civiltà pre-capitalista (fondata su delle "astrazioni reali", precursori dei concetti marxiani di denaro, valore, lavoro astratto. merce e capitale) che poi hanno "generato" (in maniera non-deterministica, non-necessaria, non-causale: diremo che è stata, piuttosto, la creazione di una possibilità, semplicemente) delle forme di conoscenza, di coscienza, di riflessione ... astratte. Si vanno ad aggiungere, alla coppia filosofia-matematica, delle nuove forme di conoscenza, di coscienza, di riflessione astratte, evidenziate da Sohn-Rethel; una terza forma, ugualmente resa possibile - è questa la Prima Ipotesi - dall'emergere di una società pre-capitalista, e di "astrazioni reali" che ad essa si associano e che, in mancanza di meglio (1), chiameremo "religione".
Infatti, come si può comprendere questo passaggio da una "religione" politeista (per antonomasia, quelle dei Greci, degli Egizi e dei Romani), con i loro dei che incarnano delle figure concrete dell'attività umana "post-preistorica" (2) (guerra, amore, artigianato ...) ad una "religione" monoteista (quella degli Ebrei, dei Cristiani, dei Musulmani), con un unico dio astratto, dotato di qualità astratte (l'infinito, per fare un esempio), se non come una possibilità aperta dall'emergere progressivo di "astrazioni reali" pre-capitaliste, nell'Antichità (3)? L'ipotesi appare storicamente confermata (a livello di origine):
- Il Giudaismo si origina nell'antica Mesopotamia, prima civiltà pre-capitalista della storia;
- Il cristianesimo è di origine ebraica (si sviluppa, anch'esso, in una civiltà pre-capitalista, quella dell'Impero romano;
- L'Islam si origina in Arabia, caratterizzato da un enorme sviluppo commerciale ne VI e nel VII secolo, il suo profeta (Maometto) è anche un ricco commerciante arabo (che vuole l'avvento di una civiltà mercantile araba, dotata del suo proprio monoteismo).
Si tratta dunque, nel corso dei prossimi anni, di avviare un "programma di ricerche" sulla storia delle religioni per mettere a punto una teoria "WertKritik" delle religioni in una prospettiva storico-teorica, con particolare attenzione a due problematiche: quella dell'origine socio-metafisica delle "religioni" monoteiste, e quella, più classica, del protestantesimo. Questa teoria "WertKritik" (della storia) delle religioni ci deve permettere di superare l'idealismo (ivi compreso quello marxista, di una religione come sovrastruttura ideale senza fondamento "socio-economico", destinata semplicemente a garantire lo sfruttamento materiale dei dominati) che prevale nella storia delle religioni, senza cadere in un "sociologismo" (il suo contrario). La "religione" deve essere studiata in un nuovo quadro epistemologico, il quadro di una "metafisica sociale" (in riferimento/in opposizione a Comte, precursore dell'analisi sociologica che si appellava ad una "fisica sociale"), capace di superare l'inetta dicotomia idealismo/sociologismo. La potenza attuale delle religioni monoteiste dev'essere un motivo sufficiente per attenersi a questo "programma di ricerca", insieme allo studio dell'episteme scientifico moderno, poiché scienza e religione attualmente costituiscono le due grandi "metafisiche", con un impatto sociale/reale gigantesco. (4)

- Armel Campagne -

Post-Scriptum:
La storia delle "religioni" (con l'eccezione, notevole, della storia del capitalismo in quanto "religione realizzata" - "discesa sulla terra", secondo l'espressione di Anselm Jappe - in quanto "metafisica reale", in quanto "feticismo", ipotesi feconda che si trova nel Capitale di Marx, e che viene ripresa da Walter Benjamin [5]) vista in una prospettiva "WetKritik", rimane, tuttavia, completamente inedita. Rileggere - in maniera critica - Max Weber, potrebbe essere un'idea interessante, soprattutto per mezzo del libro di Löwy, "La cage d'acier. Max Weber et le marxisme weberien". Inoltre, a proposito di Weber e della sua opera, "L'etica protestante e lo spirito del capitalismo", facciamo la seguente ipotesi:
Il protestantesimo non sta all'origine del capitalismo, e non è la sua "tradizione religiosa", non più. In realtà, è piuttosto una "attualizzazione" (teologica) del cristianesimo in un'epoca più "capitalista" di quella delle origini del cristianesimo.

Note:

(1) Per una critica dell'uso del concetto di religione a proposito delle società pre-moderne, vedere Alain Guerreau, "L'avvenire di un passato incerto” (2001), e Anita Guerreau-Jalabert, "L'ecclesia medievale, un'istituzione totale” (2002).
(2) "Post-preistorico" (in riferimento al concetto di "rivoluzione neolitica": avremmo potuto ugualmente scrivere "post-rivoluzione neolitica"): questo concetto di riferisce semplicemente alle società che avevano adottato l'agricoltura e/o l'allevamento.
(3) Senza contare il fatto che queste "religioni" politeiste risultano esse stesse - probabilmente - da una maggiore divisione sociale dell'attività umana, caratteristica delle società "post-preistoriche", in opposizione alle "prime" società, segnate da delle credenze "religiose" animiste o totemiche ("Diversità di natura, diversità di cultura", Philippe Descola)
(4) Anche la filosofia è, ugualmente, un oggetto di ricerca (estremamente) interessante, ma il suo impatto sociale/reale è del tutto trascurabile, in confronto.
[5] Michaël Löwy , « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber », Raisons politiques 3/ 2006 (no 23), p. 203-219

fonte: PENSÉE RADICALE EN CONSTRUCTION

venerdì 18 aprile 2014

Reddito di base!?!

CTA fare intake counting

"Perché l'anarchico preferito dagli americani pensa che la maggior parte dei lavoratori americani sono schiavi", questo il titolo dell'articolo di David Graeber (che potete leggere qui) a proposito della questione del reddito di base. Ci sono due direzioni possibili, per la sinistra, che possono esser prese a questo punto, ed entrambe le direzioni sembra che portino allo stesso risultato. La prima ha a che fare con il reddito di base, mentre la seconda è la riduzione delle ore di lavoro. Per una qualche ragione, Graeber suggerisce che la classe operaia farebbe meglio a combattere per la prima, e non per la seconda. La sua tesi a favore del reddito di base è convincente, ed ogni sostenitore della riduzione dell'orario lavorativo potrebbe sposarla ... e qui sta il problema!
Per prima cosa, Graeber si scaglia contro il welfare e la burocrazia degli aiuti sociali: "Il problema è che abbiamo questo apparato gigantesco che pretende di dire alla gente chi è degno, e chi no, quello che le persone dovrebbero fare, e quello che non dovrebbero fare." Contro questa enorme, e del tutto inutile burocrazia, Graeber propone che gli individui dovrebbero essere capaci di scegliere per sé stessi le attività che più apprezzano: "Noi non sappiamo realmente come valutare il valore del lavoro delle persone, del contributo delle persone, delle persone stesse e, filosoficamente, questo ha un senso; non c'è un modo semplice per poterlo fare. Perciò, la cosa migliore da fare è dire, va bene, ognuno vada e decida per sé."
Non solo la burocrazia fascista è incapace di decidere cosa è più importante che sia fatto da ciascun individuo, ma il sistema attuale distrugge inevitabilmente la vera forza di innovazione della società. Graeber parla di un suo amico il quale, impossibilitato a fare il musicista professionista, ha optato per lavorare come avvocato aziendale. Fa anche aleggiare i fantasmi di innumerevoli Sartre o Derrida che in mancanza di un reddito sufficiente, vanno in giro a consegnare la nostra posta. La sinistra, argomenta Graeber, non ha tenuto conto dei milioni di beneficiari del programma di aiuto sociale che potrebbero così comporre musica o scrivere profondissimi trattati filosofici. La sua osservazione - di gran lunga la più importante, saliente e pungente - è che la sinistra ha pochissima, se non nessuna, comprensione della natura insidiosa ed oppressiva della burocrazia fascista, dal punto di vista del lavoratore che ha la sfortuna di cadere nelle sue grinfie e sotto il suo dominio: "Penso che un grande problema che abbiamo a sinistra si quello della mancanza di una forte critica della burocrazia. Non perché la burocrazia ci piaccia tantissimo; è solo il fatto che è la destra ad averne sviluppato una critica. Non penso affatto che sia una buona critica, ma almeno c'è. Penso che una perfetta critica di sinistra della burocrazia sia la seguente: 'chi sono tutte queste persone, sedute intorno, che ti guardano, dicendoti cosa vale il tuo lavoro, cosa vali tu; sono miglia di persone fondamentalmente impiegate per farci star male riguardo a noi stessi."
La sinistra non vuole realmente pensare a questo, a causa delle sue profonde implicazioni dovute alla sua sordida, squallida, sporca piccola storia d'amore con lo Stato fascista dei buoni pasto socialisti. La soluzione di Graeber per questo prepotente macchinario di Stato è semplice: rimpiazzare tutti questi inutili burocrati con un sussidio per ciascuno: "Quelle persone [che prendono le decisioni] in realtà non contribuiscono affatto alla società; potremmo sbarazzarci di loro." Infatti, continua Graeber, quando hanno provato a farlo in Namibia, la gente ha deciso di unire le proprie forze e di creare un ufficio postale. La società sa esattamente di cosa ha bisogno per poter funzionare in modo civile senza un esercito di burocrati che prende le decisioni per loro. Inoltre, anche in prigione, dove, probabilmente, i più semplici bisogni vengono soddisfatti, le persone hanno mostrato di apprezzare il valore dell'attività produttiva e fanno uno sforzo per garantirsi un lavoro produttivo come alternativa a stare tutto il giorno rinchiusi in una cella: "Penso che sia davvero importante tenete in mente due cose. Una è quella di mostrare alla gente che non bisogna forzare le persone a lavorare, a voler contribuire."
Motivate dal loro proprio desiderio di esprimersi in un'attività creativa, una volta liberati dalla povertà, la gente produce cose che non possiamo nemmeno immaginare. Gli esseri umani sono, per natura, animali creativi e, dando loro l'opportunità, verrà fuori ogni sorta di innovazione in una società non più caratterizzata da una diffusa povertà: "L'altro punto che va sottolineato è che non possiamo dire in anticipo chi può contribuire e con cosa. Restiamo sempre sorpresi quando lasciamo le persone a sé stesse."

Ora, tutte queste argomentazioni di Graeber, comprese le stronzate sul carcere e sulla creatività innata ed il desiderio di esprimerla, tralasciando la povertà della critica alla "burocrazia", non ci fanno però capire il motivo secondo il quale egli ritiene che la battaglia debba essere per il reddito di base, quando gli stessi argomenti potrebbero essere giocati per la riduzione generalizzata delle ore di lavoro oppure - perché no? - dell'abolizione a titolo definitivo del lavoro salariato. Cos'è che rende, per un anarchico, così attraente il criterio del reddito di base?
All'inizio, Graeber fa una rivelazione per cui "dare soldi alla gente non elimina il sistema di mercato." Si tratterebbe perciò di "livellare" il campo di gioco delle due classi, visto che "Se ciascuno ha gli stessi mezzi per votare [soldi], allora il mercato rappresenta attualmente ciò che la maggior parte delle persone vuole." E, secondo Graeber, dovrebbe essere il sussidio a realizzare questo: "Per prima cosa, i bisogni primari verrebbero soddisfatti, cosicché da liberare le persone, e poter vedere quanto sia importante nella vita quello che pensano le persone. Credo che sia per questo che un bel po' di libertari, con cui non sono per niente d'accordo, condividono l'idea del reddito di base - perché sanno che farebbe funzionare il mercato nel modo che essi ritengono che un mercato dovrebbe funzionare."
A quanto pare, Graeber sembra pensare che dando alle persone un reddito di base, si possono "aggiustare" gli esiti negativi del modo capitalista di produzione; come molti che, a sinistra, ritengono che il modo di produzione possa essere "aggiustato" distribuendo soldi alla classe operaia. Inutilmente, batto la testa contro il muro, cercando di capire come uno possa arrivare a pensare di voler salvare il mercato, o perché arrivi a pensare che salvare un'illusione di rapporto di scambio possa servire a qualcosa. Il reddito di base è solo un'illusione: un burocrate si siede davanti ad un computer, in una stanza, e batte sulla tastiera quanti dollari, quanti euro, quanta "moneta" immaginaria deve essere trasferita sul tuo conto. Ma il saldo del tuo conto rimane una totale illusione, sotto tutti i punti di vista, tranne uno: esso definisce il limite del tuo consumo!
Ora, se vuoi, puoi estendere questo limite a 1.000 euro al mese, oppure anche a 10.000, ma il tuo consumo rimane sempre limitato a qualsiasi cazzo di numero che tu riesca ad immaginare. E questo perché la sinistra pensa che il consumo della classe operaia - quella che dovrebbe essere la fonte di tutta la ricchezza in questa società - deve essere limitato.
Allora, perché i sostenitori del reddito di base, se vogliono limitare il consumo di qualcuno al livello della miseria, non cominciano coll'espropriare i beni dei Ferrero, dei Del Vecchio, dei Prada e a farli vivere con 11mila euro l'anno. Se non basteranno loro, possono sempre andare a cercarsi un lavoro!

Macondo

macondo

"Allora saltò oltre per precorrere le predizioni ed appurare la data e le circostanze della sua morte. Tuttavia, prima di arrivare al verso finale, aveva già compreso che non sarebbe mai più uscito da quella stanza, perché era previsto che la città degli specchi (o degli specchietti) sarebbe stata spianata dal vento e bandita dalla memoria degli uomini nell'istante in cui Aureliano Babilonia avesse terminato di decifrare le pergamene, e che tutto quello che vi era scritto era irripetibile da sempre e per sempre, perché le stirpi condannate a cent'anni di solitudine non avevano una seconda opportunità sulla terra."

- Gabriel José de la Concordia García Márquez ( 6 marzo 1927 - 17 aprile 2014 ) -

giovedì 17 aprile 2014

Libri

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“Tra tutti i modi di procurarsi dei libri, il più glorioso viene considerato quello di scriverseli da sé. Alcuni di voi a questo punto si ricorderanno con piacere della grande biblioteca che Wuz, il povero maestrino di scuola di Jean Paul, si procurò con l’andar del tempo, scrivendosi da sé tutte le opere che, letto il titolo nel catalogo della Fiera, lo avevano interessato e che non poteva permettersi di comprare. In verità gli scrittori sono persone che scrivono libri non per povertà, ma per insoddisfazione verso quelli che potrebbero comprare e che a loro non piacciono. Questa, signore e signori, la riterrete una definizione assai bizzarra dello scrittore; bizzarro però è tutto quel che vien detto dall’angolo di visuale di un autentico collezionista. Tra i modi correnti d’acquisto, il più abile, per il collezionista, sarebbe il prenderli in prestito con acclusa la non restituzione. Colui che prende in prestito libri di grande formato, per come l’ho sotto gli occhi, si dimostra un incallito bibliomane forse non esclusivamente per il fervore con cui custodisce il tesoro messo al sicuro e per la sordità con cui accoglie le sollecitazioni provenienti dalla banale quotidianità della vita regolata dal diritto, ma assai di più per il fatto che anche lui i libri non li legge. Se voi volete credere alla mia esperienza, mi è accaduto più di frequente che qualcuno mi riportasse un libro dato in prestito, senza che lo avesse letto. E questa - mi chiederete - sarebbe una caratteristica del collezionista: quella di non leggere libri? Questa sí che sarebbe una novità. No. Gli esperti vi confermeranno che si tratta di un’abitudine antichissima e a questo proposito mi basta citare la risposta che di nuovo France teneva in serbo per il borghesuccio che ammirava la sua biblioteca, per concludere poi con la domanda obbligata: «E questi lei se li è letti tutti, signor France? - Nemmeno un decimo. Forse che lei pranza tutti i giorni con il suo servizio di Sèvres?»”

- Walter Benjamin - da "Spacchettando la mia biblioteca" (1931) -