mercoledì 17 dicembre 2014

Le cattive utopie

cattive utopie

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

La rottura ontologica: la defeticizzazione
La controversia intorno ai contenuti riproduttivi, che già in questa fase si manifesta in una discussione virtuale SU un processo di esame, di selezione, di rifiuto o di appropriazione, non può porsi, in base ai suoi oggetti, a livello di una generalizzazione astratta. Gli è che gli oggetti del mondo, gli oggetti della natura e della società, non si incontrano, essi stessi, in uno stato di generalità; questo stato viene sempre imposto loro solamente dalla forma sociale del feticcio. Rispetto al contenuto, esiste solo lo stato definito di quello che è individuale e particolare, ovvero il generale non esiste come qualcosa di astratto, ma solo come generalità interiore in seno ad una determinata area oggettuale; per esempio, la generalità relativa alla relazione col dominio vegetale ed al modo di rapportarsi agli esseri viventi vegetali - un livello in cui esistono determinati punti in comune, ma senza che essi costituiscano, nel reale, una generalità assoluta o astratta. E questo per non parlare di un ordine ancora superiore, come quello che è stato prodotto unicamente dalla forma di feticcio totalitario della socializzazione del valore.
Con ciò viene anche data un'indicazione riguardo quello cui si riferisce il dibattito che va oltre le relazioni di feticcio: precisamente la definizione concreta dei contenuti, la ponderazione ed il processo di ricerca a questo riguardo, e non le definizioni astratte e generali della vita in società, che per allora saranno sparite dal processo di vita reale.
Certamente, la rottura con la forma delle relazioni di feticcio costituisce, in generale, qualcosa di simile ad una rottura ontologica. In tal senso si può dire con Walter Benjamin che quello che è in causa è "far saltare il continuum della storia", anche se ci sono delle riserve riguardo al termine religioso benjaminiano di "messianico". In ogni caso, l'ultima cosa che può essere in causa è la creazione di un "uomo nuovo", per così dire prelevato dalla provetta di una sorta di meta-modernizzazione. L'ideologia dello "uomo nuovo" è una costruzione positiva, una cattiva utopia del come dev'essere l'uomo, per di più con criteri che sono facilmente decifrabili come stimmate della coazione attraverso la forma del valore e della dissociazione e delle loro pretese totalitarie. Il far saltare il continuum delle relazioni di feticcio, al contrario, è in sé puramente negativo; si tratta unicamente di sbarazzarsi di qualcosa, in particolare della forma di coazione di una generalità formale astratta, che viola qualsiasi riferimento ai contenuti.
Questa negatività della liberazione è una liberazione per mezzo di una manipolazione disinvolta della qualità propria dei contenuti di ogni tipo. Nasce così solo attraverso la negazione svolta sotto la cappa positiva di un criterio che, rispetto ai contenuto, giustamente non trasmette una qualche pretesa totalitaria, non edificando in tal senso una qualche muraglia cinese fra passato e futuro. In questi contenuti si iscrivono gli stessi esseri umani, tanto nel loro essere divenuti quanto nel loro divenire, nella loro diversità. Ma rimane la consapevolezza del fatto che le malattie e le sofferenze, seppur possono essere mitigate, non possono essere abolite nella loro totalità; e che la la morte pure può essere rinviata, ma non può essere definitivamente superata. Quello che è in gioco è l'abolizione delle sofferenze inutili prodotte dalla stessa società, il modo adeguato di affrontare i contenuti sia naturali che storico-sociali; e non la positività astratta e distruttiva di un mondo totalmente nuovo come risultato unicamente dell'arroganza dell'imperativo della valorizzazione e della sua forma vuota ed autoreferenziale.
La rottura ontologica, il "far saltare il continuum" della storia precedente, non crea alcun "superuomo" nietzschiano, così freddo, così superiormente inumano e, in ultima analisi, pazzo, e che può rappresentare solamente l'apoteosi del soggetto sottomesso alla logica del valore e della dissociazione. La rottura, nella sua negatività, è molto più modesta, ma proprio per questo possiede una maggior copertura: non contiene altro che la defeticizzazione e, con questa, la deformalizzazione della coscienza sociale. La vecchia forma della generalità astratta non viene sostituita da alcuna forma nuova, né il vecchio principio è rimpiazzato da uno nuovo.
La coscienza sociale deprincipalizzata non è altro che la coscienza, il sapere e la sensibilità dell'homo sapiens esistente, ma senza l'anello di ferro di una relazione di coazione costituita per schiacciargli la testa. Le istituzioni di una società defeticizzata, i "consigli", non eseguono più un principio formale (l'autogestione sulla base della produzione di merci sarebbe una contraddizione in sé) ma negoziano senza previ requisiti formali la diversità qualitativa degli oggetti e della loro riproduzione. L'istanza della forma organizzata dello stare in società degli individui e, con essa, la sintesi della riproduzione, si presenta come una coscienza viva, aperta e non conclusa, con un riferimento libero agli oggetti; e non già come una forma chiusa e morta che pesa sulla coscienza come un incubo. E quest'incubo, dopo il suo attraversamento della storia della modernizzazione, ha finito per rendersi visibile nella sua forma finale di decadenza e, per così dire, "matura" per la sua abolizione. In tal senso, la defeticizzazione significa anche una deritualizzazione della società, dal momento che qualsiasi relazione feticizzata di coazione si accompagna a rigidi rituali, a tutti i livelli in cui l'alienazione si traduce in comportamenti grotteschi, siano essi atti di sottomissione religiosa o sia il rituale oggettivato alla cassa del del supermercato, all'ufficio anagrafe o ad un colloquio per l'assunzione di personale.

- Robert Kurz -

- 6 – continua … -

fonte: EXIT!

martedì 16 dicembre 2014

La teoria della padella di teflon

teflon

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Gli artefatti della storia
Tuttavia, non intendo negare che la questione della delimitazione della critica del soggetto in sé, a fronte del principio di tabula rasa della logica del valore e della dissociazione, abbia una sua legittimità. Per quanto poco sia accettabile l'atto di "rileggersi dal principio" il vero riferimento alle metafore demolitrici, bisogna anche riconoscere allo stesso tempo che una tale delimitazione ancora non si trova completata con il mero riferimento all'oggetto dell'impeto demolitore, ossia, la forma del soggetto maschile, capitalista e occidentale. L'unica domanda legittima che si riesce ad isolare è la seguente: Qual è la relazione tra la forma del soggetto - e, con essa, quella della rispettiva negazione - ed i contenuti culturali, nel senso più ampio, della storia umana? Questi contenuti, possono essere designati come artefatti della storia, sia moderna che premoderna. Si tratta di prodotti di ogni tipo, intellettuali e materiali, di cosiddette forze produttive, di tecniche culturali nel senso più lato, di "potenziali" che sono stati il risultato della storia del confronto umano e sociale con la materia terrena e con l'esistenza fisica, ma anche con sé stessi, con la forma stessa dello stare in società, così come coi problemi metafisici riguardo la propria provenienza, riguardo la morte, ecc..
Per il momento, bisogna mantenere l'accento sul concetto di contenuto. Si tratta di contenuti (anche le forme artistiche architettoniche ecc. possono qui essere considerate come contenuti) che, pur essendo soggetti ai dettami di una determinazione formale sociale feticistica e, quindi, di una forma di coscienza (la forma del soggetto della modernità), non si riducono ad essa. Fa parte dell'essenza della "storia delle relazioni di feticcio", il fatto che i contenuti non coincidano con la forma, che la forma ed il contenuto entrino in mutua opposizione e che i contenuti finiscano sempre per adattarsi alla forma, come nel letto di Procuste, fino alla loro distruzione.
Questa tensione ed opposizione fra la forma ed il contenuto evidentemente non significa che i contenuti (culturali) di qualsiasi tipo siano sempre di per sé "buoni", o che siano, in rapporto alla coazione formale, da sempre la parte migliore dell'esistenza, autonomi nei confronti della forma e sempre chiaramente separabili da questa. Nonostante tutta la tensione, la forma del feticcio permea, colora e conferisce il suo conio ai contenuti che, da parte loro, non solo possono alterare tale forma, ma possono anche romperla; questo lo si trova illustrato in maniera più chiara nella nota formulazione di Marx - ma applicabile solamente al capitalismo moderno - secondo la quale le "forze produttive" (contenuto) romperebbero le "relazioni di produzione" (forma). Così come con questo non viene determinato (contrariamente alla stessa opinione di Marx) qualsivoglia giudizio di valore di per sé positivo del contenuto, ma solamente la sua forza esplosiva, la stessa cosa è valida in termini generali per la relazione tra i contenuti culturali e le forme sociali in seno a quella che è stata fino ad oggi la "storia delle relazioni di feticcio".
Per esempio, sarà difficile invocare la mutilazione sessuale delle bambine come "contenuto culturale" positivo, e ancor meno come un meraviglioso potenziale di resistenza da parte di una cultura agraria pre-moderna ancora non contaminata dalla relazione di valore, contro le vergogne moderne; visto che, in maniera generale, le relazioni di feticcio più antiche sono altrettanto relazioni di violenza e dominazione, e devono essere perciò negate nella loro forma di coscienza che include dominio, soggezione ed auto-soggezione, con la medesima durezza con cui si nega la forma moderna del soggetto. La critica radicale di questa forma reca in sé la critica radicale di tutte le forme di feticcio preesistenti. Da sempre e fino ad oggi, la relazione asimmetrica tra la forma (forma di coscienza come forma di pensiero e di azione) ed il contenuto ha portato, nella "storia delle relazioni di feticcio", anche a determinazioni distruttive di contenuto, repressive e auto-repressive, senza che per questo ogni e qualsiasi contenuto dovesse essere soggetto a questa, o solo a questa qualità negativa.
Tuttavia, anche i contenuti - le potenziali e positive conquiste culturali di questa storia - che non possono essere puramente e semplicemente negati, recano in sé per sempre le stimmate delle condizione del loro futuro che non può essere rimosso, specialmente in quelle situazioni in cui tali potenzialità vengono necessariamente proiettate su un'umanità liberata dalle strutture feticistiche di coazione. E' in tal senso che dovrà essere intesa, nella prospettiva della critica del valore e della dissociazione e della critica dell'illuminismo, il celebre passo di Walter Benjamin: "Come da sempre è usanza, il bottino viene innalzato nel corteo trionfale. Viene designato con il nome di patrimonio culturale. Rispetto ad esso, il materialista storico dovrà essere un osservatore distaccato. Perché tutto il patrimonio culturale che egli abbraccia con lo sguardo, per lui ha immancabilmente una provenienza cui non riesce a pensare senza orrore, dal momento che la sua esistenza è dovuta non solo agli sforzi dei grandi geni, ma anche alla schiavitù del lavoro anonimo dei loro contemporanei. Niente di quello che assomiglia al patrimonio culturale costituisce un documento della cultura senza essere simultaneamente un documento della barbarie" (Walter Benjamin - Tesi di Filosofia della Storia).
In realtà, questo punto di vista può essere invocato unicamente per il cosiddetto materialismo storico, il quale altro non è se non la proiezione della dialettica specificamente capitalista sulla storia, e la positivizzazione di questa nel continuum di un "progresso" cui presiede una logica di formazione. Dopo la rottura con l'eredità dell'illuminismo, il problema si presenta in maniera totalmente differente. La rottura con la forma del soggetto capitalista implica necessariamente la rottura generale con le relazioni di feticcio in seno alla società. Un'umanità liberata in tal senso si trova di fronte ad un gigantesco deserto di macerie di contenuti passati di ogni tipo, a partire dai quali essa deve creare - sulla spinta della necessità, in parte attraverso l'appropriazione, in parte attraverso il ripudio, e probabilmente accompagnata da un enorme sforzo di "riciclaggio" - un rapporto differente con la natura e con sé stessa.
Il suddetto deserto di macerie non è evidentemente il risultato di un'iconoclastia perpetrata dalla critica dell'illuminismo ma, semmai, dallo stesso illuminismo, dalle forze distruttive del capitalismo e dalla sua furia distruttiva, probabilmente potenziata ancora una volta di più. Il recupero selettivo dei contenuti, d'altra parte, è inevitabile in termini sia logici che pratici; un regresso ad Adamo ed Eva, una tabula rasa della storia, sul piano dei contenuti, sarebbe del tutto impossibile. Anche all'interno delle relazioni di feticcio, nessuna rottura col passato, nemmeno quello illuminista e capitalista, potrebbe spazzare via "tutto" e ricominciare da un tempo zero virtuale, per quanto cieca fosse stata la rabbia con cui si sarebbe compiuta tale rottura; in passato, in realtà, gli artefatti della storia sono sempre stati appropriati, raggruppati e reindirizzati. Nel punto di rottura della storia delle relazioni di feticcio, le cose non si sono svolte in  modo diverso, con l'unica differenza che la stessa questione ora si pone in un quadro mutato e in maniera molto più cosciente.
Del resto, si possono già sviluppare alcuni criteri, a partire da quelli di cui si è detto qui fino a questo punto. Così, l'appropriazione degli artefatti della storia precedente non rimuoverà né nasconderà la provenienza barbara degli stessi, conservandola, nel senso di Benjamin, come "memento" [Eingedenken]. In secondo luogo, quest'appropriazione viene accompagnata da un processo di ripudio, proprio perché non esistono contenuti "innocenti", ed una determinata parte degli stessi si trova, in tal modo, inquinata dalla forma che, così come (e insieme a) la forma, devono essere completamente negati. Ma questo - e così siamo arrivati al terzo punto - dev'essere ancora messo in piatti puliti; perciò non può esistere un qualche modello astratto e generale di selezione, che alla fine non rappresenterebbe, da parte sua, altro che una forma di feticcio. Infine, e in quarto luogo, non può esistere, per questo stesso motivo un qualche preconcetto rispetto ad una divisione dei contenuti in moderni e pre-moderni; e questo non può avvenire, né nel senso che gli artefatti premoderni non possono essere scoperti e non si può attribuire ad essi una forma nuova, e neppure nel senso inverso per cui gli artefatti moderni dovrebbe essere rifiutati in blocco in quanto capitalisti, ossia che dovrebbe essere fatta tabula rasa da questo punto di vista. Insieme alla forma di feticcio, un qualsiasi apriorismo astratto e generale in relazione ai contenuto non avrebbe alcun effetto come criterio.
In questo ambito si possono distinguere tre livelli, o manifestazioni, di artefatti della storia: opere di riflessione intellettuale e, in senso più lato, filosofica (inclusa la riflessione religiosa, politica, ecc.); prodotti artistici di tutti i generi e nelle varie aree e forma (musica, letteratura, pittura, architettura, ecc.); ed infine abbiamo le tecniche culturali e produttive nel senso più ampio.
Mentre non esiste una separazione netta tra questi livelli e manifestazioni, siamo in grado di poter affermare, in relazione alle opere intellettuali ed artistiche, che esse sono impossibili da riprodurre, nel senso più stretto della creazione di contenuti (contrariamente alla loro riproduzione meramente tecnica); si tratta di monumenti. Già non siamo più capaci di pensare come Aristotele o Sant'Agostino, e neppure completamente come Marx; ma possiamo leggere le loro opere e conoscere i loro pensieri, seppure da una posizione storica differente. Allo stesso modo, non possiamo produrre musica come quella dei canti gregoriani, come le composizioni di Mozart o di Beethoven, o come la "musica popolare" (anonima) chiamata tradizionale, dal momento che tutti questi stili musicali si trovano associati ad un tempo determinato e al rispettivo relazionarsi con il mondo; ma possiamo suonare queste musiche, ascoltarle e, in un certo modo, goderne, prenderne degli elementi per introdurli in altri contesti ecc.. Le tecniche culturali e produttive, al contrario, a causa della loro stessa natura vengono concepite per essere tecnicamente riproduttive, ma naturalmente anch'esse possono essere sottomesse ad un ulteriore sviluppo (o addirittura abolite).
Cosa ci dice questo in rapporto alla forma di coscienza feticista in generale, e in rapporto alla forma moderna del soggetto in particolare? Tutti questi contenuti ed artefatti sono apparsi nel contesto di una determinata forma di feticcio, ma la loro concordanza con una tale forma non è la stessa, né essi sono necessariamente costituiti in maniera simile. Certamente i prodotti intellettuali sono i primi a costituire frequentemente, in maniera del tutto immediata, la forma di feticcio e la relativa affermazione come forma della riflessione. In questo senso si tratta, per così dire, di monumenti negativi. Come tali non possono venire aboliti, dal momento che la loro distruzione, o la "proibizione" di trarre conoscenza da essi, costituirebbe, alla fine, una ricaduta nelle relazioni di coazione feticistica. Oltre le forme di feticcio non può essere più proibito alcun contenuto. La distruzione di questi monumenti negativi del pensiero, da parte sua, consiste nel rifiutarli intellettualmente e praticamente. In questo caso, essi si conservano allo stesso modo in cui i prodotti anti-umani delle architetture autoritarie del passato vengono preservati come una sorta di memorie.
Ora, lo stesso avviene, in maniera molto particolare ed in forma accresciuta, con le opere dell'illuminismo, ed è tanto più così, quanto più chiaramente concordano, o coincidono direttamente, con la costituzione della forma del soggetto capitalista, maschile e dissociatrice. Possiamo leggere Kant con la stessa attitudine con cui visitiamo lo spazio delle convenzioni del partito nazista a Norimberga. Tuttavia, quanto più il pensiero del passato si è concentrato su contenuti culturali, estetici, naturali, ecc., e si è dibattuto circa i problemi corrispondenti, tanto meno esso ha coinciso con la forma di riflessione del soggetto del feticcio e tanto meno è stato influenzato dalla "tabula rasa" della critica del soggetto. Nel pantheon della filosofia illuminista, questo assai spesso non ha portato molto lontano dalle contraddizioni e dalle aporie di tale pensiero che hanno rivelato la sua mancanza di veridicità ed il suo carattere apologetico.
Ma, del resto, dovrebbe esser preso sul serio, e non "saltato", l'enunciato secondo cui "L'epoca dell'illuminismo non si riduce in alcun modo all'illuminismo" (Robert Kurz - Ontologia negativa. Le eminenze brune dell'illuminismo e la metafisica storica della modernità - in Krisis 26/2003 [N.d.T.: di prossima traduzione]); vale a dire, che non si esaurisce nel pensiero illuminista della forma di riflessione della soggettività borghese. Quanto più si allontana lo sguardo dal pantheon degli illuministi, tanto più si manifestano momenti contrari ed antagonisti che non possono essere equiparati alla reazione immanente della controriforma borghese ed al romanticismo. Quel che unisce il pensiero romantico e controriformista allo stesso illuminismo in un'identità negativa e polare, è precisamente il riferimento positivo comune - solamente connotato ed accentuato in forme diverse - alla "forma soggetto" che costituisce un inquinamento comune della forma. Nella misura in cui si tratta di negazione fondamentale di questa forma, il contro-illuminismo non sfugge allo stesso verdetto emesso nei confronti dell'illuminismo, del quale costituisce un mero derivato.
Tuttavia, dappertutto, dovunque il pensiero raggiunge il limite della forma del soggetto maschile e permeata dalla logica della dissociazione in quanto tale, ed ha il coraggio di affrontare i contenuti poco compatibili con tale forma, esso può contenere questo o quell'elemento positivo del quale ovviamente non deve fare "tabula rasa", senza che questo voglia dire che può sostituire la critica del soggetto, oggi necessaria, o che questa possa essere composta a partire da questi elementi. In tal senso, l'investigazione della dissidenza storica (ossia, trasversale all'opposizione apparente borghese ed immanente tra l'illuminismo ed il contro-illuminismo) costituisce un campo importante, in una teoria storica ed in una storiografia critica del valore e della dissociazione, e critica dell'illuminismo, che deve ancora essere messa in evidenza (materiali su questa tematica si possono trovare nelle investigazioni storiche femministe che fino ad ora sono state in gran parte ignorate dalla critica del valore). Ma su di questo non può essere costruita un qualche lignaggio tradizionale ed una galleria degli antenati della critica, ma si possono solo rendere visibili le tracce di una non-concordanza defunta.
In questo modo si possono incontrare, tanto nel pensiero moderno come in quello premoderno - e con ogni probabilità preferibilmente nelle sue ramificazioni collaterali e dissidenti - momenti di riflessione di una storia della sofferenza delle relazioni di feticcio. Questo si applica tanto più ai contenuti artistici, che non coincidono con le riflessioni filosofiche dell'illuminismo nell'affermare la forma di feticcio e che da sempre hanno dato espressione alla sofferenza causata da tale forma; ma non per questo sono state risparmiate in alcun modo dall'inquinamento maschile e sono state permeate dalla logica di dissociazione. Dopo tutto non è stato invano che Adorno ha voluto scoprire nell'arte una possibile roccaforte del possibilmente "non identico", anche se l'arte, come sfera separata del processo di vita residuo della società, in questo suo stato in fondo separato si incontrava già contaminata dalla forma. Anche sotto quest'aspetto bisogna indagare e rivelare le contraddizioni e segnalare la tensione tra il contenuto e la forma del soggetto, senza affermare il contenuto come neutro o come privo di influenze esterne, ed apparentemente innocente.
Rispetto ai riferimenti ai contenuti filosofici ed artistici, a condizione che si tratti di monumenti, la loro esistenza continuata, positiva o negativa, può sembrare relativamente poco problematica. Tuttavia non è la stessa cosa che avviene con quegli artefatti della storia che, sotto forma di tecniche culturali e di produzione, continuano a venire applicate nella pratica o ritornano, nel contesto di un rinnovamento critico, con lo statuto di riscoperte, integrando il processo reale di riproduzione e di vita. Sotto questo punto di vista, si pone il problema della negazione critica dei contenuti, o della loro manutenzione o del loro ulteriore sviluppo in una direzione del tutto diversa.
Da una parte, il riferimento ai contenuti ha qui un significato perfettamente esistenziale ai fini dello sviluppo ulteriore della società, dipendendo dalla decisione che viene presa. Visto che non si tratta di meri monumenti - ma, semmai, e in maniera assai immediata, di questioni pratiche e, anche, della vita - non possono continuare ad essere negative, e possono solo essere abolite nella loro negatività, cioè, cessare di esistere puramente e semplicemente. In caso contrario possono unicamente essere recuperate, in quanto considerate positive o necessarie, aggregate in forme nuove ed ulteriormente sviluppate.
Dall'altra parte, non può avvenire per questo stesso motivo che gli artefatti della storia, nella loro forma in termini di contenuto di tecniche culturali e di produzione, coincidano senza eccezioni con la forma del feticcio, sotto il cui dominio erano stati prodotti. La fabbricazione della birra e la fermentazione del vino sono state inventate da millenni, probabilmente in Mesopotamia, ma noi non siamo obbligati ad avere la forma della coscienza sociale delle antiche culture dell'Asia Minore, né dobbiamo credere nel suo pantheon, per essere capaci di riprodurre tali tecniche per quanto riguarda le loro caratteristiche fondamentali. La stessa cosa si applica ovviamente alla scrittura, così come a molte altre cose. Si leggerà e si scriverà fino alla fine dei giorni. Numerose tecniche culturali e di produzione, conoscenze naturali, matematiche, ecc., sono state trasmesse e sviluppate attraverso forme di feticcio molto diverse, e lo stesso certamente si applica anche ad una società liberata dalle catene della forma del soggetto. Per quanto poco, i contenuti siano indipendenti dalla forma sociale, non è affatto vero che possono essere rappresentati, necessariamente ed assolutamente, solo in quella forma.
Soprattutto in relazione agli artefatti capitalistici, un "programma di abolizioni" dovrebbe certamente abbracciare un ambito assai ampio, dal momento che l'inquinamento capitalista delle cose, per mezzo della forma, ha avuto un progresso sorprendente. Nonostante tutto, anche in relazione agli artefatti capitalistici nel senso più ampio, questo non può significare che bisogna avviare un programma di tabula rasa. C'è tanto poca necessità di abolire la bicicletta e la torcia elettrica insieme alla forma del soggetto maschile del valore e della dissociazione, quanto quella di abolire la chiusura-lampo (o sarà perché i bottoni sono più erotici da aprire?). E perché dovrebbero scomparire il telefono o Internet oppure, in maniera generale, l'uso dell'elettricità? Oppure determinate tecniche mediche, anche se i fondi pensione e gli ospedali hanno finito per essere forme di restrizione e di alienazione? L'abolizione del trasporto individuale, a sua volta, non deve necessariamente significare che nessuno, e in nessun modo, torni ad usare un motore a combustione interna.
Sicuramente, le forze produttive capitalistiche sono aggregate e socializzate in misura molto superiore a tutte quelle precedenti; ogni tecnologia individuale si trova inserita in un più ampio contesto di concatenamento. E, in accordo con l'astrazione del valore, che nega ogni sensualità, questo contesto costituisce allo stesso tempo un sistema di forze distruttive. Tuttavia, questo non può voler dire che si rifiuta di per sé ed in blocco ogni e qualsiasi aggregazione di tecnologie, di abilità e di conoscenze. Così facendo, si andrebbe a configurare una negazione a sua volta totalitaria, secondo il medesimo principio di una logica che pretende di far tabula rasa dei contenuti, senza passare per l'inversione del feticismo ingenuo delle forze produttive del marxismo del movimento operaio. La negazione dei contenuti e degli artefatti non può cominciare in forma aprioristica, indipendentemente dalla definizione di tali contenuti. Anche le aggregazioni e i contesti di concatenamento devono essere rivisti uno ad uno, tenendo conto delle loro specificità, selezionati, raggruppati, in parte negati ed in altra parte ricomposti in maniera diversa.
La critica, o al contrario il recupero, dei contenuti, degli artefatti della storia, può essa stessa sempre solo tornare a riferirsi ai contenuti, ossia, essere specifica rispetto ad essi, dipendente dalle qualità e, per determinati motivi, mai puramente astratta in generale in relazione alla forma del soggetto. La padella di teflon non può essere rifiutata perché è un prodotto collaterale della tecnologia spaziale capitalistica e, quindi, del complesso militare ed industriale e, in forma generale, della forma del soggetto borghese; però dovrebbe essere evidentemente rifiutata se fosse cancerogena. Tuttavia, non se ne può far derivare nessuna teoria, sotto pena di essere solamente la "teoria della padella di teflon", la quale, per mancanza di generalizzabilità, non potrebbe essere una teoria. Anche le aggregazioni dei processi di produzione industriale, delle diverse reti di informazioni e delle tecnologie di gestione non sono di per sé così unidimensionali e monolitiche per cui si possa emettere un verdetto indipendentemente dalla penetrazione, dalla selezione, ecc., dei loro rispettivi contenuti se non sulla base di alcuni enunciati aridi ed aprioristici sulla concatenazione della forma con il contenuto.
Così, il problema in questione può essere, per ora, riassunto nella formula: tabula rasa sì, in particolare della forma del soggetto che si regge sulla logica del valore e della dissociazione (così come della forma di coscienza solo dissociata e, quindi, ridotta e connotata in maniera femminile); tabula rasa, pertanto, della generalità astratta o dell'astrazione reale che viola l'esistenza e, in maniera generale, della forma di relazione di feticcio. Tabula rasa no, al contrario, per quel che concerne i contenuti, gli artefatti della storia. In questo senso non esiste una definizione univoca, ma solo un processo di trasformazione, di selezione, di rifiuto e di ulteriore sviluppo, di penetrazione critica senza positivizzazione o negativizzazione assoluta.
Né possiamo, perciò, rifiutare per principio i contenuti o gli artefatti della storia solo perché sono stati prodotti, in maniera generale, da una forma di coscienza feticista e, nella modernità, dalla forma del soggetto. Né, tuttavia, può essere invece giustificata minimamente la forma del soggetto e, in fin dei conti, "salvata" perché ha eventualmente creato, in maniera generale, contenuti ed artefatti da adottare. Una tale cosa non sarebbe molto più intelligente dell'argomento della coscienza del progresso fordista, secondo il quale i nazisti non potevano poi essere così male visto che avevano costruito l'autostrada; anche se determinati artefatti del capitalismo - contrariamente all'autostrada - possono venire trasformati, in una società post-feticista.

- Robert Kurz  -

- 5 – continua … -

fonte: EXIT!

lunedì 15 dicembre 2014

Le rovine del mondo nuovo

colonna di ferro

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Il vero oggetto della critica negatoria
Ora, in Anselm Jappe, l'accusa di iconoclastia si trova inserita in un contesto associativo assai più ampio, caratterizzato da temi come "far tabula rasa" ecc.. Il tentativo di rigirare la frittata vede il carattere illuminista della critica soprattutto nel fatto che, a suo giudizio, questa logica implicherebbe: "rottura pura e dura, a partire da domani niente più sarà come prima". E' avvenuto già nel passato che gli attacchi alle immagini si riferissero sempre solo a determinati simboli, e non a "tutto"; insomma, la rottura con la devozione illuministica della modernità può solo riferirsi al modo feticista di pensare e di agire, e non in modo generale ad ogni e a qualsiasi prodotto di tutta la storia precedente.
Quindi si tratta di un qui pro quo se, nell'ambito dell'equiparazione di una critica dell'illuminismo radicale e "iconoclasta" allo stesso illuminismo e alla sua relativa logica, leggiamo quanto segue: "Chi è posseduto dall'idea di poter fare tutto meglio e di essere capace di ricreare il mondo sulla base della ragione stessa, o di ciò che si ritiene lo sia, è facile che dia espressione alla ‘hibris’ ed al meccanicismo della società industriale della merce, per la quale il mondo non è altro che il materiale col quale in forma pura si può realizzare la merce nella sua migliore valorizzazione. Di conseguenza, i movimenti rivoluzionari degli ultimi 210 anni, nella loro qualità di espressione più concentrata della logica illuminista, hanno anche portato al parossismo la concezione di un inizio del tutto nuovo (e così riuscivano più simpatici in confronto ai riformisti che insistevano nel considerare che molto di quello che proveniva dal passato meritava di essere salvato); è stato questo il caso della Rivoluzione francese con il suo nuovo calendario, lo è stato di quella russa con ‘l'uomo nuovo’, o di quella spagnola, nel corso della quale Buenaventura Durruti vaticinò che il proletariato avrebbe ereditato solo rovine, ma che questo non lo spaventava, è stato il caso della rivoluzione culturale cinese con il suo rifiuto dei "quattro vecchi: idea, cultura, usi e costumi" e con le sue orge di distruzione. Le riforme di Atatürk, che interessavano perfino la scrittura e la lingua, nel nome della famiglia e del calendario ufficiale, hanno costituito un altro esempio. Invariabilmente, il nuovo Stato voltava le spalle, 'pieno di rabbia e disgusto', a tutto il ciarpame del passato al fine di creare un mondo nuovo a sua immagine e somiglianza".
Qui, i momenti iconoclastici sono mischiati con una caratteristica fondamentale del pensiero illuminista e della logica moderna della valorizzazione, che non si riferisce ad una mera manifestazione della rottura trasformatrice, ma alla forma distruttiva, specificamente moderna, di riproduzione. Ma quello che qui viene messo nello stesso sacco dev'essere attentamente distinto. La rottura, immancabilmente iconoclastica, con la devozione verso uno stato che si cerca di superare, è sempre un assunto temporale e tematicamente limitato, legato ad un determinato, e niente affatto permanente, processo transitorio.
Però, la rottura illuminista ha liberato e scatenato, col principio di valorizzazione, un programma demoniaco di distruzione del mondo che si svolge in forma permanente come forma di riproduzione: la dissoluzione del mondo sensibile nell'astrazione reale della forma del valore. Per questo, i momenti più iconoclastici della rottura borghese e rivoluzionaria con la società agraria sono stati quasi insignificanti ed innocui, per quanto riguarda i loro aspetti distruttivi, se si paragonano alla realizzazione riproduttiva permanente del capitalismo sulle sue proprie fondamenta, al di là delle transizioni rivoluzionarie di un tempo. Il moderno sistema produttore di merci è la prima società che, nel suo "normale" funzionamento quotidiano, produce più devastazione di qualsiasi altra nascita, compresa la propria, di una nuova formazione del passato, per quanto difficile tale nascita sia stata.
Dopo tutto è un po' strano accusare la critica di una tale logica riproduttiva di distruzione, e della rispettiva forma di riflessione - critica che si accompagna ad un empito iconoclasta contro il corrispondente eroismo intellettuale dell'illuminismo - di produrre in ultima analisi un programma identico che avrebbe come fine addirittura quello di estinguere tutti i contenuti culturali: "Ci sono motivi in abbondanza per girare le spalle all'illuminismo, con un sentimento di rabbia e di noia. Ma non necessariamente a tutto ‘l'Occidente’. Cosa si vuole dire con questo? Ai suoi filosofi? Un tale atteggiamento è assai spesso giustificato. Ma anche alla sua musica? Alla sua letteratura? All'architettura tradizionale?" (Jappe, ibidem).
La catena associativa dell'anti-critica e della relativizzazione sembra che si chiuda su questo punto: Chi rifiuta l'illuminismo in maniera radicale ed iconoclasta, così viene suggerito, non solo vuole distruggere, alla maniera dei talebani, simboli validi ed oggetti d'arte, ma vuole danneggiare la storia culturale ed intellettuale nella sua totalità, censurare la letteratura secondo le modalità di una sorta di indice papale e proibire la fruizione della musica di Beethoven o di Mozart; a ben vedere, vuole abolire forchetta e coltello e, in maniera generale, "ritornare all'età della pietra". La palla può essere rinviata al mittente, visto che questo genere di anti-critica in regime di libera associazione evidentemente è stata da sempre proprio la specialità della coscienza borghese, ed aveva la funzione di prestare alla vergogna della modernità, la benedizione del progresso e della necessità. Aveva la stessa forma, quello che hanno sostenuto gli apologisti, sia contro i luddisti "macchinoclasti" dell'inizio del XIX secolo sia contro i critici dell'energia nucleare alla fine del XX secolo: si vuole tornare alla natura, alla selve, al macaco; in sostanza, si nega, insieme alla nostra logica d'azione, la ruota, l'alfabeto, l'arte della fuga di Bach e la puleggia.
Ma sicuramente il nocciolo della questione non consiste nel rimandarsi la palla. Qual è esattamente il problema che si nasconde dietro questa catena di associazioni e di contro-accuse rispetto al desiderio di tabula rasa? Sembra che ci sia un fatto indiscusso, considerato necessario da entrambe le parti, nel contesto della critica della logica illuminista, per cui questa logica, come derivato e come forma di riflessione del principio capitalista della valorizzazione, ha messo in moto una ruota di Juggernaut che macina e annichila tutti i contenuti culturali, tutti i momenti di una "buona vita" e perfino le basi biologiche naturali del pianeta. Il pomo della discordia consiste evidentemente nel sapere a che cosa può e deve riferirsi la critica di questa forza distruttiva senza essere, da parte sua, distruttiva. Che cosa deve, pertanto, essere per certo criticato, negato, distrutto a sua volta e superato per fare in modo che si fermi la distruzione in corso?
Le formule controverse della "spazzatura intellettuale dell'Occidente" e dei "guidatori di bulldozer" devono aver provocato la ribellione di tutti gli architetti di interni del buon gusto nel campo della critica del valore esercitata finora. Avviene, tuttavia, che sia chiaramente ed inequivocabilmente indicato a cosa si riferiscano tali formule. Non si riferiscono ad un "tutto", né ad ogni e qualsiasi creazione umana e naturale (come fa la logica del valore con il suo potenziale distruttivo), ma in maniera molto determinata si riferiscono alla forma auto-riflessiva del principio di distruzione stesso, segnatamente alle "rovine inabitabili della soggettività occidentale" (Robert Kurz, Ragione sanguinosa. 20 Tesi contro il cosiddetto illuminismo ed i "valori occidentali", in: Krisis 25/2002). Continua a sorprendere e a lasciare perplessi come questo riferimento chiaro venga allargato, in regime di libera associazione, alla musica e all'architettura, alle forze produttive e alle conquiste di ogni tipo, così come alla cultura in termini generali. A quanto pare, qui c'è bisogno di fare qualche chiarimento.
Non è neanche accettabile che le metafore forti e polemiche possano essere ritenute responsabili di simili interpretazioni peggiorative, in modo tale che l'associazione abbandona l'oggetto realmente designato, a causa del loro "suono" e perché, del resto, potrebbero spaventare, a causa del loro inasprimento polemico, i rappresentanti che si presume siano disposti a discutere; quelli, ad esempio, provenienti dalla cerchia dei seguaci ortodossi di Adorno. Tutto quello che non piace e che non si conosce bene "suona" sempre precisamente nel modo che si vuole sentire al fine di facilitare il rifiuto, facendo passare come "inosservato" tutto quello che renderebbe difficile lo stesso rifiuto, perfino se è l'oggetto stesso. Esiste una specie di modo borghese per discutere (inclusa soprattutto la parrocchia pentecostale adorniana, fattasi affermativa) che, col pretesto delle abitudini linguistiche e dello stile e dei suoi modi, pretende di stabilire determinati limiti protetti da tabù, delimitare le loro proprietà e proteggere la loro identità insieme a quelle loro due icone, senza dover affrontare la disputa circa il nocciolo della questione.
Non ci soffermiamo, pertanto, sulle catene associative delle interpretazioni peggiorative, ma unicamente ed esclusivamente sul vero enunciato, che può essere controllato nero su bianco, al fine di arrivare apertamente al cuore della questione. Tale cuore è la forma moderna del soggetto, borghese e strutturalmente maschile. Questo è ciò che, a ben dire, è in questione, e non la musica, l'architettura ed ogni tipo di contenuto culturale, ecc.. Perciò, la discussione dev'essere centrata precisamente su questo punto, e non su qualcosa di diverso con cui avrebbe a che vedere, nel migliore dei casi, in forma indiretta e mediata, o che addirittura non avrebbe alcuna rilevanza per la questione.
Se questa forma borghese del soggetto della modernità dev'essere sradicata insieme alle sue radici, radicalmente negata e superata in modo definitivo ed inappellabile, oppure no - è questo il punto. La posizione contraria consiste nel presumere che tale forma di soggetto conterrebbe, in quanto tale, dei momenti emancipatori che dovrebbero essere "recuperati", di modo che, dopo essere passati attraverso la critica, rimarrebbe "qualcosa", forse perfino di essenziale, di questa forma di soggetto. Il che, naturalmente, ridurrebbe la critica ad un fatto mezzo apologetico e la convertirebbe, innanzitutto, in un "progetto di salvezza". Salvare oppure abolire, questo è il problema. Oppure salvare un poco ed abolire altrettanto, e quanto è "un poco" rispetto al resto, e sotto quale aspetto?
La forma del soggetto non è altro se non questo modus generale della relazione di valore moderna e capitalistica, la forma generale di pensare ed agire della socializzazione del valore. Si tratta qui, da una parte, di questa forma che si presenta agli individui come contesto generale dominatore autonomizzato o come totalità feticista del "soggetto automatico" (Marx) oggettivato: il principio formale astratto e incredibilmente vuoto di contenuto, il cui movimento spontaneo, implacabile ed oggettivato che strazia, sotto la forma di questa ruota di Juggernaut della valorizzazione del valore, la natura e la società. Ma dall'altra parte, questa forma è anche e simultaneamente quella dei portatori di azione individuale ed istituzionale; e, in quanto tale, essa costituisce, nel senso più stretto, la forma del soggetto o la "forma soggetto". Questa forma dei portatori di azione, da parte sua, è strutturalmente maschile e dissociatrice: il soggetto della logica del valore e della dissociazione.
In quanto processo, il divenire di questa forma di soggetto può essere fatto risalire fino alla "economia politica delle armi da fuoco" dei primordi della modernità e al loro potenziale distruttivo; ma come costituzione e come forma di riflessione teorica cosciente la si può trovare solo nell'illuminismo, e con diversi accenti. Così, l'illuminismo scozzese ed anglosassone, per esempio nei teoremi di un Adam Smith o di un Jeremy Bentham, mette in evidenza soprattutto l'aspetto economicista reale di un tale soggetto, la figura dell'homo oeconomicus, così come la forma globale del "soggetto automatico" (in Adam Smith, la "mano invisibile" del mercato). L'illuminismo francese - da Montesquieu a Rousseau e perfino ai predicatori della virtù della rivoluzione del 1789 - tuttavia, si concentra più sull'aspetto statale e giuridico, nella figura dell'homo politicus della modernità. L'illuminismo tedesco, infine, con Kant sulla linea del fronte ( e con Hegel in un certo qual modo a completare l'architettura del sistema ), ripudia la forma astratta del soggetto, che si trova alla base di questa apparente polarità tra homo oeconomicus ed homo politicus, in quanto tale, come forma essenziale, così come le sue conseguenze sistemiche, in una maniera tanto positivista quanto sostenitrice militante di una difesa aggressiva.
Se la costituzione oggettiva e propria della società reale risale originariamente alla "economia politica delle armi da fuoco", in vigore approssimativamente a partire dal XV secolo, i momenti filosofico-ideologici della sua costituzione primordiale si possono trovare - prima del rispettivo perfezionamento concettuale nel discorso illuminista - non solo nel protestantesimo dei primordi della modernità, ma possono farsi risalire, sotto certi aspetti, perfino all'antichità greco-romana. Detto questo, però, dev'essere chiaro che l'antichità non può semplicemente essere incorporata a posteriori nel processo costitutivo moderno; dapprima, questo ha cercato lì solo gli elementi apparentemente adeguati creando così, in primo luogo, la comprensione moderna dell'antichità. Come presunta continuazione di una "civiltà" del valore e della dissociazione, il cosiddetto Occidente è evidentemente una costruzione storica fatta dallo stesso illuminismo. Nella misura in cui questa costruzione, e la sua ideologia di legittimazione che risale fino all'antichità occidentale, ha concorso alla costituzione della forma del soggetto moderno, capitalista, maschile e intriso dell'ideologia del valore e della dissociazione, allora si può parlare con qualche giustificazione di una "forma del soggetto occidentale". Ed è facile dimostrare che la forma di riflessione ideologica di questa relazione, già a partire dal protestantesimo, ma definitivamente con l'illuminismo, si definisce essenzialmente per mezzo dell'oggettivismo e della misoginia, per mezzo dell'omofobia, del razzismo e dell'antisemitismo aperto o latente.
Si tratta pertanto, unicamente ed esclusivamente della negazione, o del grado o del "come" e talvolta perfino del "perché" della negazione di questa forma del soggetto, e bisogna insistere su questo punto tanto più implacabilmente dal momento che questo piano primario della critica (contrariamente alla critica delle affermazioni formali secondarie del marxismo del movimento operaio) - nello sviluppo che la teoria critica del valore ha raggiunto fino ad oggi - semplicemente non è stato ancora in alcun modo disboscato in maniera soddisfacente. La critica della forma del soggetto, di questa "forma soggetto" così come è stata adottata dal marxismo del movimento operaio che lo ha prelevato dal pensiero borghese - dal momento che anche in Adorno la si trova definita in maniera abbastanza equivoca e, in fin dei conti, torna ancora ad essere affermata, e a comportare, ancora oggi, connotazioni positive per la sinistra - non è stata portata fino in fondo, nemmeno lontanamente, in modo soddisfacente e conseguente, come critica del nucleo della forma moderna del feticcio.
Un primo anticipo teorico in direzione di una critica fondamentale del soggetto (Robert Kurz, Dominio senza soggetto. Per il superamento di una critica sociale riduttiva, in Krisis 13/1993) non ha poi avuto seguito nel contesto della critica del valore. Questo si deve soprattutto al fatto che la relazione tra i sessi come relazione di dissociazione sistematicamente non viene contemplata dall'elaborazione teorica della critica del valore. La critica del valore e la critica della dissociazione si stanno sviluppando in parallelo e in un modo in larga misura non mediato. Com'è proprio della relazione di dominio della modernità carica di connotazioni sessuali e, con essa, della struttura della maggior parte delle scuole moderne di pensiero, il contesto della critica del valore è stato in origine un'associazione maschile, da cui deriva il fatto che l'elaborazione teorica si trovi ad essere fortemente segnata dall'oggettivismo e dotata di una caratteristica contemplativa.
(Nota: Anche in questo saggio del 1993, viene già indicato il contenuto affermativo della riflessione kantiana, la quale continua ancora ad essere integrata in una storia intellettuale segnata da uno sviluppo progressivo della "conoscenza", per mezzo  del quale si mantiene un momento di quell'iconizzazione che nasconde il modus oggettivista. In quanto componente della stessa costituzione, però, la riflessione kantiana deve diventare oggetto di una critica radicale anziché di un "riconoscimento" del suo contenuto riflessivo; solo allora potrà essere infranta la positivizzazione del soggetto di conoscenza maschile, e fedele alla logica di dissociazione, che ancora si mantiene attivo in Adorno.)
Tuttavia, non si può esercitare una critica radicale del soggetto senza includere sistematicamente la critica della dissociazione nella critica del valore, facendola finita così una volta per tutte con le tendenze oggettivistiche più proprie al pensiero delle associazioni maschili. E' in tal senso che dobbiamo riflettere sulla nostra provenienza in maniera cosciente ed inequivocabilmente esplicita (non limitandoci, in qualche modo, a presupporla, con una strizzata d'occhio, come qualcosa di scontato) e nutrire una certa diffidenza riguardo allo stesso processo di elaborazione teorica nei confronti della sterpaglia non ancora sufficientemente ripulita del modus dell'ideologia illuminista. La relazione di dissociazione è la relazione centrale della moderna costituzione del feticcio che in primo luogo rende in qualche modo possibile una relazione di valore. Dal momento che la forma del soggetto si trova essenzialmente determinata dalla dissociazione sessuale, essa non può essere criticata, in maniera fondamentale, nel modus di elaborazione teorica strutturalmente "maschile", vincolato a questa stessa forma di soggetto, in quanto si tratterebbe di una mera critica apparente che non può non essere superficiale (o che, comunque, dovrebbe essere verificata caso per caso).
Questo modo "maschile" di elaborazione teorica moderna è stato senza dubbio fondato dalla filosofia dell'illuminismo, che così non si limita in alcun modo a riflettere un oggetto "oggettivo" e casuale, per così dire, in maniera neutra e contemplativa; essa lo rappresenta unicamente nel suo proprio modus, la cui azione si prolunga fino all'attualità e (almeno nei primordi) perfino all'interno della critica del valore delle associazioni maschili. In primo luogo, la filosofia illuminista ha contribuito anche alla costituzione del soggetto moderno, strutturalmente "maschile" e distruttivo sotto ogni aspetto, così come solamente i processi strutturali ciechi, insieme alla riflessione apologetica, costituiscono interamente il processo storico reale. Allo stesso tempo, la costituzione filosofica della "forma soggetto" non configura, in alcun modo, solo un aspetto dell'illuminismo - la cui sottrazione critica, una volta avvenuta, lascerebbe un qualche elemento positivo e redentore nel suo nucleo - ma costituisce l'essenza della totalità del pensiero illuminista che deve quindi essere respinto in maniera corrispondentemente essenziale.
La critica della dissociazione, la critica del soggetto e la critica dell'illuminismo costituiscono un'unità indivisibile, dal momento che non è possibile alcuno di questi momenti senza gli altri due. Ed è in una maniera corrispondente, che prescinda dalle semplificazioni abusive, che la critica deve procedere se vuole completare un nuovo paradigma critico del valore e della dissociazione - il che non equivale alla conclusione dell'elaborazione teorica in termini generali, ma unicamente alla conclusione preliminare della "distruzione creativa" del vecchio paradigma. Possono e devono esistere, senza dubbio, diverse posizioni, accentuazioni ed aspetti nel contesto della teoria critica del valore e della dissociazione; ma non possono esistere fianco a fianco, in una casualità quasi postmoderna, dal momento che sono irrimediabilmente opposte le une alle altre, prima di essere vicendevolmente compatibili ad un livello fondamentale, cosa che significa anche che devono avere un carattere di legame comune.
Una coesistenza pacifica con il modus dissociativo "maschile" dell'elaborazione teorica, è esclusa. Per la forma del soggetto moderna, capitalista e "occidentale", che in ogni caso esiste già solo nelle rispettive forme di decadenza, non deve svilupparsi niente che per mezzo dell'emancipazione dalla coazione distruttrice del mondo - che è la socializzazione del valore - possa costituire una seria alternativa. Probabilmente questo non solleva polemica; ma si dice che in questo caso la critica del soggetto non solo dovrebbe essere mantenuta coerente, ma dovrebbe anche essere delimitata con cautela, in termini concettuali, nei confronti di altre questioni che riguardano le conquiste culturali dell'umanità in maniera generale. Insomma, bisogna fare tabula rasa della forma del soggetto capitalista ed occidentale e del legame con la forma di feticcio in termini generali, ma, proprio per questo, non di ogni e qualsiasi cosa che l'umanità ha prodotto fino ad oggi nonostante il suo legame feticistico e per mezzo di esso.

- Robert Kurz -

- 4 – continua… -

fonte: EXIT!

domenica 14 dicembre 2014

Iconoclastia, ora!

iconoclast

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Le icone dell'illuminismo
Continua ad esserci qualcosa di strano nel fatto che l'atteggiamento della critica dovrebbe diventare improvvisamente umile proprio quando comincia ad essere messo in causa il patrimonio ancestrale. Laddove le tappe precedenti della critica del valore venivano definite "rinfrescanti", ora vengono lette come "dubbie" o "disgustose", per non dire "delicate". Chissà perché, improvvisamente si sente odore di incenso. A quanto pare, ci stiamo avvicinando senza il dovuto rispetto per il santuario, dove all'improvviso si esige che si porti rispetto al migliore. China il capo, piega il ginocchio; e non dimenticare mai e poi mai di consegnare le armi al guardaroba, perché nel tempio non si trascinano durlindane, né si giocherella con i revolver.
La venerazione è un sentimento essenzialmente religioso; e nella maggior parte delle religioni esistono, come oggetti esteriori di venerazione, idoli o icone. Questa relazione può, evidentemente, essere trasposta anche alla storia, sotto forma di un'iconografia, o di un'agiografia, intellettuale o politica. Le relazioni di feticcio hanno sempre le proprie gallerie di antenati, le proprie immagini di santi ed i propri oggetti di devozione, che hanno poco a che vedere con un rispetto per le relazioni personali, e molto a che vedere con un'auto-integrazione superstiziosa in un contesto tradizionale irriflesso. Qualsiasi scuola convenzionale di pensiero, qualsiasi epoca dove c'era una situazione di dominio, qualsiasi Stato e qualsiasi istituzione, e perfino qualsiasi club calcistico, ha in un certo qual modo le sue icone, i suoi padri fondatori, i suoi ideologhi, i suoi eroi, le nostre signore, ecc.. La rottura con una determinata relazione o con un determinato contesto è, perciò, necessariamente, anche e soprattutto, una rottura con la sua forma specifica di devozione. Ed è questo che, non ultimo, pone dei limiti al pensiero emancipatore; limiti che non sono solo cognitivi.
Indubbiamente, anche lo stesso illuminismo rappresenta una rottura con un determinato tipo di devozione, e perfino, in un certo modo, una rottura con tutto quello che prima della sua epoca veniva designato come religione, ossia, la coscienza del feticcio delle vecchie civiltà agrarie. Nella sua critica dell'acutizzarsi della critica dell'illuminismo, Anselm Jappe usa questo fatto per invertire i termini della questione: "Ma c'è un punto in cui la critica dell'illuminismo sembra davvero restare profondamente illuminista, e perfino più illuminista dello stesso illuminismo: stiamo parlando del desiderio di far tabula rasa, dell'iconoclastia, della rottura con tutte le tradizioni. Se possiamo solo 'girare le spalle, con rabbia e disgusto, a tutto il ciarpame intellettuale dell'Occidente...' quello che ci rimane allora è davvero ripartire da zero senza poterci basare su qualcosa che provenga da prima" (Una questione di punti di vista. Note relative alla critica dell'illuminismo, in Krisis 26/2003).
Voglio riferirmi qui, per ora, solo al concetto di iconoclastia, di attacco diretto contro le immagini. Cosa ci sarà di male in queste? Le icone di ogni tipo non sono il mondo, rappresentano solo una determinata comprensione del mondo e del rapporto con questo. E' evidente che l'accusa di iconoclastia evochi alcune associazioni negative: chi non si ricorda, anche senza volere, della così tanto pubblicizzata barbarie dei talebani che, davanti agli occhi del mondo intero, usavano i cannoni per ridurre in briciole statue di Buddha di valore storico? La barbarie, qui, però, risiede nella mancanza di sincronia storica. A quanto pare, può essere di "valore storico" - nel senso di un'opera d'arte del museo o di un artefatto protetto in quanto patrimonio storico - solo un oggetto che si trova già da tempo spogliato della sua devota venerazione e che, perciò, non può risvegliare in maniera immediata affetti positivi, né negativi, ma solo sensazioni estetiche dissociate ed interesse antiquario, in un senso che è, del resto, già specificamente moderno.
Com'è evidente, per i talebani le statue di Buddha non costituivano simili oggetti di interesse storico o estetico ma, semmai, i simboli immediatamente minacciosi ed ingombranti nella contingenza dei principi nemici da superare. Il fatto che venissero trattati anche così - in termini oggettivi di pura barbarie, e non di atto rivoluzionario e nemmeno liberatore - si deve unicamente alla circostanza per cui i talebani non rappresentano un movimento trascendente, una nuova forma di stare in società o un futuro dell'umanità, dal momento che essi stessi non sono una cosa diversa da un prodotto di decomposizione della stessa modernità: così come tutti i fondamentalismi contemporanei, pseudo-religiosi o etnici, costituiscono una regressione tanto paurosa quanto distruttiva; come se ad una parte dell'umanità tornassero a crescere le code, o i peli in tutto il corpo. Gli è che, indipendentemente dal continuum negativo delle relazioni di feticcio, non può esistere un "progresso" positivo delle relazioni sociali verso stadi "superiori", ma non può nemmeno esistere un "regresso" a situazioni anteriori; l'impulso reazionario rappresenta sempre solamente un momento della crisi in seno alla rispettiva formazione, ed il regresso può assumere sempre e solamente i tratti fantasmaticamente irreali di un essere non morto.
In questo caso si tratta, pertanto, di un'iconoclastia non solo asincrona, ma anche astorica, meramente regressiva. Tuttavia, questo non cambia il fatto che qualsiasi vera rottura storica, qualsiasi rivoluzione mentale e sociale, qualsiasi forza storica pregna di un futuro, in seno alle relazioni di feticcio ha dovuto sempre accompagnarsi ad una qualche forma di iconoclastia, poiché diversamente il nuovo non sarebbe stato capace di imporsi sul vecchio. Se San Bonifacio abbatté la quercia di Donar, se i protestanti gettarono fuori dalle loro chiese i santi cattolici, o se Voltaire attaccò la chiesa nel suo insieme al grido di guerra "Schiacciate l'infame", le immagini e i simboli dell'epoca da abbattere sono sempre stati rimossi senza pietà. Non esiste un qualche motivo per supporre che, nel limite storico delle relazioni di feticcio in generale, le cose potrebbero andare in modo diverso con la modernità e con le sue icone. Proprio perché non oltrepassiamo la forma di una sintesi sociale feticizzata, la lotta più o meno feroce per uscire da tale forma dev'essere accompagnata, da parte sua, da una colonna sonora iconoclasta.
A questo proposito, in un certo senso sta accadendo con l'illuminismo semplicemente la stessa cosa che l'illuminismo, da parte sua, ha fatto con le icone della coscienza premoderna, seppure, evidentemente, nel suo tempo, ha dovuto cominciare a rivoltarsi contro quello che era carne della sua carne. Tuttavia, rivoltarsi, ora, allo stesso modo, contro l'illuminismo, non costituisce né una ripetizione né una caricatura del modo di procedere illuminista, nella misura in cui per il suo oggetto si tratta questa volta di distruggere lo stesso illuminismo insieme alle sue icone, come momento costitutivo della religione secolarizzata, o metafisica reale, della relazione del valore e della dissociazione. Allo stesso modo, per la sua posizione, in ogni caso non si tratta di un'attività specificamente illuminista, in quanto parliamo di iconoclastia come tale. Il fatto è che atti simili hanno accompagnato i movimenti rivolzionari in ogni epoca storica.
Eppure esiste una differenza importante per quel che riguarda le iconoclastie precedenti. Gli è che le icone dell'illuminismo sono di un'indole diversa rispetto agli idoli ed agli oggetti storici di devozione. In un senso ancora molto più eminente di quanto lo sia, per esempio, il dio islamico, l'essere metafisico reale del valore non consente alcun ritratto di sé, alcun oggetto palpabile di devozione e alcuna oggettivazione, che non sia la mistificazione banale del denaro. L'astrazione reale si fa beffe di tutti i simboli e di tutte le immagini secondarie, è soddisfatta di sé stessa come vuota astrazione, mentre tutte le espressioni sensibili e simboliche e tutte le rappresentazioni fisiche gli servono solo da scenario materiale indifferente. In termini immediati, le icone dell'illuminismo sono, perciò, di una natura tanto astratta quanto quello che rappresentano: non si tratta di immagini nel vero senso, ma di figure di riflessione, teorico-filosofica e positivista, della relazione del valore e della dissociazione. In questo si esprime anche l'oggettivazione della nuova, più recente ed ultima forma di feticcio e delle relative esigenze di sottomissione.
Le qualità di astrattificazione (astrazione reale), secolarizzazione ed oggettualizzazione, escludono il tentativo di un'iconoclastia personale od oggettuale nei confronti dell'illuminismo. Sarebbe solo ridicolo procedere, per esempio, alla distruzione solenne dei busti di Kant. Le divinità intellettuali del pantheon borghese maschile non costituiscono oggetto di una venerazione superstiziosa nella loro figura personale immediata o nelle relative repliche, ma sono solo portatori del contenuto affermativo della riflessione.
Per questo, si rivela inadeguata anche un'altra associazione che talvolta si impone quando viene emessa l'accusa di iconoclastia, mi riferisco segnatamente al ricordo dell'autodafé. Questo atto che può essere sempre e solamente una barbarie, nella storia delle formazioni di feticcio solo raramente si è accompagnato a dei meri atti iconoclasti da parte delle forze progressiste; piuttosto, nella storia dell'Occidente cristiano si è trattato soprattutto dei tentativi della reazione di spegnere, letteralmente, pensieri sentiti come rivoluzionari. Ci è stato chi ha detto, con ragione, che chi brucia libri brucia anche persone.
La critica dell'illuminismo, tuttavia, per essere rivoluzionaria e non reazionaria, non solo non può coincidere con l'autodafé, e a causa della sua iconoclastia specifica non può riferirsi a una qualche grossolana oggettualità, ma soprattutto in virtù del fatto che si tratta di iconoclastia nei limiti delle relazioni di feticcio in generale, non può inserirsi in questo continuum. Del resto, quello che è all'ordine del giorno è la rottura proprio con questo genere di relazione, escludendo di per sé qualsiasi tipo di mero fanatismo e, con esso, qualsiasi volontà di distruzione meramente esteriore ed oggettualizzata. Infatti, in tal senso si rende ancora inevitabile che la critica dell'illuminismo, come disputa sul piano del feticcio, si accompagni a momenti di iconoclastia. Tuttavia, nella sua funzione di critica del feticismo nel suo insieme - che non crea alcuna relazione nuova di feticcio - si distingue anche qualitativamente da tutte le iconoclastie precedenti. Sia per il suo oggetto, come per la sua intenzione, la critica radicale della qualità negativa del feticismo specificamente moderno, che ci porta nel suo insieme in maniera catastrofica verso i limiti della "preistoria" - nel senso dato a questo termine da Marx - esige che si superi ogni tipo di vincolo simbolico esteriorizzato che si trova sottratto alla riflessione. Solo dove una forma di feticismo viene sostituita da un'altra, l'iconoclastia può avvenire sotto forma di un letterale attacco alle immagini, o può perfino provocare la reazione per cui vengono bruciati libri o persone.
La critica dell'illuminismo deve distruggere la devozione della modernità, la quale, tuttavia, si manifesta in forma immediata sotto forma di devozione nei confronti della forma sociale e della sua forma di riflessione. E' proprio in questo senso che avvengono i perpetui salamelecchi davanti ai filosofi e soprattutto davanti a Kant, così come essi vengono eseguiti in forma rituale dai teorici tanto liberali quanto conservatori e di sinistra, con ramificazioni che arrivano anche al cuore della sinistra radicale, e perfino alla stessa critica dell'illuminismo. I bastioni avanzati di questa fortezza di devozione sono costituiti da determinate pietose bugie che, da parte loro, si trovano situati in forma aprioristica a monte di qualsiasi tipo di contenuto, e che devono far sì che la critica cada nel vuoto prima ancora di cominciare.
In questo modo, per esempio, l'attacco polemico all'illuminismo e alle rispettive icone viene respinto in forma mezzo ironica, a metà pietosa e inadeguata, in quanto gli sembra che si maltrattino i morti in generale. Pietosa, in conformità col vecchio detto: De mortuis nil nisi bene - che sarebbe come dire che questo costituisce una profanazione dei cadaveri, dei cimiteri e dei monumenti; qualcosa che un teorico decente non farebbe mai. Ed un po' ironica, sebbene in maniera forzata: in fondo, il mondo non è molto che ha superato quei tempi, il condizionamento di un Kant già oggi non esiste più - e sei tu che stai dando grucciate agli zoppi; e questo non sta bene per chi si attribuisce un atteggiamento colto e riflessivo.
Se e quando tutto questo viene riferito ai condizionamenti storici, lo si trova implicitamente associato alla ricaduta nella logica illuminista dello sviluppo. Il messaggio subliminale di questa anti-critica che dice che "nel suo tempo" fu semplicemente "il turno" di Kant di esprimere le sue opinioni, dal momento che esse rappresentavano un determinato livello (supposto come necessario) dello sviluppo del pensiero riflessivo o del "progresso teorico"; oggi, naturalmente sarebbe andato molto più lontano, ma in fondo non si può attaccare la storia in quanto tale. E così Kant appare, ancora una volta, come architetto di un edificio del pensiero che forse non deve essere demolito; ossia, la continuità invece della rottura. Oppure, in maniera paradossale, la rottura appare anch'essa rotta; come una rottura che ha già smesso di esserlo.
Poi è chiaro che non si può criticare la storia in quanto tale; ma si può, semmai, criticare la storia nella misura in cui questa è presente. Il fatto per cui Kant è tutto meno che un cieco, presentandosi innanzitutto - per mezzo della sua architettura elaborata di un'opera d'arte teorica integrale di affermazione pura e dura - come un avversario vivo, e ben vivo, in quanto la forma di riflessione da lui resa esplicita si è radicata fino all'incoscienza nel pensiero quotidiano di un'umanità capitalista. Questo fatto decisivo viene solo ammesso in una maniera singolare, che consiste nell'affermazione per cui, proprio per questo fatto, la critica radicale dovrebbe "riconoscere" la coscienza riflessiva di Kant in maniera rispettosa, per arrivare a spiegare la forma tuttavia socialmente sedimentata di questa riflessione. Invece di affrontarlo e regolare i conti con Kant, diviene il vettore e l'ideologo di questa forma di pensiero e di azione comunque incosciamente oggettivata, in maniera tanto polemica ed aggressiva quanto adeguata al carattere distruttore del mondo di questa forma di pensiero e di azione.
Una variante di questa falsa devozione in seno alla critica dell'illuminismo, consiste nell'attestare agli illuministi in generale, e a Kant in particolare, che in un certo qual modo essi si sarebbero già smentiti da sé soli, a causa delle loro contraddizioni interni, a causa della loro argomentazione aporetica e dell'insostenibilità delle loro conclusioni; e l'indegna "polemica postuma" perciò, in fondo, manca di argomenti, visto che non possiamo ormai criticare questi signori, tanto più che essi stessi, "oggettivamente", avrebbero già criticato sé stessi. Se le mere contraddizioni interne e l'insostenibilità - oppure una "brutta fine" - fossero criteri della critica, in tal caso Nerone sarebbe stato il primo critico del principio imperiale, e Hitler, il primo antifascista. Qui viene di nuovo assunto implicitamente un punto di vista oggettivista che lascia fuori la qualità specifica della critica in quanto "negazione non autorizzata", e che vede l'elemento negativo unicamente nella "realizzazione" oggettiva "della storia" il solo che dev'essere espresso - ossia, ancora una volta, e più che mai, una ricaduta nella logica interna dell'illuminismo. Kant, con la sua franchezza e coscienza di una riflessione affermativa della condizione del mondo, non anticipa alcuna critica, così come, per esempio, non l'anticipa de Sade con la sua propaganda sfacciata della tortura degli esseri umani e della volontà di distruggere (così come, in maniera generale, Kant e de Sade rimangono figure imparentate, che daranno una mano alla costruzione della medesima logica di astrazione reale).
La critica del valore come critica dell'illuminismo non ha il minimo motivo di affrontarlo in maniera devota ed oggettivista secondo una simile tematica, contrariamente a quello che succede, per esempio, nel caso dello svezzamento polemico del marxismo del movimento operaio; piuttosto il contrario. La polemica teorica contro l'intero complesso del pensiero illuminista e la sua ideologia deve diventare la polemica più aspra mai vista. In questo, e solo in questo senso, si applica alla critica dell'illuminismo, mai come prima nella storia, la parola d'ordine temeraria: Iconoclastia ora!

- Robert Kurz -

3 – continua … -

fonte: EXIT!

sabato 13 dicembre 2014

Linee di resistenza

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TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Inimicizia o eredità?
Come non ci si aspetterebbe altrimenti, l'approfondimento della critica radicale della filosofia borghese dell'illuminismo si confronta con un ampio spettro di resistenza in seno all'assistenza critica della società (quello che una volta era un movimento sociale, ora relegato da una nuova riflessione teorica al ruolo di assistenza), la quale, come conseguenza di un viaggio di trasformazione del pensiero preesistente alla critica sociale emancipatrice, frattanto divenuto obsoleto, sembrava essersi sviluppata, per così dire, sulla base di una riflessione teorica pura - in termini concreti, sulla negazione del pensiero illuminista, delle sue giustificazioni filosofiche e delle sue ideologie, in una nuova dimensione, critica del valore - e sembrava aver acquisito, al più tardi a partire dall'11 settembre, un'attualità immediata insperata in relazione al processo di crisi reale della società globale capitalistica. Questo avveniva precisamente nello stesso momento in cui questo nuovo livello di riflessione si apriva, in quanto necessità immanente di riflessione teorica, alla coscienza mondiale borghese officiale, ricordandosi - con una militanza di crisi che arrotava i denti - dei fondamenti dei suoi "valori occidentali" del XVIII secolo, al fine di legittimarsi nella guerra dei fantasmi contro i loro stessi propri demoni.
La critica radicale dell'ideologia illuminista, dotata di una nuova qualità, non può, perciò, essere percepita, nella situazione di una relativa calma sociale, come "pensiero interessante" nell'ambito del gioco delle biglie dell'esoterismo borghese; innanzitutto, si manifesta, in forma immediata, come una dichiarazione di guerra al livello più elevato di astrazione teorica. E diventa così, in modo altrettanto inaspettato, allo stesso tempo, un casus belli a quello stesso livello in seno alla sinistra residuale di ispirazione marxista; e lo è molto più di quanto lo sia già stata la critica del lavoro. Gli è che una parte di quel che rimane della sinistra radicale, perlomeno in Germania, ha scoperto, grazie all'impressione causata dalla scalata della barbarie in seno alla società globale di crisi, le sue radici e la sua patria intellettuale nella modernità occidentale, sentendosi ora in debito, con una maggior quota di fanatismo, di un omaggio solenne - che supera il catechismo democratico ufficiale - al cosiddetto illuminismo in quanto punto di partenza e di arrivo di tutto il pensiero emancipatore "lecito", denunciando qualsiasi intenzione di pizzicare le vacche sacre dell'Occidente come se fosse una complicità suppostamente reazionaria con la barbarie, "fascista", come il frutto di una nostalgia irrazionale della "idiozia della vita rurale", come la ricaduta negli "orrori della natura" precedenti alla modernità, ecc..
Questo squillo di tromba borghese di sinistra ed illuminista, che ancora una volta tenta di tirare tutti i fili del più che obsoleto pensiero ideologico della storia del movimento di modernizzazione capitalista, evidentemente ormai non può essere più preso completamente sul serio in termini intellettuali. Potremmo considerare allo stesso modo, sul piano della riflessione teorica sulla società, i commenti proferiti dal Papa in occasione della Pasqua sullo stato del mondo, o i documenti provenienti da Al-Quaeda. Ma la pressione ideologica è talmente forte e le radici del pensiero illuminista sono talmente profonde che, "nell'ora dell'afflizione", proprio in quei rappresentanti della sinistra che appaiono essere portatori di una riflessione a livello teorico, non sembra imporsi un acutizzazione della critica radicale ma, al contrario, la difesa della "eredità borghese" che ha approssimativamente lo stesso valore del patrimonio di villette a schiera fordiste insopportabilmente brutte, oramai decrepite fino al punto di non poter più essere riparate, ed il cui finanziamento non è mai stato completamente rimborsato.
Ma anche nei sobborghi della posizione che assume il punto di vista di dichiarare inevitabile la separazione dall'illuminismo, e la rinuncia alla sua eredità, si coltivano simultaneamente forti dubbi rispetto alla necessità di una rottura chiara ed inequivocabile. L'addio assume i tratti di un'esagerata cortesia, accompagnandosi ad una raffica di lusinghe talmente interminabili che, al contrario, potrebbero sorgere dubbi sul suo carattere di addio. La discrezione diplomatica può arrivare ad un punto in cui, ad aspettare, morremmo di fame sull'uscio, oppure ad un punto in cui continuiamo a limare la dichiarazione di guerra per così tanto tempo senza riuscire mai ad inviarla. In ogni caso, si sa che anche la critica dell'illuminismo dichiarata come necessaria, è accompagnata da molti più scrupoli che, per esempio, la critica del lavoro. Sembra che qui si tocchi un punto molto doloroso. Secondo l'analisi del testo -se fosse applicabile ai processi rivoluzionari in seno alla teoria critica - si parlerebbe senza dubbio di una "linea di resistenza".
Nelle discussioni avvenute finora - che non si riferiscono solo al "come" ma, in fondo, invariabilmente anche al "che cosa" della necessaria critica dell'illuminismo, ancor prima di arrivare al punto di definire i contenuti - sono emersi due temi di relativizzazione, o forse di anti-critica. Da un lato, si dice che la critica dell'illuminismo deve tenere sempre a mente che essa stessa proviene dal pensiero illuminista, e che fa parte dello stesso. Dall'altro lato, si afferma, come un'altra deduzione che proviene dalla stessa riparazione, che il pensiero illuminista è talmente ampio da contenere la sua propria critica. Questo, nonostante il suo conformarsi alla critica dell'illuminismo sulle questioni del dettaglio, suona già quasi come un addio all'addio, prima ancora che venga chiarita con maggior dettaglio la relazione oggettuale dell'addio.
Evidentemente, è difficile negarlo: la difficoltà di un approccio critico all'illuminismo consiste nel fatto che qualsiasi relazione, anche critica, con esso, dev'essere determinata o contaminata dall'illuminismo e dal suo modo di pensare e dal suo apparato concettuale. Dopo tutto le tematiche essenziali dell'illuminismo non sono solo alcune idee equiparate ad altre idee, né una scuola di pensiero equiparata ad altre scuole di pensiero, né determinati temi equiparati ad altrettanti temi, né, tanto meno, il paradigma di pertinenza di una disciplina scientifica particolare, o storica, equiparato ad altri, ma, semmai, il modus di tutte le idee, di tutte le scuole di pensiero, temi e paradigmi in generale nel mondo moderno a partire dal secolo XVIII. Una vera critica radicale dell'illuminismo, perciò, è possibile solo se non fa riferimento solamente a questo o a quel contenuto particolare del pensiero illuminista, ma se distrugge allo stesso tempo il modus, la forma, il metodo o l'approccio fondamentale di questo pensiero, portando allo scoperto la sua meccanica interna.
Un aspetto importante di questo pensiero è la categoria di "progresso" o  - parlando in maniera più neutra e, per così dire, "metodica" - di "sviluppo"; quest'aspetto si trova maggiormente "sviluppato" nell'architettura del pensiero sistemico di Hegel. Questo modo di pensare si avvale dell'evidenza logica per cui tutte le cose e tutte le relazioni di questo mondo sono finite e avanzano in un processo inserito nel tempo. Tuttavia, a questa banale evidenza viene associata, come un passeggero clandestino, una precisa valutazione positiva, secondo cui per prima cosa gli stadi di sviluppo posteriori sono necessariamente "più elevati" e "migliori", nonostante che in linea di principio si potrebbe verificare precisamente il contrario; e, in secondo luogo, che la dinamica dello sviluppo è supportata da un principio ontologico positivo, ossia, che invariabilmente essa trasporta, o porta con sé, "qualcosa" che non può essere rifiutata.
Questa valorizzazione non è in alcun modo obbligatoria, ma è diventata parte integrante del concetto moderno di sviluppo. La connotazione positiva di questo concetto serve, tuttavia, un disegno ideologico, segnatamente quello dell'apologetica della socializzazione del valore e della rispettiva forma di soggetto, e dei suoi protagonisti filosofici, ossia, proprio quegli illuministi che, per così dire, in questo modo vogliono rendere impermeabile il posizionamento del loro oggetto sociale, come proprio, in seno alla storia. Si pretende di spingere qualsiasi critica dell'illuminismo dentro la favola della lepre che corre in gara con la tartaruga. Di conseguenza, il primo requisito di una critica realmente trascendente dell'illuminismo, e che ne possa rompere la prigione categoriale, consiste nel negare la logica illuminista dello sviluppo, ossia, nel mettere allo scoperto il trucco grossolano della tartaruga e nel non rendersi disponibile a giocare secondo le sue regole. Il suo essere modernità, ossia, il livello più recente delle formazioni sociali feticiste, non fa ancora sì che rappresenti necessariamente uno stato sociale "più elevato", né che contenga necessariamente un momento emancipatore degno di essere conservato.
Una volta che questo trabocchetto della configurazione iniziale è stato messo a nudo, l'inimicizia emancipatrice verso l'ideologia apologetica dell'illuminismo può essere formulata senza alcun vincolo, e anche con la dovuta durezza. In questo caso, le relativizzazioni aprioristiche sopra riferite assumono un aspetto peculiarmente paradossale. Ovviamente, una critica radicale dell'illuminismo può essere criticata in quello che sono i suoi contenuti, e deve avvenire in modo argomentativo, ma non deve cominciare col dover dimostrare la possibilità della propria esistenza. La questione aprioristica della possibilità della sua esistenza corrisponde al trucco da bifolco della tartaruga che non prende nemmeno in considerazione l'ipotesi di partecipare alla gara reale. Dal punto di vista stesso della critica, il paradosso consiste proprio nel trasformare sé stessa, a priori, in una stupida lepre che fa sue le condizioni dell'oggetto della sua critica, e minaccia in tal modo di smentire la sua qualità di critica.
Una critica che, prima di ogni cosa, si interroga se abbia il diritto di esistere, dà di sé un'immagine zoppicante. Da quando in qua si dà inizio all'inimicizia con l'affermazione di una fratellanza di sangue, e si comincia l'addio con la dichiarazione della rispettiva impossibilità a darselo, e la critica radicale con la constatazione che essa stessa è da sempre contenuta nel suo oggetto? Il pensiero illuminista come riflessione teorica dell'astrazione del valore ha solamente l'ampiezza sufficiente ad assorbire e ad "abbracciare" tutti gli oggetti, le necessità, le idee o le epoche, nella misura i cui gli stessi vengono assimilati alla logica del valore e, in questo modo, annichiliti nella loro stessa qualità. La critica di questo funzionamento della capacità di assorbimento universale solo apparente, però, non solo non è contenuta in questo pensiero ma è resa quasi impossibile perfino da essere pensata. In tale misura, l'idea di questa critica è, già nella sua prima forma embrionale astratta, l'inizio della fine del pensiero illuminista; tuttavia, lo è solo nella misura in cui non venga relativizzata a priori e revocata nel modo paradossale che abbiamo descritto.
Dopo tutto, se io so che l'oggetto della mia critica - oggetto che ho tutte le ragioni per superare - mi trattiene con ogni fibra, il mio impulso dovrebbe essere quello di scrollarmi di dosso le catene, e non quello di assicurarmi della forma confortevole di una simile prigione. L'alfa e l'omega della critica che merita il suo nome può essere solamente la negazione. Se, e in qualche misura, dell'oggetto della negazione può rimanere qualcosa che possa essere conservato - e che cosa potrebbe essere questo qualcosa - può essere constatato solo a posteriori, solo dopo il passaggio dal processo negatore. Gli argomenti topici dell'anti-critica e della relativizzazione, però, suggeriscono un modo di procedere diametralmente opposto: secondo essi, la serietà e la difendibilità argomentativa della critica dell'illuminismo dovrebbe essere comprovata dal fatto che, a priori, prima di qualsiasi confronto con l'oggetto in sé, si postuli che la critica può e deve esistere solo se essa conserva "qualcosa" dell'oggetto, o se da sempre si muove nell'ambito di questo oggetto.
A ben vedere, una simile posizione può essere assunta solamente se il punto di partenza non è dato dall'assolutezza della critica, bensì dall'assolutezza di quello che si vuole conservare, preceduto dall'affermazione, dalla "volontà di salvare" (quasi una "mania di salvare"); se non si procede in maniera offensivamente negatrice, ma difensivamente positivizzatrice e se la critica radicale dell'illuminismo viene vissuta, nella realtà, innanzitutto come spaventosa e quasi vessatoria, allora, in tal modo, la critica rischia di essere recuperata dalla concezione, affermativa a priori e leggittimatrice, del pensiero illuminista.
Di certo, quello che qui dev'essere negato per principio non è un oggetto esterno, come forse, nonostante tutti i processi di interiorizzazione, potrebbe ancora essere considerata la categoria del lavoro. Qui si tratta del modo di vedere e di trattare il mondo, del modo di pensare il proprio pensiero, si tratta di abolire la forma di mediazione della coscienza che in un certo qual modo (sebbene masochista) appare essere l'Io sociale stesso. Per tutto questo, la sfiducia del pensiero critico rispetto a sé stesso non ha più giustificazioni.
Ma cosa significa, in questo contesto, l'avvertimento pronunciato con il dito indice stranamente alzato: Tieni a mente, o critico, che tu stesso sei una creatura dell'illuminismo, che sei necessariamente carne della carne di quello contro cui ti rivolti? Se è così - ed evidentemente è anche così - la critica deve di fatto diffidare di sé stessa. Ma in che modo? Certo non nel senso di dover temere che forse è "andata troppo lontano", ancora prima di avere davvero cominciato!
L'ideologia illuminista non può essere uccisa alla stesso modo in cui si vorrebbe uccidere una vecchia zia maligna e prepotente, di cui tuttavia si desidera l'eredità. Fra tutte le considerazioni generali sul modus sociale, bisogna mettere per iscritto: Non c'è niente da ereditare, c'è solo da sbarazzarsi da qualcosa. E sbarazzarsene per bene.

- Robert Kurz -

2 – continua … -

fonte: EXIT!

venerdì 12 dicembre 2014

Ora, siamo arrivati troppo lontano

bevi

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

La critica radicale deve lottare contro l'inerzia apparentemente schiacciante dell'esistente che si è sedimentato nella coscienza generale e, di conseguenza, anche nella sfera teorica della società; e non solo sul piano della riflessione in quanto tale, ma anche su quello delle abitudini e dei preconcetti intellettuali, dell'immaginazione e degli ideali, così come delle limitazioni istituzionali, dei limiti imposti attraverso i tabù, ecc.. E' importante, quando si tratta di formulare una critica radicale della stessa critica radicale, rivoluzionarla, dotarla di un nuovo paradigma. In tale contesto si colloca il problema della resistenza di attrito al potere, poiché in questo caso la sedimentazione di qualcosa di esistente dev'essere doppiamente superata : da un lato, va superata nella coscienza generale della società ufficiale e, dall'altro, in seno alla coscienza generale della critica, esercitata fino a quel momento, che si pretende di trasformare.
La sociologia della conoscenza, di diversa provenienza, dimostra in che misura - nello sviluppo della scienza, e anche nello sviluppo della teoria critica, sia per quanto riguarda la sua relazione con la scienza ufficiale, sia sul suo stesso proprio terreno - siano in azione fattori e motivazioni del tutto divergenti dalla mera riflessione pura, dalla ricerca della verità e dall'onestà intellettuale. Il postulato di Weber, circa l'esenzione del giudizio di valore, e quello di Habermas, nel senso del discorso esente dal dominio, sono ugualmente illusori. Nelle condizioni della relazione di feticcio in generale e della soggettività concorrenziale capitalista in particolare, si presentano ostacoli alla riflessione, non solo sul piano del contenuto, ma anche a livello di riferimenti.
Qui si applicano leggi tacitamente presupposte per quel che riguarda la reputazione, si difendono identità, si sviluppano antipatie, si esprimono idiosincrasie e si risolvono rivalità. Esiste qualcosa di simile ad un'etichetta teorica che stabilisce ciò che è "serio" e "scientifico", "in conformità ai requisiti di metodo", ecc., e quello che non lo è. Così non si stabilisce solo una frontiera formale, ma tale frontiera viene estesa anche ai contenuti; non solo si coltiva una mera correttezza del tratto sociale, ma si difende anche un senso comune. Tanto la scienza ufficiale quanto la teoria critica, nel loro rispettivo status quo, serrano le fila contro intrusi ed arrivisti, in niente diverse, rispetto a questo, da qualsiasi altra istituzione borghese e società ermetica; ci si difende tanto dai dilettanti e dai ciarlatani quanto dai rinnovatori e dai rivoluzionari, visto che non si distingue necessariamente fra gli uni e gli altri. "L'errore di grammatica" incontra inizialmente, invariabilmente, un rifiuto veemente. Ma, ovviamente, esistono vari gradi di comportamenti difensivi. Si parte da quello che ancora viene considerato come appena sopportabile o che viene solo considerato marginale, eccentrico, ecc., e si arriva a tracciare una pura, e semplicemente insopportabile, grande parentesi.
Tuttavia, da parte sua, anche ogni movimento rinnovatore o rivoluzionario si presenta come discontinuo e frammentato. Un anticipo d'avanguardia non raggiunge la superficie della coscienza sociale come se fosse un nuovo paradigma, finalmente imposto nella sua versione e forma primitica. Ed il movimento avviene in modo non uniforme, non simultaneo: perché un trasformazione riesca a raggiungere il suo obiettivo, sono necessari numerosi tentativi. Questo conduce, sempre nuovamente, a conflitti, necessari ed inutili, spesso angoscianti. Anche la stessa critica trasformatrice non segue inevitabilmente solo punti di vista conoscitivi o un puro percorso verso la verità. E neppure tutti accompagnano ogni movimento, alcuni si mettono di lato, altri incontrano un confine dove forse non c'è confine alcuno. Quando è "abbastanza" e dov'è il punto in cui si arriva "troppo lontano", be' questa è cosa che ancora dev'essere rivelata.
Non è raro che un rifiuto si manifesti soprattutto come una critica formale e stilistica. Ogni diatriba che vada oltre i confini preesistenti si trova associata ad una sorta di allegria della scoperta e ad un certo gesto aggressivo, nel quale si riflette l'auto-affermazione del nuovo contro l'inerzia paralizzante del vecchio. E quasi tutte le battaglie di ritirata teorica cominciano con la comparsa dei portatori di dubbi che perdono il gusto per l'impeto dell'attacco, mentre gli altri si lasciano convincere dalla nuova teoria critica, arrivando ad identificarsi per mezzo delle loro stesse domande proprio con l'ulteriore sviluppo acutizzatosi. La coscienza deterrente, al contrario, che rifiuta la critica trasformatrice per principio, o che non desidera seguirla a partire da un determinato punto, preferendo restarne fuori, comincia ad infastidirsi, secondo il caso, "alla buona maniera borghese", con stile suppostamente "trionfalista", con impeto aggressivo, con la formulazione polemica, con l'esagerazione, con la "unilateralità", con i modi teorici di comportarsi a tavola, ecc..
Nello sviluppo della teoria critica del valore oltre il "marxismo" c'è stato, finora, soprattutto il passaggio attraverso la critica categoriale del lavoro che ha causato un blocco identitario ed una campagna formale di diffamazione da parte di quelli rimasti indietro: "Ora siamo arrivati troppo lontano", era il subtesto di un discorso al contrario il quale si serviva di argomenti in tutto e per tutto somiglianti a quelli abitualmente utilizzati dalle guardie accademiche locali e di distretto contro qualsiasi tesi rivoluzionaria. I critici del lavoro perciò dicevano agli ontologhi marxisti del lavoro: "non abbiamo letto" Marx (o, in ogni caso, non lo abbiamo letto in forma adeguata), che il procedimento sarebbe "impuro" in termini metodologici e filologici, che le contraddizioni interne alla teoria di Marx sarebbero solo "costruite", essendo la contestualizzazione storica, a ben vedere, "inammissibile", ecc.. La negazione pura e dura della categoria del "lavoro", tutto meno che relativizzante, provocò anche nei commentatori - ben intenzionati, ma in parte ancora fedeli al marxismo del movimento operaio - per così dire la furia della relatività. Quanto più poveri ed apologetici erano i contro-argomenti che si riferivano al contenuto, tanto maggiore era la veemenza con cui i loro autori si rifugiavano nell'arroganza delle note a piè di pagina, nello stile dei professori inveterati di liceo: "Così non si può lavorare con l'assunto". Come è stato dimostrato finora, nei punti focali dello sviluppo della teoria critica del valore possono insorgere difficoltà inaspettate, che possono assumere tanto la forma di smarrimento della critica, quanto la forma di blocchi identitari.
Il percorso di arresto sembra manifestarsi, innanzitutto, nella crescente tendenza ad un sorta di apatia e di equilibrio accademico, che potrebbe a sua volta innescare un'acutizzazione apodittica tanto più veemente, dall'altro lato. Ma, mentre le questioni non vengono formulate con sufficiente chiarezza e, perciò, i confini non vengono definiti con precisione, non si può formulare una delimitazione più definita ma, semmai, promuovere una controversia. L'impeto polemico non deve indurre in una persona - invertendo semplicemente il blocco identitario - il blocco a priori da parte sua di ogni anti-critica che si misura con la critica con pretese trasformatrici, e negare il carattere discorsivo dell'elaborazione teorica. Un mero progredire senza una qualsivoglia resistenza sarebbe fatale, perché la trasformazione della critica verrebbe così defraudata di un'istanza riflessiva imprescindibile. Non tutta la relativizzazione agisce come un freno, e neppure tutte le riparazioni che invocano la complessità sono reazionarie sul piano teorico. Anche l'esitazione può essere produttiva, anche sfidare l'ostinazione può portare alla luce del giorno nuove conoscenze. E anche il blocco identitario ha la sua importanza, sebbene infelice, che costringe la critica trasformatrice a dotarsi di acutezza e precisione terminologica. Infine influiscono anche sulla complessità dell'elaborazione teorica, le differenze di temperamento e relative ad un modo di procedere che non implichi a priori un'opposizione ostile (e che molte volte viene solo scambiata per un risentimento aperto, a causa di una mancanza di riflessione e di auto-riflessione a quel livello).
Col progredire della critica trasformatrice che va oltre le forme di pensiero e di attuazione della modernità produttrice di merci si pone, sempre nuovamente, la vecchia questione: Che cosa è cosa? Cos'è un blocco identitario e che cos'è una riparazione produttiva, oppure che cos'è una rottura in termini di contenuti e che cos'è solo uno stile differente, o ancora che cos'è un'apologetica e che cos'è una diversificazione necessaria della critica? Tali questioni non possono essere decise all'inizio, per decreto o per idiosincrasia, ma solamente "nelle cose in sé", ossia, mettendo in risalto il contenuto, sia attraverso il metodo discorsivo che in modo apodittico, sia in termini polemici che per mezzo della relativizzazione. Nella stessa misura in cui l'anti-critica diventa identitaria, e quindi apologetica, in quel che dice rispetto all'oggetto sociale della critica, può accadere che non possa essere raggiunta da nessun'argomentazione; ma è lecito avere sufficiente fiducia nella dinamica stessa del movimento trasformatore, che saprà superare tutti i tentativi di frenarlo e riuscirà a raggiungere la sua destinazione storica.
In questo senso, è facile vedere come il percorso della "distruzione creatrice" del vecchio paradigma della critica sociale, categorialmente legato al suo oggetto, non sia ancora in alcun modo terminato. Eppure c'è da uccidere molte vacche sacre. Soprattutto, riguardo ai temi essenziali del cosiddetto Illuminismo, di questo movimento filosofico del XVIII secolo, in cui la costituzione del mondo moderno e del suo sistema produttore di merci viene messa in scena come riflessione positiva, permeando e determinando fino ad oggi, implicitamente o esplicitamente, non solo l'apologetica ruminante ma anche la critica ugualmente inconsistente e ruminante. Specialmente sotto quest'aspetto, la distruzione radicale dei concetti non può essere moderata, e dev'essere portata in modo coerente fino in fondo.
Indubbiamente, nella critica dell'illuminismo in generale, ancor più di quanto avvenga rispetto alla critica del lavoro, in particolare, quello che è in causa è il patrimonio di famiglia della coscienza borghese, inclusi i suoi derivati, o appendici, "di sinistra" o "marxisti". Pertanto, quel che conta è, da una parte, il passare minuziosamente in rivista tutti i suoi angoli e le sue fessure, argomentando con estrema cautela, tenendo conto di tutti i suoi livelli e non lasciando aperta nemmeno una porticina di servizio per una qualche insidiosa apologetica. Questo, tuttavia, non può significare, in alcun modo, una rinuncia alle tesi esacerbatrici, anzi. Gli è che, dall'altra parte, la critica dell'illuminismo deve attuare in maniera particolarmente aggressiva, dal momento che solo in questo modo si arriva alla sorgente di ogni paralisi e cecità del pensiero emancipatore della modernità. La domanda decisiva è questa: Che cos'è che rimane del pensiero della modernità borghese, e che cosa dev'essere abolito senza pietà? In altre parole: Fino a dove può e deve arrivare, alla fine, la dura negazione? La questione centrale, in tale contesto, è il destino del pensiero illuminista. C'è o no qualcosa da salvare nel pensiero illuminista? In caso affermativo, che cosa, e in caso contrario, quali sono le implicazioni?
L'analisi che segue si riferisce ad argomentazioni in parte pubblicate (e debitamente segnalate), in parte orali ed interne, alcune esplicite, altre implicite o virtuali, in parte espresse nel circuito ristretto della stessa critica dell'illuminismo, in parte al di fuori di questo, oppure che, in modo generale, si trovano all'ordine del giorno nella sfera teorica, in relazione a questo problema della portata e della "ammissibilità" della critica radicale dell'illuminismo, con pretese di emancipazione. Si tratta di definire con maggior chiarezza la logica della negazione radicale, nella sua relazione fondamentale con le innegabili conquiste della storia, e scoprire le strategie difensive del "soggetto occidentale" maschile.

1 – continua … -

- Robert Kurz -

fonte: EXIT!