sabato 22 settembre 2018

Aperture

abbecedario

(immagine: Benton Murdoch Spruance - The People Work - Night, 1937, Litografia)

Capitalismo, società aperta?
- Abbecedario critico -
di Anselm Jappe

Il capitalismo ha sempre mirato a presentarsi come una forma di «apertura». Il suo discorso rigurgita di metafore a proposito dell'aperto. Bisogna aprire dei nuovi mercati e rendere così accessibili gli ultimi territori che non sono ancora sufficientemente collegati ai centri capitalisti. Si cercano dei dipendenti che abbiano una mentalità aperta, e bisogna evitare soprattutto quelle realtà che si chiudono su sé stesse. La rivoluzione scientifica del XVII secolo, una delle basi storiche del capitalismo, è stata definita come il passaggio dal «mondo chiuso all'universo infinito», ed il colonialismo è stato descritto come l'apertura degli europei verso il resto del mondo. Le città hanno abbattuto le loro mura, e le frontiere, quelle doganali e le altre, poco a poco sono state abolite. Essere aperti alle novità, è la condizione sine qua non per partecipare alla società capitalista, e l'auto-definizione preferita del capitalismo è quella di «società aperta», lanciata da Karl Popper.

Questa apertura a qualsiasi prezzo corrisponde davvero alla realtà? Sarebbe facile rispondere ricordando quei numerosi fatti storici e contemporanei che ci dicono il contrario. La nascita del capitalismo si è basata sul confinamento e sulla reclusione di una parte della popolazione nei manicomi e nelle prigioni, nelle fabbriche e nelle case di lavoro. Al giorno d'oggi, esistono alcune frontiere che sono più chiuse che mai, e non solo quelle fra gli Stati. Ai migranti, i paesi ricchi appaiono come un mondo chiuso su sé stesso: si parla della «fortezza Europa». Al posto delle mura medievali che circondano le città, troviamo dei muri ben più lunghi fra alcuni paesi, ma anche fra i differenti quartieri di una città. Il capitalismo è certamente una società dinamica, legata al progresso, alla crescita, alle novità, al cambiamento, e persino alle «rivoluzioni», con una sorprendente capacità di trarre beneficio dai suoi nemici, nei confronti dei quali si mostra, a lungo termine, assai aperta. Molti degli oppositori del capitalismo si sono anch'essi definiti come «progressisti» ed hanno definito il capitalismo come «conservatore» e «reazionario», che resiste ad ogni cambiamento e che rimane immobile. Si sono sbagliati, e di molto; hanno confuso il capitalismo con i compromessi che esso, nelle sue prime fasi, ha dovuto fare con le logiche feudali del vecchio regime, nonché con una certa tendenza, che riemerge sempre fra le élite, a vivere di rendita. Ma la sua logica profonda è quella dell'accumulazione incessante di capitale, quella del «sempre più», e per arrivarci, bisogna rivoluzionare continuamente sia la produzione che la circolazione. Il cambiamento instancabile e senza posa risiede quindi nella natura stessa del capitalismo, mostrando una tendenza all'accelerazione sempre più in aumento. Ecco perché ha bisogno, a tutti i livelli, di persone che mostrino una mentalità talmente aperta da essere sempre pronti a dimenticare quello che hanno fatto il giorno prima, in modo da poterlo sostituire con un altro approccio. Infatti, la «flessibilità» è diventata la qualità più ricercata al fine di avere successo nella vita capitalistica.

Quello che i portavoce di una simile logica hanno rimproverato, e continuano a rimproverare, a tutti quelli, come i contadini e le popolazioni extra-europee, che non partecipano abbastanza a questa marcia in avanti, è la loro mentalità «arcaica», «immobile», «chiusa». E se questi non vogliono aprirsi, allora li si obbliga: tutta la lunga storia della colonizzazione esterna ed interna attuata attraverso la logica capitalista, è consistita nell'apertura forzata, per mezzo della violenza o della persuasione, di quelle realtà «chiuse» che bastavano a sé stesse e che preferivano l'auto-sussistenza al mercato globale, il pesce pescato davanti casa ai pesci surgelati, il bar del villaggio alla televisione, i pascoli comunali al lavoro in fabbrica, l'accoglienza in famiglia alla casa di riposo,la festa di quartiere alla discoteca, gli oggetti durevoli all'obsolescenza programmata, l'allattamento al seno al latte Nestlé.

C'è anche un altro scheletro nell'armadio: il capitalismo è indissociabile dall'estensione delle proprietà privata in dei settori sempre nuovi e dall'abolizione di tutte le forme precedenti di proprietà collettiva. Quando i prati «aperti» vengono venduti e lottizzati e recintati (uno degli elementi essenziali per la nascita del capitalismo), quando l'acqua diventa proprietà di una compagnia privata, quando delle piante e dei geni vengono brevettati e viene vietato agli agricoltori di utilizzare le loro proprie sementi, vuol dire che ci troviamo in una situazione che è esattamente il contrario di quell'apertura sempre proclamata. Senza contare il fatto che la mancanza di rispetto nei confronti delle «recinzioni» può facilmente condurre gli individui verso una forma molto diretta di «reclusione».

Comunque, c'è ancora un altro livello, più astratto e più fondamentale, nel quale l'apertura di cui si vanta il capitalismo smentisce sé stessa. Un'apertura, che se non vuole essere fine a sé stessa, deve sfociare in un cambiamento qualitativo. Ora, se l'ordine capitalistico è fondato sul cambiamento perpetuo, allo stesso tempo esso consiste in un eterno ritorno dello stesso. Non si scambia un valore d'uso contro un altro valore d'uso, nella loro infinita diversità, per soddisfare bisogni e desideri, seppure molto differenziati. Si scambiano semplicemente delle quantità di valore di mercato, creato dal lato astratto del lavoro, il quale è sempre uguale a sé stesso, in quanto consiste di mero tempo di lavoro. Tali quantità di valore vengono rappresentate nel denaro, di cui si conosce l'indifferenza rispetto alla qualità: si tratta di pura quantità. Si investono cento euro per prelevarne centodieci; la produzione di valori d'uso e la soddisfazione dei bisogni non sono altro che una tappa intermedia, del tutto subordinata alla crescita del valore di mercato. All'inizio e alla fine del processo produttivo, ritroviamo sempre la stessa cosa: il valore sotto la sua forma di denaro, e le differenze non sono altro che quantitative. Questo processo può essere descritto come «tautologico».

Non accadrà niente di nuovo, solo più dello stesso (e non sempre). L'apertura di cui si vanta il capitalismo ricade perciò nel circolo chiuso, nel circolo vizioso, nella ripetizione: ancora una volta, la vecchia dialettica ha mostrato la sua utilità.

- Anselm Jappe - Articolo apparso sulla rivista Esprit n°445, giugno 2018, pp.61-63.

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Strade

Pausania

Siamo al termine della grande "Guida della Grecia", la Periegesi che Pausania compie, nel II secolo dopo Cristo, all'epoca degli Antonini: raccogliendo nell'ambito di un cammino geografico notizie storiche, artistiche, mitologiche. Nel Libro I, Atene. Nei Libri V e VI, al centro dell'opera, Olimpia e l'Elide. Nel Libro X: Delfi. Una struttura tripolare, dunque, per la Guida, opera di un erudito dalle ambizioni - in larga misura realizzate - di storico emulatore di Erodoto, impegnato soprattutto a recuperare, attraverso il viaggio nei luoghi e tra i monumenti della memoria, la grecità arcaica, classica e protoellenistica. Delfi occupa giustamente il libro conclusivo per le sue caratteristiche di sito "riassuntivo" della ellenicità. Ecco, allora, la grande strada Schiste, dopo il trivio dove Edipo uccise il padre, e dove ancora si trova la tomba di Laio, salire diventando «maggiormente scoscesa e più difficile anche per un uomo senza bagaglio»: si arrampica per il monte sul quale si erge Delfi, con il suo santuario, i suoi templi, gli antri, le rocce, le fonti, le iscrizioni, le statue, le pitture. Pausania annota tutto, tutto paragona: scava nelle leggende, riporta brani altrimenti perduti e per noi preziosi, racconta la storia dell'oracolo, del «consesso generale dei Greci», e delle gare, le Pitiche, che a poco a poco presero a tenersi lì. Lo vediamo entrare nel recinto sacro di Apollo, esaminare gli ex voto, fermarsi dinanzi alle sculture, contemplare il cavallo di bronzo donato dagli Argivi, «che è poi il famoso cavallo di legno di Troia, opera di Antifane di Argo», le statue realizzate con la decima dell'impresa di Maratona e compiute da Fidia: Atena, Apollo, Milziade, Eretteo. Chi legge percorre in realtà, attraversando Delfi, la memoria stessa della Grecia: le massime dei sapienti, «conosci te stesso» e «bando agli eccessi», un Omero in bronzo con l'oracolo che gli fu dato, il trono di Pindaro, la tomba di Neottolemo figlio di Achille. Siamo all'inizio di tutto. Nella gran sala fatta costruire dagli Cnidii, sulla quale Pausania si sofferma a lungo con meravigliata e protratta concentrazione, campeggiano le pitture di Polignoto: la Distruzione di Troia, e la Discesa agli Inferi - il mondo dell'Iliade, quello dell' Odissea.

(dal risvolto di copertina di: Guida della Grecia. Testo greco a fronte. Vol. 10: Delfi e la Focide. Pausania. Editore: Mondadori.)

Quanto è dionisiaco questo apollo!
- Pietro Citati -

In questi giorni viene pubblicato il decimo e ultimo libro della Guida della Grecia di Pausania, benissimo curato da Umberto Bultrighini e Mario Torelli (Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, pagg. 560, euro 35). Esso è dedicato alla Focide, e specialmente a Delfi, cuore della religione e della civiltà greca.
Pausania nacque nella parte occidentale dell’Asia Minore, e visse nella seconda parte del Secondo secolo dopo Cristo. Per lui, erano tempi tristi. La vera Grecia era un ricordo. I luoghi famosi spopolati: molte città abbandonate: le regge carbonizzate, le tombe sconvolte, le colonne dei templi a metà abbattute; Delfi priva, o quasi, di oggetti preziosi, sebbene gli edifici fossero gli stessi di un millennio prima. Tra il 118 e il 125 dopo Cristo, l’imperatore Adriano era stato arconte delfico, cercando di riportare quella terra spopolata all’antico splendore. Tutto esisteva sotto il segno di Roma: Pausania pensava che Roma rispettasse o addirittura venerasse la Grecia, che aveva così influenzato la sua storia e i suoi pensieri. Amo molto Pausania. Senza leggerlo, non possiamo conoscere la Grecia: dobbiamo portarlo con noi, nei nostri viaggi ad Atene e nel Peloponneso. Era documentatissimo: aveva viaggiato molto, in Siria, Palestina, Egitto, Roma, Campania, con fonti e informatori eccellenti. Narra benissimo, con in mente il grande modello di Erodoto. Quando abbandona la sua abituale concentrazione, scrive con piacevolezza ed incanto. Percorre le strade principali della Grecia, quelle secondarie e minime, a volte scegliendo tradizioni e itinerari sconosciuti.

Verso il mito, il suo atteggiamento è molteplice.
Talora è assolutamente certo: venera Omero senza discussioni ; come dicono le Peliadi, «Zeus c’era, c’è, ci sarà». Coltiva tutto ciò che è oracolare: i misteri eleusini «più di tutti i misteri di pietà religiosa»; i riti, gli eventi singolari, i prodigi, i fatti dietro i quali sospetta la presenza degli dei. Ma, a volte, rivela un profondo scetticismo: cerca di essere scrupoloso, preciso, minuzioso (assai più di Plinio il vecchio). Ama la verità (o ciò che crede essere la verità): ma non racconta tutto, perché vuole scegliere o è pieno di dubbi.
Alla fine sembra incerto, inquieto, perplesso: questo non è l’ultimo motivo del fascino che esercita su di noi. Come Erodoto, ama la storia totale. Non gli basta narrare i fatti storici e religiosi della Grecia, perché all’improvviso racconta di Cartagine o della Corsica. Coltiva il piccolo, il minimo, ma anche le grandiose cosmogonie, convinto che l’onfalo di Delfi si trovi al centro dell’universo. Descrive con competenza i fatti tecnici: specialmente le scoperte che, ai suoi tempi, si erano perdute.
Invece di parlare ancora una volta di cose conosciute, insegue quelle poco note o in apparenza insignificanti, persuaso che il mondo sia, nella sua essenza, incomprensibile e irraggiungibile.
Ma non si perde mai nei dettagli: vuole che la sua opera, dal primo al decimo libro, sia una totalità.
Sullo sfondo, per lui come per ogni greco, stanno il destino e gli dei, i quali si identificano con il destino – più, forse che nell’Iliade: «Il destino che assegna in egual misura la buona e la cattiva sorte».
Ma biasima coloro che credono di vedere dovunque gli dei, sia pure in sogno: ciò spetta, semmai, ai sacerdoti. Gli dei non si rivelano volentieri. Pausania indugia su molti temi: Eracle, Achille, Neottolemo, Dioniso, Iside, le Muse, Ulisse, Olimpia, la fonte Castalia, la fonte Cassiopide, Edipo, il quale, forse, lo affascina più di ogni altra figura.
Pausania non ha vere antipatie o veri odi per nessuno – tranne, forse, per Sparta: pensa che la guerra del Peloponneso sia stata esiziale per la Grecia. Parla di Sifni e dei suoi meravigliosi tesori delfici: «L’isola dei Sifnii aveva molte miniere d’oro, e il dio insegnò loro di riservare a Delfi la maggior parte delle entrate; essi allora costruirono il tesoro e cominciarono a versare la decima. Ma quando per la loro insaziabilità tralasciarono di versarla, il mare allagò e fece sparire le miniere».
Siamo a Delfi, dove la figura principale è Apollo. Ecco il dio Atasthalos, temerario, sfrenato, empio, accecato: egli non conosce nessuna delle verità che proprio da lui vennero chiamate apollinee; la serenità, il rispetto per la legge, l’armonia, la moderazione. Il dio che avrebbe presieduto alla misura della Grecia pecca di dismisura. Forse era necessario un dio violento, sfrenato, peccatore, assassino, per diffondere sulla terra l’equilibrio nella morale, il rispetto del limite, la quiete dello spirito, il gesto che pacifica e contiene. A Delfi Apollo incontra la Dracena: «Un mostro vorace, grande, selvaggio», figlio della Terra, che ne condivide il santuario oracolare, divorando uomini e animali. Con una freccia Apollo colpisce la Dracena, che cade a terra ansando e contorcendosi, e gettando un urlo soprannaturale, finché muore con un soffio sanguinoso. Il corpo imputridisce, dando il nome al luogo, Pito, e al dio, Apollo pitico.
Apollo aveva obbedito a un ordine di Zeus, che voleva costruire a Delfi il suo santuario. Eppure commette una colpa: anche gli dei commettono colpe: ha paura; in un luogo che dal suo nome, è chiamato Phobos, terrore, vien assalito dall’angoscia di sentirsi impuro e dalla follia; contamina e diffonde attorno a sé la contaminazione, come all’inizio dell’Iliade. Fugge. Si rifugia nella valle di Tempe, oppure espia presso gli Iperborei, una popolazione ai confini del mondo.
Poi torna a Delfi, incoronato di alloro, tenendo nella mano un ramo di alloro. Come dice Eraclito, Apollo non parla in modo diretto, o in epifanie, ma attraverso segni, o i versi della Pizia, “l’ape delfica”.
Pausania ama le digressioni. La più vasta e drammatica è dedicata all’invasione in Grecia dei Celti (Galati) nel 279-277 prima di Cristo. L’oracolo rispose ai Delfi, terrorizzati, che egli si sarebbe preso cura di sé stesso e di loro.
Nella prima invasione i Celti si arrestano perché sono pochi. Nella seconda invasione Brenno e i Celti attaccano i Greci con una rabbia e un furore non accompagnati dalla ragione.
Pausania li esecra, specialmente perché non danno sepoltura ai morti in battaglia. Mai si erano sentite atrocità simili o simili furori; i Celti bevevano il sangue delle donne e dei bambini. Ma nessuno di loro tornò salvo in patria. Il decimo volume della Guida della Grecia finisce quasi all’improvviso, con la storia del santuario Asclepio a Naupatto.
Non sappiamo con certezza se l’opera sia o no incompiuta. Ma, probabilmente, Pausania finisce così, con una conclusione in minore. Vuole imitare Erodoto. Gli piace moltissimo questa conclusione che conclude e non conclude, lasciando l’opera aperta all’infinito: come, forse, sono tutti i grandi libri. Noi torniamo a leggere e risaliamo al principio, provando una specie di nostalgia.
Contempliamo di nuovo il più bel paesaggio della Grecia che abbiamo mai conosciuto.

- Pietro Citati - Pubblicato su Repubblica del 1°/12/2017 -

venerdì 21 settembre 2018

curiosamente assente

lettrismo

«Ritrovare la poesia può confondersi con reinventare la rivoluzione»    (Guy Debord, «All the king’s man» IS, n°8, gennaio 1963.)

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri», scrive Isidore Isou per spiegare l’esperienza cinematografica lettrista: una critica che marcherà profondamente Guy Debord – che raggiunge i lettristi precisamente a partire dalla loro avventura cinematografica – e che costituirà una delle premesse della sua attività teorica e pratica ulteriore, in particolare della sua critica alla «società dello spettacolo».
È con la sua realizzazione di Hurlements en faveur de Sade, un film senza immagini e composto in buona parte di silenzi, che Debord fa la sua entrata nel lettrismo; un film dove non c’è più niente da vedere, che gli permette di elaborare e di mettere in pratica un rifiuto dell’immagine-spettacolo che si traduce non solo nell’assenza concreta di ogni registrazione visiva e nel silenzio, ma anche nella stessa proferazione degli attori che, come indica la sceneggiatura, devono sbarazzarsi di ogni accento e di ogni intenzione. Questo rifiuto dell’immagine-spettacolo in origine sembra essere stata suscitata da un doloroso e intimo sentimento di estraneità a sé già percepibile in una lettera che Debord, a 19 anni, scrive al suo amico Hervé Falcou: «La vita e il sogno si rispondono, come le due facce dello specchio. Io sono nello specchio: non posso né passare dall’altro lato, né tornare al mondo reale dal quale sono curiosamente assente». L’obiettivo di Debord è allora innanzitutto ritrovare la sua presenza nelle cose, costituendosi integralmente dentro e con gli eventi. Un obiettivo esistenziale che diverrà, come è noto, il centro della lotta rivoluzionaria dell’Internazionale Lettrista e poi dell’Internazionale Situazionista, che mira a decolonizzare la maniera di vivere dal dominio dello spettacolo attraverso il compimento della poesia; una poesia «senza poesie», rimessa in gioco nel quotidiano.
( da: Cristina De Simone, "La poesia contro lo spettacolo" https://quieora.ink/ )

Vecchie ossa

postmarx corna

Il Post-Marxismo ed il Feticcio del Lavoro
- Sulla contraddizione storica nella teoria di Marx -
di Robert Kurz

Se oggi il marxismo, in quanto forma storica (e come forma che viene storicizzata) della riflessione teorico-sociale, non deve essere realizzato integralmente, e neppure semplicemente scartato come "errore", ma dev'essere bensì superato [aufzuheben], allora, ovviamente, non rimane altro da sapere con l'aiuto di quali contenuti e di quali criteri si debba procedere per arrivare a questo tanto atteso superamento. Dal momento che è risaputo che non è mai esistito un marxismo integrale, unitario e non controverso, in quanto tale, neppure nel periodo storico di quella "modernizzazione" che adesso è arrivata alla fine. Oggi, una cosa simile sembra rendere nuovamente possibile una reazione alla crisi ( se non, addirittura, al  declino) del marxismo, ma si tratta di una reazione che rimane vincolata al passato, e che vorrebbe dissotterrare alcune vecchie ossa appartenenti a quelle varietà e ramificazioni che in passato sono andate incontro ad un destino ideologico simile a quello di Neanderthal. Tuttavia, il problema del superamento non può essere archeologico: abbiamo a nostra disposizione tutta la storia della modernizzazione degli ultimi cento anni, con tutti i suoi marxismi. Al fine di stabilire un punto di partenza, si può rivelare utile una rapida occhiata a quelle che sono state le rotture avvenute nel corso della storia interna del marxismo del movimento operaio, o della modernizzazione, fino ai nostri giorni.

Storia e declino del marxismo
Più volte, la teoria di Marx è già stata dichiarata morta, e ripetutamente è riuscita a dimostrare la sua forza di sopravvivenza nei confronti delle relazioni insuperate, nelle quali l'uomo continua in gran parte a rimanere schiavizzato da parecchie coercizioni. Nella storia della modernizzazione, questa situazione non ha mai potuto essere superata, e attualmente ci troviamo a quanto pare ancora più lontano che mai dal riuscire a realizzare la promessa del superamento. Ciò nonostante, non ci deve aspettare con troppo fervore una resurrezione quasi automatica dei principi marxiani, e dei loro contenuti di emancipazione, come più o meno avviene per i neoliberisti rispetto ai poteri auto-curativi del mercato, per alcuni marxisti tardivi riguardo al prossimo "modello di accumulazione" capitalista, e per le sette escatologiche riguardo il ritorno di Cristo. Già in passato, il funerale e la risurrezione di Marx si è sempre accompagnata a rotture e rifiuti teorici e sociali, in cui il processo di modernizzazione non ancora esaurito si imponeva e si rivelava sotto nuove e sorprendenti forme. Pertanto, le diverse "crisi del marxismo" ogni volta hanno portato ad una reinterpretazione forzata, e ad una controversa riformulazione della teoria di Marx, nel contesto sociale modificato. La prima "crisi del marxismo" scoppiò quando, alla fine della lunga stagnazione seguita all'unificazione tedesca, si rivelò un'ennesima capacità di accumulazione a lungo termine del capitalismo, ed il movimento operaio occidentale si rivolse dappertutto ad una "Realpolitik" riformista ed immanente al capitale. Mentre i marxisti riformisti, di cui Eduard Bernstein era uno dei rappresentanti in Germania, riformulavano in tal senso la teoria di Marx, e ne scartavano alcuni suoi momenti visti come falsi o "metafisici", i guardiani del Graal dell'eredità non adulterata di Marx, con alla loro testa Karl Kautsky, insistevano su un'ortodossia sempre più sterile, che non poteva concretizzarsi nella realtà sociale del momento.  Quest'ortodossia era comunque rimasta, quanto meno in Germania, la dottrina teorica ufficiale della socialdemocrazia, anche se la prassi politica effettiva aveva sempre meno a che vedere con essa. La seconda "crisi del marxismo", nella prima guerra mondiale, portò al grande scisma fra socialdemocrazia e comunismo. Stavolta, la reinterpretazione della teoria di Marx veniva dalla "sinistra", al contrario di quanto era avvenuto la volta prima. Con la Rivoluzione d'Ottobre sulle spalle, Lenin rompeva sia col riformismo occidentale sia con l'irritante ortodossia kautskyana. In risposta ai problemi della rivoluzione in una Russia arretrata in termini capitalistici, la teoria di Marx era stata riformulata, non tanto sulla critica dell'economia politica, o a partire dal suo contenuto filosofico, quanto sull'aspetto "politicista", nel senso di un'imposizione rivoluzionaria del potere, e come modello di relazioni in gran parte agrarie e premoderne. La "radicalità" si riferiva soprattutto agli interventi e alle forme di movimento politico, poco al contenuto storico, e quasi per niente alla determinazione economica della forma della società stessa, dal momento che l'alternativa teorizzata della pianificazione economica non aveva mai abbandonato le categorie economiche fondamentali della modernità produttrice di merci, la cui forma occidentale rimaneva come modello espresso nei diversi aspetti. Tutto quanto andava sotto la "economia pianificata" e la "eliminazione della proprietà privata", e rimaneva un derivato economico-statale della relazione capitalistica. La reinterpretazione comunista o bolscevica della teoria di Marx divenne così un programma teorico della modernizzazione ritardata delle regioni arretrate in termini capitalistici dell'est e del sud del pianeta.  E incontrava la sua efficacia storica nell'industrializzazione sovietica, nella rivoluzione cinese e nei movimenti di liberazione nazionale anticolonialisti. In Occidente, al contrario, il comunismo e i rami della sinistra radicale erano rimasti minoritari o semplici fenomeni marginali. Sebbene la sua teoria non corrispondesse alle relazioni occidentali sviluppate, il cosiddetto "primato della politica", che in realtà era germogliato sul terreno di una modernizzazione ritardata, diventava tuttavia così, fino ad oggi, il patrimonio teorico ed il marchio di fabbrica anche del comunismo occidentale, spesso ampliato sotto forma volontarista, mentre la critica dell'economia politica sostanzialmente non era andata oltre lo stadio raggiunto da Kautsky/Hilferding (o, sulla sua scia, Lenin). L'impatto della crisi capitalistica sul mercato mondiale, il grande successo temporaneo dell'industrializzazione sovietica, la rivoluzione cinese e l'esito della seconda guerra mondiale, in un primo momento, stabilizzavano la riformulazione comunista della teoria di Marx, e sembravano suggerire l'avvento di una sistema comunista mondiale (sia che fosse capitalista di Stato, oppure socialista di Stato). Però, la terza "crisi del marxismo" divenne inevitabile quando, nei paesi capitalisti, il "miracolo economico" occidentale del dopoguerra, con dei tassi di crescita inusitati, fece impallidire e declassò la critica del capitalismo, rendendola un rituale distributivo, mentre allo stesso tempo, in relazione a questo, le economie orientali (e meridionali) della modernizzazione ritardataria sprofondavano ancora di più ed incominciavano a pietrificarsi sia sotto l'aspetto economico che in quello sociale, culturale e teorico. Il "marxismo-leninismo" si fissava in uno schema dogmatico e la socialdemocrazia occidentale si liberava della teoria di Marx in generale, come dottrina ("Godesberg"). La ricostruzione e la riformulazione della teoria di Marx, anche in questa situazione arrivava nuovamente da "sinistra", questa volta sotto forma di un peculiare amalgama di teorie occidentali del soggetto, rappresentate soprattutto dai movimenti di liberazione nazionali del Terzo Mondo (Vietnam, fra gli altri), ed affiancate dall'interpretazione di Marx specificamente cinese, da parte di Mao Tse-tung. Il comune denominatore di queste reinterpretazioni, era l'apoteosi teorica del volontarismo "politicista". Pertanto, una tale riformulazione da parte della "Nuova Sinistra" era la più debole finora, in quanto non faceva altro che riprodurre, in una forma ampliata nel nuovo contesto, il vecchio "politicismo" delle sinistre radicali ed il suo prolungamento volontarista delle rispettive correnti degli anni '20 e '30. Nella "Nuova Sinistra", l'unica fonte realmente originale (insieme ad Ernst Bloch, che tuttavia venne recepito solo in maniera periferica) era la Teoria Critica della Scuola di Francoforte, che era già stata formulata molto tempo prima e che in generale era rimasta marginale rispetto alle cose marxiste. Tale progetto, le cui implicazioni "oscure" e a volte formulate in maniera criptica, erano state tuttavia assimilate quasi esclusivamente secondo una lettura volontaristica ed erano state rese compatibili perfino con la rozza dottrina utilitaristica delle "idee di Mao Tse-tung". La riformulazione della teoria di Marx, da parte della "Nuova Sinistra", appariva quindi come il prodotto del tramonto del marxismo, in cui non era stato elaborato alcun progetto realmente autonomo, ma dove quelle che echeggiavano erano soprattutto delle concezioni del passato ecletticamente macinate. La critica al capitalismo svolta da questo focoso radicalismo di sinistra è stata sempre debole, nella misura in cui lasciava intatte le forme basilari del sistema capitalista produttore di merci, percepite solamente nel loro aspetto esteriore. Le società in via di sviluppo dell'Est e del Sud, basate sull'economia statale di recupero tardivo, sono state criticate sul piano politico e culturale (in maniera inadeguata ed inconseguente) a causa di certi fenomeni "non democratici", mentre la loro vera forma di riproduzione borghese ha continuato, per un equivoco, ad essere presa come "le basi economiche del socialismo".

Diventava così inevitabile la quarta "crisi del marxismo". Nelle condizioni di produttività e di sviluppo del mercato mondiale degli anni '80, il primo a crollare era gran parte del cosiddetto Terzo Mondo, e dopo di esso anche le economie del cosiddetto "socialismo reale". Alla fine, le concezioni politiciste della sinistra occidentale si dimostravano conformi al capitale, e si trasmutavano in una nuova "Realpolitik". La Nuova Sinistra ha quindi fatto esperienza del suo proprio "Godesberg". La teoria di Marx - che non ha uguali per quanto riguarda la storia della sua ricezione contraddittoria nel corso degli eventi globali di modernizzazione dall'inizio del XX secolo -  ancora una volta veniva (frettolosamente) calata nella fossa. Se ora si pone ripetutamente la questione del revival di una teoria critica - che di fatto può morire solo insieme al suo oggetto, il capitale - ciò non avviene certamente per ragioni di fedeltà ideologica da parte di una parrocchia marxista credulona, che stinge la sua bibbia e confida fermamente nella fede. Così come in passato, anche oggi solo una costellazione sociale del proprio tempo sarà in grado i soffiare nuova vita alla teoria marxista considerata morta. La realtà contemporanea della società globale, a cinque anni dal collasso del socialismo reale, ha davanti a sé una crisi globale  mai vista prima nelle sue dimensioni. È molto più probabile che la trasformazione delle società in rovina dell'Est e del Sud in economie di mercato e in democrazie funzionali, insieme ad un nuovo conseguente scoppio di accumulazione capitalista globale, faccia finire la modernità produttrice di merci in una barbarie globale. Inoltre, difficilmente sarà una soluzione, se le diverse rivendicazioni rinnovatrici provenienti dall'attuale marxismo sfoceranno in un certo modo in una Bernsteinata al quadrato. Tuttavia sembra essere proprio questa più o meno l'ipotesi per quanto riguarda la maggioranza dei progetti maturati da quel che rimane del marxismo accademico.
La ragione più profonda di quest'elaborazione dell'ultima crisi del marxismo è notevolmente superficiale, indegna di fede e non porta a niente di nuovo, e risiede nel fatto che finora tutti i marxismi sono rimasti immanenti alla storia della modernizzazione, vale a dire, sono stati fortemente impegnati con la dinamica della modernità contro la società agraria e premoderna e le sue conseguenze, piuttosto che con la critica, non formulabile chiaramente, del sistema produttore di merci della modernità stessa. Ciò non vale solo per i marxismi delle società nelle modernizzazione ritardataria ad Est e a Sud, ma anche per i marxismi del vecchio movimento operaio in Occidente. Quindi, il marxismo nel suo complesso ha sviluppato la sua polemica principalmente contro le relazioni e contro i parametri premoderni, secondo i cui concetti la relazione capitalistica stessa viene ancora intesa e criticata. Ciò non stupisce, nella misura in cui il capitale e le forme e le sfere secondarie che gli corrispondono, non entrano in alcun modo nella storia allo stato puro e tipicamente ideale, ma in maniera molteplice e inestricabilmente legati e mescolati alle strutture, ai modelli di comportamento e alle forme pensiero tradizionali. Nel XX secolo, "il capitale" è stato per così dire identico ed ha coinciso alla sua storia di consolidamento (anche in Occidente), vale a dire che "è stato" una miscellanea insieme ad un mondo che non era ancora in alcun modo completamente capitalizzato, "è stato" l'abbraccio dei momenti capitalisti e precapitalisti, moderni e premoderni. In tali condizioni, in realtà non si poteva criticare il capitalismo in quanto tale (cioè, nelle sue forme base di feticcio), ma si poteva criticare solamente un amalgama sociale con il quale in ogni momento ci si confrontava, in un certo senso dal punto di vista virtuale del "prossimo passo" (sempre capitalistica) nella fase di sviluppo. In altri termini: quello che i marxisti criticavano era il capitale empirico di un empirico stato di transizione storica (il passato, visto da oggi), e questa critica immanente necessariamente limitata era incapace di differenziarsi da una critica consacrata a quelle che sono le basi in generale delle modernità capitalistica. Così come i concetti di questo marxismo nel suo complesso sono sempre stati imbevuti nella problematica ancora inesplorata della modernizzazione, e così come la sua enfasi rivoluzionaria - quando ce l'aveva - erano presi in prestito dai momenti giacobini della rivoluzione borghese (o dalle sue ripetizioni nelle dittature di modernizzazione dell'Est e del Sud), allo stesso modo, per tutto questo lungo periodo, anche le idee di trasformazione ed di "socialismo" non sono mai arrivate e raggiungere le categorie di base del moderno sistema produttore di merci. Il grosso del marxismo accademico oramai non è più capace di liberarsi dal fardello di questa eredità, sebbene che, nel 1989, tutta un'epoca, nel suo insieme, sia arrivata alla fine. La caduta del socialismo reale non viene concepita come parte di una crisi storica generalizzata della modernità, ma solamente come se fosse una catastrofe dovuta ad un distanziamento radicale rispetto alle "leggi dell'economia di mercato". Perciò, i falsi innovatori vogliono togliere da Marx proprio quello che non è compatibile con le categorie fondanti della scienza economica (valore, prezzo, redditività, ecc.), per poter così lasciare solo uno spaventapasseri teorico senza alcun senso, i cui stracci critici possono essere trovati anche in altri, e migliori, luoghi. Non si rendono conto che, facendo ciò, diventano superflui come marxisti (forse è questo il senso occulto del loro "rinnovamento"), dal momento che non hanno alcun contributo originale da poter apportare all'analisi dell'economia di mercato esistente nella realtà, e nella Realpolitik ad essa vincolata. Un pseudo-rinnovamento marxista che procede così può solo entrare in declino, insieme al marxismo che ha perduto il suo oggetto.

postmarx doppio

Il duplice Marx
Per poter arrivare ad un vero e proprio rinnovamento della teoria di Marx, oramai non si può più solo porre il problema di una semplice interpretazione (vista come la continuazione di una lunga serie di interpretazioni), ma si può porre, ai nostri giorni, alla fine della modernità, proprio il problema di superare questa teoria e, insieme ad essa, delle sue interpretazioni. Il fatto che la teoria di Marx sia stata convertita,  contro la volontà espressa dal suo autore, in "marxismo", perdendo in tal modo il suo status di teoria sociale del tutto normale, con limiti di conoscenza umani e storici di conoscenza del tutto normali, e si sia tramutata di fatto in una sorta di dottrina salvifica, che anche nelle varianti più critiche del "marxismo occidentale" si è sottratta ad una differenziazione dei suoi contenuti, ad una revisione, e pertanto ad una storicizzazione superatrice - tutto questo eccezionale processo ha certamente a che fare con il fatto che lo stesso progetto di Marx fosse al di là della capacità di comprensione (ed in questo modo, per così dire, al di là di sé stesso) che la prassi sociale ancora imponeva all'interno della storia della modernizzazione capitalistica.
Perciò non è possibile dissociare Marx dal marxismo e dalla storia della modernizzazione e incolpare i marxisti di un semplice "errore" (interpretativo). Occorre in primo luogo indagare su quello che dopo tutto continua ad essere un "teorico della modernizzazione" all'interno di questa stessa teoria di Marx, e che quindi diventa obsoleto rispetto al livello di sviluppo ora raggiunto, e rispetto alla maturità della crisi dell'era moderna. E dal momento che ovviamente un ritorno alla premodernità non è né possibile né auspicabile, bisognerebbe anche indagare circa quali momenti della teoria di Marx, d'altro canto, fanno riferimento alla costellazione che abbiamo raggiunto solo ora, e che nel suo tempo erano così avanzati che solo oggi sono a portata di mano, e solo oggi possono diventare efficaci. A partire da questo punto di vista, si può procedere ad una storicizzazione e ad una differenziazione della teoria di Marx, che distingua due strade teoriche che sono in ultima analisi incompatibili, non in quanto stabiliscono una relazione fra "errore" e "verità", ma perché visti in relazione ad un problema di tardività storica all'interno della stessa teoria di Marx, e riconoscere quindi un "duplice Marx". La prima linea argomentativa, "essoterica", teorica della modernizzazione ed immanente al feticcio, si riferisce alla forma interna del movimento ed alla storia dell'imposizione del capitale come giuridicizzazione e come reificazione di tutte le relazioni, il cui orizzonte di sviluppo era ancora riempito positivamente. Ed è questo, in realtà, il Marx attualmente conosciuto in tutto il mondo: il "punto di vista del lavoratore" e la lotta di classe sono i concetti centrali di questa linea che ha dato luogo al marxismo storico.
La seconda linea argomentativa di Marx, "esoterica" e "radicale" (vale a dire, che scende fino alle radici) in senso stretto, si riferisce alla mistificazione reale della forma, in quanto tale, della merce e del denaro, "nella" quale la modernità - così come i suoi conflitti immanenti - si espone, si impone e si sviluppa. Da una parte, quindi, una mobilitazione ed un intervento teorico, che è allo stesso tempo politico, all'interno del movimento di modernizzazione (in ultima analisi, riempito positivamente); dall'altro lato, una meta-critica "oscura" del sistema di riferimento specifico della stessa modernità produttrice di merci. In altre parole, ora si tratta di liberare, inesorabilmente, l'opera di Marx da tutti quei modi di interpretazione, obliqui ed impregnati di incenso, il cui momento quasi-religioso si riferisce ad un lato oscuro non recuperato (e fino ad oggi irrecuperabile) di questa teoria. Il momento quasi-religioso del marxismo proviene certamente anche dal contenuto religioso secolarizzato del movimento stesso di modernizzazione, che non è altro che la liberazione di una forma di feticcio (valore e denaro). Tuttavia, dentro questo movimento storico, visto nel suo complesso, la forma fenomenica specifica del culto marxista del feticcio si alimenta della paura al cospetto di quello che nella teoria di Marx è impossibile e irrecuperabile, vale a dire, della paura di fronte all'inizio di una critica radicale di quella stessa forma di feticcio oggettivata ed interiorizzata. Il tabù assoluto della modernità, la forma-merce/forma-valore in quanto tale, il denaro, e  insieme ad esso la stessa forma del soggetto; per la coscienza costituitasi in modo feticista, questa correlazione si presta al tema della critica e del superamento, altrettanto poco del mistero, per i religiosi. Il "modo di produzione basato sul valore" (Marx) - che traccia la sua orbita come se fosse una cometa che nel suo ciclo alla fine si rivela catastrofica - presuppone ciecamente il valore in quanto categoria-feticcio e influenza tutta la riflessione a partire da questa forma, nella quale non solo si agisce, ma anche si pensa. Solo la fine catastrofica rende socialmente tematizzabile la "seconda pelle" di questa forma del feticcio della modernità (cosa che ancora non garantisce il successo dell'esfoliazione di tale pelle); il carattere teoricamente imprevedibile della teoria di Marx è dovuto proprio al fatto che essa mantiene questo suo problema come centro occulto. La paura dei marxisti praticanti, davanti a questo nucleo duro e allo stesso tempo (per loro) dubbio, che nei tempi passati non poteva essere infranto, immerge la teoria marxista, e la storia della sua ricezione, in quel crepuscolo quasi religioso.

Ora, la critica del feticcio nella teoria di Marx in gran parte non è ancora stata formulata, e ancor meno realizzata, nel senso di un "movimento di superamento", potendo contare peraltro su un gigantesco volume di frammenti ereditati da Marx (anche se - o proprio perché voleva essere estremamente "sistematico" - si tratta di un fatto teorico-scientifico e storico-teorico non privo di interesse). Una simile acutezza di critica sociale concreta alla costituzione feticistica del capitale, ossia, del denaro eretto, in quanto movimento di auto-valorizzazione  ad auto-referenzialità paradossale, sarebbe inoltre un'esigenza eccessiva per una teoria di poco posteriore alla metà del XIX secolo. In un'epoca nella quale la relazione capitalistica aveva ancora davanti a sé più di un secolo di sviluppo strutturale, e di storia di imposizione sociale (mondiale), la critica radicale delle categorie di base della socializzazione attraverso la forma della merce, doveva rimanere assolutamente isolata. Il fatto che Marx abbia percepito la contraddizione presente nella sua teoria, lo si capisce da numerose asserzioni. In Germania, scriveva nella prefazione alla sua opera principale, «ci affligge, come del resto avviene nel resto di tutto il continente europeo occidentale, non solo lo sviluppo della produzione capitalistica, ma anche la mancanza del suo sviluppo» (Il Capitale, Vol.I). Qui, Marx mirava a fare un confronto diretto fra la Germania sottosviluppata di allora e la Gran Bretagna industrialmente avanzata, ma così facendo catturò involontariamente, in un'unica formula, quello che era tutto il programma storico del movimento operaio. Non solo i paesi continentali d'Europa erano sottosviluppati in relazione alla Gran Bretagna, ma il capitalismo in quanto tale lo era per così dire in relazione a sé stesso, ed aveva di fronte ad esso (al contrario di quelle che erano le aspettative di Marx) un campo secolare di sviluppo storico, durante il quale il movimento operaio ed il marxismo avrebbero cominciato a svolgere il ruolo di punta di lancia del progredire del sistema capitalista.
Naturalmente, Marx profuse ogni suo sforzo, non solo per riconciliare e mediare quelli che erano i principi incompatibili delle sue due teorie, ma anche per esporli come se fossero di origine diversa. Quanto più il movimento operaio si appropriava della sua teoria in quella che era la sua variante "essoterica", tanto maggiori erano le sue illusioni a proposito di questa capacità di mediazione, e più furiose diventavano le sue invettive  contro l'interpretazione della sua teoria eccessivamente immanente al sistema, interpretazione questa che gli doveva sembrare un mero "equivoco". Il suo accolito, Friedrich Engels, che del resto la pensava assai più limitatamente in termini "positivi", alla fine perse ogni contatto con il contenuto "esoterico" positivamente sepolto dalla teoria di Marx, e si consacrò come il primo Padre della Chiesa del marxismo ascendente. Oggi giriamo in tondo intorno alla peculiare problematica secondo cui "l'altro Marx", sepolto fin dalla culla dallo stesso marxismo, oggi si può ergere per la prima volta ed essere visto alla luce di una nuova storia di crisi, mentre al contrario il Marx "marxista", quella nostra vecchia conoscenza, dovrebbe essere, da parte sua, finalmente sepolto, giacché il suo contenuto si è completamente esaurito, insieme con il movimento di modernizzazione. Sostanzialmente, il "duplice Marx" può essere "mostrato con chiarezza" e venire esposto secondo quelli che sono tutti i livelli della sua teoria. Come ho già suggerito, la "duplice" argomentazione di Marx rimanda innanzitutto al problema della forma di relazione feticistica del "valore" (è questo il nucleo della costituzione del feticcio) nella sua divisione sociale delle categorie capitalistiche. Il Marx "essoterico" critica in maniera riduttiva la subordinazione della "classe operaia" al capitale, nella forma fenomenica immediata del plusvalore, come "lavoro non pagato" ( e già per questo diventa compatibile con l'ideologia di legittimazione del movimento operaio, rappresentata in maniera assai più rozza ed efficace da teorici ideologici come i ricardiani di sinistra o come Lassalle). L'altro Marx, quello "esoterico", critica al contrario la categoria del feticcio di base del valore in quanto tale, e, a partire da questa prospettiva, il plusvalore appare perciò come la forma consumata del valore stesso, in un sistema dinamico ed autodistruttivo; cioè, il plusvalore non può essere superato in nome dell'emancipazione sociale del proletariato, in modo tale che il valore possa rimanere come base ontologica; invece, il superamento dell'emancipazione negativa nelle leggi oggettivate della valorizzazione del valore coincide con il superamento della forma del valore stesso in quanto tale. La "semplice" forma del valore è di fatto solamente un fantasma storico dell'ideologia; in realtà, sarebbe collegata alla sua mera esistenza nella nicchia della produzione di merci ad un basso livello di forza produttiva e di bisogni, mentre una liberazione dalla legge compulsiva della valorizzazione, che deve avvenire al livello elevato della socializzazione raggiunta, è possibile solo attraverso una rottura della forma feticistica del valore (vale a dire, attraverso il superamento della merce e del denaro).
Davanti ad un simile sfondo, emerge anche una comprensione duplice del concetto del capitale stesso. Il Marx "essoterico" consente al concetto monistico di capitale di poter essere dissociato dualisticamente nelle classi sociali esistenti "in sé"; argomenta "sociologisticamente" da cima a fondo. "Il capitale" appare quindi come una "relazione sociale", anche se in un senso sociologisticamente riduttivo: come la relazione di una parte socialmente domninante della società che, dandosi il nome di borghesia ("classe dominante"), "è" o rappresenta il capitale, nei confronti della parte socialmente oppressa della società, che in quanto proletariato non "è" né rappresenta in sé il capitale. Secondo questo linguaggio, bisognerebbe adottare il "punto di vista della classe operaia", che (a partire da Engels, e soprattutto dopo Lenin) è diventato il meta-soggetto mistificato e l'oggetto di un'adorazione e di una devozione quasi religiosa. Il Marx "esoterico", al contrario, si riferisce al concetto monistico di capitale, e in questo senso la "relazione sociale" è totale, e include tutti i membri sociali nella medesima forma di feticcio. Qui. le "classi" già non sono più soggetti di un conflitto esistenti in sé, ma nient'altro che differenti portatori funzionali della loro forma basica e storica comune; e in questa accezione anche la cosiddetta classe operaia "è", inappellabilmente, parte integrante e momento della relazione capitalistica, ma non il suo avversario predestinato.

postmarx parole 2

Il Lavoro come concetto di feticcio
Perfino a questo punto di una focalizzazione teorica del "duplice Marx", non si è ancora arrivati al limite della sofferenza marxista (ed al limite del dolore moderno e borghese in generale). La problematica di un superamento della merce e del denaro, per quanto venga considerata "assurda", è ancora occasionalmente pensabile sotto qualche forma tecnocratica e di economia statale (sebbene come definizione peggiorativa). Il problema può essere perfettamente pensato come idea socialista di futuro, in questo senso riduttivo, sebbene la maggior parte delle volte venisse nascosto dentro un futuro assai lontano. Il vero limite della sofferenza ideologica della coscienza feticista moderna, verrà superato solo se la critica comincerà a distruggere l'Onnipotente, vale a dire, il "lavoro" ed il suo concetto ontologizzato. Arrivati a questo punto, gli spiriti si dividono definitivamente. È per questo che solo arrivati a questo punto, ha inizio il vero superamento del marxismo e della teoria marxista. In termini apodittici, chiunque non sia in grado di superare questo soglia deve per forza ricadere nell'universo del vecchio marxismo e, quindi, nella storia borghese della modernità diventata obsoleta. Di conseguenza, a questo punto sarà ancora più difficile distinguere il "duplice Marx".
Non solo diventano ancora maggiori, quelle che sono le resistenze esterne dei marxisti, che francamente su tale questione arrivano pericolosamente vicini all'attacco di nervi, ma anche le resistenze interne dovute alla stessa teoria di Marx. A quanto pare, Marx a prima vista utilizza un concetto ontologico di lavoro e lo fa in maniera consueta e senza scappatoie. Ma di nuovo, ancora una volta, questo avviene solo nella variante "essoterica", dove il lavoro diventa il concetto di un'eterna condizione esistenziale sovra-storica dell'umanità, apparentemente solo plasmata in maniera usurpatrice dalla forma e della moderazione legale del capitale - un'argomentazione che arrivò nel profondo del “marxismo occidentale”, con la massima chiarezza, ovviamente, in Georg Lukàcs, e che diventa acuta in particolare per Alfred Sohn-Rethel, nonostante la sua critica complessiva sotto altri aspetti. Interpretato in questo modo, il lavoro diventa una leva ontologica per un presunto superamento del capitale, ed il soggetto di questo lavoro diventa identico al soggetto portatore di un tale superamento (in maniera corrispondente alla concezione riduttrice e dualistica, o sociologistica, della relazione di capitale). Ma questo muro apparentemente liscio dell'ontologia marxista del lavoro (e della "utopia del lavoro", che ne consegue) rivela ad uno sguardo ravvicinato delle crepe decisive, attraverso le quali ancora una volta irrompe la febbrile attività del Marx esoterico. Se riguardo al concetto di lavoro, entrambe le anime si mescolano in seno alla teoria di Marx in maniera particolarmente intima e quasi indistinguibile, ciò avviene per una ragione assolutamente storico-dialettica. Anche se il Marx "esoterico" avesse trovato riscontro in quanto tale, ci sarebbero comunque stati motivi, non per un'affermazione ontologica, ma interamente storica del "lavoro" - e questo proprio per essersi destreggiato così bene nei meandri del fenomeno empirico. Com'è noto, non c'è mai stato nessuno che si sia schierato in maniera inequivocabile, più di quanto ha fatto Marx, contro le enormi sofferenze causate dalla storia del consolidamento del "lavoro" astratto. Ma ha tentato accidentalmente di porre rimedio a tali sofferenze, partendo dal fatto che non intendeva rinunciare all'altro lato del medesimo processo del "lavoro", il momento emancipatore e di liberazione a fronte della subordinazione e della scarsità premoderna ( contrariamente ai critici meramente reazionari del capitalismo).
In Marx, il concetto sistemico di "lavoro" - alla cui struttura senza soggetto si legano i tormenti della modernizzazione - si espande a malincuore verso il suo doppio "essoterico", vale a dire, in un concetto sociologicamente riduttivo del soggetto che, nella sua falsa immediatezza, identifica il mondo della produzione nel suo complesso con la "borghesia", portatrice funzionale particolare, che viene responsabilizzata soggettivamente per le tribolazioni del sistema ("odio di classe"). E se il marxismo cade in questa riduzione, è lo stesso Marx che varie volte si lascia andare a delle dichiarazioni relativizzanti, che per così dire scusano il soggetto funzionale antagonista, dipendente e particolare: «Il mio punto di vista, che considera lo sviluppo della formazione economica della società come processo di storia naturale, non si può assolutamente fare il singolo responsabile dei rapporti da cui egli socialmente proviene, pure se soggettivamente possa innalzarsi al di sopra di essi.» (Il Capitale, Vol.I).
Questo accento relativizzante appare già nel Manifesto Comunista, dove la stessa "borghesia", apparentemente antagonistica (e, insieme ad essa, indirettamente, tutto il sistema di riferimento del "progresso" sociale attraverso il lavoro), viene per così dire entusiasticamente festeggiata. «La borghesia ha svelato come la brutale manifestazione di forza che la reazione ammira tanto nel medioevo, avesse la sua appropriata integrazione nella più pigra infingardaggine. Solo la borghesia ha dimostrato che cosa possa compiere l'attività dell'uomo. Essa ha compiuto ben altre meraviglie che le piramidi egiziane, acquedotti romani e cattedrali gotiche, ha portato a termine ben altre spedizioni che le migrazioni dei popoli e le crociate. [...] Con il rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione, con le comunicazioni infinitamente agevolate, la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni, anche le più barbare.» (Manifesto del Partito Comunista). Il discorso della "missione civilizzatrice" del capitalismo, in Marx è abbastanza presente, e la pretesa pedagogica che vi echeggia si riferisce non solo alle culture non-europee "minorenni", ma anche alle strutture premoderne dello stesso Occidente.

La modellazione del soggetto umano per mezzo di questo "processo di civilizzazione" rimane però necessariamente legata ad un'imposizione del "lavoro", le cui sofferenze devono essere trasformate per mezzo di falsi aggettivi. Lo stesso sprezzante riferimento ad una presunto "ozio medievale" rivela l'attaccamento del moderno feticismo del lavoro all'«etica protestante». Senza dubbio, in Marx questo attaccamento non è né assoluto né integrale: lo vede innanzitutto nel suo stesso condizionamento storico, quando dica a proposito del capitalismo (ancora una volta in maniera positiva): «il denaro come fine diventa qui un mezzo di lavoro universale, [...] Si aprono così le vere fonti di ricchezza» (Grundrisse). In un certo senso, Marx qui afferma il "denaro come fine" e, insieme ad esso, anche il "lavoro", sebbene non nel suo apparente fine in sé, ma piuttosto come inconscia "pedagogia della storia": in senso gerarchicamente superiore, e non più percepito consciamente (senza soggetto), il "denaro come fine in sé" diventa un mezzo per poter liberare un "lavoro" che va al di là della sua rude carenza, e che a sua volta è allo stesso tempo un "mezzo" storico inconsapevole in grado di aprire  "le vere fonti della ricchezza" - per produrre, in tutta la sua incoscienza feticistica, un mondo di risorse, di necessità e di possibilità (inclusa la propria individualità).
Con un "lavoro" così inteso - cioè secondo un sotterraneo senso protestante, come un fine coercitivo in sé stesso - la conseguenza logica in realtà sarebbe quella che questo "lavoro" - e la sua forma di rappresentazione, il "valore" o il "denaro"- possono essere ripudiati solo dopo il compimento ("l'esecuzione") del loro limitato compito storico, quando, nella loro condizione di "mezzi" decadenti, il cui vero obbiettivo - affrancare le "reali fonti della ricchezza" - sia stato raggiunto, rendendoli così superflui ed assurdi. In effetti, questa conseguenza era già stata sorprendentemente suggerita ne "L'Ideologia tedesca", un'opera scritta insieme da Marx ed Engels, pubblicata per la prima volta nel 1932, dopo che era stata archiviata per un lungo periodo. Qui si può leggere, abbastanza chiaramente «che in tutte le rivoluzioni sinora avvenute non è mai stato toccato il tipo dell’attività, e si è trattato soltanto di un’altra distribuzione di questa attività, di una nuova distribuzione del lavoro ad altre persone, mentre la rivoluzione comunista si rivolge contro il modo dell’attività che si è avuto finora, sopprime il lavoro [...]» (L'Ideologia tedesca).
A partire da questo progetto apparentemente mostruoso, ne consegue una richiesta non meno mostruosa rivolta al "proletariato": «Mentre i servi della gleba fuggitivi, dunque, volevano soltanto sviluppare e fare affermare liberamente le loro condizioni di esistenza già in atto, e quindi in ultima istanza arrivarono soltanto al lavoro libero, i proletari invece, per affermarsi personalmente, devono abolire la loro propria condizione di esistenza quale è stata fino ad oggi, che in pari tempo è la condizione di esistenza di tutta la società fino ad oggi, il lavoro.» (L'Ideologia tedesca). Ovviamente, i proletari non hanno mai inteso fare in alcun modo questa cortesia a Marx. L'orizzonte del loro desiderio di "affermarsi come individui" era l'orizzonte storico della sviluppo del loro "lavoro". Marx è vittima di un'illusione ottica che qua e là è stata fatale anche ad altri teorici della modernità (a Kant per esempio) e che ha sempre offuscato lo sguardo dell'ideologia marxista: ciò che è storicamente nuovo, che si manifesta proprio solo ad uno stadio embrionale, e che nella sua manifestazione precoce può essere compreso logicamente, viene preso come per qualcosa di già "pronto", senza accorgersi che l'esposizione e l'estrapolazione logiche anticipano, in un cortocircuito, uno sviluppo storico generale, la cui effettiva marcia sociale percorre diverse fai, compiendo ovviamente molti più vagabondaggi e sinuosità di quanto faccia il cammino diretto del pensiero teorico. Di fatto, le condizioni di esistenza del "proletariato" si basavano ancora profondamente sulle strutture premoderne, disaggregate allora solo superficialmente, e sarebbero state necessarie le lotte di oltre un secolo perché il sistema del "lavoro" potesse arrivare a raggiungere la sua fase matura.
Superare il "lavoro", volerlo "eliminare" di fatto, un simile tema sospetto del sempre sorprendente patriarca teorico, non poteva altro che contrariare gli epigoni marxisti, profondamente aggrappati al feticismo del lavoro. A partire dalla pubblicazione dell'Ideologia Tedesca, gli ideologhi dei marxismi più diversi hanno cercato di distorcere l'interpretazione di questi scandalosi "brani": Marx potrebbe aver dimenticato qualche aggettivo, forse intendeva dire "lavoro salariato" oppure lavoro definito dal capitalismo, ecc. In altre parole: egli non poteva aver voluto dire quello che aveva detto. E, in effetti, queste dichiarazioni sospette erano come incidentalmente inserite, ma non venivano elaborate in maniera offensiva, poiché la polemica con l'idealismo tedesco e con le ideologie dei primi socialisti che ad esse seguivano avevano come obiettivo qualcosa di diverso. Rispetto alla contraddittoria teoria di Marx, il marxismo ha preferito quindi aggrapparsi a quelle asserzioni che sono inequivocabilmente fondate sull'ontologia del lavoro: «Quindi il lavoro, come formatore di valori d'uso, come lavoro utile è una condizione d'esistenza dell'uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità eterna della natura che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini.» (Il Capitale, Volume 1).

E tuttavia, nemmeno una simile dichiarazione è del tutto compatibile con l'ontologia marxista del lavoro. Sebbene qui, vent'anno dopo L'Ideologia Tedesca, Marx non parli più di un superamento e di un'abolizione del "lavoro", e che di fatto ontologizzi questa categoria come la reiteratamente citata "eterna necessità naturale", egli, a differenza del marxismo, non la equipara direttamente al "processo del metabolismo con la natura". Piuttosto, a tale categoria spetta solamente il ruolo di "mediare" questo processo. Forse, si può comprendere che il "processo del metabolismo con la natura" sia semplicemente questa eterna necessità antropologica, man mano che la "mediazione" di questo processo viene sottomessa alle mutazioni storiche, ed il "lavoro" rappresenti solo una determinata forma di mediazione storica, che non è obbligatoria né rispetto al passato né rispetto a tutto il futuro. Marx non ne trae questa conclusione: percepisce perfettamente che una rottura con l'ontologia del lavoro non è matura e che il grande movimento storico cui si sente vincolato - il movimento operaio - non è ancora capace di saltare al di là di queste ombre.
In un'altra prospettiva, il Marx "esoterico" rimane indubbiamente severo e rigoroso nei confronti del marxismo. Non avrebbe mai potuto liberarsi dell'idea che il superamento del modo di produzione capitalistico avrebbe dovuto coincidere con il superamento della forma sociale della merce, vale a dire, con il soppiantare la relazione monetaria feticistica. Il marxismo ha sempre considerato con sfiducia e ripudio questo approccio del suo grande maestro, combattendola con sotterfugi e palliativi. Sebbene il superamento della relazione merce-denaro (ma non il superamento del "lavoro") poteva essere, come si è detto, perfettamente "pensato", proprio per questo non era un problema né serio né pratico, ma al massimo, un obiettivo astratto e filosofico che si trovava molto al di là della rivoluzione "socialista" o "proletaria". Vale la pena notare come la tematizzazione di questo problema venne toccato ai primordi del marxismo, per poi via via, con la crescente esperienza storica del movimento operaio, impallidire sempre più, fino a sparire completamente, e a culminare in un aperto ripudio dell'idea. Le deboli concezioni odierne di una "economia di mercato socialista" sono poco più che i residui di questo processo ideologico di indebolimento e diluizione.
Qui diventa evidente quella che è una peculiare limitazione del problema storico dello sviluppo. Contro il marxismo, Marx voleva mettere insieme una (esitante) ontologia del lavoro insieme ad un superamento della forma merce, vale a dire, del denaro. In quella forma esoterica, che indica un futuro ancora di là da venire, aveva più ragione di quanto ne avesse il marxismo. Ma la sua argomentazione è paradossale, poiché il "lavoro" e la forma della merce/denaro sono solamente dei modi di rappresentazione, o delle forme di espressione sociali diverse di qualcosa di identico. Tuttavia, il marxismo aveva più ragione di Marx, sotto una forma limitata e "realistica", nel prendere in considerazione una tale identità, sebbene così facendo avesse dimostrato la sua immanenza capitalista.
Sia nelle forme del movimento operaio occidentale che in quelle del socialismo statale dell'Est e dei nazionalismi liberatori del Sud, oltre all'imposizione del "lavoro", in quanto conseguenza logica, il marxismo ha insistito quindi sul proseguimento della forma del denaro e del salario in denaro. Ora, in questo modo, la stessa forma del capitale riproduttivo della società in quanto tale, è rimasta al di fuori della critica teorica e pratica. Fondamentalmente, il capitalismo non doveva essere sostituito per mezzo di un soppiantamento della forma stessa del capitale, cosa che sarebbe identica al superamento del "lavoro" e della mediazione totale del denaro, ma unicamente attraverso la sua statalizzazione. Ma il tentativo di sottomettere al controllo statale le categorie funzionali non superate del "lavoro", poteva solo ottenere una razionalità temporanea e sempre precaria, nelle condizioni della "modernizzazione in ritardo", per poi alla fine andare in pezzi a contatto con il mercato mondiale. Il duplice concetto del lavoro astratto e la separazione sociale delle sfere.
Per Marx, il dilemma immanente della sua "duplice" argomentazione, proprio rispetto al concetto di lavoro, deve essere sempre stato presente, come una spina nel fianco, sebbene lui (da patriarca irascibile qual era) non ha mai voluto confessarlo. Ad un'occhiata più da vicino a quelli che sono i suoi rapporti con questo problema, che cambia in maniera quasi impercettibile, viene fuori che egli, per così dire ha defraudato sé stesso per mezzo di un trucco concettuale al fine di porre rimedio al dilemma. Infatti, in realtà, il concetto di "lavoro" senza attributi (e quindi l'astrazione "lavoro") è già un concetto di attività produttrice di merci. La parte che viene svolta dal cosiddetto valore d'uso di tale attività, non può essere altro che il rovescio della medesima astrazione sociale della realtà, vale a dire, il modo in cui quest'astrazione sociale si impadronisce di questa materia sensibile e la sottomette alla sua forma. Il "duplice carattere del lavoro" (Marx) non ha un'ancora ontologica: esso è, secondo la sua essenza, il duplice carattere delle relazioni produttrici di merci. Ora, Marx rende la parte sensibile e materiale del lavoro (e insieme ad essa, il "valore d'uso", che rappresenta solo la parte sensibile e materiale della medesima astrazione del valore) un concetto ontologico, che dev'essere quella "eterna necessità naturale", Così facendo lo rende compatibile con quell'immagine necessaria ed immanente che il movimento operaio fa di sé stesso.
Ma, al fine di salvare il suo progetto trascendente, Marx duplica ancora una volta, in maniera attributiva, il concetto in sé astratto di lavoro, definendo il "lavoro" produttore di merci, che è specificamente storico, come "lavoro" ontologico. Il famoso concetto di lavoro astratto che ne deriva è in realtà una strana espressione, una duplicazione retorica, come se parlassimo di un "verde astratto", dal momento che la definizione di qualcosa come il "verde" è già di per sé un'astrazione. Marx, per così dire, strappa in due l'astrazione reale: la sua forma sarebbe storicamente limitata, mentre la sua sostanza, o il suo contenuto, sarebbe ontologico. Così abbiamo, pertanto, il "lavoro" visto come eterna necessità naturale ed il "lavoro astratto", visto come determinazione storica del sistema produttore di merci. Da un lato, Marx prolunga la vera astrazione reale, ricalcandola sulla forma della merce in senso ontologico mentre, dall'altro lato, intende salvarne il carattere storico e, in tal modo, il suo superamento. Il marxismo del movimento operaio ha avuto poco a che fare con il concetto di "lavoro astratto", e non lo ha mai attivato criticamente; ha preferito, piuttosto, legarsi al concetto ontologico del lavoro (glorificato "in quanto valore d'uso"), al fine di legittimare sé stesso in maniera storico-filosofica.

Una simile bipartizione pensa nuovamente sé stessa in quanto determinazione di ciò che alla fine, nel lavoro astratto, è realmente astratto. Marx la sviluppa principalmente in un'unica direzione - la direzione della forma: come astrazione reale "del" contenuto materiale, come indifferenza nei confronti del momento sensibile, rappresentata dalla forma del valore e dal suo sdoppiamento nel denaro, nella cosa "realmente astratta". Indubbiamente, tutto questo è di grande rilevanza. Ma il "lavoro" produttore di merci è "realmente astratto" anche in un secondo senso, che Marx non sviluppa sistematicamente: nel senso della sua esistenza in quanto sfera differenziata, separata dalle altre sfere come la cultura, la politica, la religione, la sessualità, ecc., oppure, su un altro piano, separato anche dal "tempo libero" (echi di un tale problema, si trovano in abbondanza nel Marx degli scritti giovanili, ed in parte nei Grundrisse; ma il tema centrale formulato da Marx nella sua Critica dell'Economia Politica è sempre il momento dell'astrazione della forma, e non il momento della separazione delle diverse sfere).
Ma lo sdoppiamento - e, alla fine, la liberazione totale dell'astrazione della forma, nella modernità - è possibile soltanto perché il "lavoro" viene differenziato in quanto sfera separata e "realmente astratta", perché viene separato dal resto del processo vitale; e quindi per il fatto che l'uomo produttore di merci "non tiene conto" (astrae) non solo della qualità sensibile dei suoi oggetti, ma simultaneamente non tiene in conto il "lavoro", o gli altri momenti della vita, cristallizzati nelle sfere funzionali al di là del "lavoro". Una tale separazione è alla base di ogni "separazione moderna delle sfere", alla base di questa "differenziazione" delle società moderne, ed è un assunto perpetuo (naturalmente, con tono affermativo) della sociologia e della teoria dei sistemi.
Inoltre, questo problema  in sostanza coincide con il problema della moderna relazione fra i sessi. La ragione più profonda di una tale differenziazione del - e per mezzo del - "lavoro" in sfere separate, è la "dissociazione", sessualmente gerarchizzata, degli ambiti attribuiti alla donna, a partire dal "lavoro domestico" (non rappresentato dalla forma della merce) ed arrivando fino all'"amore" (inafferrabile, in termini economici); solamente a partire da questo presupposto, il regno del "lavoro", dominato strutturalmente "dal maschile", può dissociarsi e differenziarsi. Tuttavia, questo momento, sessualmente gerarchizzato nella sua essenza attraverso la differenziazione di una sfera reale ed astratta del "lavoro", in Marx non ha luogo, ed ancor meno ha luogo nei marxisti. Questo momento, parla di per sé di una "doppia socializzazione" delle donne, quando queste, nonostante la loro crescente attività professionale, rimangono intrappolate nella famiglia o nell'educazione dei figli (la stragrande maggioranza dei cosiddetti genitori single sono donne), e quando assai spesso le attività femminili nella sfera salariale sono scarsamente valutate o remunerate. Durante il processo di modernizzazione, questa relazione strutturale sessualmente gerarchizzata è stata ripetutamente infranta, senza mai però essere superata; e inoltre questo sarebbe possibile solamente insieme ad un superamento della forma della merce sociale. Se in passato le donne erano economicamente attive, ossia, entravano a far parte della sfera differenziata del "lavoro" astratto, in tal caso venivano percepite in una qualche maniera come dei "corpi estranei", poiché la loro "vera" competenza rimaneva sempre costretta nelle attività dissociate del focolare e dell'"amore". Una simile tendenza rimane valida ancora oggi, come dimostra il dibattito sociale nella crisi degli ultimi anni ("ritorno alla famiglia", ecc.). Simultaneamente, all'interno della stessa sfera del "lavoro", le donne devono assumere i tratti caratteristici del "maschile", quindi, in qualche modo, disintegrandosi psico-socialmente - un'indicazione che quello di cui stiamo parlando, non sono dei dati biologicamente fondati, ma imputazioni storiche, nella forma in cui esso sono emerse a partire dalla differenziazione fra "lavoro" e processo vitale nella modernità.
Solo questa dissociazione di base del "lavoro" dai momenti di vita definiti come "femminili", rende il primo una sfera particolare di "attrazione reale" (che si manifesta storicamente come processo di dissoluzione di "tutte le famiglie"). Ed è solo a partire da questa separazione elementare delle sfere che, a sua volta, il regno del "lavoro" astratto dominato "dagli uomini" può continuare nella sua differenziazione interna, e a separare al suo interno delle nuove sfere separate, come la "politica", l'"arte e la cultura", ecc. Tutto questo processo di differenziazione delle sfere funzionali separate che ha origine nella "astrazione reale" costituisce quella che è la differenza decisiva fra modernizzazione e premodernità. Ovviamente, le società premoderne avevano un loro "processo di metabolismo con la natura", ma non avevano una sfera differenziata del "lavoro", e anche quando producevano merci, quella produzione era intrecciata con gli altri momenti (religione, tradizione, strutture consanguinee e "comunitarie", ecc.). Sotto simili relazioni, è assolutamente impossibile stabilire una netta separazione fra "lavoro" e "tempo libero". Il problema quindi non attiene semplicemente alla capacità percettiva o empatica degli uomini premoderni di qualcosa che - sebbene "avessero avuto" in sé (come propone il dogma del concetto ontologico del lavoro) - non avrebbero potuto conoscere, ma piuttosto alle loro relazioni reali: neanche lo "avevano" il "lavoro" in sé, in quanto sfera sociale separata. Non posso dilungarmi qui sui dettagli storici e sul processo di formazione del "lavoro" ( e, in maniera complementare, sull'attività domestica e familiare dissociata); ovviamente, il "lavoro" non cadde improvvisamente dal cielo del Rinascimento, o dal cielo del XVIII secolo. Queste sono chiaramente solo delle distinzioni analitiche.
Il fatto che Marx trascuri il carattere realmente astratto del "lavoro" in quanto sfera separata e differenziata, che questo momento gli appaia prima implicito, nella sua opera, e che egli sviluppi e formuli essenzialmente solo l'astrazione reale della forma, questo naturalmente ha qualcosa a che fare con la sua duplicazione del "lavoro", in due concetti, uno storico e l'altro ontologico.
La determinazione ontologica del "lavoro" in quanto sostanza o contenuto di quella che è la sua parte di valore d'uso dell'astrazione del valore - così come l'idea teorico-rivoluzionaria ad essa vincolata, secondo cui la "classe operaia" (pensata, fondamentalmente, come "maschile") dovrebbe impadronirsi del "valore d'uso" - lascia intatto il lavoro come sfera peculiare e separata, almeno in relazione alle sfere dissociate definite come "femminili". E dal momento che allo stesso tempo, nella storia, la formazione di questa sfera rappresenta la formazione dell'immagine che l'uomo moderno si fa di sé stesso, è l'uomo Marx qui ad incontrare i propri limiti nella forma stessa della sua coscienza patriarcalmente strutturata.

postmarx parole

Il superamento del lavoro
Il formarsi del "lavoro" è tanto distruttivo quanto progressista; il suo carattere emancipatorio non può essere ignorato, se non si vuole capitolare ad un romanticismo rozzo e retrogrado. Tuttavia, si tratta solo di una fase transitoria e deve essere superata. Di conseguenza, il superamento del "lavoro" significa il suo superamento in vista del superamento di entrambi i momenti di astrazione reale, vale a dire, il superamento in quanto astrazione della forma ed il superamento in quanto sfera separata (che poi sarebbe il superamento del "valore d'uso"). Qui, Marx blocca nuovamente sé stesso, poiché è capace solamente di pensare il superamento a metà, e ontologizza il "lavoro" visto come sfera separata, ed in ultima analisi come sfera sessuale-gerarchico-identitaria; o meglio, una tale ontologizzazione ostruisce sistematicamente il cammino dell'idea implicita e scintillante di superare la separazione delle sfere.
Di fatto, fissarsi sul "duplice carattere del lavoro", nel quale la pretesa liberazione del valore d'uso appare come leva ontologica (e la "classe operaia" come soggetto-oggetto portatore del superamento, e non come categoria funzionale immanente), oscura la visione per quanto attiene al momento della separazione delle sfere, il cui nucleo, sessualmente gerarchizzato, viene di conseguenza bandito in maniera "logico-deduttiva" su un piano secondario (ammesso che venga menzionato). Con una comprensione coerente della problematica della separazione delle sfere, e pensando il superamento a partire da tale momento come il solo che può rendere possibile il superamento dell'astrazione stessa della forma, insieme logicamente alla sfera differenziata del "lavoro", il quale diventa a sua volta allora oggetto di superamento, giacché il suo concetto dipende da questo suo carattere in quanto sfera singolare, che sale e scende insieme ad essa.
Il problema del superamento a partire da un concetto di lavoro che si limita all'antagonismo (strutturato a partire dalla gerarchia sessuale ed immanente alla logica della merce) esistente fra la sostanza del valore d'uso ("eterna") e la forma ("storica"), si ramifica a sua volta seguendo due filoni argomentativi, cui Marx allude solo in dei frammenti che sono stati usati a piacere dai marxisti. Entrambi i filoni vengono rappresentati in delle forme, per così dire, ideal-tipiche. Da un lato, si sviluppa l'idea che il "lavoro", liberato dalla sua forma reale ed astratta, diventerebbe nella società del futuro un "lavoro attraente", una "necessità vitale primaria" positiva. Sebbene oggi i discorsi difficilmente facciano riferimento a Marx, una tale idea torna sempre ad emergere, con gli abiti più diversi. In termini tipologici, si può dire che per quest'idea si entusiasma soprattutto l'uomo "artistico", il quale (non volendo rinunciare a sé stesso in quanto "uomo" in senso psico-sociale e sessuale-gerarchico) scopre il suo lato "femminile" - consacrandosi, in passato, ad un esistenza bohemienne periferica, oggi lo si trova più frequentemente nella "società vissuta" del capitalismo da casinò. Per questo artista-lavoratore, la donna rimane in ultima analisi, comunque, oggetto e natura. Si avvicina al massimo del problema del superamento, ma lo fa in una maniera paradossalmente parziale, in modo che il "superamento" in realtà diventa impossibile da verificarsi e si manifesta solo nella forma di una nobilitazione attributiva del "lavoro".

L'inflazione capitalistica del concetto di lavoro (lavoro di relazionamento, lavoro di elaborazione del lutto, ecc.) viene pertanto assimilata positivamente: il "lavoro" deve diventare arte, deliziarci, ecc. Il "lavoro", diventato insuperabile come determinazione ontologica, deve perciò essere "superato" solo nella sua forma capitalistica, nella misura in cui è stato generalizzato e totalizzato sotto l'influenza dei momenti artistici e scientifici, proprio per poter diventare così "attraenti". Perfidamente, quello che lampeggia è un superamento della separazione delle sfere - non come una nuova reintegrazione del "lavoro" a livelli superiori di sviluppo nel processo vitale della società umana, ma, inversamente, come la sua usurpazione definitiva della totalità della vita, ovviamente senza toccare l'oscuro continente dissociato della riproduzione, e che viene definito come "femminile", la cui esistenza fatale si oppone a questo apparato di totalizzazione del feticismo del lavoro.
Non viene negata l'identità del lavoro patriarcale e occidentale nel suo insieme, ma solo l'evidente forma screditata del produttore diretto e sfruttato dal capitalismo: tutti gli uomini-lavoratori hanno il diritto a trasformarsi in superuomini-lavoratori. Anziché il momento negativo di un superamento del lavoro in quanto tale, il momento di un "sostanziale risveglio" del lavoro: liberare il lavoro anziché liberarsi dal lavoro.
Dall'altro lato, si sviluppa l'idea secondo cui nella società socialista del futuro il "lavoro" resterebbe come una specie di residuo della "necessità", oppure, esattamente, come il celebre "regno della necessità", sul quale potrebbe allora essere eretto un "regno della libertà", al di là del "lavoro". Ecco qui, all'improvviso, non un'ontologia positiva del lavoro, bensì negativa - l'eterna necessità naturale del momento di sofferenza psichica e sociale nel mondo del lavoro, che può essere ridotta, ma non superata. Ecco che si manifesta l'immagine patriarcale e "maschile" che la modernità ha di sé come adesione a questo momento di sofferenza - immagine che per così dire fa pieno uso dell'"eroe del lavoro" (In maniera analoga al principio cristiano del supplizio) per poi allo stesso tempo compensarlo con il "regno" fantasmatico al di là del "lavoro", in cui il "tempo libero" abituale viene sublimato in una sorta di super-attività eroica (alla fine, perciò, il "lavoro" non viene in alcun modo superato, bensì prolungato sotto un'altra forma). Soprattutto una specie di "creatore", l'uomo dai tratti impassibili, l'homo faber, il tecnocrate o lo scienziato capace di "entusiasmarsi" (sarebbe dire troppo, poiché le sue emozioni cuociono a fiamma bassa: ha l'emotività di una calcolatrice tascabile).
Da questo tipo di individuo (che lo si poteva incontrare in montagna, nel vecchio movimento operaio), un concetto di "lavoro" visto come gioco o arte viene contestato con sospetto, e forse è proprio per questo che sarebbe pienamente disposto a "definire" il "regno della libertà" come un al di là del "lavoro", pur se visto in quel senso parziale del suo libero prolungamento al di là della rigida "necessità". Ma quello della libertà non è propriamente il suo regno, anche se esiste un rapporto di cortesia; nella misura in cui immagina sé stesso in questo regno, ciò avviene in una maniera che vede come tradizionalmente legata alla borghesia colta (come una generalizzazione della " soirée", della visita al museo, ecc.) oppure, dall'altro lato, come l'eterna etica protestante che continuamente inventa, compone, costruisce, dipinge, ecc. Il suo vero alfa ed omega, sebbene egli stesso non sia in grado di ammetterlo, è e rimane il regno della necessità, il piacere della sottomissione nel momento del supplizio astrattamente esaminato, come se fosse un (preteso) "eroe della necessità". Pertanto, il "regno della necessità" deve durare fino all'ultimo giorno. Qui assume importanza la responsabilità individuale, non tanto come orgoglio professionale nobilitato, quanto come arido senso tecnico e contabile: "a ciascuno secondo la sua produzione". Lo spirito sobrio e calcolatore della classe media in lotta per sistemare le cose, e che si oppone ad ogni eccesso inutile, esige una violenta "contabilità sociale" ed un calcolo produttivo che non concede a chiunque un pezzo di pane in più.

Anche in Marx emergono entrambi i momenti di quest'idea di "superamento" riduttivo dell'ontologia del lavoro (i quali sono complementari, anche se potrebbero porsi in reciproca contraddizione), senza che siano, come è già stato detto, formulati sistematicamente. Fondamentalmente, entrambi i concetti di superamento non arrivano al problema di un superamento del "lavoro" come sfera separata, ed in questo contesto il problema della dissociazione sessualmente gerarchizzata rimane necessariamente "senza mediazione". L'idea di "lavoro attraente" dovrebbe essere quella di arricchire l'attività retribuita attraverso elementi del lavoro "elevato", dell'artista, del teorico, ecc. Vale a dire, l'eterno fascino dell'artista rinascimentale, l'eccellenza del desiderio "maschile": ciascun uomo un piccolo Leonardo da Vinci, allo stesso tempo scienziato geniale, filosofo profondo, pittore aggraziato e, se possibile, forse anche decatleta. Quest'immaginario, che è il risultato del "lavoro" astratto in quanto tale, rimane efficace anche quando le donne abbracciano le loro "carriere" proprio nell'universo del "lavoro" dominato "dagli uomini". In questo universo insuperato e nobilitato , la "uguaglianza dei diritti" può essere perfettamente immaginata in maniera formale ed in un corto circuito, in assenza di ambiti e di momenti dissociati altrettanto insuperati (che, ovviamente, sono dolorosamente evidenti nella realtà).
Quest'immaginario finto, patriarcale e borghese, del nostro super-lavoratore del futuro, si dimentica completamente del fatto che "l'attrazione" dell'attività non risiede nel raffinare o nell'indorare l'arbitrio maschile (e ancor meno, nella magnanima ricezione delle "donne" in questo fasullo paradiso maschile del lavoro), ma proprio nel suo superamento, nel superamento di una forma umana mutuamente esclusiva. Ad essere essenziale, non è solo l'esigente miglioramento dell'attività diretta, ma la produzione di relazioni umane soddisfacenti in tutte le attività - e questo implica la reintegrazione delle sfere "dissociate" ad un grado più elevato di sviluppo: lo sviluppo di una cultura in cui la produzione sociale e la sessualità siano altrettanto poco separate quanto lo sono La "libertà" e la "necessità", quanto lo è la filosofia ed il quotidiano, ecc. (e nella quale si sviluppa anche un'altra relazione naturale, nella quale la natura non è ridotta ad un'oggettività morta fatta di "lavoro" auto-glorificato come "maschile"). Non appena il "lavoro" come sfera separata sparirà, esso verrà superato in quanto tale.
Le basi per tali idee, si trovano in primo luogo nella storia di tipo artistico, vale a dire, nella prima falsa variante del superamento, in cui il "lavoro" deve diventare "attrattivo", cioè, una sfera separata dalla "astrazione reale". Questo progetto è sorto in un primo momento del romanticismo, che non si risolve in alcun modo in mero "irrazionalismo". Fra gli utopisti, c'è stato Fourier che voleva, per così dire, erotizzare il "lavoro", ma non come "erotismo della sofferenza", ma piuttosto in un senso che fosse edonistico per entrambi i sessi. Non è certo un caso che, sia nei primi romantici che in Fourier, l'emancipazione delle donne abbia avuto un ruolo incomparabilmente più grande di quello avuto nelle altre teorie e nelle altre correnti a loro contemporanee. Senza dubbio, la ricerca femminista nel frattempo ha dovuto versare un po' d'aceto in questo vino, sottolineando la relazione tronca dei primi romantici con quello che veniva considerato "femminile". La capacità di superamento di un tale pensiero (storicamente limitato) corrisponde all'insistenza sul concetto di lavoro. Fourier, sebbene sia chiaramente assai inferiore a Marx in termini teorici ed analitici, proprio su questo punto, con la sua variante di "lavoro attraente" (che, mescolato al gioco, all'erotismo, ecc., in realtà ormai non è più un "lavoro"), si avvicina al superamento delle sfere separate più di quanto faccia Marx, anche se non varca la soglia decisiva (nella sua opera, il momento protestante e quello edonista sono intrecciati inestricabilmente, ed assai spesso appaiono sotto forma di pensieri e di fantasie vertiginose).

Marx si oppone espressamente, ancora una volta in maniera "protestante", al progetto di superamento di Fourier, in larga misura ancora oscuro. «Il lavoro non può diventare un gioco, come vuole Fourier, il cui grande merito è quello di aver reso esplicito, come ultimo obiettivo, il superamento, non della distribuzione, ma, in forma più elevata, dello stesso modo di produzione» (Grundrisse). Ora, qui sarebbe opportuno sviluppare il pensiero di Fourier, il quale è avvolto da metafore, nel senso di un superamento dello scisma fra "lavoro" e piacere, fra attivismo e contemplazione, e quindi di un superamento del "lavoro" stesso. Marx, che del resto era stato capace di scoprire ed assimilare, così bene ed in maniera comprensiva, il carattere "geniale" degli utopisti", si tradisce andando ad inciampare nel concetto di "gioco", un concetto che egli rifiuta (in maniera protestante) in quanto faccenda altrettanto seria del "lavoro".
Così viene dedotta, a partire dall'ontologia del lavoro, anche la seconda idea riduttrice del superamento. Dal momento che il "regno della necessità" non viene in alcun modo minimizzato solo per mezzo dei progressi tecnologici, in quanto rimane "in sé" insuperabile, ma viene realmente superato solo grazie al fatto che i momenti di "necessità", il presunto residuo di "lavoro", perdono nuovamente la loro singolare esistenza separata, storicamente creata, al grado superiore di sviluppo. Nel contesto di una cultura non più fissata sull'ontologia del lavoro, e con relazioni sociali e sessuali soddisfacenti, perfino le attività separate (rinchiuse in una sfera a parte, astrattizzata - sia il "lavoro" domestico dell'amore, che il "lavoro" pubblico del successo), le quali nel senso antico non venivano considerate "lavoro", possono essere "attraenti". L'uomo convinto, che vede nascere una società futura di "lavoro" attraente costituita da autentici super-artisti e super-scienziati, forse vorrebbe lasciare i pannolini sporchi alla "natura femminile". Oppure si aspetta una macchina pulisci-merda automatica al 100%?
Minimizzare il momento della sofferenza nella riproduzione sociale attraverso il potenziale di sviluppo delle forze produttive (che appare nella forma invertita del capitalismo) è e rimane importante ai fini del superamento del "lavoro". Tuttavia, la riduzione dell'idea del superamento di un tale momento sarebbe inammissibile, e appare giustificata la censura del fatto che una simile riduzione tollera un feticismo tecnicista e scientificamente credulone nelle forze produttive, frutto esso stesso dell'universo del "lavoro". Un edonismo semplicemente astratto (e irresponsabile) che potrebbe essere il risultato di una simile riduzione, lo si trova già oggi, massificato, come feticismo della forza produttiva. Si tratta di una negazione meramente astratta e senza mediazione del "lavoro", la quale non a caso gira inutilmente intorno al problema del superamento della forma della merce e del denaro, e per ora può reggersi solo grazie alle escrescenze monetarie del "capitale fittizio" nelle poche isole di ricchezza del mondo. Un efficace superamento del "lavoro" non può ridursi ai presupposti tecnologici. La microelettronica non supera in maniera diretta, e in quanto tale, il "lavoro"; piuttosto, il problema decisivo è quello del superamento delle forme umane di relazionamento, ed il modo in cui sono state implementate storicamente, attraverso il sistema del "lavoro".

Questo superamento umano mediato, che riflette su di sé (e non in maniera meramente tecnologica), si riferisce soprattutto alla percezione del fatto che non è possibile, né desiderabile, automatizzare tecnologicamente tutte le attività produttive, ed ancor meno fare sparire nell'apparato tecnologico perfino le stesse relazioni umane (ossia, "superamento" in una sorta di mondo cibernetico: una visione inquietante che riesce a portare fino al grottesco quello che è l'isolamento capitalistico degli individui astratti). Da questo, anche la percezione che non si tratta solo di un superamento che libera l'attivismo (occidentale) dalla sua forma astratta, ma anche della liberazione di questo stesso attivismo incessante ed obbligatorio, che è anche un vero e proprio frutto dell'universo moderno del "lavoro". Il momento di crisi e di trasformazione dello sviluppo delle forze produttive, che va oltre il "lavoro", porta al superamento del "lavoro" solo quando questo viene superato in quanto sfera separata, e quando la natura delle forme umane di relazionamento nella microsfera viene anch'essa trasformata.
Il superamento della socializzazione per mezzo del valore, non avverrà grazie a dei superuomini pazzi ed arrivisti, ma per mezzo di persone assolutamente comuni, che conducono una vita assolutamente comune insieme ad altri e che vogliono estendere il loro pensiero sul mondo, senza dover essere continuamente assediati da richieste, ordini e pretese astratte, senza dover continuamente dare prova di sé ed auto-affermarsi. Innanzitutto, il regno della necessità verrà superato grazie al fatto che verrà superata la dissociazione sociale, e sessualmente gerarchizzata, insieme a tutti i suoi attributi compulsivi. Pertanto occorre un determinato grado di sviluppo delle forze produttive, che oggi è stato da tempo raggiunto e sorpassato. Ora, il regno della necessità non scompare immediatamente, attraverso la mera minimizzazione del "dispendio di lavoro" umano, ma viene solo mediato per mezzo della reintegrazione degli ambiti dissociati - cosa che viene resa possibile sono in virtù di questo sviluppo della produttività ad un livello superiore della socializzazione e delle necessità.
Senza dubbio, questo problema appare spesso in maniera distorta e riduttiva perfino nell'attuale dibattito sindacale, nel quale viene criticata l'importanza accordata alla lotta salariale o imprenditoriale immanente al sistema (e che nella crisi non è più prolungabile) e si esige che vengano inclusi altri ambiti (scuola, asili nido, problemi di quartiere, ecc.). Nell'orizzonte di Marx, questa integrazione (in quanto "educazione politecnica") viene ancora pensata inequivocabilmente a partire dall'universo del lavoro, in cui i momenti della vita dissociati in maniera sessualmente specifica devono essere, nel migliore dei casi, delle ipotesi assorbite meccanicamente (cosa che nella pratica è del tutto impossibile).

post marx brother

La fine della follia produttiva
Oggi, tuttavia, si può fare anche la critica immanente del discorso della "economia delle ore di lavoro" del cosiddetto regno della necessità. Qui, ancora una volta, quello che svolge un ruolo positivo è la rivoluzione microelettronica e le sue conseguenze, poiché lo sviluppo delle forze produttive e la crisi della "società del lavoro", oggi palpabile, hanno reso assurdo il regno della necessità all'interno del processo capitalista, nel crudo senso tecnocratico della responsabilità produttiva. L'importante oggi non è più la produzione individuale o "imprenditoriale" e la sua allocazione, ma il controllo sociale dell'utilizzo scientifico e tecnologico delle risorse che da tempo sono diventate autonome, e questo fatto contraddice frontalmente non solo la razionalità economica ed imprenditoriale, ma anche il suo prolungamento "socialista". Marx non poteva immaginare che la parola d'ordine "da ciascuno secondo le sue capacità a ciascuno secondo la sua produzione" diventasse obsoleta già alla soglia del suo "socialismo". Anche per questo egli ne aveva promosso la bipartizione in necessità e libertà, come corrispondenti ad un grado "inferiore" e ad un grado "superiore" di comunismo. Per lui, la trasformazione dello stesso capitalismo era ancora una questione "dentro" l'orizzonte della società del lavoro. Ciò corrisponde alla sua posizione storica reale (e pertanto non va censurato), ma oggi un tale orizzonte è già stato oggettivamente superato.
Insieme a questa, in Marx, diventa comprensibile anche un'altra bipartizione. Nella Critica del Programma di Gotha, da un lato, egli parla del fatto che nella fase "inferiore" del comunismo non avrebbe potuto esserci "alcuno scambio" (nessuno scambio di merci); dall'altro lato, tuttavia, riferendosi alle "impronte materne della vecchia società", egli afferma che l'equilibrio e la tracciabilità della produzione individuale dovrebbero restare attivi per un certo tempo. E, in un altro brano, l'assunto è quello del sussistere della "determinazione del valore", nel senso di un calcolo sociale del tempo di lavoro: tutte citazioni, queste,  tratte da Marx, alle quali il marxismo ha sempre fatto riferimento con grande zelo legittimatorio, e che si basano sull'ontologia del lavoro.
Quello che qui appare evidente, è che in Marx entrano in contraddizione - nella sua posizione storica di transizione - la teoria immanente della modernizzazione e quella del superamento trascendente. Sebbene nella teoria pura sia immaginabile che oggi si possa ottenere, mediante un dispendio gigantesco di tempo di calcolo attraverso i computer, una stima diretta del tempo di lavoro, il problema - dovuto al fatto stesso che esiste questa possibilità (vale a dire, a causa del grado di scientificizzazione) - diventa ironicamente senza oggetto. Se oggi non è più il consumo della forza lavoro umana astratta, a sostenere la riproduzione di quello che è necessario, allora, essendo necessario tagliare sempre più il "lavoro" superfluo e nocivo alla comunità, ecco che, al contrario, un "calcolo del tempo di lavoro" sociale diventa assurdo.
Nel passato, quando l'orizzonte della "società del lavoro" non era ancora stato superato, il postulato di un calcolo "diretto" del (valore del) lavoro, liberato dall'astrazione della forma del valore, era destinato a rimanere una precaria utopia (anche se Schumpeter la considerava come logicamente possibile). Dal momento che era il consumo di forza lavoro umano  a riempire l'orizzonte della riproduzione sociale, il gigantesco modulo contabile poteva essere pensato solamente sotto forma di una burocrazia ragionieristica e frazionata altrettanto gigantesca, e pertanto statale. Lo "stalinismo" aveva assorbito quest'idea, ma senza essere alla sua altezza, poiché l'Unione Sovietica fu rapidamente costretta a piegarsi alla forma del valore e, quindi, alla mediazione monetaria. Giustamente, l'utopia del calcolo diretto del tempo di lavoro svanì; l'ontologia del lavoro implica conseguentemente, ed in conformità anche con la forma, l'ontologia del valore (nella forma della merce sociale). Nelle condizioni attuali, il problema dev'essere posto in maniera totalmente diversa, al di là del "lavoro" e quindi al di là del valore, vale a dire, al di là della follia produttiva astratta della modernità, la quale è diventata un fine in sé stesso.

Qui, delle altre conseguenze, ne posso parlare solo brevemente. Posso parlare solo brevemente di come un'ontologia della relazione tra i sessi fondata "sulle scienze naturali" corrisponde ad un'ontologia del "lavoro", e di come questa sfoci forzatamente in un'ontologia del valore ( o perfino in un "calcolo diretto del tempo di lavoro"), e di come da questo derivi anche un'ontologia del soggetto (cioè, dell'insieme delle conoscenze e delle azioni guidate dalla forma della merce) ed una teoria della crisi ridotta e limitata. Il marxismo del movimento operaio si aggrappa con le unghie e coi denti al concetto illuminista del soggetto, rispetto al quale si pone come niente più che la "seconda transizione";  e dal momento che non vuole superare né il "lavoro" né il valore, allora, se vuole "liberare" il "soggetto del lavoro" - che si oppone ad una natura oggettivata scientificamente - la verità è che libera ben poco. Ed è a causa di tutto questo che il capitale, nel suo processo storico, non "può" spingere ab absurdum il "lavoro", e quindi sé stesso, e naturalmente non può farlo "malgrado" tutti i soggetti coinvolti.
Dietro la critica, in parte condiscendente in parte rabbiosa, della teoria del limite assoluto del capitale (o la prognosi che un tal limite sarebbe già stato raggiunto davanti ai nostri occhi), quello che viene contrapposto non è semplicemente questa o quella obiezione empirica, ma piuttosto il principio marxista secondo il quale non può accadere ciò che non è permesso, vale a dire, un contenuto profondamente ideologico. "Il Capitale" deve rimanere in sé eternamente (o quanto meno ancora per dei "secoli") in grado di sfruttare, in primo luogo perché il terreno storico del "lavoro" non sia abbandonato e non venga dimostrata falsa la sua ontologia, e, in secondo luogo, in modo che il "soggetto del lavoro" possa elevarsi fino ad una auto-liberazione di cui si è auto-convinto, e quindi non scompaia nell'inferno della storia insieme al "capitale" stesso (in modo che così verrebbe smascherato il suo momento immanente). Da qui nasce l'odio per la teoria del collasso.
Per una coscienza post-marxista, la quale deve ancora affermarsi in quanto coscienza sociale, la liberazione del Marx "esoterico" e critico del feticismo del suo doppio "essoterico", coincide al contrario con la teoria di un limite assoluto del capitale globalizzato, con il superamento del valore-merce-denaro, con il superamento della relazione fra i sessi costituita dal feticismo della merce e con il superamento del "lavoro" in quelli che sono tutti i suoi avatar. Il risultato sarebbe quello di un superamento delle sfere differenziate della società moderna, in cui l'individuo è solo il punto di intersezione di innumerevoli momenti funzionali, in quanto proprio per questo essendo astratto. Solo in questo risiede il principio che permette un superamento della teoria di Marx fatto secondo il suo stesso spirito.

- Robert Kurz - Pubblicato sulla rivista Krisis, n°15, 1995 -

fonte: EXIT!