lunedì 22 settembre 2014

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Crisi e Critica
- Il limite interno del capitale e le fasi di avvizzimento del marxismo -
di Robert Kurz

Un frammento

Nota: Il 10 febbraio del 2010, Robert Kurz inviò per email alla redazione di EXIT! un testo, accompagnato dalle seguenti parole: "Insieme alla prima parte del progetto del libro più piccolo, Crisi e Critica, stralciato dal precedente progetto Lavoro Morto, per discuterlo nel prossimo incontro. Si può rimuovere dalla prefazione e dall'introduzione tutto ciò che si considera necessario". Dopo l'incontro, il testo è stato fatto oggetto di piccoli aggiustamenti da parte della redazione e non è stao mai modificato dal maggio del 2010. Come viene spiegato nella prefazione del suo ultimo libro, Denaro senza Valore, Robert Kurz aveva deciso di scrivere una serie di libri a partire dal progetto originale del libro di grandi dimensioni, Lavoro Morto. L'unico che ha potuto realmente terminare, è stato Denaro senza Valore, che è apparso nelle librerie pochi giorni dopo la sua morte. Crisi e Critica sarebbe stato un altro libro di questa serie. Dei 36 capitoli previsti - inclusi l'introduzione e l'epilogo - Robert Kurz ha avuto il tempo di scriverne 10.

* Prefazione * Introduzione * 1. La teoria della crisi nella storia del marxismo * 2. Il capitale va molto bene. Ignoranza situazionista della crisi come mancanza di dimensione storica del tempo * 3. Mitizzazione della teoria del crollo * 4. I cavalieri dell'apocalisse * 5. Psicologismo per i poveri * 6. Bisogna criticare il capitalismo solo per mancanza di funzionalità? * 7. Crisi ed emancipazione sociale * 8. Excursus: la dissociazione-valore fa del feticcio il creatore di un mondo di marionette? *  9. La crisi come rapporto soggettivo di volontà *

Altri capitoli previsti ma non scritti:

10. Il capitalismo come eterno ritorno dello stesso * 11. Empirismo storico: l'ammirevole flessibilità della logica di valorizzazione * 12. Ritorno alla brutta normalità? * 13. La crisi come mera "funzione di aggiustamento" delle contraddizioni della circolazione? * 14. Excursus: l'indebolimento e l'abbandono parziale "critico del valore" da parte della teoria radicale della crisi * 15. Sempre nuovamente il "problema della realizzazione" * 16. La crisi dev'essere piccola o grande? Il concetto ridotto del sistema * 17. Il percorso del biocapitalismo? * 18. Riduzionismo ecologico * 19. Capacità di sopravvivenza del capitale individuale ovvero un capitalismo di minoranza? * 20. Il carattere dell'economia postmoderna delle bolle finanziarie * 21. Excursus: critica riduttiva del mercato finanziario, anti-americanismo e antisemitismo strutturale * 22. L'ultima risorsa ovvero la fede nel miracolo di Stato * 23. Un'illusione democratica * 24. La questione della proprietà erroneamente collocata * 25. Keynesismo di sinistra ovvero la riduzione della teoria del sub-consumo * 26. La guerra come soluzione per la crisi? * 27. La crisi sposta solo i rapporti globali di potere? * 28. Il sesso della crisi * 29. La mancanza della critica categorica * 30. Sintesi sociale e socialismo * 31. Excursus: "Forma embrionale" - un grave malinteso * 32. Cos'è un mediatore? Criteri di immanenza sindacale * 33. Carnevale di "lotte" e pacifismo sociale da ideologia a alternativa * 34. Come Herr Biedermeier aggiusterebbe bene tutto * Epilogo *

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9. La crisi come relazione soggettiva di volontà

Difficilmente si può negare che ci sia realmente, in qualche modo, un certo limite alla valorizzazione che diventa visibile nelle crisi. Ma si pretende però che il limite non sia né assoluto né storico. Per questo, l'oggettività della crisi viene riconosciuta, in maniera più o meno contrariata, in una versione debole, come quella che si manifesta nelle fasi di avvizzimento dei vecchi dibattiti sulla teoria dell'accumulazione e della crisi, ridotta comunque al già detto movimento ciclico in sé inesauribile, o alle periodiche rotture strutturali. Ma questo non basta, sotto nessuna circostanza, ai post-marxisti della linea dura della dissoluzione soggettivistica della relazione di capitale, nella loro concezione della teoria dell'azione. Operaismo e post-operaismo hanno costruito una versione forte del rifiuto di un limite interno oggettivo, che corrisponde meglio alla falsa identificazione di crisi e critica. La crisi viene qui completamente inquadrata nella relazione di volontà immediata dei soggetti sociali costituiti nel capitalismo. La crisi non deve avere una qualche ragione oggettiva, né leggi di riproduzione feticista, ma dev'essere una crisi che viene "fatta" più o meno coscientemente.
Il "fare" non viene qui considerato come il costituire una forma a priori la cui matrice va spezzata, pena la rovina. Una volta cancellato il carattere trascendentale della forma di volontà - e con esso l'oggettività negativa di questa matrice - rimane solo la volontà senza i presupposti di stabilimento cosciente degli obiettivi, la cui relazione con la costituzione del feticcio dev'essere completamente oscurata; emergendo perciò, direttamente o indirettamente, come presupposto ontologico insuperabile. Si ignora la forma dell'azione, ma quest'azione immediata viene messa in corto circuito con le necessità materiali e sociali della vita, senza capire che la forma dell'interesse smentisce il suo contenuto. Detto secondo la teoria della dissociazione-valore, questo significa che a maggior ragione tale azione, nel senso delle necessità della vita, rimane rinchiusa nel "trattamento della contraddizione" formalmente immanente, rimanendo così imprigionata, senza via d'uscita, nell'oggettività negativa del contesto funzionale dominante.
In questo modo, però, si nasconde ampiamente anche il carattere di attività sociale nel capitalismo, come azione necessariamente competitiva. Ma è proprio la "coercizione muta della concorrenza" (Marx) che determina la forma di volontà, e delle sue azioni, nel capitalismo; ed in questo modo, non solo stabilisce le categorie capitaliste come "condizioni oggettive di esistenza", ma crea anche la determinazione cieca del limite della crisi, al di là dello stabilire volontariamente degli obiettivi.
E' caratteristico dell'ideologia (post-)operaista, nel peggior senso, che la determinazione della concorrenza universale, centrale per l'analisi marxiana del capitale, sarebbe completamente dissolta, o considerata un mero fenomeno subordinato, tale e quale come la crisi. Il carattere universale della concorrenza a tutti i livelli sociali viene soppresso; sia la concorrenza tra singoli capitali, tra i diversi settori, sia le economie nazionali, sia le regioni mondiali, ecc., così come la concorrenza tra gli stessi salariati, tra impiegati e disoccupati, tra giovani e vecchi, tra uomini e donne. E' proprio questa forma centrale di tutte le circostanze di relazionamento che non viene tematizzata, o viene menzionata solo marginalmente in formule fatue; lo stesso avviene per quel che riguarda il proseguimento della concorrenza lungo linee di demarcazione ideologica (ed anche etnica, ecc.). La relazione di concorrenza universale viene considerata in generale come non costitutiva delle "molteplici" relazioni e differenze sociali. Tale ignoranza non è solo teoricamente di basso livello; equivale anche ad un'ampia perdita di senso della realtà.
Resta la "relazione di classe", immediatamente ontologizzata, la quale in ultima istanza determina tutta la percezione; originalmente la relazione tra lavoro salariato (industriale) e la rappresentazione del capitale: una relazione fra un onnipresente moltitudine determinata "biopoliticamente" in modo diffuso, per mezzo delle categorie politico-economiche della relazione di capitale, che a loro volta sono state "ridefinite" senza alcun fondamento. Per questo anche la "relazione di classe", arbitrariamente gonfiata in termini concettuali e fenomenologicamente riduttivi, può essere riconosciuta come se non ci fosse un piano di concorrenza universale. Ma l'opposizione fra lavoro salariato e capitale (o meglio: l'opposizione fra la rappresentazione funzionale del capitale, tra lavoro astratto vivente e morto), nella sua esistenza immediata costituita nel capitalismo, costituisce essenzialmente una relazione di concorrenza capitalistica tra altri che, in virtù del carattere specifico della merce forza lavoro, ha assunto una sua forma istituzionale particolare nella relazione fra imprenditori e sindacati. Essa appartiene pertanto al movimento globale di concorrenza che sta inscritto nelle condizioni di esistenza vigenti, la cui dinamica essa ratifica, inclusa anche la determinazione oggettiva della crisi.
Mentre l'operaismo/post-operaismo elude in gran parte la concorrenza universale, al contrario l'opposizione fra lavoro riproduttivo suppostamente creatore universale di plusvalore e l'impero soggettivamente sfruttatore figura come relazione di volontà ontologica immediata. Così ancora una volta si ipostatizza il soggetto ontologico tradizionale "classe operaia". La confusa ontologia della moltitudine identifica questa "classe operaia", da un lato, semplicemente con i "poveri", e dall'altro lato, con la classe media delle tecnologie dell'informazione e delle analisi di sistema; ma apparentemente non è questo quel che qui importa: "I poveri incarnano una condizione ontologica non solo di resistenza ma, simultaneamente, anche di produzione della propria vita" (Hardt/Negri, 2004).
La formulazione della filosofia di vita nasconde una fattualità banale: in realtà i poveri, come tutti gli altri, "incarnano" nella loro essenza immediata solo un piano di concorrenza e di forma vigente di volontà. Non sono persone migliori, né rappresentano in alcun modo un principio ontologico buono, ma sono semplicemente poveri capitalisti e per questo spontaneamente obbligati a reagire alla loro propria impotenza nel contesto della concorrenza universale. Per questo, non c'è la minima garanzia che questi poveri capitalisti si comportino "come resistenti", o in maniera emancipatrice. In sé, non "incorporano" nient'altro che l'esistere nel capitalismo. La forma secondo cui si comportano, rispetto a questo, non può essere espressa per mezzo di qualsivoglia "incarnazione", ma solo come espressione di un'assimilazione riflessiva il cui contenuto, e la cui direzione di impatto, è in generale segnato a priori.
Se, per il marxismo tradizionale, nonostante la sua ontologia del lavoro, l'eliminazione della concorrenza, almeno parzialmente, all'interno del lavoro salariato, costituiva ancora un problema teorico e pratico centrale, per niente facile da gestire, il post-operaismo pretende ora di mobilitare un'ontologia della moltitudine senza alcuna mediazione. E se, per il marxismo tradizionale, ancora una volta nonostante la sua ontologia del lavoro, il problema della crisi stava anche in una relazione dialettica con l'oggettivizzazione della legge pseudo-naturale del processo di valorizzazione, per il post-operaismo, la crisi, corrispondentemente alla sua soggettivizzazione ontologica, è già solamente un'espressione immediata delle relazioni di volontà cosciente. La dialettica che nasce dalla contraddizione sociale soggetto-oggetto viene completamente sostituita dall'ontologia, la quale può solo essere designata come peccato capitale ideologico (16).
Questo non costituisce affatto una qualche "svolta copernicana" che va al di là del paradigma tradizionale (come al post-operaismo piacerebbe vedere sé stesso), ma semmai una ricaduta, non solo indietro sul marxismo del movimento operaio, ma indietro sulla stessa teoria di Marx. Una volta che Marx estende le determinazioni formali negative della sua critica dell'economia politica non solo come astrazioni teoriche (17), ma, simultaneamente, come forme reali dell'esistenza, egli riesce anche a spiegare a sufficienza l'esistenza reale delle leggi coercitive autonomizzate e della dinamica della crisi oggettivata. Per questo, già nel primo capitolo del Libro I del Capitale, dice che le determinazioni reali della produzione di merci si impongono come "legge naturale normativa", e di fatto "con violenza", "allo stesso modo della legge gravitazionale, quando a qualcuno crolla la casa sulla testa" (Marx). E in una nota a piè di pagina accentua quest'oggettivizzazione negativa per mezzo della citazione di una precedente frase di Engels scritta su "Un abbozzo di una critica dell'Economia Nazionale", del 1844": "Che si dovrebbe pensare d'una legge che può affermarsi soltanto attraverso rivoluzioni periodiche? Si tratta appunto d'una legge di natura che si fonda sulla mancanza di coscienza di quanti sono coinvolti nel processo." Questa determinazione del momento oggettivato di auto-contraddizione interna del capitale, viene accentuata in termini di teoria della crisi nel Libro II, nel corso dell'analisi del processo di circolazione capitalista: "Quanto più acute e frequenti diventano le rivoluzioni di valore, tanto più il movimento del valore autonomizzato, automatico (!), operante con la violenza di un processo elementare di natura, si fa valere"; e anche nel Libro III (sezione sulla caduta tendenziale del saggio di profitto) con la celebre formula: "Il vero limite della produzione capitalista è il capitale stesso ...".
Il concetto di "legge naturale" potrebbe, di fatto, essere facilmente interpretato positivamente - e lo è anche stato (perfino dallo stesso Engels); ma, dal punto di vista della critica del feticcio, tale oggettivazione viene creata dagli stessi esseri umani, e non è in alcun modo "necessaria per natura", e proprio per questo costituisce lo scandalo che dev'essere criticato. La soggettività ideologica della relazione e della sua crisi, tuttavia, non critica questi fatti negativi, ma lascia solo che scompaiano nello stabilire gli obiettivi, suppostamente calcolati, dei soggetti ontologizzati.
Antonio Negri è ovviamente convinto di aver consumato una rottura fondamentale con la critica dell'economia politica di Marx. Già nel suo libro del 1979, "Marx oltre Marx", aveva affermato di aver esposto il nucleo di un metodo "soggettivista materialista", che in verità si limitava ad assumere ancora una volta il riduzionismo del "marxismo occidentale", e a murare l'ultima porta di accesso al riconoscimento della dialettica feticista soggetto-oggetto nella modernità. Si pretendeva che il fatto del soggettivismo fosse solo il contrario dell'oggettivismo e che non risolvesse nulla che fosse posto fuori da qualsiasi possibilità di essere pensato. Negri naturalmente riveste la sua rottura completa con la critica dell'economia politica di Marx, con la formula della "continuazione dello sviluppo", cosa che rimane naturalmente un'affermazione gratuita senza fondamento alcuno, come tutte le altre "ridefinizioni": "Il metodo materialista - nella giusta misura in cui viene totalmente soggettivato (!), in un gioco completamente diretto, creativo - non può essere in nessun modo essere imprigionato dalla totalità dialettica o dall'unità logica" (Negri, 2005).
Ma il capitalismo è una totalità negativa proprio perché non viene assorbito nella costituzione volontaria degli obiettivi immediati dei suoi soggetti d'azione; e questa totalità è dialettica perché si muove su contraddizioni interne. Non porta a niente che Negri neghi semplicemente "l'imprigionamento" di questa totalità nel processo, invece di criticarlo. Quello che smentisce questo soggettivismo grezzo, è la crisi; e, proprio per questo, essa dev'essere controfattualmente soggettivata, e disperatamente reinterpretata in un atto di volontà coscientemente controllato, sul terreno della lotta eroica ontologica fra la moltitudine e l'impero. Un concetto di crisi capitalista come atto di volontà cosciente è tanto chiaramente idiota alla maniera illuminista (immediatamente dietro tutte le cose c'è sempre una volontà che fa i suoi calcoli), e tanto francamente infantile, che l'ideologia operaista e post-operaista a questo punto viene presentata ancora più audace e apodittica di quanto in ogni caso già sia.

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Il modello fondamentale appare in un modo per cui: o il proletariato, o la moltitudine, demoliscono coscientemente nella crisi la dominazione capitalista (questa inversione concettuale, o falsa identificazione nella relazione fra crisi e critica, già la si incontra nel marxismo del movimento operaio, come si è visto), oppure, al contrario, i capitalisti, o l'impero, messi in difficoltà dalle gloriose "lotte" del contro-soggetto ontologico, a loro volta "inscenano" coscientemente la crisi, strategicamente, per affermare il proprio dominio. Il presupposto, naturalmente, è che Negri e Co. cancellano tutto il contesto delle categorie oggettivate del capitale, dalla legge del valore alla caduta tendenziale del saggio di profitto (su questo ultimo punto anche Michael Heinrich, per esempio, trova punti di contatto con il post-operaismo). I tre volumi del Capitale rimangono in fondo senza oggetto e possono essere scartati; quello che resta è la pura relazione di volontà vista come pura relazione di potere politico. Così restano solo le relazioni di potere in quanto tale, che non ha nessuna ragione logica di formazione (18).
Non si può tacere del fatto che una tale soggettività di crisi - che verrebbe attuata come "messa in scena" cosciente - presti il fianco alle famigerate teorie della cospirazione, il cui nucleo storico consiste nella sindrome antisemita. Indicare un simile contesto, non ha niente a che fare con una denuncia a buon mercato; esso risulta, involontariamente, dall'ideologia di un preteso superamento della "contraddizione in processo", per mezzo della sua riduzione a relazioni immediate di volontà e di potere. Se "il capitale", per mezzo delle sue istanze centrali di potere e frazioni dominanti, inscena coscientemente una crisi, questo, in concreto, può essere pensabile solo se a tal fine c'è qualcuno a tirare i fili dietro le quinte: occorrono accordi segreti e si impongono decisioni di potere ben costruite, inclusa un'interpretazione mediatica anch'essa ordita clandestinamente (19).
Anche gli ideologhi "anti-tedeschi" hanno affinità con questa soggettivizzazione, sebbene evidentemente rifiutino al massimo grado le interpretazioni della teoria della cospirazione e la tematizzazione del suo antisemitismo più o meno mascherato. Se la critica dell'ideologia manca quasi del tutto nel post-operaismo (corrispondentemente alla sua transizione post-moderna), gli "anti-tedeschi", al contrario, come si è visto, perseguono un riduzionismo della critica dell'ideologia. Questo, tuttavia, comprende anche una soggettivizzazione; essendo un'elaborazione ideologica cosciente diventata un demiurgo delle relazioni e il cui lato oggettivo viene cancellato o, in ultima istanza, dissolto nell'ideologia. Così anche questo pensiero non tocca la dialettica soggetto-oggetto nella "contraddizione in processo".
Per cui si afferma: "La crisi ... non esiste indipendentemente dalla coscienza che le persone hanno di essa" (Scheit, 2001). Qui troviamo una riduzione, o confusione, decisiva. E' vero che la crisi risulta dalle azioni umane coscienti nella concorrenza universale, ma proprio per questo non intenzionali, in quanto oggettivizzazione cieca alle spalle degli agenti coscienti, e in riferimento alla loro particolarità atomizzata (come individui, gruppi, imprese, ecc.); e, in tal senso, il comparire della crisi è del tutto indipendente dalla coscienza degli esseri umani, e non include immediatamente una qualsiasi riflessione "sopra" le proprie relazioni. Quello che ne consegue, non può essere indipendente dalla coscienza, ma al contrario, sono le reazioni alla crisi e alle sue forme di sviluppo, a tenere una porta aperta verso l'uscita ("socialismo o barbarie"). Ma sono due cose differenti. Essendo, le due cose, messe in corto circuito, la crisi mostrerà la maschera del soggetto calcolatore, così come guarderà sempre, in ultima istanza, al pensiero dell'illuminismo. Anche a partire da questo, alla fine può venire distillata una sorta di teoria del complotto; in ogni caso, sarà la riduzione della contraddizione ad ideologia che impegnerà segretamente un tale pensiero.
Nell'operaismo/post-operaismo, al contrario, non si tratta di mere inconsistenze argomentative, ma piuttosto di una riduzione assoluta - che può essere definita solo grottesca - della crisi e del suo concetto come decisione del potere e della volontà cosciente ed immediata. Così, la vecchia rivista operaista "Wildcat" continua ad affermare: "L'operaismo ( e più tardi Bonefeld e Holloway) ha mostrato come la crisi economica mondiale degli anni trenta del secolo scorso sia stata il movimento di resistenza e di repressione contro la forza di classe resasi evidente all'inizio del secolo e nelle rivoluzioni alla fine della prima guerra mondiale. La crisi dopo il 1973 è stata caratterizzata dalle lotte di classe e da una nuova situazione storica" (Homepage di Wildcat, il 30/5/2009). Secondo quest'analisi, completamente soggettivata, la politica dell'allora presidente della Federal Reserve americana, Paul Volcker, "ha annunciato", a partire dall'autunno del 1979, "il lungo attacco (!) svolto dalla crisi neoliberista" (ibidem). La "crisi della crisi" (ibidem) a partire dall'autunno del 2008, avrebbe quindi la sua origine nel nuovo ed astuto piano di Alan Greenspan; o forse si potrebbe trattare del principe delle tenebre, Voldemort?
C'è solo un piccolo problema. Se la crisi avviene come volontà contro volontà (chi contro chi?), allora bisognerebbe dire chiaramente se ci sono ancora capitalisti veri e propri, o se sono solo i loro agenti che preparano ed attaccano, per mezzo della messa in scena della crisi: oppure se non sia piuttosto, al contrario, il proletariato, alias la moltitudine, che in una maniera o nell'altra sta dietro a tutto questo. La relazione tra sviluppo capitalistico e crisi, da un lato, e "lotte", dall'altro, era già poco chiaro nel vecchio operaismo, come ci avverte Gewährsmann: "Mario Tronti ha rappresentato la tesi, molte volte recepita, per cui le lotte del lavoro, ed in particolare il rifiuto proletario del lavoro, avrebbero obbligato il capitale, per mezzo dell'abbassamento del tasso di plusvalore, all'introduzione di salti sempre nuovi nella produttività. Al contrario, in Raniero Panzieri non si trova quasi mai un'indicazione del parallelismo fra militanza proletaria e sviluppo capitalista. Panzieri non si lascia mai convincere dalle affermazioni relative ad una possibile relazione di causalità. Laddove si incontrano tali affermazioni, egli tende verso un'affermazione diametralmente opposta a quella di Tronti: e cioè che la modifica del processo di produzione, introdotta dalla parte capitalista, porterebbe a nuove lotte, e non viceversa" (Henninger, 2008).
Relativamente al concetto di crisi, la mancanza di chiarezza tende ad aumentare, portando perfino verso l'idea favolosa secondo la quale "capitalisti" e "proletariato/moltitudine", alternativamente, gettino nella crisi tutta la società, in maniera cosciente e volontaria, di modo che ad ogni contrattacco della volontà contraria si arriva alla "crisi della crisi", così come essa era stata voluta dalla parte avversa. Quando non si riesce a pensare che la crisi pertiene alla dialettica soggetto-oggetto, e si produce come mera oggettività attraverso la concorrenza universale e del trattamento politico-economico della contraddizione alle spalle dei partecipanti, allora simili sciocchezze diventano inevitabili. Affermazioni analitiche serie, diventano del tutto impossibili da farsi (20).
Nessuna crisi storica del capitalismo può esser fatta derivare da "lotte volontarie" immediate; e la nuova crisi economica mondiale, iniziata nel 2008, ancora molto meno di quelle precedenti. Poiché qui, nemmeno superficialmente è possibile costruire una connessione causale reale con "lotte" o con "politiche" coscienti; o, nella migliore delle ipotesi, per mezzo di evidenti fantasmagorie. Lo scoppio delle bolle finanziarie, il fallimento di Lehman Brothers e ciò che ne è seguito, non è stato un complotto dell'impero, e nemmeno è stato dovuto alla benché minima "lotta sociale", sia negli Stati Uniti che altrove. Perciò, l'ideologia di crisi soggettivista, a fronte di questa situazione, deve ricorrere ad un appello puramente mistificatorio nei confronti di un "noi" ideologico, che difficilmente esiste nella realtà.
Questo è avvenuto soprattutto con John Holloway, che ha reintrodotto nuovamente il concetto marxiano di feticcio nel post-operaismo, solo per falsificarlo e minimizzarlo "alla maniera esistenzialista", come determinazione di un epifenomeno indebolito. La totale incapacità di spiegare la crisi ed il suo carattere storico, reinterpreta poi la propria impotenza di fronte all'oggettivazione capitalista, come una forza creatrice chiaramente divina: "La furia della dignità ci colloca al centro. Noi produciamo il mondo con la nostra creatività, con la nostra attività. Siamo anche noi a produrre il capitalismo che ci uccide: per questo sappiamo che possiamo smettere di produrlo. Siamo noi a produrre l'attuale crisi del capitalismo, o meglio siamo noi la crisi del capitalismo" (Holloway, 2008). Il fatto che "tutti noi" (il "noi" sarebbe quindi tutti i membri della società senza eccezioni) riproduciamo il capitalismo e produciamo la sua crisi, dal momento che "noi" conduciamo la nostra esistenza all'interno della sua costituzione, viene qui sottratto all'oggettivazione soggiacente e viene reinterpretato come fantasia di onnipotenza soggettiva immediata, che può essere definita infantile e che non produce alcuna conseguenza. Questo "noi" costituisce ovviamente un plurale maiestatis mistificante che merita di essere deriso. Se NOI così nella NOSTRA magnificenza produciamo il mondo, allora siamo anche NOI che produciamo il capitalismo e, ancora di più, la sua crisi, perché NOI, in ogni caso, già siamo, e facciamo sempre, tutto.
Dissolvere la dialettica feticistica soggetto-oggetto in una falsa identità immediata, può portare solo ad un kitsch concettuale di questo genere, la cui "furia della dignità" non è credibile nemmeno a livello sentimentale. Mentre la soggettività polare di impero e moltitudine - e perfino una spiegazione che ha come base la teoria del complotto - almeno indica ancora formalmente la contraddittorietà immanente (sebbene non compresa), la riduzione di Holloway riassume nel NOI unidimensionalmente esistenzialista, come soggetto della "produzione di crisi", tratti direttamente paranoici: " (Noi) siamo responsabili della crisi e noi dobbiamo fare la rivoluzione, in futuro, dal momento che già la facciamo e la crisi è un'espressione visibile di quello che già facciamo... Noi siamo la ribellione, vale a dire, la crisi del capitale ... il nostro essere ribelli, la nostra insubordinazione, la nostra dignità significa scuotere il sistema. La crisi del capitale è un'espressione della forza della nostra dignità. Dobbiamo intendere la crisi, non come collasso del capitalismo ma come irruzione della nostra dignità" (Holloway, ibidem). Se gli impiegati e i capi di Lehman Brothers, o della General Motors, lo avessero saputo ...
Ora, in cosa veramente consiste l'umiliazione di questa "dignità" fatta a pezzi? La soggettivazione della crisi corrisponde alla dissoluzione delle relazioni di feticcio in relazioni di volontà immediata. A prima vista, i portatori di volontà ontologizzati ed i loro obiettivi, sembrano essere esteriori gli uni agli altri, ed in un certo modo contrapposti; volontà contro volontà, lavoro contro capitale, classe contro classe, moltitudine contro impero, poveri contro ricchi; di modo che, fra golpe e contro-golpe, "facciamo" coscientemente "tutto", inclusa la crisi. La chiarezza suppostamente ottenuta, diventa incerta nel corso del passaggio post-moderno. Così anche nelle teorie post-strutturaliste la cosa non è poi così semplice; per l'ontologia del potere di Foucault, per esempio, la "produttività" del potere consiste proprio nel fatto che non rappresenta alcun rapporto di repressione esterna, ma include la volontà e l'esternalizzazione di tutti i partecipanti in un processo di mutazione permanente. Vi è, quindi, un "comune" ai "combattenti": il fluido del potere che a loro si estende, che però rimane, in quanto tale, indeterminato ed ontologico, mentre i suoi stati concreti nascono solo sul piano di una "microfisica del potere" (Foucault), in particolarità e forme di sviluppo immediato.
Questo tipo di determinazione di un contesto socialmente inclusivo, torna di nuovo indietro al concetto marxiano di feticcio, di una forma negativa comune della volontà, cioè, l'inquadramento, in modo funzionale e socialmente differente, di tutti gli attori, senza eccezione, nel medesimo contesto formale e funzionale del capitale; ossia, del soggetto automatico che è ugualmente presupposto da loro, e da loro messo in movimento. Una volta che nella teoria post-moderna, quello che è il comune inclusivo non solo viene presentato in forma riduttiva e diffusa, ma viene anche ontologizzato, esso rimane concettualmente inaccessibile, in quanto fondamentalmente incriticabile. In questa comprensione si possono verificare "dislocamenti" all'interno dell'ontologia del potere, mentre la determinazione della forma storica, come modo di produzione e di vita specifica, viene messa da parte. Tuttavia la percezione che assume oscuramente la forma di un "comune" ai "lottatori volontari" deve in un certo modo smentire l'immediatezza dei portatori di volontà, esteriori e contrapposti gli uni agli altri.
Ma, dal momento che non esiste alcun concetto critico della forma comune di volontà, la falsa immediatezza si trasforma in un costrutto assurdo, come si è già visto negli approcci di Hardt/Negri, e più chiaramente in quello di Holloway: i due soggetti di volontà che si battono l'uno contro l'altro si trasformano nascostamente in un unico, nel quale l'altro viene incomprensibilmente posto fuori di sé. Il soggetto creatore divinizzato veramente completo ("classe", "moltitudine", "NOI") è simultaneamente il suo proprio contrario, cosa che ci riporta implicitamente ai vecchi temi letterari del sosia o dell'ombra autonomizzata, e alla struttura schizofrenica della coscienza (21), il cui rimando immanente è costituito dal feticcio rimasto da tematizzare (e che viene esplicitamente rifiutato). Non vi è quindi alcuna soluzione analitica e concettuale dell'enigma, ma solo la mistificazione di un meta-soggetto di volontà paranoico, che indulge nell'adorazione elogiativa.
La relazione sociale e la sua crisi non possono essere pensate in altro modo quando il problema dell'oggettivazione viene fatto sparire. Non si critica, né si rompe una forma di volontà storica comune, ma si pretende che l'esistenza immediata di un NOI sia già una riproduzione affermativa della relazione, la sua crisi e la sua critica, tre in uno: "Noi siamo il capitale" (lavoratori metallurgici che manifestavano nel quartiere bancario di Francoforte); "Noi siamo il popolo" (cittadini della Repubblica Democratica Tedesca in occasione della loro trasformazione in cittadini della Repubblica Federale Tedesca); "Noi siamo l'Opel"; "Noi siamo la crisi"; il nostro fallimento è la nostra "dignità",  e solo un'espressione del fatto che "Noi facciamo la rivoluzione". NOI siamo pronti per il manicomio.

- Robert Kurz2012 -                                                                           FINE

(16) - L'ontologia si riferisce alla società e alla storia sempre in modo reazionario ed affermativo, dovendo pertanto, in questo contesto, essere sempre combattuta per principio. L'elaborazione ideologica della società borghese è, nell'essenziale, ontologica. Quello che dev'essere soddisfatto, prima delle contraddizioni laceranti, è la "necessità ontologica" (Adorno), la quale pretende di pervenire ad una rassicurazione senza la necessità di una critica radicale della forma storica. Tra la dialettica (negativa) e l'ontologia non vi può essere alcuna conciliazione; qui, fondamentalmente, le strade si dividono. Non a caso, tutta l'ideologia postmoderna si interessa più della "ontologia fondamentale" del filosofo nazista Heidegger che della dialettica di Marx nella critica dell'economia politica. Non è Marx a costituire il riferimento centrale, ma Heidegger. Si aspetta da molto tempo che venga nuovamente tracciata la linea di frontiera fra dialettica ed ontologia, e che la lotta venga condotta proprio contro i negristi e gli altri heideggeriani "di sinistra".

(17) - In questo caso si tratta di "modelli" mentali che si contrappongono esteriormente alla realtà e la descrivono, approssimativamente o meno, in quanto "cosa propria", in ultima istanza nel senso kantiano della "cosa in sé", che si sottrarrebbe alla conoscenza. Questo "metodo", proveniente dal positivismo, e che corrisponde alla relazione stessa del capitale, e perciò significa già elaborazione ideologica affermativa, non dev'essere confuso con la critica adorniana del concetto, che non nega le astrazioni teoriche della critica dell'economia politica o il loro contesto di realtà rispetto alla "cosa in sé". Questa critica del concetto dice che determinati momenti del mondo reale (materiale, sociale, naturale, ecc.) non vengono assorbiti dai concetti perché la relazione sociale corrispondente a questi concetti (appresi in modo negativamente critico) non riesce a coprire completamente questo mondo, sebbene sia totalitaria. Questo è qualcosa di completamente diverso dalla comprensione positivista che pretende di attribuire ai concetti un puro carattere riflessivo, ossia, non li estende come determinazione negativa del reale, e quindi assume la realtà negativa e totalitaria del capitalismo, agnosticamente, a partire dalla linea di chiusura, per poi accontentarsi di un acritico fissaggio nei fatti.

(18) - Si dissolve così la critica dell'economia politica nell'ontologia del potere di Foucault, per esempio. La radice di questo pensiero di ontologia del potere, si può già incontrare nel marxismo del movimento operaio, non in ultimo nella tendenza a dichiarare l'auto-contraddizione interna e le leggi del movimento del capitale sostenute dalle rivendicazioni del potere statale e dal controllo dello Stato. La teoria socialdemocratica del capitalismo organizzato (dallo Stato) (Hilferding) nasce anche nel comunismo di partito del dopoguerra e, diventata negativa, nella teoria critica di Adorno ed Horkheimer. Questa corrente di ideologia di un capitalismo emancipato dalle contraddizioni e dalle leggi oggettive, come pura relazione di potere, costituisce il fondamento dell'idea operaista e post-operaista di una "valorizzazione politica" immediata, come nelle tesi "anti-tedesche" del "capitale soggetto statale".

(19) - Un'involontaria vicinanza ai sospetti delle teorie della cospirazione abbraccia una parte considerevole dello spettro della sinistra, in corrispondenza con i diversi gradi di vicinanza alle soggettivizzazioni dell'ontologia del potere. Così, per esempio, la cosiddetta svolta neoliberista viene vista nei discorsi del marxismo residuale e del keynesismo di sinistra, meno come reazione alle contraddizioni oggettive nel processo di crisi mondiale della terza rivoluzione industriale, e più come una specie di putsch, da parte dei corifei e dei membri della linea dura del neoliberismo, nelle istituzioni capitaliste della scienza e della politica, che potrebbe anche semplicemente essere cancellato politicamente. Il legame sotterraneo col nucleo antisemita del pensiero della teoria della cospirazione, viene naturalmente negato con indignazione. Tuttavia è proprio il post-operaismo che, con la sua estrema soggettivazione e ontologizzazione delle relazioni, è particolarmente poco sensibile alla critica dell'ideologia. Non è solo l'antisemitismo, con le sue differenti forme di manifestarsi nel movimento globale di massa, a venire minimizzato come "lato oscuro della moltitudine". Bisogna anche vedere se, e in che misura, con il proseguio della crisi, vedano la luce dei sentimenti diretti di teoria della cospirazione, nella dissoluzione sia dell'ideologia post-operaista, sia del marxismo residuale, sia del post-marxismo in generale.

(20) - Ogni volta che gli operaisti o i post-operaisti descrivono i fenomeni di crisi, specialmente della crisi attuale, rimangono su un piano superficiale; ma anche in questo modo è possibile percepire la loro propria descrizione nel senso di una dinamica autonomizzata di fronte agli attori. In realtà, la spiegazione soggettivista della crisi viene esteriormente accresciuta nelle descrizioni: quest'ultime indicano sempre proprio il fatto che mancano a quest'ideologia i concetti per il proprio materiale.

(21) - Anche in filosofia questo tema incombe. Così in Hegel, già nei primi scritti di Jena, dove Io si decompone in una volontà generale, da un lato, e in una "esistenza particolare", dall'altro, di modo che la coercizione della legge avvenga all'interno del proprio Io: "... affinché la coercizione non riveli una mia sottomissione, lo sparire del mio Io contro un altro Io, ma sia piuttosto un me contro me stessi, di me come particolare contro il me stesso come universale" (Hegel).

domenica 21 settembre 2014

Un segreto

rimorso

Il rimorso delle buone azioni
di Mark Twain

È curioso come certe parole suscitino associazioni mentali errate. Per esempio, la parola «pentimento»: per scarsa riflessione, noi l'associamo esclusivamente con il concetto di peccato. Apprendiamo ben presto, e conserviamo, l'idea che ci si penta solo delle cattive azioni, mentre in realtà dedichiamo una quantità di tempo a pentirci delle nostre buone azioni. Spesso, quando ci pentiamo di un peccato, lo facciamo meccanicamente, per principio, freddamente e col cervello; ma quando ci pentiamo di una buona azione, il pentimento ci sgorga amaro e cocente dal profondo del cuore. Quando ci pentiamo di un peccato, ben spesso ci perdoniamo facilmente e ne scacciamo il ricordo; ma quando ci pentiamo di una buona azione, ben di rado riacquistiamo la pace: continuiamo a pentircene per sempre. E, in questo caso, il pentimento è così giovane, forte, vivido, vigoroso e perenne!
Avete beneficato con tutto il cuore un ingrato: con quale immortale tenacia ed instancabile forza ve ne pentite!
Il pentimento di un peccato, paragonato a quello, è cosa ben povera, sbiadita e di breve durata.
Sono convinto che l'uomo medio sia fatto come me, altrimenti non rivelerei questo mio segreto. Dico l'uomo medio, e non vado oltre, perché son sicuro che vi sono uomini eccelsi i quali non si pentono delle loro buone azioni quando, in cambio, non ricevono altro che ingratitudine e tradimento. Penso che questi pochi dovrebbero essere in paradiso: sono già sulla buona strada.
In vita mia ho commesso parecchi milioni di peccati. Di molti, probabilmente, mi sono pentito, anche se non me ne ricordo; di altri ho pensato di pentirmi, ma poi non mi è sembrato ne valesse la pena; tutti, tranne quelli più recenti e qualcuno di quelli più vecchi, li ho dimenticati. In vita mia ho fatto undici buone azioni: me le ricordo tutte, e quattro di esse con chiarezza cristallina. Di queste quattro mi pento ogni qual volta ci penso — e lo faccio non meno di cinquantadue volte all'anno. Me ne pento sempre con lo stesso primitivo furore. Se mi sveglio la notte, eccole là, quelle buone azioni, in agguato, pronte a tenermi compagnia fino al mattino. Non ho mai commesso alcun peccato che mi abbia inseguito con la stessa pertinacia, tranne uno; e mai di alcun peccato mi sono pentito con la stessa sincerità e con lo stesso intatto fervore con cui mi sono pentito di quelle belle, splendide, buone azioni.
Forse voi che leggete queste righe fate parte di coloro che sono stati ingannati e dovrebbero essere in paradiso. In questo caso non capirete quel che ho detto, né lo condividerete, ma lo comprenderà il vostro vicino se ha cinquant'anni.

- Mark Twain - (1909)

sabato 20 settembre 2014

Fantasocialismo

China Mieville

China Miéville è l'autore di "La città e la città", di "Embassytown", e di molti altri romanzi. Scrive anche trattati accademici sul marxismo, e a volte mischia le due cose. Nei suoi romanzi scrive di movimenti operai sovrannaturali e di rivoluzioni industriali interplanetarie, in parte perché si è sempre ispirato ad un secolo di fantascienza che include tematiche socialiste. Qualche anno fa, China Miéville ha steso una lista di 50 opere di fantascienza "che ogni socialista dovrebbe leggere"; è una collezione affascinante che torna indietro ai primi anni del XX secolo, con Alexander Bogdanov, Charlotte Perkins Gilman, e Claude Farrère, e continua fino al presente con Iain M. Banks, Octavia Butler, e Mary Gentle. C'è anche Gregory Maguire, insieme a Jonathan Swift. Di seguito, alla rinfusa:

1 - Iain M. Banks — La guerra di Zakalwe (Use of Weapons) (1990) -
Fantascienza socialista che narra di una società post-carestia. I membri della società della cultura sono i "buoni", in termini narrativi e politici, ma ci sono problemi di colpe inter-culturali e di manipolazione che complicano la storia e la rendono qualcosa di più di una semplice utopia.

2 - Edward Bellamy — "Guardando indietro, 2000-1887" (Looking Backward, 2000–1887) (1888)
Un'utopia comunista autoritaria e naïf. Parla della confusione del protagonista, "moderno", che si trova in un mondo che non contribuito a creare.

3 - Alexander Bogdanov — "La stella rossa" (The Red Star: A Utopia) (1908; trans. 1984)
Questa fantascienza bolscevica spedisce un rivoluzionario su un Marte socialista. Il libro è stato criticato (non senza ragione) per essere proto-stalinista, ma nel complesso è stato ingiustamente diffamato. Tratta assai bene i problemi che una persona incontra quando cerca di adattarsi ad una società che non ha contribuito a creare (vedi Bellamy)

4 - Emma Bull & Steven Brust — Freedom & Necessity (1997)
Bull è una liberale di sinistra e Brust è uno scrittore trotskita di fantasy. Il libro è ambientato nel XIX secolo dei cartisti e dell'agitazione sociale. Definito come "il primo steam-punk marxista", è "un fantasy per giovani hegeliani".

5 - Mikhail Bulgakov — "Il maestro e Margherita" (The Master and Margarita) (1938; trans. 1967)
Straordinario fantasy ambientato nella Mosca degli anni '30, con protagonisti il diavolo, Ponzio Pilato e l'Ebreo Errante. E' insieme una satira ed una critica della Russia stalinista, talmente tagliente da sembrare incredibile il fatto che sia riuscita a passare fra le maglie della censura. Assolutamente eccezionale.

6 - Katherine Burdekin (aka “Murray Constantine”)— "La notte della svastica" (Swastika Night) (1937)
Eccellente esemplio del sottogenere fantascientifico tipo "Hitler ha vinto". La cosa insolita è che sia stato pubblicato dal Left Book Club" (un editore di sinistra) e che quando è stato scritto Hitler fosse ancora al potere, di modo che la paura dei nazisti era attuale.

7 - Octavia Butler — "Sopravvissuta" (Survivor) (1978)
Scrittrice nera americana, recentemente scoperta dal grande pubblico dopo anni di confino nel genere della fantascienza. Il suo romanzo più apertamente politico è Legami di Sangue, mentre più popolare è la serie Patternmaster. "Sopravvissuta" tratta brillantemente le questioni legate al colonialismo ed al razzismo, e lo fa in un contesto fantascientifico.

8 - Julio Cortázar — “Casa occupata" (House Taken Over) (1963?)
Un racconto spaventoso che mette in discussione il concetto di casa come santuario e rifugio. Una sottile descrizione dell'opposizione borghese pubblico/privato e interno/esterno.

9 - Philip K. Dick — "Un oscuro scrutare" (A Scanner Darkly) (1977)
Si poteva scegliere uno qualsiasi dei suoi libri. Questo, come tutti gli altri, tratta di identità, di potere e di tradimento, qui più direttameti collegati alle strutture sociali, di quanto lo siano in altri lavori (vedere anche "In senso inverso" e "La svastica sul sole"). Incredibilmente commovente.

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10 - Thomas Disch — "Il prete" (The Priest) (1994)
Spietatamente anticlericale. Un'opera di dark fantasy contro la chiesa cattolica (dedicata, fra gli altri, al Papa ...)

11 - Gordon Eklund — "Tutti i tempi possibili" (All Times Possible) (1974)
Studio sui mondi alternativi, che prende in esame un ipotetico movimento di estrema sinistra in un USA alternativa.

12 - Max Ernst — "Una settimana di bontà" (Une Semaine de Bonté) (1934)
Il romanzo-collage surrealista definitivo. Un succedersi di immagini che coinvolge il lettore nel decifrarle. Una sorta di giallo alla cluedo (chi? dove? con che cosa?), con personaggi che sembrano usciti da garbati cataloghi commerciali e che si trovano impegnati in una storia di piccole morti e di grandi avventure.

13 - Claude Farrère — Useless Hands (1920; trans. 1926)
Cupo darwinismo sociale, ed un prototipo dell'argomento: "addio alla classe operaia". La rivolta delle "mani inutili", operai senza lavoro, viene vista come patetica davanti alla tecnologia inesorabile. Un libro reazionario, freddo e interessante.

14 - Anatole France — "Sopra la pietra bianca" (The White Stone) (1905; trans. 1910)
In parte una confutazione della febbre razzista del "pericolo giallo di quei tempi. Un libro sul "pericolo bianco" e sull'ascesa del socialismo. Altrettanto interessante è "La rivolta degli angeli", che prende in esame l'oramai usurato tema di un Lucifero, dalla parte del diritto, che si ribella ad un dio dispotico.

15 - Jane Gaskell — "Strarno male" (Strange Evil) (1957)
Scritto dall'autore all'età di quattordici anni, con tutti i difetti che questo può comportare, rimane un'opera straordinaria. Una fiabva crudele intrisa di sessualità, di riflessioni su Tom Paiane e Marx, con uno sconvolgimento rivoluzionario descritto in maniera simpatetica, ma senza sentimentalismo. In azione uno dei cattivi più inquietanti mai letto.

16 - Mary Gentle — "Il tramonto degli dei" (Rats and Gargoyles)  (1990)
Ambientato in una città che demolisce il concetto di "feudalism light" della maggior parte del genere fantasy, racconta le avventure di un'insolita protagonista femminile, in una città in preda alla lotta di classe, alla corruzione e all'oppressione.

17 - Charlotte Perkins Gilman — “La carta da parati gialla" (The Yellow Wallpaper) (1892)
Opera fondamentale di una pensatrice radicale. Un racconto spaventoso che mostra come in una relazione "affettuosa", possa esistere la più crudele oppressione femminile, allo stesso modo in cui esiste in un'altra relazione più ostentamente violenta. Da leggere anche le sue utopie femministe/socialiste, “Moving the Mountain” (1911) e "Herland" (1914).

18 - Lisa Goldstein — "Gli anni fantastici" (The Dream Years) (1985)
Un viaggio nel tempo avanti e indietro fra la Parigi del 1920 del movimento surrealista e quella del 1968, durante la rivolta.

19 - Stefan Grabinski — The Dark Domain (1918–22)
Un brillante horror di uno scrittore polacco che in maniera insolita inserisce inquietudine e minaccia dentro i simboli della modernizzazione industriale della Polonia: treni, elettricità, ecc.. La consapevolezza dell'instabilità quotidiana, lo pone altrove rispetto agli scrittori tradizionale e nostalgici di storie di fantasmi.

20 - George Griffith — The Angel of Revolution (1893)
Alquanto datato, ma insolito nella misura in cui gli eroi sono rivoluzionari terroristi, assai diversi, ad esempio, dagli anarchici di Chesterton.

21 - Imil Habibi — "Il pessottimista" (The Secret Life of Saeed the Pessoptimist) (1974; trans. 1982)
Habibi era un membro del partito comunista palestinese, un veterano delle lotte anti-britanniche degli anni '40, ed è anche stato membro del Knesset (parlamento monocamerale di Israele) per molti anni. Questo affabile e surreale libro racconta la vita di un palestinese in Israele (con situazioni surreali ed alieni).

22 - M. John Harrison — Viriconium Nights (1984)
Una scrittura brillante che esprime l'alienazione del quotidiano moderno con una forza terribile. Un fantasy che mette a nudo senza pietà la natura alienante del desiderio di una fuga fantastica, e mostra come una tale fantasia rimane per sempre irraggiungibile. Una punizione  per il personaggio e per i lettori che si lasciano coinvolgere dal fantasy.

23 - Ursula K. Le Guin — "I reietti dell'altro pianeta" (The Dispossessed: An Ambiguous Utopia) (1974)
Il ibro più apertamente politico di tutta l'eccellente opera di questa scrittrice anarchica. Un'analisi delle relazioni tra un mondo capitalista ricco e sfruttatore ed un mondo comunista povero, quasi arido, seppur tecnologico.

24 - Jack London — "Il tallone di ferro" (Iron Heel) (1907)
Un capolavoro di London: in un mondo socialista del 27° secolo, alcuni studiosi trovano dei documenti che descrivono un'oligarchia fascista negli Stati Uniti, e la rivolta del proletariato.

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25 - Ken MacLeod — "Il piano clandestino" (The Star Fraction) (1996)
Un trotskita inglese, di tendenze fortemente libertarie, le cui eccellenti opere analizzano senza fanatismi la politica di sinistra; come, per esempio, in "The Stone Canal", dove si discute delle disrtorsioni del marxismo. Qui, viene scelto "Il piano clandestino" perché vede come protagonisti degli eroi di sinistra immersi in una realtà virtuale; un appello ai rivoluzionari sotto forma digitale.

26 - Gregory Maguire — "Strega" (Wicked) (1995)
Brillante fantasy revisionista su come i vincitori scrivono la storia. La perdente dalla cui parte viene raccontata la storia, è la strega cattiva dell'ovest, una combattente per una politica di emancipazione nel dispotico impero di Oz.

27 - J. Leslie Mitchell (Lewis Grassic Gibbon) — Gay Hunter (1934, ripubblicato 1989)
Scritto dall'autore marxista di alcuni classici della letteratura scozzese vernacolare, come "A Scots Quair" e "Spartacus", questo romanzo dimostra che la propaganda può essere un'arte. Grande fantascienza. Forse un po' troppo ingenuamente naif, ma tuttavia eccellente.

28 - Michael Moorcock — Hawkmoon (1967–77, ristampato in un'edizione unica nel 1992)
Moorcock è un anarchico di sinistra erudito ed un gigante della letteratura fantasy. Quasi tutto quel che ha scritto è interessante, ma Hawknoon viene scelto qui in onore a quello che Moorcock stesso ha detto di questo libro: "Con spirito consapevolmente in contrasto con lo sciovinismo dell'epoca, scelsi un tedesco come eroe, ed un inglese come cattivo". Vi si trovano anche diversi riferimenti satirici, e battute da decifrare, circa la politica degli anni '60 e '70.

29 - William Morris — "Notizie da nessun dove" (News From Nowhere) (1888)
Un'utopia socialista (ingenuamente pastorale), scritta in risposta a Bellamy (vedi sopra), che insolitamente non si tira indietro dall'affrontare la difficile questione politica dei mezzi per ottonere la desiderata rivoluzione utopistica-proletaria.

30 - Toni Morrison — "Amatissima" (Beloved) (1987)
E' noto che Beloved è un libro magnifico a proposito della razza, lo schiavismo e il senso di colpa; ma è generalmente meno condiviso il fatto che si tratti diu un fantas. Lo è! E' una storia di fantasmi che senza l'elemento fantastico perderebbe metà della sua forza.

31 - Mervyn Peake — The Gormenghast Novels (1946–59)
Una descrizione austera del ritualismo che muore e della necessaria trasformazione. Non date retta a chi dice che il terzo libro sia deludente.

32 - Marge Piercy — "Sul filo del tempo" (Woman on the Edge of Time) (1976)
Una donna chicana (americana di origini messicane), rinchiusa in manicomio, entra in contatto con il messaggero di una futura utopia nato dopo una "piena rivoluzione femminista".

33 - Philip Pullman — "La bussola d'oro" (Northern Lights) (1995)
Pullman ci ha deluso. Questo libro è presente qui perché affronta complessità politico-morali con un sobrio rispetto nei confronti dei suoi giovani lettori e dei suoi personaggi. Esplora la libertà ed i meccanismi sociali, e la questione circa l'utilizzo di mezzi malvagi per arrivare all'emancipazione. Solleva la più grande questione possibile e non tratta con condiscendenza i lettori facendo credere loro che ci siano risposte semplici. E' il secondo libro della trilogia "La Lama Sottile", ed è un libero di passaggio perfettamente adeguato. Poi, nel terzo libro, "Il cannocchiale d'ambra", qualcosa va storto: ci sono parti eccezionali, ma c'è un sentimentalismo, un formalismo, deludenti. La bussola d'oro invece rimane un capolavoro.

34 - Ayn Rand — "Il tema", "L'uomo che apparteneva alla Terra", "L'Atlantide" - (Atlas Shrugged) (1957)
Conosci il tuo nemico! Questa panoplia portentosamente nicciana ha avuto enorme influenza sulla fantascienza americana. Rand era una oggettivista ossessiva, una individualista liberale pro-capitalista, il cui odio per il socialismo e per qualsiasi forma di "collettivismo" è visibile in questo romanzo importante e influente, per quanto disgustoso e pesante.

35 - Mack Reynolds — "La sindrome della furia" (Lagrange Five) (1979)
Per 25 anni, Reynolds è stato un attivista del Partito socialista laburista americano. La sua prospettiva radicale sulle questioni politiche, è riflessa in tutte le sue opere. Questo libro esamina una quasi-utopia e lo fa senza sentimentalismi. Di grande interesse anche "Tomorrow might be different" (1960) e "Genoa-Texcoco: zero a zero" (1960), che esaminano esplicitamente la relazione fra capitalismo e stalinismo.

36 - Keith Roberts — "Pavana" (Pavane) (1968)
Questi racconti, collegati fra di loro, sono ambientati in un presente dove Elisabetta I venne assassinata e così la Spagna conquistò la Gran Bretagna. Viene esaminata la vita in un mondo in cui un cattolicesomo feudale militante agisce in funzione di controllo e di restrizione delle funzioni sociali e produttive. Però Roberts non era affatto di sinistra, e con l'energia che il suo rivoltarsi nella tomba produrrebbe, per essere stato incluso in questa lista, si potrebbe illuninare tutta la Francia.

37 - Kim Stanley Robinson — The Mars Trilogy (1992–96)
Probabilmente il centro di gravità più potente per la fantascienza di sinistra degli anni '90. Un'analisi tentacolare e riflessiva sulla varietà di relazioni sociali che alimentano e portano al cambiamento rivoluzionario. Ci sono anche delle battute su Gramsci, in italiano).

38 - Mary Shelley — Frankenstein, or the Modern Prometheus (1818)
Non è un avvertimento a "non pasticciare con cose che dovrebbero essere lasciate stare" (che satebbe un messaggio reazionario e anti-razionalista), ma un monito che riguarda la necessità di maneggiare le forze che vengono liberate e sul fatto che non c'è nelle persone nessuna natura "innata", ma la natura è socialmente costruita.

39 - Lucius Shepard — "Settore Giada" (Life During Wartime) (1987)
Un orrorifica visione di una futura guerra (malcelata sotto il travestimento del Vietnam). Dentro alla feroce analisi della verità della guerra e della politica estera statunitense, Shepard investiga anche le relazioni tra fantascienza, fantasy e realismo magico, ed utilizza i loro mezzi comuni per volgersi a guardare alla realtà con passione.

40 - Norman Spinrad — "Il signore della svastica" (The Iron Dream) (1972)
Un romanzo di fantascienza scritto da Adolf Hitler... E' questa la divertente, inquietante, feroce condanna dell'estetica fascista che forma molte opere di fantascienza e di fantasy, espressa da Spinrad. Cosa sarebbe accaduto se Hitler fosse diventato uno scrittore di fantascienza pulp a New York? Non un libro su questa possibilità, ma un suo libro. Coraggioso e spietato.

41 - Eugene Sue — "L'ebreo errante" (Le Jeuf Errant) (1845)
Grande libro di Sue, socialista radicale, sulle avventure della famiglia dell'ebreo errante della leggenda. Gli elementi simbolici di fantasia sono: l'ebreo è l'operaio espropriato e la sua compagna è la donna oppressa. Marx odiava Sue come scrittore, ma è un libro importante.

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42 - Michael Swanwick — "Cuore d'acciaio" (The Iron Dragon’s Daughter) (1993)
Grande opera che distrugge completamente gli aspetti sentimentali del genere fantasy. Dall'interno del genere, con fate, elfi e compagnia bella, Swanwick esamina la rivoluzione industriale, la guerra del Vietnam, il razzismo ed il sessismo, ed i sogni di evasione del genere fantasy. Un vero grande anti-fantasy.

43 - Jonathan Swift — "I viaggi di Gulliver" (Gulliver’s Travels) (1726)
Un attacco spietato all'ipocrisia ed alla falsità, che non cede mai la fantasia alla satira: i due elemeti si alimentano perfettemente l'un l'altro.

44 - Alexei Tolstoy — Aelita (1922; trans. 1957)
Un parente lontano dell'altro Tolstoj. La versione "riveduta e corretta" è meno buona, scritta nell'ambiente severa dello stalinismo. Un ufficiale dell'Armata Rossa va su Maere e fomenta una ribellione dei marziani. Un buon libro, provocatorio ma interessante, anche in termini di esportazione della rivoluzione.

45 - Ian Watson — Slow Birds (1985)
Un autore di sinistra che in quest'antologia inserisce una fredda demolizione della Thatcher e del tatcherismo. Il suo punto di vista sull'oppressione, cognitiva e politica, permea tutta la sua scrittura austera e cerebrale.

46 - H.G. Wells — "L'isola del Dr. Moreau" (The Island of Dr Moreau) (1896)
Come molte delle opere di Wells, è un miscuglio destabilizzante di nozioni progressiste e reazionarie. E' innanzitutto una delle più grandi storie horror di tutti i tempi. Un'analisi pesante del colonoliasmo, della scienza, dell'eugenetica, della repressione e della religione: un fantasy che riecheggia La Tempesta di SHakespeare.

47 - E. L. White — Lukundoo (1927)
Una delle più straordinarie espressioni (quasi del tutto inconscia) di ansia coloniale e senso di colpa di tutta la storia della letteratura.

48 - Oscar Wilde — "Il principe Felice, e altre storie" (The Happy Prince and Other Stories) (1888)
Storie fantastiche per bambini scritte da un autore socialista e romantico. Segnate da un'acuta mancanza di sentimentalismo e da un profondo e sovversivo cinismo, che nulla tolgono alla loro capacità di essere intensamente commoventi.

49 - Gene Wolfe — "La quinta testa di Cerbero" (The Fifth Head of Cerberus) (1972)
Wolfe è un repubblicano religioso, ma la sua prospettiva tragico-cattolica lo porta ad una comprensione della realtà sociale profondamente sincera e cruda. Questo libro è una riflessione assai triste e densa su colonialismo, identità ed oppressione.

50 - Yevgeny Zamyatin — "Noi" (We) (1920; trans. 1924)
Un bolscevico che, agli inizi degli anni 1920, si guadagnò una diffidenza quasi ufficiale con questa visione destabilizzante e distopica di un totalitarismo assoluto. Visione che, oggi, viene considerata, in retrospettiva, come una critica allo stalinismo, sebbene sia un giudizio fuorviante ed astorico.

venerdì 19 settembre 2014

Essi vivono!

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Crisi e Critica
- Il limite interno del capitale e le fasi di avvizzimento del marxismo -
di Robert Kurz

Un frammento

Nota: Il 10 febbraio del 2010, Robert Kurz inviò per email alla redazione di EXIT! un testo, accompagnato dalle seguenti parole: "Insieme alla prima parte del progetto del libro più piccolo, Crisi e Critica, stralciato dal precedente progetto Lavoro Morto, per discuterlo nel prossimo incontro. Si può rimuovere dalla prefazione e dall'introduzione tutto ciò che si considera necessario". Dopo l'incontro, il testo è stato fatto oggetto di piccoli aggiustamenti da parte della redazione e non è stato mai modificato dal maggio del 2010. Come viene spiegato nella prefazione del suo ultimo libro, Denaro senza Valore, Robert Kurz aveva deciso di scrivere una serie di libri a partire dal progetto originale del libro di grandi dimensioni, Lavoro Morto. L'unico che ha potuto realmente terminare, è stato Denaro senza Valore, che è apparso nelle librerie pochi giorni dopo la sua morte. Crisi e Critica sarebbe stato un altro libro di questa serie. Dei 36 capitoli previsti - inclusi l'introduzione e l'epilogo - Robert Kurz ha avuto il tempo di scriverne 10.

* Prefazione * Introduzione * 1. La teoria della crisi nella storia del marxismo * 2. Il capitale va molto bene. Ignoranza situazionista della crisi come mancanza di dimensione storica del tempo * 3. Mitizzazione della teoria del crollo * 4. I cavalieri dell'apocalisse * 5. Psicologismo per i poveri * 6. Bisogna criticare il capitalismo solo per mancanza di funzionalità? * 7. Crisi ed emancipazione sociale * 8. Excursus: la dissociazione-valore fa del feticcio il creatore di un mondo di marionette? *  9. La crisi come rapporto soggettivo di volontà *

Altri capitoli previsti ma non scritti:

10. Il capitalismo come eterno ritorno dello stesso * 11. Empirismo storico: l'ammirevole flessibilità della logica di valorizzazione * 12. Ritorno alla brutta normalità? * 13. La crisi come mera "funzione di aggiustamento" delle contraddizioni della circolazione? * 14. Excursus: l'indebolimento e l'abbandono parziale "critico del valore" da parte della teoria radicale della crisi * 15. Sempre nuovamente il "problema della realizzazione" * 16. La crisi dev'essere piccola o grande? Il concetto ridotto del sistema * 17. Il percorso del biocapitalismo? * 18. Riduzionismo ecologico * 19. Capacità di sopravvivenza del capitale individuale ovvero un capitalismo di minoranza? * 20. Il carattere dell'economia postmoderna delle bolle finanziarie * 21. Excursus: critica riduttiva del mercato finanziario, anti-americanismo e antisemitismo strutturale * 22. L'ultima risorsa ovvero la fede nel miracolo di Stato * 23. Un'illusione democratica * 24. La questione della proprietà erroneamente collocata * 25. Keynesismo di sinistra ovvero la riduzione della teoria del sub-consumo * 26. La guerra come soluzione per la crisi? * 27. La crisi sposta solo i rapporti globali di potere? * 28. Il sesso della crisi * 29. La mancanza della critica categorica * 30. Sintesi sociale e socialismo * 31. Excursus: "Forma embrionale" - un grave malinteso * 32. Cos'è un mediatore? Criteri di immanenza sindacale * 33. Carnevale di "lotte" e pacifismo sociale da ideologia a alternativa * 34. Come Herr Biedermeier aggiusterebbe bene tutto * Epilogo *

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8. Excursus: la dissociazione-valore fa del feticcio il creatore di un mondo di marionette?

E' poco incoraggiante che la maggior parte della teoria di sinistra non voglia ammettere una prospettiva radicale della crisi e della critica e, proprio nel limite storico della società capitalista, si sforzi di minimizzarne il suo carattere feticista, per evitare i problemi a questo collegati. Per il marxismo del movimento operaio - in conformità con la sua lotta per il riconoscimento borghese nel corso della storia dell'ascesa di questo modo di produzione - la relazione di capitale si riduceva alla lotta di classe immanente, in quanto il contesto formale e funzionale socialmente sovrastante, e la concettualità di Marx che ad esso si riferiva, rimanevano un libro chiuso con sette serrature e sette chiavi. Ora che, nella nuova situazione storica, la questione viene posta sul terreno, il marxismo residuale ed il post-marxismo si rivelano gli eredi di quella riduzione, poiché si assumono il compito di continuare la critica in tal senso, raccogliendo con delle pinze i nuovi concetti di Marx e definendo insignificante la loro importanza, e pretendendo di denunciare, il riferirsi ad essi, come una "riduzione".
Così risuona proditoriamente il canto post-operaista: "La riduzione al concetto di feticcio si appoggia a pochi passaggi della cosiddetta sezione del feticcio del primo capitolo del Capitale" (Hanloser/Reitter 2008). Astraendo dal fatto che Marx si riferisce al concetto di feticcio anche negli altri volumi del Capitale e che tematizza il problema della dinamica cieca anche in altre formulazioni, si tratta qui ovviamente di una postura fondamentalmente difensiva nei confronti di tutta una linea di analisi marxiana nel Capitale. Anche Gegenstandpunkt si oppone con le unghie e con i denti a che queste definizioni di Marx vengano afferrate come fulcro per il concetto di relazione di capitale. Contro i rappresentanti di quest'opinione, si proclama che si tratterebbe "appena" di cinque metafore che si trovano in Marx. Tutta la novità consisterebbe nel "fine in sé del 'soggetto automatico' giocato alle spalle degli attori che perciò sarebbero 'maschere di carattere'. Il suo oggetto è il 'feticcio', o meglio, 'la costituzione feticista della società'"  (Gegenstandpunkt 1996). Proprio questo contesto, ovviamente, non è e non dev'essere oggetto di critica. Essi si sono ripetutamente rivolti contro la "... rivalorizzazione(!) di quello che oggi è oggetto dei termini marxiani di 'feticcio', 'coscienza necessariamente falsa' e 'maschera di carattere' ..."  (Gegenstandpunkt 2008) dichiarandoli "errori di interpretazione" (ibidem).
Il marxismo del movimento operaio, nella sua percezione riduttiva tagliata sulla misura delle sue necessità di riconoscimento immanente, aveva sistematicamente "svalorizzato" e represso questi termini marxiani, nel quadro della spiegazione della relazione di capitale, che non sono in alcun modo delle mere "metafore" o "parole" irrilevanti; ed è quasi divertente vedere come ora Gegenstandpunkt si rivolti contro la loro "rivalorizzazione". E' illuminante il motivo addotto per un simile fervore contro i critici del feticcio: "Essi prendono per la cosa in sé gli attributi critici di Marx riguardo al valore, al denaro e al capitale, dimenticano l'economia (!) e fanno del feticcio, del soggetto automatico il creatore di tutto un mondo di marionette" (Gegenstandpunkt 1996). Qui emerge alla luce del giorno la contraddizione elementare. Per Marx, di fatto, i concetti prima riferiti non sono una sorta di "attributi critici" in opposizione a "la cosa" (per cui, perciò, Marx avrebbe rappresentato esteriormente la cosa, per mezzo del suo pensiero critico), ma sono "critica per mezzo di esposizione" della "cosa stessa in sé, ossia, l'essenza della "cosa" e delle sue categorie reali, o "forme di esistenza", che egli designa riflessivamente. Se per Gegenstandpunkt, questa comprensione significa che in tal modo "l'economia viene dimenticata", questo può solo significare che per loro, nella realtà, l'economia è cosa differente da quello che appare su questo piano dell'esposizione di Marx.
Naturalmente, da qui, diventa ridicola l'affermazione per cui assumere queste definizioni marxiane come centrali significa "dimenticare" l'economia. Al contrario, proprio attraverso di esse viene spiegato a sufficienza il concetto di lavoro astratto, l'oggettualità del valore, la produzione di plusvalore ed il potenziale interno di crisi, soprattutto come subordinazione comune di tutti i funzionari sociali al fine in sé autonomo e superiore della macchina sociale della valorizzazione. Proprio per questo avviene che tutti i partecipanti, in quanto pensano e agiscono secondo queste funzioni, sono "maschere di carattere" o "personificazioni" delle relazioni economiche impersonali. Per il marxismo tradizionale, e insieme a lui per  Gegenstandpunkt, al contrario, queste definizioni costituiscono solo un "camuffamento" della "vera" relazione economica, la quale è ridotta a relazione sociale di rappresentazione personale di capitale e di rappresentazione personale di lavoro salariato (in ultima istanza mera relazione di volontà diretta).
Il "soggetto automatico" della macchina di valorizzazione si dissolve così surrettiziamente nella soggettività degli interessi della classe capitalista, ed alla fine viene così oggettivato impersonalmente, contrapposto a tutti i partecipanti, e diventa semplicemente irrazionale, nella sua finalità soggettiva e suppostamente razionale dello sfruttamento degli uni da parte degli altri (9). Così si passa a lato del concetto marxiano di "ricchezza astratta" che indica il carattere del fine in sé feticista senza alcuna "finalità razionale". La "ricchezza astratta" nascerebbe perciò solo come un mezzo particolarmente raffinato per mezzo del quale i "dominanti" strappano agli altri la ricchezza materiale concreta per appropriarsene. In tal senso, sarebbe determinante "l'interesse materiale", la cui forma astratta non smentirebbe questa supposta immediatezza, ma solo la "nasconderebbe". Le contraddizioni specificamente capitaliste fra i differenti funzionari della macchina della valorizzazione sorgono così come semplici contraddizioni fra "ricco" e "povero". Gli sfruttati devono semplicemente imporre il "materialismo" del loro interesse contro gli sfruttatori, senza che venga messa a fuoco, come oggetto centrale della critica, la stessa forma feticista di questo interesse. Questa forma di volontà viene menzionata di sfuggita, quando avviene, come "attributo critico" semplicemente esteriore che Marx opponeva come metafora alla vera relazione soggettiva dello sfruttamento, qualunque cosa per lui volesse significare (nella formulazione di Gegenstandpunkt, e non solo, Marx avrebbe potuto veramente evitare questa metafora, così come pensano anche i positivisti borghesi, dei quali alcuni "marxisti" sono in ultima analisi metodologicamente discendenti) (10).
Gegenstandpunkt (qui, come rappresentante esemplare di questa comprensione) schiva il problema asserendo che l'accentuazione del carattere di feticcio porterebbe a considerare gli esseri umani inclusi in questa relazione, solo come "marionette incoscienti", il cui collasso oggettivo li priverebbe della critica emancipatrice. Quanto a questo concetto di semplici marionette, esso è stato rifiutato alla critica della dissociazione-valore, fin dall'inizio, in un dibattito interno. La riscoperta e la riformulazione di un concetto della moderna costituzione di feticcio negli anni dal 1980 al 1990, aveva di fatto assunto tratti oggettivisti in alcuni rappresentanti della vecchia critica del valore, che però non sono rimasti senza risposta (11).
Non a caso è stato Ernst Lohoff - ancora parcheggiato nella critica del valore riduttiva portata avanti dalla residuale Krisis - che all'inizio degli anni 1990 se ne uscì con la novità di formulare l'affermazione oggettivista poi ripresa da Gegenstandpunkt. Fu lui, che in modo assolutamente irriflessivo mise in gioco la metafora della marionetta governata dal feticcio: "Anche quando le marionette del valore (!) in competizione fra di loro impongono il loro interesse (monetario), la loro azione non ha niente di incondizionato ma, al contrario, rappresenta sempre solo l'esecuzione della logica, già presupposta, del valore" (Lohoff 1991). Ma il fatto che l'azione sia condizionata non dice niente sulla relazione fra determinazione e contingenza, in quanto il carattere della condizionalità non è concretamente determinato, dal momento che niente lo può essere in assoluto. Tuttavia, Lohoff non effettua una determinazione esatta, al contrario fa sparire la volontà, e con essa la contingenza, prima nella condizionalità e poi nella pura determinazione, ribadendo ancora una volta contro il sociologismo del marxismo tradizionale: "Una volta che si prendono ingenuamente le marionette del valore per soggetti incondizionati dotati di volontà propria(!), la griglia di percezione positivista tende ad attribuire la violenza del processo sociale ai suoi portatori personali" (ibidem). L'ingenuità, se vogliamo definirla così, sta tutta dalla parte di Lohoff. In tal modo, distorce il concetto di relazione di feticcio, per cui gli individui ad esso sottomessi verrebbero privati di qualsiasi "volontà propria". La relazione sociale sarebbe allora quella di esistere, di fatto, fuori da essa, cosicché, naturalmente, il punto di vista marxista abituale, compreso Gegenstandpunkt, sarebbe perfettamente giustificato o quantomeno non troppo rudimentale. Mentre il cosiddetto marxismo occidentale, e particolarmente l'operaismo ed il post-operaismo, dissolvono la relazione di feticcio in una pura relazione di volontà, Lohoff presenta solo il rovescio della medesima medaglia, ossia, una dissoluzione nella pura oggettività, letteralmente "sprovvista di volontà". Entrambi passano a lato della rapporto, che dev'essere tematizzato, tra relazione di feticcio e atti di volontà.
Lohoff ha la faccia tosta di esemplificare la sua interpretazione estremamente oggettivista proprio nel rapporto moderno tra i sessi: "Gli uomini non comandano un reggimento patriarcale arbitrario, ma solamente eseguono (!) nelle donne una relazione di potere che è presupposta. La coercizione esercitata sulle donne ha il suo fondamento originale nella volontà maschile, ma a questi 'dominatori' è sempre presupposto un principio di sintesi sociale" (ibidem). Ora, il dominio non è mai di fatto un puro arbitrio, ma è sempre legato ad un contesto formale sociale, il cui carattere feticista non consiste in alcun modo in una semplice "assenza di volontà". Se lo stesso Lohoff parla di una relazione di potere, questa non è pensabile senza atti di volontà; in questo caso il "feticcio" sarebbe quindi inteso in tutta serietà come meta-persona che agisce a parte, che invia le sue marionette a menare colpi. La violenza, quella soprattutto manifesta, ma anche quella muta o strutturale, deve passare attraverso atti di volontà cosciente, perché al di là dell'azione umana non esiste una qualche altra istanza di supporto della relazione sociale, né questa costituisce un qualche contesto di "natura prima", qual è una formazione geologica o una catena alimentare, ma al contrario, presenta solo tracce analoghe, che bisogna decifrare come "apparenza reale".
Essendo lo stesso momento strutturante inconscio, un risultato di atti di volontà umani e storici condensati sotto la forma della riproduzione, esso non elimina la volontà, ma la relega nello spazio interno di questa costituzione autonomizzata rispetto agli altri membri della società. Ma questo è qualcosa di completamente differente rispetto all'agire di una marionetta - per cui si sarebbe bisogno di qualcuno che tira i fili per farla entrare in azione - in quanto i contesti naturali, come tali, non includono alcuna azione di volontà. Dal punto di vista sociale, al contrario, è la volontà stessa che, per la determinazione della sua forma storica, crea un'oggettività negativa, e contro di essa si volge per reagire.
Con ciò, una relazione di volontà non è già una qualche relazione immediata, ma una relazione mediata dal contesto formale della macchina del fine in sé. Questo non cambia il fatto che si tratti di una relazione di dominio, anche se non si risolve in una volontà soggettiva immediata di sfruttamento e di dominio, e vengono esercitate funzioni di dominio da parte dei titolari personali e istituzionali, nel senso della forma di riproduzione, autonomizzata anche contro di loro. La "reificazione" del dominio, tuttavia, non revoca la volontà, ma la media solamente. Il problema, ovviamente difficile da pensare, non a caso diventa chiaro in modo esemplare in quella discussione della vecchia critica del valore riguardo la moderna relazione fra i sessi. La falsa reinterpretazione di Lohoff, della soggettività borghese come semplice "marionetta" del valore, corrisponde alla classificazione del rapporto tra i sessi come momento secondario: "Il compito della teoria rivoluzionaria può solo consistere nello sviluppare la moderna relazione borghese tra i sessi, come momento del contesto dominante di reificazione. La critica del valore, del soggetto automatico di questa società non ha bisogno in alcun modo di essere completata dalla critica della famiglia e della relazione tra i sessi, ma la sua concretizzazione deve includere questi piani" (Lohoff, ibidem). Qui, il valore brilla perfettamente come un idolo maschile autocratico, di fronte al quale l'uomo, il macho, reale, anche nella sua pretesa critica, rinuncia in modo auto-affermativo alla propria volontà, come "marionetta" di sé stesso, sorgendo puro, e al suo apice, nella comprensione riduttiva androcentrica-universalista della relazione fra i sessi e nella logica di derivazione; come mera "concretizzazione" su un piano subordinato.
Nel suo articolo "Il valore è l'uomo" (Scholz 1992), Roswitha Scholz ha introdotto una nuova teoria completamente differente, nella quale la relazione tra i sessi come relazione di dissociazione viene sottratta a questa subordinazione androcentrica e viene elevata allo stesso livello di astrazione teorica del valore, dalla quale risulta una nuova comprensione della totalità della società moderna vista come una totalità disintegrata e non coerente. Questa "sgradevole sorpresa" - ancora oggi non compresa, o non compresa realmente da molti critici del valore crudamente maschilisti "stabilizzati" - tuttavia, non solo si riferisce al contenuto della dissociazione sessuale, ma allo stesso tempo apre una dimensione di critica della conoscenza che può soppiantare la critica del valore, o in generale la sua versione oggettivamente riduttiva. Questo approccio ha permesso di riassumere il concetto della relazione di dominio in forma modificata (non più ridotta ad un'immediatezza senza presupposti di volontà di potere degli attori sociali). Così si rivela anche il problema della volontà in quanto mancante di un approccio differente, non potendo scomparire nella formula delle "marionette".
Per questo, nella sua formulazione di dissociazione, Roswitha critica simultaneamente il carattere oggettivista della critica del valore di allora: "Nel concetto asessuato di individuo astratto e 'puntiforme', i testi del gruppo KRISIS (finora) offuscano il carattere sessuale specifico della logica del valore. La mia critica si riferisce anche al fatto che il concetto di patriarcato (e, con esso, il carattere di dominio della relazione fra i sessi nella forma valore) è in parte evitato, o perfino coscientemente negato, invocando il carattere feticista della società delle merci ... Il problema può culminare nella seguente alternativa: o il lavoro astratto ed il valore vengono compresi, già nel loro nesso costitutivo e pertanto nel loro nucleo essenziale, come principio maschile, oppure si torna ad una gerarchia concettuale nella quale la distribuzione dei ruoli sessuali viene rinviata, come semplice 'problema derivato' o di 'concretizzazione', ad una correlazione secondaria" (Scholz 1992).
Questa critica della relazione moderna di dominio patriarcale è già stata riferita, in forma modificata, al carattere di feticcio, senza sfuggire al problema della volontà: "In questo contesto, per evitare malintesi che possono nascere dal concetto di patriarcato, va chiarito che, quando si parla di dominio maschile, non si vuole ovviamente dire che l'uomo si mette a fianco della donna costantemente con la frusta in pugno, per imporle la sua volontà. Nel senso qui ipotizzato, il dominio si basa essenzialmente sull'interiorizzazione delle norme sancite dalla collettività e dalla loro istituzionalizzazione... Questo concetto diversificato del dominio non contraddice affatto il carattere feticista del valore. Nei dibattiti del gruppo KRISIS, almeno fino a poco tempo fa, il concetto di feticcio è stato frontalmente contrapposto al concetto di dominio e, pertanto, a quello di patriarcato. Per questo è stato necessario supporre un concetto di dominio semplificato e soggettivamente ridotto" (ibidem). Questa critica è stata direttamente svolta anche contro l'idea delle "marionette" di Lohoff. "Senza tener conto del fatto che la cultura teorica femminista aveva già, in generale, oltrepassato un concetto grezzo di dominio come quello supposto da Lohoff; va notato qui che il 'principio di sintesi sociale' viene superficialmente contrapposto alla relazione asimmetrica fra i sessi... Inoltre, (e proprio nella situazione storica in cui la battaglia fra i sessi è all'ordine del giorno), non serve che l'uomo si confronti con tali figure argomentative. Ora, sotto questa forma sarà, letteralmente, ridotto ad una 'marionetta' del feticcio del valore" (ibidem).
La condizionalità della volontà attraverso delle forme e delle relazioni strutturali non esclude, perciò, la condotta volontaria, al contrario la include; l'individuo maschile non si muove come un robot sul terreno del controllo della dissociazione, ma bisogna esigere, nella tensione di tale relazione, che osservi sé stesso e che si metta in discussione nella sua condizionalità, cosa che a sua volta può accadere sotto forma coscientemente volontaria che esclude l'assolutezza di un automatismo.
Il saggio "Dominio senza soggetto" (Kurz, 2004) ha costituito un tentativo di proseguire queste riflessioni facendo ricorso alla teoria di dissociazione, includendo una dimensione di dominio delle relazioni di feticcio al di là delle relazioni fra i sessi. E' stata sottoposta ad una forte critica anche l'idea delle "marionette" di Lohoff: "A prima vista, potrebbe sembrare che, con il concetto di costituzione di feticcio, non solo il vecchio concetto soggettivo-illuminista di dominio diventa obsoleto, ma lo diventa anche lo stesso concetto di dominio in generale. La distruzione del soggetto verrebbe quindi ad esser compresa nel concetto di semplice marionetta. Un tale abbandono immediato del concetto di dominio sarebbe, per così dire, tatticamente inaccettabile. In primo luogo, farebbe apparire gli uomini dimentichi dei vincoli sperimentati nella realtà (e avvertiti in tutto il loro peso), che si insinuano fin nei pori del quotidiano della società-feticcio secolarizzata dal mercato totale e dallo Stato democratico di diritto. Non viene alterato in alcun modo il carattere di questa repressione, e del suo esser degna di odio, dal fatto che essa non può essere ricondotta ad un determinato soggetto, di cui essa sarebbe "strutturale". In secondo luogo, questo concetto di marionetta giustificherebbe in qualche maniera la 'dominazione dell'uomo sull'uomo'. Una volta che si percepisce il carattere senza soggetto delle determinazioni sociali, di modo che i concetti di 'ruolo' e 'struttura' scendono dall'Olimpo scientifico fino alla coscienza quotidiana, essi vengono strumentalizzati in maniera più o meno ingenua al fine di giustificare e tranquillizzare i detentori di certe funzioni di dominio" (Kurz, ibidem).
Questa critica ha anche precisato in modo esemplare la sua posizione rispetto all'oggettivizzazione e alla ripulitura della condotta maschile di dominio e di potere nel quotidiano delle relazioni fra i sessi: "E' evidente l'auto-compiacenza dell'uomo compulsivamente eterosessuale e non veramente interessato a superare sé stesso, nonostante l'educata riverenza nei confronti del femminismo, quando afferma che in fondo non è propriamente lui, come persona, il veicolo di certe manifestazioni autoritarie nella relazione tra i sessi, ma lui solamente 'esegue', fozato e di controvoglia, una struttura socio-storica senza soggetto e superiore. Questo è evidente, a diversi gradi e con espressioni implicite ('mute') o esplicite di un lavoro di rimozione maschile pseudo riflessa" (ibidem).
Tuttavia, la comprensione estremamente oggettivista delle "marionette" dell'azione nello spazio sociale delle relazioni di feticcio non è più portata avanti dai difensori originali, ma senza che sia stata fatta alcuna revisione critica. Invece, l'evoluzione regressiva della Krisis attuale e di Streifzüge ha portato a completare l'oggettivismo del legame automatico "senza volontà" della coscienza attraverso l'abbassamento ad una metafisica del quotidiano riformatrice della vita, che propaga un agire "differente", in ultima istanza morale, in piccoli spazi pseudo sperimentali. Questo soggettivismo del quotidiano, alimentato vitalisticamente e che invoca la "vita" ed il "senso", solo in modo meramente astratto, costituisce solo il rovescio della stessa medaglia; la relazione di feticcio o il "soggetto automatico" e la volontà rimangono poco mediate, come nell'oggettivismo delle "marionette". Non viene chiarito niente, ma si cerca di far sparire le proprie tracce di un pensiero oggettivista rovesciato solo ideologicamente, e nella realtà mai soppiantato. Così, l'autore della Krisis residuale, Karl-Heinz Lewed, constata nel suo articolo "Una teoria sulla vulnerabilità della dominazione?" (Lewed 2007, Krisis 30): "(La) scoperta e la riformulazione critica del feticcio di Marx da parte degli autori di Krisis si è mossa solo inizialmente nell'orizzonte teorico di una realtà oggettivata". Ora, invece di indicare in cosa consisterebbe il problema, e da dove è provenuto il modo sbagliato di porlo, Lewed ipocritamente aggiunge: "L'articolo di Robert Kurz, "Dominazione senza soggetto", una volta relativamente centrale in Krisis per quanto riguarda la critica del soggetto ... viene ancora una volta formulato in questa prospettiva. Il soggetto (maschile) viene definito come pura 'marionetta' (!) della sua stessa forma sociale".
La spudoratezza senza vergogna con cui Lewd falsifica e inverte qui la discussione teorica avvenuta nel contesto della vecchia Krisis, è davvero notevole. Prudentemente, non viene citato niente del testo di "Dominazione senza soggetto", ma gli viene semplicemente attribuita, in forma denunciatoria, una posizione che non gli appartiene e che, anzi, critica. Apparentemente, Lewd conta sul fatto che una gran parte del pubblico non conosca i vecchi testi e che nessuno vada a controllare, e che in questo modo la sua vergognosa falsificazione della storia teorica della critica del valore possa rimanere impunita. Se così non fosse, non sarebbe necessario chiarire che egli cerca di imputare il concetto di "marionette" proprio al testo che ha contestato tale definizione erronea, sulla base della critica prima effettuata da Roswitha Scholz, che naturalmente non viene menzionata da Lewed. Il vero autore della grossolana idea di "marionette", Ernst Lohoff, per sicurezza viene sollevato mediante l'oblio del suo abbaglio, al fine di imputarlo dolosamente ai suoi critici, mediante una prova falsificata. Un semplice caso per detective infantili. Ma è così che la "teoria politica" viene fatta da persone che non solo cercano di farsi belle con le piume altrui, ma cercano anche di imporre sulle teste altrui le proprie orecchie d'asino.
Tornando alle accuse di Gegenstandpunkt, circa il fatto che la teoria radicale della crisi, con il concetto di feticcio, vedrebbe gli esseri umani solo come "marionette senza volontà", esse ricevano un buon aiuto di copertura grazie all'imputazione controfattuale da parte della storia teorica della critica del valore svolta dalla Krisis residuale; ma il prodotto di questo laboratorio di falsificazioni non esattamente professionale ricade sui suoi autori. In realtà, la critica al "teatro delle marionette" teorico di Lohoff, che inizialmente partiva dalla relazione di genere e poi si generalizzava, presentava già le basi per una contro-argomentazione. Il fulcro già allora risiedeva nel problema del dominio. Veniva così imposta l'idea che con una riconoscimento della valorizzazione del valore come "soggetto automatico" della società, il concetto di dominio non diveniva obsoleto in generale per niente, al contrario, il dominio doveva essere ridefinito in maniera differente; non già come relazione di volontà immediata senza presupposti, ma come relazione di feticcio determinata storicamente come forma e che non viene assorbita nelle azioni dei soggetti. Ma, proprio per questo, il dominio non è in alcun modo un semplice automatismo; perciò anche la responsabilità dei portatori di dominio è stata tematizzata come "funzionari" e non come "robot".
Ora, dov'è la differenza decisiva? La volontà non può essere ipostatizzata e presa in una falsa immediatezza come fondamento ultimo, né, inversamente, può essere eliminata senza un sostituto. Se la volontà cosciente è mediata per mezzo di una forma sociale, come tale sorta e predeterminata inconsciamente, allora sorge anche il paradosso reale di una "incoscienza cosciente". L'azione singolare viene svolta coscientemente, ma la determinazione della sua forma socio-storica, che in qualche modo la orienta, la si incontra incoscientemente. L'analogia con i processi naturali, o meccanici, può servire solo da illustrazione critica, ma non costituisce una qualche relazione di identità. Al contrario di un processo digestivo, di una trasformazione chimica o di un processo meccanico, la coscienza e la volontà entrano a priori nel processo formalmente determinato in modo incosciente; per il loro stesso essere azioni.
Una volontà cosciente, in tal modo stregata, non è diretta linearmente, ma si trova sotto le contraddizioni interne del contesto formale e funzionale così costituito, rispetto al quale non si muove di per sé meccanicamente, ma deve passare attraverso la volontà imprigionata, venendo così coscientemente elaborata. La prigionia nella sua forma storica incosciente esige pertanto un permanente "processo di contraddizione" cosciente, che produce le forme di sviluppo contingente. In questo processo di contraddizione entrano sempre costruzioni ideologiche, come contributi propri della coscienza, a maggior ragione in nessun modo determinate meccanicamente. Inoltre, tutti questi modi di agire risultano dalla relazione coercitiva della concorrenza universale, la quale simultaneamente costituisce, attraverso il suo contesto totale cieco, un processo oggettivato nella sua costituzione e nella sua tendenza in un certo modo determinata. Tanto questa determinazione oggettiva è prodotta dall'azione degli esseri umani, determinata dalla forma capitalista e perciò come concorrenza scoordinata, quanto anche è prodotta la contingenza relativa delle forme di sviluppo del processo di contraddizione, come reazione ad essa. Ciò che è costitutivo del feticcio è proprio il contesto formale e funzionale, e pertanto il processo globale, che è oggettivamente autonomo, ma in ogni situazione esistono sempre alternative immanenti di azione. Queste però non sono solo limitate, come il loro campo di azione storico, anche se si sta riducendo fino alla paralisi storica, il quale a sua volta dev'essere processato coscientemente; sia nella direzione di un imbarbarimento ideologicamente mobilitato, sia attraverso la rottura emancipatrice dalla relazione soggiacente. Entrambe le forme di sviluppo dovranno allora abbandonare l'orizzonte delle alternative di azione immanente. Da una parte, nessuna volontà libera, incondizionata e repentina; da un lato nessuna marionetta senza volontà.
Bisogna quindi, in primo luogo, distinguere tre livelli: a) una mera "azione di esecuzione" nel contesto formale e funzionale dato, che avviene anche con coscienza, ma non con riflessione cosciente "sulla" forma di tale agire (così, per esempio, si possono cercare diversi modi di imporsi sulla concorrenza) (12); b) l'elaborazione della contraddizione individuale e sociale, come reazione alle contraddizioni prodotte dall'agire funzionale (13); c) la digestione ideologica del processo sociale, delle sue contraddizioni e forme di sviluppo, che rientra in quest'ultime e le co-determina (14). In tutti e tre i livelli accadono azioni di volontà cosciente, con orientamenti alternativi, che però rimangono chiuse nella prigione categoriale del soggetto automatico, cui viene posto un limite oggettivo da parte della dinamica cieca, essa stessa prodotta incoscientemente dalle azioni di questa volontà. Dato che il processo non si sviluppa automaticamente, anche i portatori di azione di volontà immanente devono essere responsabilizzati, sia pure a diversi livelli ed in maniera differente; questo si applica, naturalmente, soprattutto alle costruzioni ideologiche proiettive.
Il criterio di responsabilità è comunque insufficiente se si riferisce solo alle alternative di azione immanente. Il risultato è allora una Realpolitik la quale in generale, e soprattutto nella sinistra, porta alla questione del "male minore". Il conflitto intorno alle alternative di orientamento e delle azioni immanenti hanno avuto la loro importanza nella storia dell'imposizione, dell'ascesa e dello sviluppo del capitalismo; così, per esempio, sarebbe importante menzionare, a proposito del più decisivo cambiamento di strada immanente, che la vittoria del nazionalsocialismo nel periodo fra le due guerre non fu in alcun modo oggettivamente determinata, ma fu il risultato dei modelli di interpretazione e di azione ideologica e politica immanenti al fine del trattamento della contraddizione, ancora prodotti all'interno di una dinamica non esaurita di un focolaio, storicamente senza precedenti, sorto dalla "barbarie organizzata" sulla base della moderna costituzione del feticcio. Nella situazione storica modificata, ottant'anni più tardi, le alternative di azione immanente si sbriciolano a tutti i livelli contro il limite interno oggettivo raggiunto, e tendono verso uno stato di eccezione globale che sfocia nella dissoluzione della stessa costituzione capitalista, e minaccia di portare a nuove forme di una "barbarie di dissoluzione". Proprio perché dimostra la paralisi delle alternative di azione immanente (15).
Così arriviamo alla questione decisiva. L'umanità è tarata solo sull'elaborazione della contraddizione immanente, o può andare oltre? Il fatto che gli esseri umani non sono marionette del feticcio, essendo questo, al contrario, riprodotto attraverso le loro azioni volontarie, dove sorgono in modo permanente alternative di azione, però non fa saltare in aria la "gabbia di ferro" (Max Weber) della relazione sociale. La questione, pertanto, è sapere se si possa arrivare ad un meta-piano di critica che abbia come oggetto proprio la gabbia in sé. Teoricamente, alla questione, nei suoi tratti fondamentali, è già stata data una risposta. Anche rispetto a questo meta-piano. il feticcio non è il "creatore di un mondo di marionette". Il fatto che si tratti di "forme di esistenza oggettiva" e di corrispondenti "forme di pensiero oggettive" fondamentalmente non significa che questo carattere non possa essere riconosciuto. L'oggettività non è ineluttabile né naturale, ma piuttosto è emersa storicamente e, perciò, è anche criticabile e soppiantabile. In caso contrario, Marx non avrebbe tenuto la porta aperta a questa conoscenza, né essa avrebbe potuto continuare a svilupparsi.
Anche questa critica che va più lontano è storicamente condizionata, nella misura in cui essa stessa si relaziona con la propria relazione moderna di feticcio, e può essere costituita solo a partire dalla metabolizzazione delle proprie contraddizioni interne, non avendo quindi da rivendicare nessuna veristà sovra-storica, ma al contrario, essendo legata solo al suo tempo. "Condizionalità", tuttavia, è qualcosa di completamento diverso da "determinazione". Oggettivamente determinata, è la crisi, e il limite interno; la critica emancipatrice della relazione sociale soggiacente, al contrario è condizionata, ma non determinata. Tale condizionalità si presenta in forma diversa nel corso della storia. Come evidenziato dalla teoria di Marx, l'inizio di una tale critica è stato fondamentalmente possibile in una fase relativamente precoce del processo capitalista. La difficoltà allora stava nel fatto che la macchina della valorizzazione aveva ancora uno spazio di manovra per lo sviluppo storico nel quale la necessità di riconoscimento immanente del movimento operaio si stava adattando, venendo così repressa la possibilità di una critica che andasse oltre. Oggi, è il limite interno che viene raggiunto, a stabilire la condizione e, da un lato, diventa più chiara la possibilità di una tale critica, per esempio in relazione alla manifesta obsolescenza del lavoro astratto. Dall'altro lato, la difficoltà consiste ora nel fatto che la coscienza delle masse ha del tutto interiorizzato gli attori come forme del feticcio, anche più profondamente che al tempo di Marx. Non si può sfuggire alla condizionalità, ma nonostante questo la coscienza, e con essa l'uscita, non è determinata.
"Oggettivista" significa prendere l'oggettività negativa, incontrata e socializzata, come fattualità positiva e come presupposto in ultima analisi insuperabile, che può solo essere "reinterpretato". L'interpretazione soggettivistica costituisce solo il rovescio della stessa medaglia, dal momento che semplicemente ignora o nega quest'oggettività negativa, così come il limite interno ad essa collegato, invece di criticarla radicalmente. Così il soggettivismo è tanto affermativo quanto lo è l'oggettivismo; entrambi i poli si condizionano reciprocamente e l'uno diventa l'altro. Di fatto, bisogna avere la faccia come il culo per imputare proprio alla critica più sviluppata della dissociazione-valore, la comprensione degli esseri umani che pensano e agiscono, come "marionette", nonostante che essa, già a partire dal suo nome, includa una negazione cosciente e volontaria di ogni esecuzione suppostamente "automatica".
Del resto, tutto questo vale anche per la critica dell'ideologia. Se Marx definisce l'ideologia come "coscienza necessariamente falsa", con questo dice già che è possibile riconoscere la falsità di tale oggettività. La "necessità" si riferisce solo alla coscienza innanzitutto presa nelle forme dominanti dalle quali può essere soppiantata; perciò essa non è una coscienza assoluta, un automatismo, ma è tanto meritevole di critica e tanto criticabile quanto le forme di esistenza che le corrispondono.
Il compito, dunque, è quello di formulare una critica emancipatrice delle forme di esistenza e delle forme di pensiero oggettivate e socialmente sovrastanti, e a partire da questo renderla efficace nelle lotte sociali, al fine di rompere coscientemente con questa prigione categoriale. O, con le parole di Gegenstandpunkt: si tratta di sviluppare una volontà contro la forma dominante di volontà e dare consapevolezza del carattere feticista di questa. Il che, tuttavia, esige uno sforzo di riflessione che non è assolutamente contenuto già di per sé nella mera esistenza sotto queste relazioni. La critica rimane in special modo riduttiva e priva della sua dimensione decisiva, quando viene identificata con la pura "esistenza" di un "soggetto oggettivo" (presentato come tradizionale o postmoderno) esso stesso costituito dal capitalismo: ma, se gli esseri umani, come funzionari o maschere di carattere del "soggetto automatico", non sono totalmente assorbite, in sé, nella loro esistenza, come "marionette" senza vita, rimangono bloccati in questo contesto funzionale, se questo non viene esplicitamente fatto oggetto di critica. Mentre le necessità materiali e sociali possono essere reclamate solo dal punto di vista della soggettività costituita in forma capitalista, e quindi nella forma della volontà dominante, esse vengono regolarmente colte nella loro forma negativa e devono cedere alle leggi funzionali della macchina della valorizzazione, perfino all'auto-repressione che può diventare ideologia di annientamento. Questo non significa che la lotta degli interessi sociali immanenti debba essere fondamentalmente negata; ma essa ha bisogno di un punto di fuga verso gli obiettivi trascendenti di una critica radicale al suo proprio presupposto costituito da quelle condizioni di esistenza oggettivate.
Con questo arriviamo al punto cruciale del "punto di vista degli interessi" della "classe" (o della "moltitudine", in altri surrogati). La rabbia nei confronti della sua caratterizzazione come maschera di carattere della componete del capitale vivente (o come superfluità di esso) vive esclusivamente del fatto che la forma dell'interesse, e della rispettiva volontà capitalisticamente costituita (forma della merce, forma del denaro), viene confusa con l'interesse materiale e sociale, e ad esso viene equiparata. Con questo, però, si riproduce solamente la coscienza generale, nel modo esistente e socializzato, che così arriva ad immaginare per sé una cosiddetta "buona vita" in queste forme, e pretende di risolvere, con le unghie e con i denti, le contraddizioni nel quadro della concorrenza universale.
L'interesse così definito, è legato come forma alla capacità di accumulazione del capitale; perciò si presenta come un'agitazione diventata anacronistica, la quale non vuole abolire la coscienza ad essa associata e proprio per questo si misura falsamente sul limite storico della valorizzazione. Dai critici del concetto di feticcio, questa critica viene interpretata come "procedimento etereo", "esoterismo" e "arroganza" intellettuale, dal momento che in questo modo, comunque, la coscienza dei salariati, precarizzati e "superflui", sotto questo aspetto, dev'essere etichettata come incapace di capire. In sostanza, molti teorici marxisti residuali e post-marxisti, con il loro fervore contro la "rivalorizzazione" del concetto di feticcio, pretendono soprattutto di rifiutare la relativa "svalorizzazione" dell'azione limitata al contesto formale capitalista, al fine di poter tornare a "rivalorizzare" questa azione limitata, come se fosse sicuramente sufficiente e avente capacità di emancipazione. La falsa accusa, per cui definire questo agire come trattamento insufficiente della contraddizione, significherebbe ridurre gli agenti a "marionette" del valore, si deve solo al proprio rifiuto di rompere con la relazione moderna di feticcio.

- Robert Kurz – 2012 -


(9) - Si intende che di per sé è la stessa cosa che riproduce la ragione illuminista borghese, la quale non è cosciente del suo proprio carattere metafisico reale nella "trascendenza immanente" della relazione del capitale. La pretesa decifrazione di questa falsa razionalità, come interesse ordinario egoista ed escludente gli altri nel godimento della ricchezza materiale, è esso stesso semplicemente volgare ed assomiglia al discorso illuminista circa la "menzogna dei preti", che pretendeva di coprire l'interesse abietto dei poteri pre o protocapitalisti. Il materialismo volgare "illuminato" non ha mai gettato luce su sé stesso.

(10) - Questo pensiero comprende fondamentalmente male l'affermazione fatta da Marx nel capitolo del feticcio nel quale si parla solo di "determinata relazione sociale tra gli uomini stessi" che,per essi "assume la forma fantasmagorica di una relazione fra cose". Il movimento di valorizzazione, come riaccoppiamento a sé stessi, del lavoro astratto e del valore, è realmente una relazione soggiacente, che rappresenta una relazione sociale degli uomini nel senso che sono loro che riproducono questo rapporto reificante attraverso la loro azione. La "fantasmagoria" è perciò reale, in quanto forma nella quale i suoi funzionari umani sono inclusi. La comprensione riduttrice vorrebbe, al contrario, concepire la realtà di questa forma feticista come mero "falso pensiero", in quanto "dietro" nella realtà ci sarebbe l'interesse comune dei capitalisti a concedersi la ricchezza materiale (l'industria dei cartoni animati di Walt Disney è stata molto più in tema con la figura di Zio Paperone). La relazione viene pertanto ridotta al concetto di proprietà giuridica formale e così (analogamente a quanto avviene nel marxismo tradizionale e, in un'altra maniera, nel post-operaismo) al "potere" soggettivo, vale a dire "comprare la forza lavoro degli altri, comandando perciò il tempo e il lavoro delle altre persone" (Gegenstandpunkt, 1996). Il carattere reale del fine in sé della "ricchezza astratta" si dissolve così nel "potere di disposizione da parte del proprietario" (ibidem) e della sua finalità soggettiva di sfruttamento, al fine di intascare la ricchezza materiale (qui sorge implicitamente come ultima causa "l'avidità" materiale dei dominanti, che poi torna ad essere tematizzata come base del capitale monetario speculativo, che Marx aveva già caratterizzato come "preconcetto popolare").

(11) - E' conveniente nel contesto qui tematizzato, tornare ad esporre nelle sue linee fondamentali il dibattito sul tema all'interno del contesto della vecchia Krisis.

(12) - Per questo ci sono manuali di economia imprenditoriale, concezioni divergenti rispetto alla gestione e un diluvio di "letteratura di consiglio", che nel suo insieme include un posizionamento coscientemente volontario sotto i dettami generali del "soggetto automatico", presupponendo tutto questo, ed il suo carattere, come condizione quasi naturale. Il fatto che questa letteratura sia diventata inflazionaria indica un acuirsi delle contraddizioni nelle "azioni di esecuzione", che non sono affatto automatiche, nel limite interno oggettivo della relazione sociale.

(13) - Concezioni classiche dell'elaborazione della contraddizione, sono, in questo caso, per esempio, l'accentuazione alternativa del rafforzamento dell'azione di mercato o di Stato (liberismo e statismo) nella quale si muovono da sempre anche i partiti operai e i sindacati. Il fatto che queste alternative immanenti (e i corrispondenti orientamenti volontari) si dissolvono secondo cicli sempre più brevi, indica a sua volta un acuirsi, ed ogni volta con una maggior mancanza di risultati, del trattamento della contraddizione politico-economica, alla quale soggiace anche in modo particolare la relazione di dissociazione sessuale.

(14) - Ideologizzati e costruiti come visione del mondo, sono gli interessi contraddittori, formalmente determinati, dei diversi funzionari, dove l'ontologia del lavoro del marxismo tradizionale può essere decifrata come ideologia del lavoro salariato auto-affermativo, da parte della componente viva del capitale (capitale variabile, in Marx). Anche le concezioni alternative del trattamento della contraddizione, sono ideologicamente gonfiate, mentre la relazione di dissociazione si esprime in ideologie sessiste. Ideologie proiettive dell'odio, come il razzismo, l'anti-ziganismo e l'antisemitismo, possono essere comprese, secondo le loro diverse matrici storiche, come reazione cosciente alle relazioni di concorrenza, al rifiuto sociale, alle crisi, ma anche come falsa tematizzazione irrazionale della costituzione di feticcio. La sociologia della scienza ha creato un concetto positivista e neutri di ideologia, come lo si può vedere anche in Althusser. Secondo questi, le ideologie sono l'espressione necessaria, che non può essere trascesa, di determinate situazioni sociali, la cui determinazione formale, e il contesto costitutivo in generale, non appaiono. Un concetto critico di ideologia (e, quindi, la critica dell'ideologia come postulato) è possibile solo dal punto di vista della critica di tutto il contesto formale e funzionale soggiacente alla macchina di valorizzazione e alle sue agenzie.

(15) - Per questo, vengono meno anche tutte le opzioni di "male minore" e di realpolitik ad esso associate, che sono state create dai partiti di sinistra fino agli "anti-tedeschi", i quali presuppongono tutti una continuazione della logica di valorizzazione e proprio per questo devono condannare la teoria radicale della crisi. Per questo costituiscono, piaccia o no, parte integrante dell'amministrazione di crisi, che non può essere sostenibile ancora per molto tempo. Se, tuttavia, le alternative di azione immanente nel loro orientamento fondamentale si rivelano ugualmente impotenti, e sotto diversi aspetti cominciano già a promuovere ugualmente un imbarbarimento, anche la questione della responsabilità si pone in modo diverso, soprattutto per quel che riguarda la capacità di critica categoriale del contesto formale feticista e anche della sua "ragione".

fonte: EXIT!