lunedì 26 settembre 2016

Gioco di maschere

masks

Terrorismo: le maschere tragiche di una guerra impossibile
- di Eugenio Raul Zaffaroni – *

I crociati della guerra contro il terrorismo non sembrano accorgersi che questa guerra è impossibile, dal momento che il terrorismo è un mezzo violento perverso, ma non è un nemico concreto. Il nemico potrebbe essere chi lo utilizza, ma non il mezzo in sé: non ci può essere una guerra contro le mine anti-uomo, per quanto perverso sia il loro utilizzo. Questa guerra impossibile rende il terrorismo un concetto mediatico astratto diffuso, ma se la criminoligia vuol fare qualcosa per prevenirlo, non ha altra scelta che quella di considerare i fatti concreti, dentro i quali identificare la diversità dei fenomeni.

Da un lato abbiamo un gruppo politico, con un pretesto religioso, che fa uso di metori aberranti e criminali, cosa che non ha niente di nuovo, dal momento che ne sono esistiti molti altri nel corso della storia. Dall'altro lato, è chiaro che il concetto astratto viene manipolato, in modo da considerare terroristi tutti coloro che non sono graditi a qualunque potere. Neanche questo è nuovo; un secolo fa, ci sono stati gli anarchici, ecc..

Ma fra tutti i fatti concreti che si possono osservare, ciò che attrae l'attenzione è il fatto che in Europa appaiono dei solitari che commettono delle atrocità nel nome di un movimento cui non sono legati, e nel nome di una religione che non praticano, e che sono nati e cresciuti sullo stesso suolo delle loro vittime e che si esprimono nella medesima lingua. Fenomeni simili si ripetono negli Stati Uniti, e non possono essere spiegati solo a partire da una facile accesso alle armi. A tal proposito, possiamo affermare in tutta sicurezza che si tratta di qualcosa mai visto prima. Ma benché la peculiarità di ciascun fenomeno non sia ripetibile, la base comune che permette un approccio alla sua dinamica criminale non è affatto nuova.

I crociati di questa guerra hanno l'abitudine di ripetere che il terrorista ignora la "condizione di persona" delle sue vittime. Benché questa sia un'evidenza attestata, è il capo del filo a partire dal quale bisogna sbrogliare la matassa che avvolge la comparsa del solitario.
La Dichiarazione Universale del 1948 stabilisce che ogni essere umano è una persona. Tuttavia, nella realtà sociale, questo dev'essere un obiettivo da raggiungere, per cui dobbiamo continuamente lottare, ma che rimane ben lontano dall'essere raggiunto. La parola "persona" evoca la maschera del teatro greco antico.
Questo significa che nella vita reale coloro che vengono considerate delle non-persone sono prive di qualsiasi maschera?
La cosa non è certa, dal momento che a partire dall'interazionismo sappiamo che in questo dramma globale tutti noi portiamo una maschera. Questo si spiega in quanto, per non considerare l'altro come una persona, è necessario mettergli una maschera diversa: quella del nemico, reale o potenziale. La maschera di nemico nasconde il viso dell'essere umano. La maschera di nemico nasconde il viso dell'essere umano demonizzato (possiamo inventare il neologismo "inimicizzato", dal momento che Satana in ebraico significa nemico). La maschera di nemico nasconde il viso dell'essere umano, il che spiega il perché il demonizzatore (inimicizzatore) comincia a vedere nel vicino simpatico e pacifico di ieri, solamente un altro nemico in quanto semplice membro di un collettivo diabolico che dev'essere distrutto o neutralizzato con tutti i mezzi, compresa la morte.

Ma lasciamo il demonizzato e mettiamoci ad osservare il demonizzatore. Che cos'è che lo spinge a distribuire delle maschere di nemico? Non si tratta di altro che della sua debolezza soggettiva: lui ha bisogno di sapere chi è. Dopo aver mascherato l'altro, sente di aver superato la propria fragilità in quanto soggetto, definendosi per esclusione: Io non sono l'altro, il nero, il selvaggio, il gay, l'indiano, ecc.. Io sono ciò che non sono. Ogni discriminazione creatrice di nemici è un seme di genocidio. Se osserviamo il modo in cui opera questo gioco di maschere in Europa, possiamo avvicinarci un po' alla crimino-dinamica del caso che viene  considerato nuovo. L'Europa colonialista ha messo milioni di maschere di pericoloso nemico potenziale a tutti i suoi colonizzati. Ha commesso dei crimini incredibilmente crudeli, in particolare in Africa. E non avrebbe potuto commetterli se non avesse messo preventivamente delle maschere ai suoi colonizzati. Nel corso del tempo, ne ha portato molti sul suo territorio, dacché la sua popolazione non cresceva al ritmo di cui aveva bisogno il suo apparato produttivo. Ma non li ha integrati culturalmente, né gli immigrati né i loro discendenti, dal momento che la maschera di selvaggio colonizzato era stata assimilata dalla sua società. Si è prodotto allora un doppio gioco di maschere: il portatore di una maschera selvaggia acquisisce una soggettività estremamente fragile, sentendo il peso del rifiuto sociale, ma non l'assume poiché non appartiene più alla cultura selvaggia.

Non c'è bisogno di avventurarsi nel campo della patologia per verificare che, in soggetti diversi, la debolezza soggettiva è talmente estrema da provocare un'angoscia insopportabile, alla quale si vuole sfuggire per mezzo di un diffuso travestimento da colonizzatore, contro la società che non smette mai di integrarlo. La fragilità soggettiva estrema lo porta a rispondere al "Chi sono io?» con un «io non sono il nemico colonizzatore». Dall'altra parte, gli orribili crimini di massa commessi da questi soggetti, provocano una reazione xenofoba che rafforza degli stereotipi discriminatori, riaffermando la distribuzione di maschere di non-persone. Non è difficile prevedere che questa reazione acuisce la fragilità soggettiva assai marcata degli altri, causando nuove catastrofi.

In sintesi: il doppio gioco delle maschere di nemico non è innocuo, almeno quando opera sulle persone, che per ragioni individuali arrivano al culmine della fragilità soggettiva vivendola con un'intensità talmente insopportabile da scoppiare in azioni di distruzione di massa e, in fondo, in un suicidio triangolare. Negli Stati Uniti operano delle ragioni in parte differenti che producono soggettività fragili. Il caso europeo appare estremo e più chiaro. Ma ci si può domandare se il mondo globalizzato (prima chiamato occidentale), in questo momento di transizione di paradigmi - secondo le parole di Boaventura de Souza Santos - non indebolisca le culture col risultato di riprodurre delle soggettività fragili.

In ogni caso, diventa necessario prestare una particolare attenzione alla distribuzione delle maschere, dal momento che si tratta di un gioco che finisce in un carnevale eccessivamente tragico, che ha come scenario un mondo che non è riuscito a dotare di una maschera di persona più della metà degli abitanti del pianeta.

- Eugenio Raul Zaffaroni - venerdì 26 agosto 2016 -

* Articolo apparso sul giornale argentino Pagina 12. Eugenio Raul Zaffaroni è un avvocato ed ex giudice della Corte suprema argentina.

fonte: EL Correo

domenica 25 settembre 2016

Santi comunisti

santo

«La foto qui sopra è stata scattata nel settembre del 1936 nei dintorni di Huesca (provincia di Aragona, Spagna).
Quest'uomo all'epoca venne identificato come un prete che, alcuni istanti dopo essere stato fotografato, fu fucilato da alcuni miliziani repubblicani nel villaggio di Sietamo.
Per decenni, a Huesca e dintorni, quest'immagine di un prete martire è stata oggetto di un vero e proprio culto. Se ne sono pubblicate immaginette, calendari. Lo si invocava nelle preghiere. Ma nel 1995, il papa Giovanni Paolo II ha fatto ancora un passo avanti e, nel corso di una delle sue infornate di beatificazione di martiri della guerra civile spagnola, ha santificato questo giovane e bel curato che aveva sfidato la morte recando sulla faccia il sorriso di chi sa di trovarsi dalla parte giusta. Dio sia lodato!

Lo scatto fotografico era stato realizzato da Hans Guttman, membro delle Brigate Internazionali e fotografo professionista [sua fra l'altro la celebre istantanea di Marìa Ginesta], che poi in Spagna aveva cambiato il suo nome in Juan Guzman. Il suo problema era che non capiva per niente lo spagnolo e così non sempre si rendeva conto di quello che gli accadeva intorno. Perciò, quando i combattenti repubblicani si impadroniscono del villaggio di Pompenillo, sulla strada di Huesca, Guttman, o Guzman che fosse, come si vedrà, realizza una serie di fotografie: una guardia civile morta, un abitante fatto prigioniero, il curato del villaggio qualche tempo prima di essere fucilato... e molte altre foto che poi identificherà a modo suo.

Alla fine della guerra civile, Guttman lascia la Spagna diretto verso il Messico dove poi vivrà il resto della sua vita. Senza dubbio non saprà mai che il papa ha santificato il martire che lui si era trovato davanti per alcuni istanti. Era già morto di vecchiaia quando mettendo in ordine, post-mortem, le sue carte e i suoi negativi è saltata fuori la sorpresa: il "prete" fucilato della foto non era poi così tanto prete. Guttman s'era sbagliato riferendosi al suo scatto.
In realtà questo giovane uomo era un brigatista comunista tedesco!
La prova la forniscono altre foto, scattate qualche giorno più tardi, nelle quali questo stesso giovane appare insieme ai suoi compagni con la tipica salopette che indossavano allora i combattenti repubblicani.

fotos-del-brigadista-ingles-alec-wainmam

Quindi, i bigotti della regione dell'Alta Aragona hanno adorato per decenni le immaginette consacrate di un presunto martire che, in quanto comunista e probabilmente miscredente, doveva trovarsi indubbiamente all'inferno. E allora? Lo si può far scendere dalle altezze celesti? Si può rimuovere un santo dal suo posto. Il papa non è forse infallibile, e quindi non può essersi sbagliato nel santificarlo? Mio Dio, quante domande senza risposta! »

fonte: Le blog de Floréal

venerdì 23 settembre 2016

La levatrice della storia

Ne "I dannati della Terra", Frantz Fanon avvia una celebre polemica contro Engels e la sua teoria della violenza. Da questo scambio i commentatori hanno tratto un'opposizione irriducibile fra un soggettivismo fanoniano ed un oggettivismo marxista. Contro una simile lettura schematica, Matthieu Renault propone qui di ripercorrere gli itinerari non-occidentali delle teorie delle violenze. Viene così evidenziata la metamorfosi del marxismo rispetto alla guerra rivoluzionaria, sottolineando la centralità di Freud nell'economia fanoniana della violenza.
« La posta, al di là del presente tentativo, è la formazione di un pensiero globale della violenza emancipatrice, il solo che è in grado di rispondere alle sfide poste dalla globalizzazione effettiva delle forme di violenza istituzionale. »

fanon

Frantz Fanon e le geografie marxiste della violenza
- di Matthieu Renault -

L'analisi che segue parte dalla constatazione di una dissociazione quasi completa fra due campi di problematizzazione nell'ambito di quel che abbiamo voluto chiamare gli "studi fanoniani". Da una parte, abbiamo numerose interpretazioni della teoria della violenza di Fanon; tutte tendono a porre l'accento sulla natura strutturale della violenza coloniale e sulle dimensioni esistenziali, soggettive e piscologiche-cliniche della violenza anticoloniale, sul suo potere purificatore-disintossicatore, e sui limiti di tale potere. Abbiamo, dall'altro lato, delle riflessioni sul complesso rapporto di Fanon con il marxismo; girano tutte attorno ai temi dell'alienazione, della corruzione delle borghesie nazionali, delle relazioni fra "razza" e "classe", ecc., mettendo in discussione, e talvolta condannando, l'eurocentrismo della tradizione marxista. Ma, stranamente, a parte qualche riferimento alla critica svolta da Fanon delle posizioni di Engels, su cui torneremo, la questione delle sue relazioni con il pensiero marxista della violenza è stata ampiamente ignorata, come se non esistesse. Cercheremo di dimostrare che non è così.

Al di là di queste considerazioni esegetiche, questa ricerca vuol essere un contributo ad uno studio della geografie della violenza, sia della sua pratica che della sua teorizzazione, della sua circolazione e delle sue trasformazioni rivoluzionarie. A partire da Fanon, si tratterà - nel dibattito con le tesi di Balibar, svolte nel suo saggio « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste » [*1] - di rimettere in discussione la divisione (non certo la differenza) sia cronologica che spaziale, fra il «ciclo anticapitalista» (europeo) del pensiero della violenza rivoluzionaria ed il «ciclo antimperialista» (extraeuropeo), al fine di problematizzare gli scambi e le "miscele" fra l'Occidente ed il mondo non-occidentale, le cui frontiere si postano continuamente, che hanno intessuto la storia delle teorizzazioni marxiste della violenza fin dalle sue origini. La posta, ben al di là del presente tentativo, è quella della formazione di un pensiero globale della violenza emancipatrice, il solo che è in grado di rispondere alle sfide poste dalla globalizzazione effettiva delle forme di violenza istituzionale.

Da Engels a Robinson: distendere il marxismo
Quest'indagine deve cominciare con l'esame della lettura fatta da Fanon, in "I dannati della terra" (1961), delle tesi classiche di Engels sulla violenza - primo saggio che sistematizza la posizione marxista sulla questione. Fanon aveva evidentemente conoscenza dell'Anti-Dühring (1875) e dell'opuscolo postumo "Il ruolo della violenza nella storia" (che riproduceva i capitoli "teorici" relativi ad un saggio incompiuto di Engel sulla politica di Bismarck [*2]) grazie a Rehda Malek, allora diretto dell'organo di stampa del Fronte di liberazione nazionale algerino, El Moudjahid [*3]. La sua attenzione a riguardo può essere anche rivelata dalla discussione dell'Anti-Dühring portata avanti da Sartre nella sua "Critica della ragion dialettica" (1906) [*4], benché difficilmente Fanon ne condivida le tesi. Nel primo capitolo de "I Dannati della terra", intitolato "Sulla violenza", Fanon cita questo luno passaggio dell'Anti-Dühring:

«A Robinson era tanto possibile procurarsi una spada quanto è possibile a noi il supporre che un bel giorno Venerdì gli possa apparire con un revolver carico in mano, nel qual caso tutto il rapporto di "violenza" si rovescia: Venerdì comanda e Robinson deve sgobbare. [...] Dunque il revolver ha la meglio sulla spada e questo fatto farà comprendere, malgrado tutto, anche al più puerile assertore di assiomi che la violenza non è un semplice atto di volontà, ma che esige per manifestarsi condizioni preliminari molto reali, soprattutto strumenti, di cui il più perfetto ha la meglio sul meno perfetto; che questi strumenti devono inoltre essere prodotti, il che dice ad un tempo che il produttore di più perfetti strumenti di violenza, vulgo armi, vince il produttore di strumenti meno perfetti e che, in una parola, la vittoria della violenza poggia sulla produzione di armi, e questa poggia a sua volta sulla produzione in generale, quindi sulla "potenza economica", sull'"ordine economico", sui mezzi materiali che stanno a disposizione della violenza.»

Engels si oppone a Dühring e a coloro che, invertendo l'ordine delle determinazioni fra infrastruttura e sovrastruttura, fanno della "violenza politica immediata" "l'elemento storico fondamentale", e quindi fanno delle "situazioni politiche" la causa dei "fenomeni economici". Quindi sostiene la tesi inversa, ossia che "la violenza non è altro che il mezzo, mentre l'interesse economico è il fine" [*6]. L'analisi di Engels è segnata dall'ambiguità, dalla "unità degli opposti" come dice Balibar, che scopre che il termine tedesco "Gewalt", dal momento che può designare sia la violenza, nel senso proprio che le viene assegnato dal francese e da altre lingue, che il potere, ossia «l'antitesi del diritto o della giustizia e la loro realizzazione o la loro presa in carico da parte di un istituzione (generalmente lo Stato)» [*7]. La "violenza" di cui Engels esplicita qui la genesi è innanzitutto la violenza fondatrice e poi conservatrice del potere statale. Parlando del perfezionamento continuo delle navi da guerra, queste "fabbriche galleggianti", evoca "la violenza in sé, vale a dire lo Stato" [*8]. Ma Engels tematizza anche il rovesciarsi della "violenza interna dello Stato" in violenza rivoluzionaria, cosa che avviene inevitabilmente allorché questa violenza statale entra in opposizione "con l'evoluzione economica", rispetto alla quale è destinata a soccombere: «la violenza gioca nella storia anche un altro ruolo, un ruolo rivoluzionario; [...] secondo le parole di Marx, è la levatrice di ogni società che reca in grembo» [*9].
Queste posizioni, elevate al rango di ortodossia nel campo del pensiero marxista, sono, afferma Fanon, più o meno spontaneamente quelle di una maggioranza di "intellettuali colonizzati" e "dirigenti di partiti nazionalisti". Ma nella situazione coloniale, nella quale la maturazione delle forze produttive "indigene" è congelata e dove il "lavoro" è privo di ogni funzione emancipatrice, l'adozione di queste tesi porta soltanto al riconoscimento della totale potenza del potere-violenza coloniale:

«Quando si dice loro: bisogna agire, essi vedono delle bombe rovesciate sulle loro teste, dei blindati che avanzano lungo le strade, le mitragliatrici, la polizia... e rimangono seduti. La loro incapacità a vincere per mezzo della violenza non ha bisogno di essere dimostrata, essi l'assumono nella loro vita quotidiana e nelle loro azioni. Sono rimasti alla posizione puerile adottata da Engels nella sua celebre polemica con quella montagna di puerilità che era mister Dühring» [*10].

Benché gli "strumenti" e la loro "distribuzione" siano "sempre importanti per quel che riguarda il terreno della violenza", scrive Fanon, «troviamo che, in questo campo, la liberazione dei territori coloniali fornisce una nuova chiarezza» [*11]. Ora, ed è qualcosa che è stato appena notato, Fanon suggerisce che questo genere di conflitto armato, che è la lotta anti-coloniale, non designa un fenomeno del tutto nuovo il cui scenario, il campo di battaglia, si limiterebbe al solo mondo non-occidentale. Infatti, l'esempio di cui innanzitutto si serve è quello della guerra d'indipendenza spagnola (1808-1814), questa "autentica guerra coloniale" nel corso della quale l'armata napoleonica fu "costretta a ritirarsi": «Di fronte agli enormi mezzi delle truppe napoleoniche, gli spagnoli che erano animati da un'incrollabile fede nazionale, scoprirono quella famosa guerriglia che, venticinque anni prima, i miliziani americani avevano sperimentato contro le truppe inglesi» [*12]. Engels aveva già sottolineato che nel corso della guerra d'indipendenza degli Stati Uniti - paradossale guerra anti-coloniale, nel senso che aveva opposto i coloni stessi alla "madrepatria" - l'esercito britannico aveva avuto a che fare, in maniera inedita, ed aveva dovuto soccombere a delle "bande di ribelli", a degli "avversari invisibili ed inafferrabili", in una lotta che prefigurava il "sollevamento in massa di tutta la nazione" che aveva caratterizzato la rivoluzione francese [*13]. Fanon, da parte sua, fa delle guerre di indipendenza americana e spagnola le "antenate" delle guerre di guerriglia del XX secolo in un contesto coloniale e semi-coloniale. Queste ultime presentano da tale punto di vista come una "estensione" geografica delle forme di conflitto che hanno avuto luogo, in passato, all'interno dei confini del mondo occidentale e la cui vera natura si è rivelata a posteriori, per mezzo della loro attualizzazione e della loro generalizzazione nella lotta anti-imperialista [*14].

I lettori di Fanon generalmente pensavano che egli avesse ormai detto tutto, riguardo la sua posizione circa la teorizzazione engelsiana-marxista della violenza, negli estratti che abbiamo citato, gli unici esplicitamente da lui dedicati a tale argomento. I rapporti di Fanon con Engels hanno suscitato poca analisi; nel momento stesso in cui è stata sollevata la questione, si è rapidamente chiusa, giustificata dal fatto che tali rapporti sono visibilmente limitati ad un rifiuto franco, illustrato dalla ritorsione contro Engels, da parte di Fanon, di quell'accusa di "puerilità" che lo stesso Engels aveva rivolto a Dühring. In "What Fanon Said", Lewis R. Gordon sostiene che l'autore de I Dannati della Terra, un degno rappresentante del "pensiero radicale nero", è ansioso di prendere in contropiede l'eccessiva "razionalizzazione" della violenza effettuata da un Engels che impone una "scienza chiusa" a dei fenomeni sempre "pieni di contingenze", ad un mondo umano fondamentalmente "disordinato" [*15]. Fanon, scrive anche Alice Cherki, "mostra di avere delle riserve" riguardo gli argomenti di Engels, in quanto «trova questi testi troppo lontani dall'esperienza qualitativa che un individuo fa della violenza» [*16]. In maniera più critica, ma in fondo simile, Balibar evoca il "soggettivismo estremo" del discorso di Fanon sulla violenza. [*17] Ora, un simile soggettivismo, in virtù del quale una "incrollabile fede nazionale" può imporsi sulla più potente delle artiglierie, si opporrebbe punto per punto alle tesi di Engels, e all'oggettivismo ("economicista") che caratterizza, se non la totalità del suo saggio sulla violenza, quanto meno i suoi argomenti più salienti e l'interpretazione standard che ne è stata fatta. In conclusione, pensare il rapporto Fanon-Engels rimanderebbe necessariamente a pensare "o Fanon o Engels", e ancor di più "Fanon contro Engels" e viceversa. Il dibattito sarebbe chiuso, benché non smette di sorprendere che non ci si domandi affatto se eventualmente Fanon, nonostante il sarcasmo che riserva a Dühring non meno di quanto faccia con Engels, non ritrovi malgrado tutto una concezione della "violenza politica immediata" in quanto costitutiva del potere (economico) coloniale, ipotesi che molti passaggi de "I dannati della terra" potrebbero sostenere.

Se tuttavia ci sembrava che quest'ipotesi dovesse essere scartata, questo era dovuto proprio al fatto che la tesi del soggettivismo di Fanon (forse si dovrebbe parlare piuttosto del suo anti-oggettivismo) non esaurisce la questione dei suoi rapporti con la teoria engelsiana della violenza. Va notato che Fanon non nega l'importanza della questione "strumentale" della distribuzione delle armi, e soprattutto si noti che egli parla di lotte anticoloniali come portatrici di una "nuova chiarezza". Dire ciò è cosa del tutto diversa dal sostenere che teorizzazione marxista della violenza sia obsoleta e che debba essere respinta per poter arrivare a pensare la specificità della violenza coloniale ed anti-coloniale. Per comprendere ciò che intende qui Fanon, bisogna riferirsi ad un passaggio di "Sulla violenza" che si situa a monte del riferimento ad Engels. Parlando delle relazioni fra dominio di classe e dominio razziale, Fanon afferma: «le analisi marxiste devono essere sempre leggermente distese ogni volta che si affronta il problema coloniale» [*18]. «Distendere», qui va inteso letteralmente, come uno sforzo per estendere la superficie di un corpo distendendo i legami che uniscono le sue parti. Distendere il marxismo, è portarlo al di là dei confini dell'Europa, suo luogo di nascita, ed operare le dislocazioni teoriche che tale decentramento esige. Vuol dire, all'occorrenza, prendere atto del fatto che la lotta di classe nelle metropoli ha come corollario la riproduzione della guerra di razza nelle colonie. Scrive Fanon: «Nelle colonie, l'infrastruttura è anche una sovrastruttura. La causa è conseguenza: si è ricchi perché bianchi, bianchi perché ricchi» [*19]. Fanon si iscrive nella linea dei teorici marxisti-socialisti non europei che, nel XX secolo, e con legami più o meno stretti con le rivendicazioni di "nazionalizzazione del marxismo", si sono sforzati di strappare quest'ultimo alla sua matrice europea per operare la sua "indigenizzazione" (José Carlos Mariátegui), la sua "traduzione" (C.L.R. James) oppure, ancora, la sua "distillazione"  (Jacques Roumain ad Haiti).

Diventa allora legittimo pensare che l'imperativo di distensione di Fanon va bene anche per il pensiero marxista della violenza, nelle variazioni geopolitiche (dalle metropoli alle colonie) delle pratiche di violenza che devono esse stesse rispondere alle variazioni sulle teorie della violenza. Più in particolare, si può pensare che anche in questo campo si applica la legge coloniale della reversibilità-circolarità delle "cause" infrastrutturali e delle "conseguenze" sovrastrutturali, di modo che avrebbe potuto senz'altro scrivere: «Nelle colonie, si è ricchi perché si è violenti, violenti perché si è ricchi» - la differenza con la questione razziale tuttavia risiede nel fatto che mentre il colonizzato può desiderare di "cambiar pelle" solo mettendo in atto un'identificazione alienante con il colono (diventare bianco), può però rovesciare benissimo la violenza del potere coloniale, senza giocare al suo gioco, opponendogli la contro-violenza rivoluzionaria dei dannati. È questo il motivo per cui la critica svolta da Fanon delle tesi di Engels non lo porta affatto ad eliminare il fattore economico (i "fini alimentari" perseguiti attraverso la violenza) e a ritornare alla violenza politica fondamentale di Dühring. In maniera del tutto coerente, si riferisce ai due autori vedendo nella puerilità dell'uno il riflesso della puerilità dell'altro; in quanto, se collocato nel contesto coloniale, e proprio in tale contesto specifico, il conflitto che li oppone diventa improvvisamente privo di senso.

Infine, la tesi di "soggettivismo estremo" di Fanon esige di essere enunciata e dimostrata a partire dal fatto che subito dopo aver posto l'accento sul ruolo della "fede nazionale" nell'esito della guerra coloniale, afferma: «Ma la guerriglia del colonizzato non sarebbe niente come strumento di violenza opposto ad altri strumenti di violenza, se non ci fosse un elemento nuovo nel processo globale della concorrenza fra trust e monopoli», vale a dire in quel che è un processo economico "oggettivo" per eccellenza. E Fanon sottolinea che «l'accumulazione del capitale» e l'estrema violenza che l'ha accompagnato nella prima fase della colonizzazione-conquista a poco a poco ha ceduto il posto ad una logica di trasformazione delle colonie in "mercati", il che esigeva di annullare per quanto possibile, se non la violenza, la "soluzione militare", nella misura in cui «per la borghesia non è più economicamente vantaggioso un dominio di tipo schiavista»: «La frazione monopolista della borghesia metropolitana non sostiene un governo la cui politica è unicamente quella della spada», una politica alla Robinson. È all'interno di un tale contesto mondiale di "guerra spietata fra gruppi finanziari" che si inscrivono le lotte di liberazione mondiale, e portano Fanon al punto di affermare che esiste «una complicità oggettiva del capitalismo con le forze violente che irrompono nel territorio coloniale» [*20].

Non basta pertanto sostenere che il pensiero fanoniano della violenza sarebbe il prodotto di una dislocazione nelle colonie, di una trasformazione a posteriori, di una teoria "originale", pretesa come universale, forgiata in Occidente a partire dall'esempio offerto dalla storia del capitalismo europeo. È vero che lo stesso Engels aveva l'ambizione di sviluppare una teoria generale della violenza fondata sui principi del materialismo storico ed applicabile, al prezzo di piccoli adattamenti, ad ogni episodio della storia; così la seconda parte dell'opuscolo "Il ruolo della violenza nella storia". iniziava con queste parole: «Ora applicheremo la nostra teoria alla storia contemporanea della Germania ed alla sua pratica di violenza di sangue e di ferro» [*21].

Nondimeno, bisogna sottolineare che è dopo Dühring che Engels, ed al suo seguito la tradizione marxista, assume come simbolo stesso della violenza, come suo stadio primordiale, l'asservimento di Venerdì, da parte di Robinson, nel romanzo di Daniel Defoe, Robinson Crusoé (1719). Poco importa che nel Robinson Crusoé, "l'incontro" fra Robinson e colui che ben presto chiamerà Venerdì non comporta la violenza brutale dipinta da Dühring ed Engels; se Robinson esercita violenza, lo fa piuttosto contro i selvaggi che minacciano la vita di Venerdì e che egli abbatte freddamente, gesto che gli vale la "riconoscenza" eterna del suo servitore - cosa che non impedisce che Robinson nutra inizialmente dei sospetti nei suoi confronti e lo tenga perciò sotto controllo. [*22] Ciò che qui importa è che questa scena sia per eccellenza una scena coloniale, aggettivo che può caratterizzare il romanzo nella sua interezza e che gioca su una serie di opposizioni binarie fra Robinson, il civilizzato, ed il mondo selvaggio (uomini-cannibali e bestie feroci mescolati insieme) in cui viene a trovarsi. Prima di naufragare sulla «sua» isola deserta, Robinson dopo varie "robinsonate". era diventato proprietario di una piantagione in Brasile; ed era per procurarsi degli schiavi in Africa (un traffico di cui aveva appreso i vantaggi nel corso dei viaggi precedenti) che, insieme ad altri coloni, si era lanciato nella sfortunata spedizione che aveva portato al suo naufragio. Dopo aver superato l'afflizione a causa della sua estrema solitudine, aveva cominciato a pensare «con una sorta di segreto piacere» che «tutto ciò era mia proprietà, e che ero re e signore assoluto di questa terra, sulla quale aveva diritto di possesso, e che potevo trasmetterla come se l'avessi avuta in eredità, altrettanto incontestabilmente di quanto avveniva per un Lord d'Inghilterra con il suo maniero» [*23]. Successivamente, avendo scoperto che l'isola veniva visitata regolarmente da dei selvaggi cannibali, era riuscito a vincere la terribile angoscia che questi gli ispiravano, convincendosi dei vantaggi che gli sarebbero provenuti dal fare di uno di loro il suo «schiavo», «un servitore, forse un compagno o un amico» [*24]. Dopo essersi assicurato i servizi di Venerdì, Robinson si fa carico di allontanarlo dalla pratica del cannibalismo; gli insegna l'inglese e, come ogni buon missionario, opera la sua conversione al cristianesimo.

Tuttavia, Robinson Crusoé non è un romanzo di conquista coloniale e di accumulazione primitiva del capitale, con la sua quota di violenza estrema. Come fa giustamente notare Deleuze nel suo articolo di gioventù. "Cause e ragioni delle isole deserte", il romanzo di Defoe fa «dipendere la ricomposizione della vita borghese a partire da un capitale» già acquisito, il capitale contenuto nella nave naufragata da cui Robinson trae i mezzi fondamentali della sua sussistenza sull'isola, ivi compresi gli strumenti della violenza (quotidiana, conservatrice e non instauratrice di potere) che gli permettono non solo di cacciare gli animali selvatici, ma anche di difendersi contro gli uomini-selvaggi. Dice Deleuze: «Tutto proviene dalla nave, non viene inventato niente, tutto viene applicato faticosamente sull'isola»; Robinson non è altro che un «proprietario moralizzatore» e Venerdì è un essere «docile al lavoro, felice di essere schiavo» che «ogni lettore sano di mente sogna di [...] vedere che alla fine si mangia Robinson» [*25]. A questo si può aggiungere che le peripezie che precedono l'installazione forzata di Robinson sull'isola mostrano bene come il gusto per l'avventura e lo «spirito del capitalismo» (che gli è stato insegnato da suo padre, all'inizio del romanzo) in lui confliggono in maniera da arrivare meglio ad identificarsi. Robinson Crusoé è sotto molti aspetti il romanzo della riproduzione dell'esistenza borghese in seno ad uno stato di natura. Si sa che Rousseau, in "Emile, o dell'educazione", fa del Robinson Crusoé il viatico del suo giovane allievo. Ora, l'interpretazione che a sua volta svolge Dühring del Robinson Crusoé è segnata, come nota Balibar, da «tonalità rousseauiane» [*26]. Ma d'ora in poi, a causa di un singolare rovesciamento che Engels eredita, la relazione che unisce i due protagonisti è stabilita in origine, per quanto mitica, da rapporti sociali in quanto rapporti di violenza, giudicati costitutivi o costituiti da una precedente superiorità economica.

In una conferenza sul concetto di "volontà generale", pronunciato a Montréal negli anni 1960. C.L.R. James, menzionando l'Emile di un Rousseau ansioso di stabilire dei «principi educativi in armonia con le sue idee sul libero sviluppo dell'individuo», afferma senza precisarlo ulteriormente: «Qui, Rousseau mi ricorda molto Fanon» [*27]; affermazione enigmatica, ma rispetto alla quale possiamo rischiare di proporre un'interpretazione. Ne I Dannati della Terra, Fanon aveva voluto porre le basi di una pedagogia dell'emancipazione decoloniale a partire da uno stato di natura. Ma questo stato (coloniale) di natura non ha più niente a che vedere con uno stato di innocente armonia. Somiglia piuttosto allo stato hobbesiano di «guerra di tutti contro tutti» in cui regna la nuda violenza; con la differenza - importante - che non si tratta di uno stato pre-sociale cui l'istituzione dello Stato è chiamata a porre fine (cosa alla quale, in effetti, non si limita ad Hobbes, ma che rimane tuttavia la sua forma primordiale); si tratta, al contrario, di un puro prodotto dello Stato-potere coloniale in quanto questo viene incessantemente ricreato dallo stato di natura: «Il colonialismo non è una macchina pensante, non è un corpo dotato di ragione. È la violenza allo stato di natura e può piegarsi solto davanti ad una violenza più grande» [*28]. In definitiva, la rilocalizzazione da parte di Fanon delle teorie della violenza forgiate in Europa può essere vista come ritorno alle origini (coloniali) che, attraverso le figure di Robinson e di Venerdì, ne avevano implicitamente alimentato la loro genesi.

Della guerra: Fanon con Mao
Se, dal punto di vista di una geografia delle teorie della violenza, il rapporto di Fanon con il marxismo non si limita ad una trasposizione diretta dell'Occidente nel mondo coloniale, Algeria in particolare, ciò dipende anche da una serie di mediazioni che vanno a comporre un itinerario complesso. La rivoluzione del 1917 costituisce una tappa fondamentale di tale processo di «circolazione internazionale». È necessario misurare accuratamente gli effetti indotti da questa dislocazione del pensiero della violenza verso l'Est, ai margini dell'Occidente capitalista, in una Russia che alcuni consideravano come una semi-colonia dell'Europa dell'Ovest; si legga a tal riguardo il primo capitolo della Storia della Rivoluzione Russa di Trotsky che, discutendo della questione dei neri negli Stati Uniti, afferma a proposito della Russia pre-rivoluzionaria: «Noi eravamo i Neri dell'Europa» [*29].

Inoltre, ceteris paribus, si possono sentire in Fanon echi di ciò che Balibar designa come la politica della violenza messa in atto da Lenin, che, attraverso il celebre slogan di "trasformare la guerra imperialista in guerra civile" cercava di «definire una pratica politica in delle condizioni di violenza, che in qualche modo si ritorcevano contro sé stesse» [*30]. In quanto ciò che Fanon problematizza ne I Dannati della Terra è lungi dall'essere soltanto la conversione alla violenza del colonizzato, ma è anche, in un secondo tempo, la necessità della conversione di tale violenza, la sua incorporazione (non la sua negazione) in una lotta politica che deve portare al suo proprio "deperimento", e senza la quale non ci può essere la vera decolonizzazione dei corpi e degli spiriti. Cambiate i termini, e le parole che seguono scritte da Lenin in Stato e Rivoluzione potrebbero essere quelle di Fanon: «Lo Stato è un'organizzazione particolare della forza, è l'organizzazione della violenza destinata a reprimere una certa classe. Qual è, dunque, la classe che il proletariato deve reprimere? Evidentemente una sola: la classe degli sfruttatori, vale a dire la borghesia» [*31].

L'impeto rivoluzionario non avrebbe tardato a dislocarsi un po' di più verso "oriente", soprattutto in Cina, in una contesto questa volta oggettivamente semi-coloniale. Ora, il pensiero di Mao costituisce una forma archetipica della traslazione-nazionalizzazione del marxismo. Come ha sottolineato Arif Dirlik, «una delle grandi forze di Mao come dirigente era la sua capacità di tradurre il marxismo in un idioma cinese». Erede di un marxismo che, trapiantato nelle condizioni della Russia rivoluzionaria, era già stato «"deterritorializzato" rispetto a la suo ruolo nella storia europea», Mao si sforza di «rendere cinese il marxismo», vale a dire, sia «di trasformare la Cina per mezzo dei principi del marxismo» che di «trasformare il marxismo per rispondere alle esigenze legate alle specifiche circostanze storiche della Cina». Il comunismo cinese è stata la prima grande incarnazione del movimento di "globalizzazione", e pertanto di "dispersione", del marxismo; e Mao aveva capito che non riproducendo i meccanismi egemoni propri al sistema capitalista-imperialista, si doveva premunire rispetto ad ogni «universalismo astratto», ed aprire ad una volgarizzazione del marxismo [*32]. Analogamente, Žižek concepisce il pensiero di Mao come il frutto di un gesto capitale di "dislocazione", come una «appropriazione della teoria [marxista] in un universo differente», una «trasposizione che influenza la sostanza della teoria stessa» [*33]. Lo stesso Mao, nel suo saggio del 1940 su La Nuova Democrazia, ha cercato di spiegare questa operazione di "cinesizzazione" del marxismo facendo uso di una metafora che sarebbe stata invocata a oltranza nel corso della rivoluzione culturale:
«La Cina deve assimilare in larga misura la cultura progressista dei paesi stranieri, farne il materiale del suo nutrimento culturale, dacché questo lavoro, in passo, è stato assai insufficiente. [...] Tuttavia, tutte le cose che provengono dall'estero devono essere trattate come il nostro cibo; essere masticate nella bocca ed elaborate nello stomaco e nell'intestino, e, sotto l'azione della saliva e dei succhi gastrici, gli alimenti vengono separati in due parti: il chilo che viene assorbito e i residui che vengono eliminati - solo così, ne trarremo profitto; non dobbiamo mai ingoiarlo tutto in una volta o assimilarlo senza discernimento. [...] Allo stesso modo, nell'applicazione del marxismo in Cina, i comunisti devono unire appieno ed in maniera appropriata la verità universale del marxismo e la pratica concreta della rivoluzione cinese» [*34].
Secondo Dirlik, la centralità del concetto di «contraddizione» in Mao è un prodotto della sua riformulazione del marxismo fatta alla luce dell'esperienza storica della Cina, la sua concezione della dialettica eredita non solo Hegel e Marx, ma anche il buddismo [*35]. Ma è nel campo della teoria della guerra rivoluzionaria che si esprime più profondamente in Mao e in altri comunisti cinesi questa esigenza di dislocazione. Continua Dirlik: «Non sorprende che i primi appelli a tradurre il marxismo nel linguaggio delle masse abbiano coinciso con la comparsa di una strategia rivoluzionaria di guerriglia» [*36].

A tal riguardo ci si può riferire al saggio del 1936 "Problemi della guerra rivoluzionaria in Cina", in cui Mao fin dall'inizio afferma: «Stiamo facendo la guerra; la nostra guerra è una guerra rivoluzionaria e viene condotta in Cina, vale a dire in un paese semi-coloniale e feudale. È per questo che dobbiamo studiare non solo le leggi della guerra in generale, ma anche le leggi specifiche particolari della guerra rivoluzionaria in Cina» [*37]. Applicare ciecamente le leggi generali della guerra, e anche quelle della guerra rivoluzionaria rivelatesi nella guerra civile in Russia, equivarrebbe a «tagliare il piede per adattarlo alla scarpa», mentre il compito è quello di trovare, fabbricare, la calzatura per il suo piede. Bisogna proibirsi di «trasporre meccanicamente» le leggi di guerra dal momento che queste «variano in funzione delle condizioni della guerra, secondo i tempi, i luoghi ed il carattere della guerra». Queste "particolarità" storiche, geografiche e nazionali, sono irriducibili [*38]. Mao mostra che le trasformazioni dei metodi di guerra non dipendono soltanto dall'evoluzione tecnico-economica dell'industria di produzione di armi, come sosteneva quel grande amante della strategia militare che era Engels, ma anche dalle differenze crono-topologiche fra i territori dove si svolgevano le guerre. In Mao, il modello della guerra di movimento, alimentando la strategia della guerriglia, arriva fino a dare forma all'idea della dislocazione delle conoscenze della guerra stessa.

Dirlik, che ha svolto delle severe critiche degli studi postcoloniali [*39], non è certamente d'accordo con il testo che segue, ma, fermo restando questo, si può identificare nello sforzo di "digestione" del marxismo di Mao una prefigurazione dell'imperativo postcoloniale di decentramento delle teorie nate sul continente europeo, di "provincializzazione" in un senso che non si riduce affatto al relativismo. In più, si può arrivare a suggerire che una genealogia del pensiero postcoloniale dovrebbe cominciare con l'esempio paradigmatico della circolazione e della trasformazione, seguendo una lunga catena di successive trasposizioni, della teoria e della pratica "viaggiativa" della guerra rivoluzionaria nel contesto delle lotte antimperialiste del XX secolo, dalla Russia rivoluzionaria alla Guinea (Cabral) ed al Ghana (Nkrumah), passando per la Cina (Mao) ed il Vietnam (Giap), senza dimenticare ovviamente l'America Latina (Che Guevara, Castro).

È a questa storia che appartiene anche la lotta di liberazione nazionale algerina, cui l'esercito francese oppose quel che esso stesso definiva una "guerra controrivoluzionaria". Si potrebbe pensare che Fanon fosse assai lontano da simili preoccupazioni militari, ma, oltre al fatto che la sua biblioteca contiene una copia della raccolta dei testi di Mao su La Guerra Rivoluzionaria (1956), incluso il saggio cui ci siamo riferiti [*40], era anche assai bene informato sui progressi dell'Esercito di liberazione nazionale algerino (ALN) i cui membri frequenterà da vicino nel corso della loro ritirata forzata lungo la frontiera algerino-tunisina - dove terrà delle conferenze, soprattutto sulla Critica della ragion dialettica di Sartre. Inoltre, nell'estate del 1960, in occasione di un soggiorno in Ghana come ambasciatore del Governo Provvisorio della Repubblica algerina (GPRA), Fanon svolse una missione esplorativa alla frontiera fra l'Algeria ed il Mali nella prospettiva di aprire un fronte trans-sahariano che permettesse di assicurare il rifornimento alle province in armi - circa cui nel suo diario vengono date una serie di "indicazioni tecniche" [*41]. L'anno precedente «nel quadro della solidarietà africana, Fanon aveva avanzato una proposta concreta: accogliere nei campi dell'ALN undici quadri angolani, per formarli alla lotta sovversiva ed armata» [*42], progetto che alla fine abortirà. Tutto questo indica che nonostante i suoi accenti spontaneisti, il pensiero di Fanon sulla violenza è indissociabile da un pensiero della guerra, vale a dire della lotta armata organizzata. Che questa cosa sia stata largamente passata sotto silenzio nelle interpretazioni contemporanee dei suoi scritti è indubbiamente il sintomo di un desiderio, ignorato da lui come da molti altri pensatori anticoloniali, di concepire la violenza insurrezionale al di fuori di ogni riferimento al fenomeno militare.

In questa prospettiva, la tesi "anti-gandhiana" di Fanon secondo la quale la controviolenza del colonizzato il solo ed unico mezzo per abolire la violenza strutturale del mondo coloniale, può essere letta come una ripresa della frase di Mao: «La guerra, questo mostro che fa uccidere gli uomini fra di loro, finirà per essere eliminato [...] Ma per sopprimere la guerra, c'è solamente un mezzo: opporre la guerra alla guerra, opporre la guerra rivoluzionaria alla guerra controrivoluzionaria» [*43]; o, per dirlo in altre parole: «Se vuoi che non ci siano più fucili, allora prendi il tuo fucile» [*44]. Inoltre, come abbiamo visto ne I Dannati della Terra, Fanon non ha esitato ad invocare l'esempio della forma guerriglia. Così, dopo aver ricordato l'Esercito di Liberazione nazionale dell'Angola, scrive:
« Nella guerriglia infatti la lotta non avviene dove si è ma dove si va [...] Le tribù si mettono in marcia, i gruppi si spostano, cambiando terreno [...] Nessuna posizione strategica viene privilegiata. Il nemico crede di starci inseguendo ma noi troviamo sempre il modo di trovarci alle sue spalle, colpendolo proprio nel momento stesso in cui ritiene di averci annientato. Oramai, siamo noi che lo stiamo inseguendo. Con tutta la sua tecnologia e la sua potenza di fuoco, il nemico dà l'impressione di annaspare ed impantanarsi. Noi cantiamo, cantiamo » [*45].

Se in Fanon lo schema dinamico-spaziale della guerriglia gioca un ruolo chiave, ciò avviene nella misura in cui si nutre di una concezione più ampia della violenza che può essere definita topologica. Ne I Dannati della Terra, Fanon, come è ben noto ai suoi lettori, mostra che la violenza dell'occupante si incarna, diventa chiara direttamente sulla superficie dello spazio coloniale. Il mondo coloniale, dice pensando soprattutto alla città di Algeri e all'apartheid in Sud Africa, è un "mondo a compartimenti stagni", un "mondo tagliato in due": «se noi penetriamo l'intimità di questa compartimentazione, avremo quanto meno il beneficio di mettere in evidenza alcune delle linee di forza in essa contenute. Questo approccio al mondo coloniale, alla sua disposizione, alla sua conformazione geografica, ci permette di delimitarne i bordi, a partire dai quali si riorganizzerà la società decolonizzata» [*46].

Il mondo coloniale è governato da una logica binaria: da un lato, la proprietà, la sazietà, la salute e la vita; dall'altro, la sporcizia, la promiscuità, la fame, la malattia e la morte. Una "linea di demarcazione" separa questi due spazi che si escludono a vicenda, e che sono retti da una "logica aristotelica". Si tratta di una frontiera spessa, che costituisce in sé un luogo, occupata da "le caserme ed i posti di polizia": è il luogo di una violenza senza orpelli. Se «nei paesi capitalisti, fra lo sfruttato ed il potere s'interpone una moltitudine di professori della morale, di consiglieri, di "disorientatori"», che lavorano per distendere i conflitti creando «intorno allo sfruttato un'atmosfera di sottomissione e d'inibizione che facilita considerevolmente il compito delle forze dell'ordine», se, in altre parole, le formazioni ideologiche servono a temperare la violenza assicurando il dominio, nelle colonie, il solo contatto possibile fra le due zone, la zona dell'opulenza e quella della miseria, è di natura repressiva: si basa sull'uso della forza bruta, o quanto meno sulla sua minaccia permanente [*47]. È anche per questo, per il suo materializzarsi sia spazialmente, che visibilmente ed immediatamente, che nelle colonie le infrastrutture economiche e le sovrastrutture "violente" tendono a confondersi.

Ma si può parlare anche in un altro senso di topologia della violenza in Fanon. La dislocazione della teoria marxista della violenza operata da questi è anche una dislocazione (non una sostituzione) dal dominio dell'economia "materiale" verso quello di un'economia fisica di ispirazione freudiana e reichiana. La teoria fanoniana della violenza si basa su una topica della circolazione e della distribuzione delle energie psico-corporali in seno al campo (di forze) coloniale. Il colonizzato, ripete Fanon [attingendo evidentemente a "L'analisi caratteriale"di Reich e alla sua concezione di "corazza muscolare"] [*48]. accumula nel suo corpo l'onnipresente violenza coloniale: «questa violenza del regime coloniale non viene vissuta soltanto sul piano dell'anima, ma anche su quello dei muscoli, del sangue» [*49]. Fanon non smette mai di convocare un tale linguaggio muscolare: «nei suoi muscoli, il colonizzato rimane in attesa»; «mantiene continuamente un tono muscolare, in ogni istante»; e possiede «un'aggressività sedimentata nei suoi muscoli», bloccata nel suo corpo, e continuamente ricaricata [*50].
Ma al di là di una certa soglia, queste energie violente devono necessariamente essere scaricate. La sua aggressività, il colonizzato "in primo luogo la dirige contro i suoi», la dirige verso i suoi simili; la criminalità endogena regna in seno alla società colonizzata; una criminalità che il colono, armato della sua conoscenza scientifica e dei suoi dispositivi giuridici, concepisce come la manifestazione di una tara razziale, quando, assicura Fanon, non è altro che un effetto della violenza coloniale. Da parte dei colonizzati vengono utilizzate modi di derivazione, di "canalizzazione", di "trasformazione", di "escamotage" della violenza: ritorno della religione, riattivazione dei miti o anche rituali di danza e di possessione nei quali «l'aggressività più acuta, la violenza più immediata, viene deviata» [*51]. Ma questo inevitabile scaricare la violenza lascia intatta la fonte stessa di questa violenza, e di conseguenza garantisce la conservazione di quella quantità di violenza che circoli nel campo coloniale. È solo a partire dal momento in cui il colonizzato si impegna nella lotta di liberazione nazionale, a partire dal momento in cui ritorce, riorienta la violenza contro sé stessa, contro la sua origine, cioè contro il colono, che si apre l'orizzonte, per quanto lontano, di una fine della violenza.

Analizzando l'economia psico-politica della violenza, le leggi di distribuzione, di circolazione e di stasi, di carica e di scarica delle energie violente in una situazione coloniale, Fanon di dà come oggetto ciò che Hardt e Negri, in Commonwealth, designano correttamente come un "sistema termodinamico" della violenza [*52]. Affondando le sue radici nel pensiero psicoanalitico e psichiatrico, echeggiando la meccanica hobbesiana dei corpi e la concezione della violenza nello stato di natura che ne deriva, questa teoria energetico-politica può anche, a titolo euristico, essere interpretata come il prodotto di una singolare riscrittura delle tesi di Mao sulla guerra rivoluzionaria, concepita, scrive Balibar, «secondo un modello strategico nel quale intervengono solo delle distribuzioni di "forze" e di "masse" che evolvono nello spazio e nel tempo» [*53]. In ogni caso, l'opposizione tracciata dallo stesso Balibar fra "l'oggettivismo", e si potrebbe anche dire "oggettivismo estremo", di Mao, da una parte, ed il "soggettivismo estremo" di Fanon, dall'altra (separazione senza mediazione che avrebbe caratterizzato il "ciclo anti-imperialista" delle teorizzazioni marxiste della violenza), esige di essere rimessa in discussione. In Fanon avviene una coincidenza degli opposti: da un lato, una concezione della violenza anticoloniale che mette in primo piano l'esperienza vissuta, soggettiva, della violenza ed i suoi effetti catartici, senza mai ignorare le sue inevitabili conseguenze traumatiche; dall'altro lato, un discorso che fa della violenza una forza (nel senso letterale) autonoma, senza autore, di cui si tratta di analizzare le variazioni di intensità, le circolazioni, i dislocamenti di un corpo verso e contro un altro corpo e, infine, le loro correlazioni con la circolazione del capitale (economico) nel contesto di uno scontro fra potenze imperialiste.

Diventa pertanto meno sorprendente il fatto che gli scritti di Fanon abbiano potuto esercitare una significativa influenza su un rivoluzionario che Balibar definisce come un altro grande pensatore "oggettivista" della violenza anti-imperialista, Che Guevara. Quest'ultimo aveva meditato I Dannati della Terra, ed è lui ad aver chiesto che questo libro, già tradotto in spagnolo, venisse distribuito a Cuba. Se dobbiamo credere a Michael Löwy, Guevara prende da Fanon la sua critica radicale della corruzione delle borghesie nazionali, e la lettura de I Dannati della Terra gli consente di rafforzare le sue proprie tesi sull'unità anti-imperialista del Terzo Mondo, sul ruolo rivoluzionario dei contadini e sul valore emancipatore della lotta armata e della violenza degli oppressi [*54]. Löwy fa un'altra ipotesi, secondo la quale la lettura di Fanon sia stata decisiva nel progetto di Guevara di impegnarsi nella lotta armata in Africa, un continente che considerava come il centro della battaglia contro tutte le forme di sfruttamento ("imperialismo, colonialismo e neo-colonialismo"), come confidò in un'intervista per la rivista Rivoluzione africana, concessa alla fine del 1964, durante un soggiorno ad Algeri, alla vedova di Fanon, Josie [*55]. Questo progetto faceva parte di una strategia di esportazione della rivoluzione cubana, che era stata prima sperimentata "localmente", nella Repubblica Dominicaba, in Nicaragua e a Panama. Ma si capisce che nel caso dell'Africa, questa strategia rivelasse ben altro che un semplice "transfert", nella misura in cui tale esportazione si basava in parte sulla precendente importazione a Cuba delle tesi di Fanon sulla liberazione dell'Africa.

Conclusione: Itinerario del fanonismo
Nel suo saggio del 1970, Sulla violenza, Hannah Arendt si riferisce in maniera critica alle tesi di Fanon, e dichiara che l'autore de I Dannati della Terra si iscrive nella linea di coloro che «pensano la violenza come l'elemento essenziale della forza vitale» e che a partire da questo fatto si lasciano andare a delle pericolose «giustificazioni biologiche della violenza» [*56]. Fanon, in particolare, sarebbe stato «fortemente influenzato da Sorel» le cui Riflessioni sulla Violenza procedevano da un «amalgama fra il marxismo e la filosofia della vita di Bergson» [*57]. Successivamente, questa tesi di un'influenza soreliana ha suscitato una vera e propria levata di scudi in seno agli Studi Fanoniani, tanto più che Sartre, nella sua prefazione a I Dannati della Terra, si era impegnato a precludere in anticipo qualsiasi dibattito: «se togliamo le chiacchiere fasciste di Sorel, vi accorgerete che Fanon è il primo dopo Engels a mettere sotto i riflettori la levatrice della storia» [*58].

Benché non ci sia alcuna prova che Fanon abbia letto Sorel (se ne può perfino fortemente dubitare) e che Arendt non vede che per lui l'ottenimento del processo di decolonizzazione esige la conversione della contro-violenza spontanea in lotta politica organizzata, bisogna riconoscere che mette il dito su ciò che designa come vitalismo fanoniano, che affonda le sue radici in una certa letteratura psichiatrica che si nutre della filosofia bergsoniana [*59]. Per Fanon, la contro-violenza anticoloniale è innanzitutto una reazione vitale ad una situazione nella quale la vita del colonizzato, governata dal solo bisogno, si identifica con la sopravvivenza, non è altro che una "morte incompleta" [*60], una morte in vita. In tal senso, la lotta anticoloniale non può avere inizio se non come lotta per l'esistenza nel senso più letterale. Inoltre, se facciamo fatica a trovare in Fanon una concezione d'ispirazione soreliana del "mito" della violenza, tuttavia i due autori condividono un medesimo assioma politico-guerriero della scissione. La divisione delle classi, afferma Sorel, «è alla base di ogni socialismo». La violenza proletaria ha il potere di accusare «la divisione della società in due eserciti nemici». Lo sciopero generale, forma archetipica della violenza, risveglia le "passioni guerriere"; grazie ad esso, «la società viene ad essere divisa in due campi, e solamente in due, su un terreno di battaglia» [*61]. È vero che per Fanon, la divisione binaria colonizzatore/colonizzato è innanzitutto una realtà prodotta dal colonialismo stesso. Resta il fatto che la sua concezione del manicheismo razziale-coloniale è parte integrante di una strategia di lotta, una strategia guerriera; ed essa è chiamata a rompere ogni commercio col nemico, a rifiutare ogni compromesso, in altre parole a spingere gli antagonismi fino all'estremo per dimostrare che non esiste altro modo per mettere fine alla violenza se non la violenza stessa.

Tuttavia, la critica dell'Arendt a Fanon, e a Sartre che ne ha scritto la prefazione, esige di essere ricollocata storicamente e geograficamente. In apertura al suo saggio, la stessa Arendt afferma: «All'origine di queste riflessioni ci sono gli avvenimenti e le discussioni di tutti questi ultimi anni, così come sono emersi nella prospettiva d'insieme del XX secolo, diventate in realtà, come aveva previsto Lenin, un secolo costituito da quella violenza che si considera abitualmente come il loro denominatore comune» [*62]. Ma il saggio di Arendt, che a quel tempo insegnava alla New School for Social Research di New York, si inscrive in maniera ancora più decisiva in un contesto immediato segnato dall'emergenza della New Left e del Black Power e da una significativa dislocazione delle forme di radicalità politica sui campus universitari nord americani. Le parole di Arendt, le valgono l'accusa di razzismo:
«In America, il movimento studentesco si è fortemente radicalizzato ogni volta che la polizia è intervenuta con brutalità nel corso di manifestazioni essenzialmente non-violente [...]. In realtà, abbiamo visto verificarsi delle vere e proprie scene di violenza solo dopo la comparsa nei campus del movimento del Black Power. Gli studenti neri, la cui grande maggioranza veniva ammessa senza possedere il livello di qualificazione normale ed era interessata innanzitutto alla difesa degli interessi del gruppo, si sono organizzati e si sono considerati i rappresentanti qualificati degli interessi di un gruppo, la comunità nera. [...] Si sono mostrati meno temerari dei rivoltosi bianchi, ma fin dall'inizio si è reso evidente [...] che per loro la violenza non era semplicemente una questione di pura retorica e teoria» [*63].

La lettura che Arendt fa di Fanon si rivela in tal modo mediatizzata dalla sua comprensione, o se si preferisce della sua incomprensione, della scelta della violenza fatta da una frangia dei movimenti neri americani dell'epoca; si pensa qui naturalmente alle Black Panthers (e alla loro disciplina militare) che sul comodino avevano due libri di cui ora si capisce meglio la complementarità: il Libretto rosso di Mao e I Dannati della Terra di Fanon, dai quali l'organizzazione traeva, oltre al suo pensiero della violenza, la sua concezione del potenziale rivoluzionario del sottoproletariato: «Fanon ha chiaramente mostrato che se non lo organizzate, se l'organizzazione non si basa su di lui, se essa non prende come sua base il magnaccia, il malvivente, il disoccupato e l'oppresso, il fratello che assalta le banche e che non ha alcuna coscienza politica - il sottoproletariato - se voi vi disinteressante di questi tipi, sarà il potere ad usarli, contro di voi» [*64]. Il Fanon di Arendt è in altre parole un Fanon le cui tesi sulla violenza sono state già oggetto di un processo di trasposizione (afro-americana).

Alle soglie degli anni 1960, il pensiero di Fanon, in particolare la sua teoria della violenza, in seguito a complesse circolazioni rivoluzionarie che abbiamo cercato di mostrare, aveva iniziato a sua volta un "viaggio transcontinentale", nel corso del quale era stata oggetto di numerose appropriazioni teoriche e pratiche, che non si erano affatto limitate alle sedi universitarie. Tracciare questo itinerario richiederebbe uno studio a parte, ma non c'è dubbio che sia passato, durante la prima fase, non solo per l'America Latina con Che Guevara e per gli Stati Uniti con le Black Panthers, ma anche per il Sud Africa con Steve Biko, per l'Iran con Ali Shariati [*65], per il Giappone e per molti altri paesi ancora. Bisognerebbe poi anche prestare molta attenzione alle modalità dell'appropriazione progressiva delle tesi di Fanon sulla violenza in seno ai movimenti palestinesi e pro-palestinesi, così come in seno al Partito dei lavoratori del Kurdistan (PKK), esempio che ci consentirebbe di esaminare sotto una nuova luce i rapporti fra marxismo e "fanonismo" e le loro mutazioni contemporanee. Quest'indagine potrebbe essere completata, provvisoriamente, per mezzo del recente "ritorno" di Fanon in Francia, dove i suoi scritti esercitano un'influenza sempre più crescente in seno ai cosiddetti movimenti degli immigrati. La domanda che andrebbe posta attiene allora all'attualità o all'inattualità del pensiero di Fanon in un contesto, quello delle mobilitazioni della prima metà del 2016 contro la "loi travail", in cui si sono moltiplicate le repressioni poliziesche "indiscriminate", rispetto alle quali dimentichiamo troppo spesso che sono state collaudate da molto tempo, e che hanno corso quasi quotidianamente nei quartieri popolari... in maniera del tutto discriminata.

- Matthieu Renault - Pubblicato su Période il 5 settembre 2016 -

NOTE:

[*1] - Étienne Balibar, « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste », in Violence et civilité. Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée, 2010, p. 251-304.
[*2] - Sur l’histoire de la brochure Le Rôle de la violence dans l’histoire, voir Ibid., p. 255-256.
[*3] - Alice Cherki, Frantz Fanon. Portrait, Paris, Le Seuil, 2000, p. 155.
[*4] - Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Théorie des ensembles pratiques, 1960, p. 221
[*5] - Friedrich Engels, Le Rôle de la violence dans l’histoire, Paris, Éditions sociales, 1969, p. 16-17, cité in Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, Paris, Gallimard, 1991, p. 94-95.
[*6] - Friedrich Engels, Le Rôle de la violence dans l’histoire, op. cit., p. 7-9
[*7] - Étienne Balibar, « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste », op. cit., p. 256.
[*8] - Ibid., p. 25.
[*9] - Friedrich Engels, Le Rôle de la violence dans l’histoire, op. cit.,p. 37-38.
[*10] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 94.
[*11] - Ibid., p. 95. C'è un'altra ragione, più marginale, per lo scetticismo mostrato da Fanon verso le tesi di Engels. La critica che gli rivolge non è estranea alla sua "fedeltà" ad una certa concezione hegeliana del rapporto fra padrone e servi, secondo cui dar conto della genesi della relazione ineguale di sfruttamento implica supporre una situazione originaria di uguaglianza fra i suoi protagonisti - laddove Engels afferma che «prima che sia possibile la schiavitù, occorre che sia stato raggiunto un certo livello nella produzione e che sia intervenuto un certo grado di ineguaglianza nella distribuzione» (Friedrich Engels, Le Rôle de la violence dans l’histoire, op. cit., p. 10). Ciò non implica affatto che Fanon segua Engels quando questi ne deduce che l'individuo divenuto schiavo è necessariamente per una parte responsabile della sua propria schiavitù.
[*12] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 95-96.
[*13] - Friedrich Engels, Le Rôle de la violence dans l’histoire, op. cit., p. 10.
[*14] - Può sorprendere che Fanon non faccia menzione, né qui né altrove, ad un'altra guerra che fa parte alla stessa sequenza storica e che era stata una lotta anticoloniale nel senso più proprio del termine, ossia la rivoluzione haitiana (1791-1804). La cosa è ancora più sorprendente se si legge la sottosezione del settimo capitolo, "Il negro ed Hegel", di "Pelle nera, maschere bianche" (1952). Fanon sostiene che lo schiavo nero (francese) non si è mai impegnato in una "lotta aperta", una "lotta a morte" contro il suo padrone bianco e che la libertà di cui attualmente gode è una falsa libertà, una libertà alienante, in quanto è una libertà concessa dall'altro (in virtù dei decreti di abolizione della schiavitù) e non conquistata da sé; è un puro dono: «Il Bianco è un padrone che ha permesso ai suoi schiavi di mangiare alla sua tavola» (Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Le Seuil, 1971, p. 175-180). Ed è ancora più sorprendente per il fatto che Fanon possedeva una copia della traduzione francese, pubblicata nel 1949, dell'opera di C.L.R. James, "Les Jacobins noirs. Toussaint-Louverture et la Révolution de Saint-Domingue" (vedi Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, Oeuvres II (dir. Jean Khalfa et Robert J.C. Young, Paris, La Découverte, 2015, « La bibliothèque de Frantz Fanon », p. 608). Il fatto è, più in generale, che Fanon, rispetto a quella "vittima consenziente" di una storiografia bianco-coloniale, non aveva prestato attenzione alla lunga storia delle lotte nere-panafricane nel contesto schiavista e post-schiavista.
[*15] - Lewis R. Gordon, What Fanon Said. An Introduction to his Life and Thought, New York, Fordham University Press, 2015, p. 116.
[*16] - Alice Cherki, Frantz Fanon. Portrait, op. cit., p. 155.
[*17] - Étienne Balibar, « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste », op. cit., p. 299.
[*18] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 70.
[*19] - Ibid.
[*20] - Ibid., p. 96-97. Nous soulignons.
[*21] - Friedrich Engels, Le Rôle de la violence dans l’histoire, op. cit., p. 41.
[*22] - Daniel Defoe, Robinson Crusoé, Paris, Le Livre de Poche, 2003, p. 256.
[*23] - Ibid., p. 146.
[*24] - Ibid., p. 255.
[*25] - Gilles Deleuze, « Causes et raisons des îles désertes », in L’Île déserte. Textes et entretiens, 1953-1974, Paris, Les Éditions de minuit, 2002, p. 15.
[*26] - Étienne Balibar, « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste », op. cit., p. 262.
[*27] - C.L.R. James, « Rousseau and the Idea of General Will », in You Don’t Play with Revolution. The Montreal Lectures of C. L. R. James (dir. David Austin), Édimbourg, AK Press, 2009, p. 110, 116.
[*28] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 92.
[*29] - Léon Trotski, Question juive, Question noire, Paris, Syllepse, 2011, p. 160. Generalmente, si suppone che Fanon sia rimasto largamente estraneo alla tradizione marxista-leninista, e "pre-leninista", ma ora sappiamo che la sua biblioteca era riccamente fornita in materia di letteratura marxista. È vero che, come nota Jean Khalfa, «è assai probabile che Fanon, in quanto giornalista  [per El Moudjahid] e Josie [sua moglie], anche lei giornalista ad Algeri, ricevessero automaticamente un gran numero [di opuscoli di propaganda o di edizioni dei classici del marxismo], come avveniva per l'intellighenzia in Europa ed in Africa fino agli anni 1970». Benché «per la più parte non sembra che siano stati letti», alcuni tuttavia sono stati letti «con cura» e, lo abbiamo constatato, recano numerose note scritte a margine; è il caso, in particolare, delle "Questioni fondamentali del marxismo" di Plekhanov e de "Il fallimento della Seconda Internazionale" di Lenin, rispetto al quale Fanon sembra essersi particolarmente interessato alla virulenta critica dello sciovinismo (Frantz Fanon », Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., Présentation de « La bibliothèque de Frantz Fanon » par Jean Khalfa, p. 587-588). Possiamo contestare la scelta di Khalfa di relegare tutto l'insieme di questa letteratura, ivi comprese le opere di Marx ed Engels, in una parte "annessa" della lista dei libri che componevano la biblioteca di Fanon, essendo il rischio quello di suggerire che non ci fosse stata appropriazione personale, quindi significativa, del pensiero marxista da parte di Fanon.
[*30] - Étienne Balibar, « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste », op. cit., p. 290.
[*31] - Vladimir I. Lénine, L’État et la révolution, Paris, La Fabrique, 2012, p. 77. Voir aussi Rustam Singh, « Violence in the Leninist Revolution », Economic and Political Weekly, vol. 25, n° 52, p. 2843-2856.
[*32] - Arif Dirlik, « Mao Zedong and “Chinese Marxism” » in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy (dir. Brian Carr et Indira Mahalingam), Londres et New York, Routledge, 1997, p. 593, 596-597, 613.
[*33] - Slavoj Žižek, Introduction à Mao Zedong, De la pratique et de la contradiction, Paris : La Fabrique, 2007, p. 11.
[*34] - Mao Tsé-Toung, La Démocratie nouvelle, Pékin, Éditions en langues étrangères, 1965 : http://communisme-bolchevisme.net/download/Mao_Tsetoung_La_democratie_nouvelle.pdf
[*35] - Arif Dirlik, « Mao Zedong and “Chinese Marxism” », op. cit., p. 603, 611.
[*36] - Ibid., p. 612.
[*37] - Mao Tsé-Toung, « Problèmes stratégiques de la guerre révolutionnaire en Chine (décembre 1936) », in Écrits militaires de Mao Tse-Toung, Pékin, Éditions en langues étrangères, 1968, p. 83-84
[*38] - Ibid., p. 85-86.
[*39] - Vedi Arif Dirlik, The Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Boulder, Westview Press, 1997.
[*40] - La biblioteca di Fanon contiene numerosi altri opuscoli di Mao, ma la loro data di pubblicazione, uguale o posteriore al 1960 (Fanon è morto nel 1961) fa pensare che appartenessero a sua moglie, Josie [vedi Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., « La bibliothèque de Frantz Fanon », p. 637-639]
[*41] - Frantz Fanon, « Cette Afrique à venir », in Pour la révolution africaine. Écrits politiques, Paris, La Découverte et Syros, 2001, p.203-216. [*42] - Alice Cherki, Frantz Fanon. Portrait, op. cit., p. 210, n. 12.
[*43] - Mao Tsé-Toung, « Problèmes stratégiques de la guerre révolutionnaire en Chine », op. cit., p. 87.
[*44] - Mao Zedong cité in Gérard Bensussan, Georges Labica, G. (dir.) Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1999, « Violence », p. 1206.
[*45] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 173.
[*46] - Ibid., p. 68.
[*47] - Ibid.
[*48] - Wilhelm Reich, L’Analyse caractérielle, Paris, Payot, 1971.
[*49] - Frantz Fanon, L’An V de la Révolution algérienne, Paris, La Découverte & Syros, 2001, Annexe : « Pourquoi nous employons la violence (discours prononcé à la Conférence d’Accra, avril 1960) », p. 176.
[*50] - Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 83-84.
[*51] - Ibid., p. 85-88.
[*52] - Michael Hardt et Antonio Negri, Commonwealth, Cambridge, Belkknap Press of Harvard University Press, 2009, p. 29.
[*53] - Étienne Balibar, « Gewalt. Violence et pouvoir dans la théorie marxiste », op. cit., p. 299.
[*54] - Michael Löwy, The Marxism of Che Guevara. Philosophy, Economics, Revolutionary Warfare, Lanham et Plymouth, Rowman & Littlefield Publishers, 2ème édition, cop. 1973, p. 73.
[*55] - Daniel James, Che Guevara. A Biography, New York, Cooper Square Press, 2001, p. 156
[*56] - Hannah Arendt, « Sur la violence » in Du mensonge à la violence, Paris, Pocket, 1994, p. 173-174.
[*57] - Ibid., p. 170.
[*58] - Jean-Paul Sartre, Préface à Les Damnés de la terre, op. cit., p. 44.
[*59] - Vedi soprattutto Constantin von Monakow et Raoul Mourgue, Introduction biologique à l’étude de la neurologie et de la psychopathologie, Intégration et désintégration de la fonction, Paris, F. Alcan, 1928.
[*60] - Frantz Fanon, L’an V de la Révolution algérienne, op. cit., p. 115.
[*61] - Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, M. Rivière et Cie, 1972, p. 161, 197, 237.
[*62] - Hannah Arendt, « Sur la violence », op. cit., p. 105.
[*63] - Ibid., p. 123-124. Traduzione modifixata : la traduzione di Guy Durand indica « panthères noires » laddove Arendt scrive « Black Power ».
[*64] - Bobby Seale, À l’affût. Histoire du Parti des Panthères noires et de Huey Newton, Paris, Gallimard, 1972, p. 37.
[*65] - Notiamo a questo proposito che la figura di Shariati potrebbe servire da mezzo per la "ricostituzione" del dialogo, che non è mai avvenuto, fra Fanon e Foucault. Fanon ha avuto una corrispondenza con Shariati che ha tradotto in persiano un'antologia dei suoi scritti ed ha largamente contribuito a far conoscere il suo pensiero negli ambienti intellettuali e rivoluzionari iraniani nell'emigrazione. Quanto a Foucault, la sua comprensione e la sua attrazione per la rivoluzione iraniana sono state in gran parte frutto della sua scoperta e della sua riflessione circa il pensiero di Shariati (vedi Janet Afary et Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of Islamism, Chicago, University of Chicago Press, 2005).

fonte: Période

giovedì 22 settembre 2016

Gli uomini veramente nudi

Simenon Simenon AFRICA

Discendiamo dall’aereo, ma ci rimangono ancora duecento chilometri da fare per arrivare alle frontiere del Congo belga. Il mio compagno di viaggio sta rientrando dal congedo. Un magnifico ragazzo di un metro e novanta dalle spalle possenti e dai tratti duri. Gli indigeni che danno un nome a tutti i bianchi, per lui avevano scelto Macassi, vale a dire “il Robusto”.

Ai lati della strada compaiono i primi negri della foresta che abbia mai visto e a ogni istante chiedo all’autista di rallentare o di fermarsi per permettermi di fotografare.
- Non è interessante, diceva allora il mio compagno. Più avanti...
Ero impaziente di prestare attenzione agli indigeni.
- Non consumi le sue pellicole. Vedrà finalmente i nostri negri a breve...
Credo che se avessi insistito avrebbe potuto infastidirsi. Mano a mano che si procedeva, adocchiava i volti neri e quando infine vide un uomo nudo che si metteva sull’attenti al nostro passaggio per salutarci, il mio compagno di viaggio si sporgeva dal finestrino per rispondere al saluto. - Ecco i nostri negri! E gridava a loro per la gioia di averli ritrovati: - Bozou!... Bozou!... Un po’ più tardi ero seduto nell’albergo del posto. Ora un indigeno, dalla strada, ci osservava con esitazione. Improvvisamente il mio compagno lo vede, si alza e gli si precipita incontro.
- Buon dio. È il mio vecchio boy...
Quando ritorna da me ha un volto divertito e con un tono di voce diverso mi mormora:
- Mi riconoscono tutti qui! Questi sono i nostri negri. (...).
Mi ero ripromesso di raccontare ai miei amici lettori di Voilà molti aneddoti sull’Africa. Ma sono riuscito appena a sfiorare qualche soggetto. Una storia d’Africa non vale che per una regione. Un’avventura nel Uélé non vale nel Gabon. Mi sarebbe piaciuto descrivere l’Africa, tratteggiarne un quadro d’insieme. Ma non c’è un’Africa, ce n’è un’infinità. Però se ne possono intravedere dei tratti comuni.(...).
Per i bianchi l’Africa non è altro che il fastidio del casco che non si può abbandonare o l’occasione per bere e mangiare qualcosa di diverso dalle solite conserve. È infine la lotta contro l’anemia progressiva e l’indebolimento ancora più rapido del carattere. (...). Eppure quando la si lascia si spera di farvi ritorno.
Partendo si dice:
- Se trovo lavoro rimango in Europa. Ma si torna. Per un insieme di cose. Non è il lavoro a mancare: è un insieme di circostanze, di piccole cose, è un’atmosfera senza la quale la vita diventa ormai impossibile. L’Africa, creata per i mammut e per gli animali giganti, stupisce anche unicamente per il suo sole, per la sua vita multipla, per le sue mosche, per i suoi torrenti e il fiume di brav’uomini che sbarcano con una valigia ornata con le loro iniziali.
Niente impedisce all’impiegato di rientrare in Europa, quando ha delle economie, di tornare al suo villaggio, anche se per farlo deve viaggiare più di un mese con la moglie, i figli e i bei costumi sistemati in una valigia.

I coloni dell’epoca eroica invece nemmeno vogliono rivedere l’Europa e si tengono lontani dalle città. Sono loro a cantare già con nostalgia, come tutti i vecchi, il tempo in cui non c’erano che negri nudi. I nuovi venuti ascoltano, stupiti, i racconti delle loro imprese che hanno il sapore dell’epopea.
Ma voi pensate davvero che, tra vent’anni, un bianco di Conakry o di qualche altro posto ripetendo le storie che ora vi racconto non sembrerà un cavernicolo? E credete che non sembrerà in ritardo, desueto, passato di moda l’ineffabile impiegato di oggi, con i suoi completi color malva o violetti, i suoi capelli crespi che prova ogni mattina per un’ora disperatamente a lisciare, e il suo intreccio di ingenuità e orgoglio?
Quello che ci spinge per prendere il tram e, per un sì o un no, scrive alla Società delle Nazioni. È un bambinetto, un bambinetto ormai in avanti con gli anni. Non fa altro che riconoscersi come uomo ed esulta, lo mostra, vuole provarlo costi quel che costi.

Noi abbiamo ancora, nella foresta o nella savana, anche il negro-bébé che però gioca con una vecchia scatola di sardine e condivide una sigaretta con l’intero villaggio. Mentre nelle città il negro dall’età ingrata gioca con le cravatte, le macchine da scrivere. Comincia anche a giocare alla politica e poi se ne va subito dai giovani del suo villaggio per far vedere ciò che sa e ciò che è diventato.
Si parla di progresso perché ci sono delle auto, una ferrovia e si progetta una linea di tram? Si va in estasi per qualche bastimento a vapore tra le case di legno o di fogliame? Si geme per la civiltà perché si porta un falso collare? Ma no! C’è ancora, come nella gran parte delle città africane, il passaggio dall’infanzia all’età matura. L’impiegato abbigliato alle Nouvelles-Galeries si muove gomito a gomito a una negrezza che non porta ancora che una foglia di fico per nascondere la propria sessualità. I negri adulti si contano. Sono ancora in pochi, ma cominciano a dare del filo da torcere ai bianchi.

Non è più l’epoca benedetta, pittoresca, esaltante su cui si attarderanno i poeti di domani? Perché, domani, il negro porterà un completo nero e siederà, degno e implacabile, alle conferenze internazionali. Questo tenente indigeno, così fiero dei suoi galloni e del suo valore, sarà forse generale. Non da noi, ma da lui.
I negri sono dei bambini che crescono. Quelli che vengono dalla boscaglia avranno domani perizoma e pantaloni. I lavoratori avranno il permesso di dirigere. E gli adolescenti, ora così goffi, saranno degli adulti.
Che ricordo conserveranno di noi? Ci saranno grati delle reti ferroviarie che sono costate a loro un uomo per traversina, delle banche che li pagavano in voucher ben sapendo che di questi voucher ne avrebbero fatto ben poco? I neri, per trarne un minimo di vantaggio, avrebbero venduto i voucher da cinque franchi per ricavarne appena tre di franchi. Ci considereranno benefattori dell’Africa perché avremmo fatto conoscere a loro un alcol più forte e più caro del vino di palma o perché abbiamo seminato un po’ ovunque dei piccoli esseri dalla pelle color caffellatte?

Vi ho già parlato di un vecchio bianco decivilizzato che ha una capanna in ogni villaggio. Un giorno mi ha detto: «I nostri negri, qui, non sanno fare di conto. Ignorano la loro età. Non hanno la più pallida idea di cosa possa esserci a cento chilometri di distanza da loro. Ma sanno meglio di me quanto è successo trent’anni fa, cinquant’anni fa. Mi creda: tengono con precisione il conto, trasmesso di generazione in generazione, di tutti i colpi di fucile o di frusta ricevuti e di ben altre cose che preferisco evitare di raccontarle. Magari domani o dopodomani...».

E il mio interlocutore, che non è mai riuscito a digerire che dei pischelli anemici appena usciti da scuola venissero con i loro libri e i loro bagagli di brevetti ad amministrare il Paese, finisce col concludere: «Sì. L’Africa prima o poi ci risponderà merda! E farà bene».

- Georges Simenonda "Mes apprentissages", pp. 1082, euro 28 -

mercoledì 21 settembre 2016

Il disprezzo e il timore

canfora

Nietzsche e Mussolini. La morale delle catene
- La riduzione di esseri umani a merce ha trovato difensori agguerriti e autorevoli fino a tempi molto recenti -
di Luciano Canfora

L’esigenza di ridurre alcuni gruppi umani in schiavitù per migliorare la condizione di altri è ben presente nella cultura oligarchica antica e moderna. Ne fu assertore, in pieno secolo XIX, il fior fiore dell’élite politica sudista negli Stati Uniti d’America. Basti pensare alle Remarks di John Calhoun (1838), principale ideologo della secessione sudista nonché assertore del «modello ateniese a Charleston».
L’abrogazione della schiavitù in colonia fu sancita per la prima volta dalla Convenzione nazionale a Parigi nel febbraio del 1794, non senza resistenze e ambiguità. Nel frattempo la Francia repubblicana aveva quasi completamente perso il controllo delle sue colonie, per cui quella abrogazione rimase lettera morta. L’iniziativa teneva dietro ad una lunga e dolorosa storia di schiavismo, la cosiddetta «tratta», su cui è uscito di recente presso il Mulino un importante volume di Salvatore Bono: Schiavi, una storia mediterranea (secoli XVI-XIX). La Seconda Repubblica francese si pose daccapo il problema e lo affrontò sin da subito (febbraio 1848) ad opera di alcuni parlamentari di diversa ispirazione politica, il più noto dei quali fu Henri Wallon, autore di una memorabile Histoire de l’esclavage .
Ma la pratica della schiavitù, che l’Europa aveva trasferito nel Nuovo Mondo, appunto nel Nuovo Mondo aveva continuato a fiorire. E anzi, era stata prospettata come istituzione legittima in una delle bozze costituzionali formulate al sorgere stesso degli Stati Uniti d’America. Una tale sanzione non sarebbe stata comunque necessaria, giacché di fatto la schiavitù sussisteva e fioriva soprattutto negli Stati del Sud dell’Unione, dove le piantagioni di cotone erano la principale risorsa economica, e gli schiavi la principale manodopera. La sanguinosissima guerra tra Nord e Sud (1861-1865) fu solo in parte una resa dei conti definitiva. Basti pensare — se ci si riferisce alla prassi concreta — che la parificazione dei diritti tra bianchi e neri fu una battaglia degli anni Sessanta del secolo XX, e che solo all’inizio degli anni Novanta del Novecento lo Stato del Mississippi abrogò in modo esplicito l’istituto della schiavitù. Chi aveva continuato a difenderlo — soprattutto la pubblicistica di metà Ottocento — contrapponeva la dura e logorante condizione dell’operaio di fabbrica (14 ore lavorative) alla situazione «familiare» in cui lo schiavo delle piantagioni viveva, quasi parte integrante, di una realtà produttivo-familiare a conduzione paternalistica. Ed è contro la giustificazione paternalistica della schiavitù che si era scagliato per l’appunto Wallon nella introduzione alla sua Histoire .
Nella «civile» Europa intanto la schiavitù trovava — all’incirca nel tempo in cui gli Stati Uniti erano dilaniati dalla guerra (raccontata in Europa da cronisti d’eccezione come Karl Marx) — dei difensori agguerriti sul piano teorico e perciò lontanissimi anche dalla giustificazione paternalistica della schiavitù. Il più noto tra tutti è Friedrich Nietzsche, i cui argomenti affascinavano, ancora decenni dopo, Benito Mussolini, dirigente socialista e collaboratore (1908) del «Pensiero romagnolo».
Tra le formulazioni più esplicite di Nietzsche è nota quella contenuta nelle conferenze intitolate Sull’avvenire delle nostre scuole (1871-1873). Qui viene ribadita la insostituibile funzione della schiavitù in rapporto allo sviluppo della civiltà greca: «Anche se fosse vero che i Greci furono rovinati dalla schiavitù, molto più certa è quest’altra verità, che noi saremo rovinati dalla mancanza di schiavitù» (edizione Kroner, I, p. 153). La novità — commentò György Lukács — è che Nietzsche utilizza la schiavitù come mezzo per la critica della società presente. Fa eco a Nietzsche, quasi alla lettera, Charles Maurras: «Quanti schiavi ritroverebbero la loro pace dentro quegli ergastoli dai quali la storia moderna li ha stoltamente sottratti. Il disprezzo dovrebbe colpire chiunque faccia vagire la prima concupiscenza nel cervello e nelle viscere di un primitivo e diminuisca il privilegio che a volte questi hanno di morire senza essere vissuti» ( Le chemin de paradis ).
In Mussolini il disprezzo-timore per gli schiavi si polarizza sugli schiavi di età romana in un celebre suo scritto, La filosofia della forza , in polemica col compagno di partito, all’epoca ben più autorevole di lui nel Psi, Claudio Treves. «La morale degli schiavi — scrive in quel saggio del 1908 il futuro Duce — finisce per avvelenare la gioia del tramonto alle vecchie caste e i deboli trionfano e i pallidi giudei sfasciano Roma». È sintomatico che in tutto il saggio Mussolini contrapponga Nietzsche, col quale è in piena sintonia, a Claudio Treves.
La conclusione della Seconda guerra mondiale, con le proclamazione solenni che ne scaturirono e le istituzioni che allora furono poste in essere, parve cancellare per sempre il fenomeno. Ma l’eliminazione del predominio coloniale dell’Occidente su gran parte del mondo fu tutt’altro che indolore. Ed oggi, inoltratici ormai nel secolo XXI, ci si para di fronte una novità strutturale: alla antica opposizione tra modello capitalistico e modello schiavistico, di cui s’è detto prima, è subentrata la compenetrazione dei due modelli. Lo sfruttamento di manodopera schiavile e semischiavile costituisce oggi un caposaldo di ciò che tuttora conviene definire «profitto capitalistico».

- Luciano Canfora - Pubblicato sul Corriere La Lettura del 15.5.16 -

martedì 20 settembre 2016

Il frate e le pulci

2007-16

Quei rimedi per la peste logici, coerenti, sbagliati
- di Carlo M. Cipolla -

Quando nel 1557-1558 una grave epidemia di influenza colpì la Sicilia, il dottor Giovanni Filippo Ingrassia, nel rivolgersi all’amministrazione di Palermo, ammoniva le autorità a non chiedere ai medici informazioni specifiche sulle terapie, «perché quelli havemo da provedere noi, et si potrà disputare altra volta; ma quanto a quello, che le Signorie V. ricercano da noi, cioè che possano essi provvedere all’universale».

In termini più chiari, la terapia doveva essere affare soltanto del medico, che era direttamente responsabile verso il paziente. Gli uffici della Sanità dovevano «provvedere all’universale», vale a dire alla collettività, in termini di prevenzione.

Le sfere di competenza, tuttavia, non erano e non potevano essere separate in modo così netto. I dottori si occupavano non soltanto della terapia ma anche della prevenzione, ed erano tenuti a fornire consulenza tecnica agli uffici della Sanità su tutti e due gli aspetti. Inoltre, poiché molto spesso le terapie correnti dimostravano di non aver alcuna efficacia contro la peste, gli stessi dottori erano propensi a dare maggiore importanza alla prevenzione che alla terapia. Durante l’epidemia del 1576 il medico genovese Giovan Agostino Contardo scrisse un breve trattato su Il modo di preservarsi e curarsi dalla peste, nel quale rimarcava che in medicina «la parte preservativa è più nobile assai, e più necessaria che la curativa».

Sono concetti, questi, che danno una bella impressione di modernità. Purtroppo la loro applicazione risultava mal indirizzata e approssimativa, perché sull’eziologia del morbo infettivo prevalevano idee inadeguate. La convinzione predominante riguardo alla peste era che essa fosse originata da atomi velenosi. Che fossero generati da materia in putrefazione o emanati da individui infetti (persone, animali, oggetti), gli atomi velenosi infettavano l’aria salubre e la rendevano «miasmatica», vale a dire velenosa. Era proprio l’aria «corrotta» a costituire, secondo i dottori del Rinascimento, la condizione di base indispensabile perché scoppi un’epidemia di peste.

Oltre che mortalmente velenosi, gli atomi cattivi erano anche estremamente «viscosi»: si attaccavano agli oggetti, agli animali e agli esseri umani allo stesso modo che i profumi e i cattivi odori impregnano i tessuti e gli altri materiali. Se inalati o assorbiti da una persona o da un animale attraverso i pori della pelle, gli atomi pestiferi avvelenavano il corpo, causavano infermità e, in virtù della loro estrema malignità, nella massima parte dei casi portavano alla morte. Per contatto diretto o per inalazione, gli atomi potevano persino passare da oggetto a oggetto, da persona a persona, da un oggetto o un animale a una persona e viceversa. Ne conseguiva logicamente che il solo modo per evitare la diffusione della malattia era interrompere ogni contatto con persone, animali e oggetti provenienti da aree colpite dalla peste.

Nonostante la vaghezza del linguaggio, la teoria di base era semplice, logica e dotata di coerenza interna. Ma semplicità, logicità e coerenza non erano allora né sono mai garanzia di validità. In realtà il sistema teorico in questione non era molto più che ignoranza dogmatica. Dovremmo però badare a non ridere dei dottori del Rinascimento: ancora oggi, trecento anni dopo la rivoluzione scientifica, un’allarmante quantità di sedicenti scienziati sociali sembra credere che, se i propri modelli sono logici e coerenti, devono essere anche esatti. Com’è ovvio, le cose non stanno così. Il vero test di esattezza è l’osservazione, e questo è un fatto incontestabile, con alcune importanti condizioni.

L’uomo non è in grado di comprendere i fatti nuovi senza fare riferimento a un certo numero di concetti esistenti, e tali concetti inevitabilmente modificano il tipo di fatti che egli vede e il suo modo di vederli. Quando un ricercatore osserva la realtà, non opera nel vuoto, perché appartiene al proprio tempo e alla propria società. Persino le parole e i concetti che adopera hanno connotazioni specifiche che sono determinate dai suoi pensieri e dalla sua argomentazione, e non è mai immune da un sistema concettuale di riferimento presupposto in modo più o meno consapevole. Nemmeno il ricercatore più incline all’induzione parte mai da una tabula rasa .

In realtà, se il paradigma dominante è del tutto estraneo alla realtà sotto esame, è possibile che il ricercatore non si accorga nemmeno di quel che gli passa sotto gli occhi (come attesta la storia del microscopio nei primi secoli della sua esistenza); se poi nota il fenomeno, può essere indotto a scartarlo considerandolo irrilevante. Il fatto è che ciò che uno osserva è soltanto una particella infinitesimale della realtà, e quella particella acquista un significato soltanto se si adatta bene al mosaico cui appartiene. Se il mosaico giusto non c’è, se non c’è nulla a cui quella tessera minuta possa collegarsi, essa sembra insignificante e non veicola alcun messaggio. Solo il genio d’eccezione può concepire l’intero universo da uno sguardo a una minuscola particella. Se tutto ciò suona ridicolmente astratto, mi sia consentito di citare un episodio significativo che riguarda l’oggetto del libro.

All’inizio del secolo decimosettimo in Francia i medici che visitavano i malati di peste cominciarono a indossare una palandrana di toile-cirée, vale a dire di una sottile tela di lino rivestita di una pasta fatta di cera mescolata a sostanze aromatiche. Questo sinistro vestito divenne molto popolare, soprattutto in Italia, e durante l’epidemia del 1630-1631 venne spesso impiegato non solo in città come Bologna, Lucca e Firenze, ma anche in piccoli paesi della Toscana come Montecarlo, Pescia e Poppi. Allorché una nuova epidemia di peste devastò parte dell’Italia nel 1656-1657, il costume tornò a essere di uso comune a Roma e a Genova. L’idea che stava dietro alla confezione e all’utilizzo dell’abito cerato era che gli atomi velenosi dei miasmi non si «attaccavano» alla sua superficie liscia e scivolosa. E dal momento che il suo impiego sembrava funzionare e rispondere allo scopo, i medici del tempo trovarono in ciò una conferma alle loro teorie sul contagio e sul ruolo dei miasmi.

Padre Antero Maria di San Bonaventura (al secolo Filippo Micone) era un frate sveglio ed energico, che durante l’epidemia del 1657 venne incaricato della gestione del principale lazzaretto di Genova. L’esperienza gli insegnava che coloro che andavano a prestare servizio nei lazzaretti senza essersi mai infettati di peste in precedenza raramente mancavano di contrarre il morbo. Non aveva alcuna fiducia nelle precauzioni correnti, e circa l’abito di tela cerata, ecco cosa aveva da dire: «la tonica incerata in un Lazaretto, non ha altro buon effetto, solo che le pulici non si facilmente vi s’annidano».

L’osservazione del frate sull’abito cerato era corretta e coglieva il punto: quel costume non proteggeva la gente dai miasmi, la proteggeva dalle pulci. Con il suo commento il frate era giunto incredibilmente vicino a una scoperta straordinaria. Ma non la fece. Nel sistema di pensiero dominante le pulci erano animali fastidiosi ma innocui. Ne seguiva che, se l’abito serviva soltanto a proteggere dalle pulci, contro la peste era inutile. Come avrebbe potuto mai pensare, il frate, di sfidare l’intero sistema sulla base di una casuale osservazione riguardo alle pulci? Il sistema di conoscenze era universale e autorevole. L’osservazione sulle pulci era, al contrario, occasionale, quasi una battuta, e sembrò irrilevante anche a lui che l’aveva fatta. Accadde così che il sistema prevalse e l’osservazione andò perduta.

- Carlo M. Cipolla - Pubblicato su La Stampa/Cultura del 15/6/2012 -

lunedì 19 settembre 2016

L'assassino è il commissario!

edipo

Edipo e la libertà
- di Mauro Bonazzi -

Perché Edipo, subito dopo che si è strappato gli occhi con le sue proprie mani, accusa Apollo, lo incolpa di tutto quello che gli è successo?
Sono lontani i tempi in cui il romanzo giallo era considerato un genere minore. Di sicuro è quello più adatto alla filosofia: in entrambi i casi si tratta di ricomporre una trama, di cercare il disegno che si cela dietro al disordine apparente. L’ordine magari non sarà quello auspicato ma comunque esiste, come ne Il giorno della civetta di Sciascia, in cui il commissario Bellodi riporta alla luce il sistema di corruzione e connivenze che permette ai tanti don Mariano Arena di prosperare sul «bosco di corna» dell’umanità.
A volte invece il giallo serve a mettere in crisi l’illusione dell’ordine, rivelando che il mondo è dominato dalla confusione. Come ne La promessa di Friedrich Dürrenmatt: paziente, meticoloso, ostinato il commissario Matthäi ha capito tutto, sa dove l’assassino colpirà la prossima volta: si apposta, ma l’attesa durerà tutta la vita (il commissario si licenzia e si mette a fare il benzinaio in una sperduta piazzola di servizio perché sa che è lì che tutto deve accadere), inutilmente, perché la sua preda, l’assassino in viaggio per il delitto, è morta in un banale incidente automobilistico. Era tutto giusto, il commissario aveva compreso, il disegno era quello, ma la realtà è governata dal caso: ogni tentativo di controllo razionale del disordine, ogni progetto di riduzione del caos a cosmo, è destinato allo scacco. Matthäi però continua ad aspettare, mentre la luce del sole si dispiega su un mondo sempre più incomprensibile.
Il dio della luce, in Grecia, era Apollo. Edipo, invece, è l’archetipo del detective, e la tragedia di Sofocle che racconta la sua vicenda, l’Edipo re, è il modello ineguagliato del romanzo giallo. Un investigatore, intelligente, caparbio, implacabile, è sulle orme di un assassino. Laio, il re di Tebe, è stato ucciso, e Edipo, il nuovo re, vuole fare giustizia. Raccoglie gli indizi, ascolta i testimoni, ricostruisce i fatti. Alla fine scopre che il colpevole è lui stesso. È la trama più semplice, quella perfetta.
L’investigatore è l’assassino: tutto si concentra in un unico personaggio, il resto non conta, fa da contorno.
Ma Sofocle non si accontenta, vuole di più. I romanzi gialli si reggono sull’incertezza. L’Edipo re invece non fa nulla per nascondere l’identità dell’assassino, fin dall’inizio: il pubblico lo sapeva prima ancora che la tragedia cominciasse (il mito era noto) e Tiresia lo rivela subito allo stesso Edipo. L’oracolo di Delfi aveva predetto a Edipo che avrebbe ucciso il padre e sposato la madre; Edipo era subito fuggito da Corinto, ignorando che Polibo e Merope non erano i suoi veri genitori. E durante la fuga aveva prima ucciso il suo vero padre e poi sposato la madre, Laio e Giocasta, i sovrani di Tebe.
La tragedia - l’indagine del commissario Edipo - svela una storia che conoscevano tutti. Come si spiega allora quella suspence che inchioda al testo qualunque lettore, che impedisce di distogliere lo sguardo dal palcoscenico? Perché Edipo non sta cercando soltanto un assassino. E noi stiamo cercando con lui. Sperando che abbia successo, ma allo stesso tempo terrorizzati da quello che lo attende in fondo al tunnel in cui si è addentrato, come in un vortice, lento all’inizio e poi sempre più impetuoso, che avvolge tutto.
Edipo è definitivamente entrato nell’immaginario collettivo nel 1900, con L’interpretazione dei sogni. Freud aveva visto bene: le vicende di Edipo ci appassionano perché in lui vediamo qualcosa di noi. Ma nella tragedia c’è molto di più che la semplice scoperta delle pulsioni (desiderio della madre, conflitto con il padre) che si annidano dentro di noi. Edipo era partito alla ricerca di un assassino e si era poi messo a indagare sui suoi genitori. Ma il vero obiettivo dell’indagine è un altro ancora, più profondo: come Diogene (quello che girava con la lanterna in pieno giorno), Edipo è in cerca dell’uomo, della sua libertà.

L’indagine riguarda tutti.
Quando era arrivato a Tebe, la città era oppressa da un mostro terribile, la Sfinge, che uccideva chiunque non rispondesse al suo enigma. Edipo aveva trovato la soluzione, salvando la città. Il mondo, quello degli antichi non meno del nostro, è opaco, oscuro, ambiguo, sempre rischioso: questo significa la Sfinge. Edipo è colui che porta la luce, con la forza della sua intelligenza. È l’eroe dell’età di Sofocle, dell’illuminismo trionfante ad Atene, «la scuola della Grecia». Come Protagora sa che l’uomo è misura di tutte le cose, come Pericle sa che possiamo rispondere alle sfide dell’esistenza. Ha insegnato che la nostra vita e la nostra felicità dipendono da noi, dalla nostra capacità di comprendere la realtà, di metterla in ordine. È un «modello» per tutti, riconosce il coro. Quando si mette in cerca dell’assassino è questo che vuole dimostrare, una volta di più.
Il momento decisivo è in uno scambio di battute con Giocasta. Edipo ha finalmente trovato un testimone decisivo. Il testimone parla e Giocasta inizia a capire: che Edipo è l’assassino di Laio; che Laio era il padre di Edipo e che lei ha sposato suo figlio. Che niente è come sembrava. Prega Edipo di smettere con le indagini, di fermarsi prima che sia troppo tardi. Scappa. Edipo si irrita, non comprende la reazione di Giocasta. Equivoca: pensa che provi vergogna all’idea di aver sposato il figlio di uno schiavo. Ma a lui questo non importa. Lo grida gonfio d’orgoglio: non era nessuno ed è diventato il re di Tebe, grazie alla sua pazienza, alla sua intelligenza, al suo coraggio. Lui è «figlio del destino», le sue origini non contano. We can. Ha mostrato di cosa è capace un essere umano.
Non ha capito nulla. Infaticabile e ostinato, Edipo, l’uomo più intelligente, per tutta la tragedia non capisce mai nulla, ha sempre vissuto nel buio dell’ignoranza. Poi, finalmente capisce: precipita nella verità come in un abisso, è stato detto. L’indagine è conclusa. Maledice Apollo. Dopo non resta che l’orrore, e il dolore.
Il figlio del destino: Edipo credeva di essere libero, padrone e responsabile per le sue scelte. Credeva che la sua vita dipendesse da lui. Ha scoperto che un destino più grande incombeva sulla sua testa, dominandolo. La libertà è un’apparenza; la vita di Edipo, il «modello» degli uomini, era già da sempre costretta in un disegno su cui lui non aveva nessuna possibilità di controllo. Si è scoperto ingranaggio di un meccanismo: un meccanismo, imperscrutabile ma implacabile, che ha il sorriso beffardo di Apollo - i Greci scolpivano le statue dei loro dèi con un sorriso enigmatico - il dio che illumina, che mostra come stanno le cose. Sul tempio di Apollo, a Delfi, campeggiava una scritta celebre: «Conosci te stesso».
Edipo ha seguito l’esortazione del dio, ha indagato se stesso. Quello che ha trovato riguarda tutti.
In effetti, i problemi con cui ci confrontiamo oggi non sono diversi. Che cos’è l’uomo? Quale controllo abbiamo sulle nostre azioni, decisioni, scelte? Quanto di ciò che ci accade è dovuto a cause che non dipendono da noi - eventi del passato, condizionamenti sociali, situazioni impreviste, predisposizioni del carattere? Tanto più conosciamo, di noi e delle cose che ci circondano, tanto più le domande si fanno pressanti.
Il parallelo più interessante è con le neuroscienze. Conosciamo come non mai il funzionamento del nostro cervello: e quello che sembra emergere è che non abbiamo un controllo effettivo, consapevole e razionale, delle nostre decisioni e azioni. «Il tuo senso d’identità personale e di libero arbitrio in realtà non sono niente più che il comportamento di un’ampia organizzazione di cellule nervose e delle molecole loro associate»: questo è Francis Crick, scopritore del Dna e premio Nobel.
Tutti i nostri stati mentali sono epifenomeni, spiegano altri scienziati, non esercitano alcun impatto causale sulla realtà.
Che senso ha allora parlare di libertà o responsabilità? Sarà incredibile, ma è così. E poi, a pensarci bene, non è neppure incredibile. La rivoluzione scientifica, fin dal Seicento, ha rivelato che tutto l’universo si muove secondo leggi necessarie di cause ed effetto.
E Kant aveva posto il problema, con la consueta chiarezza: per quale ragione gli esseri umani non dovrebbero essere vincolati a queste stesse leggi di natura? Cambiano i modi per dire le cose, ma l’ironia è la stessa: tanto più conosciamo tanto più ci pensiamo grandi; fino a scoprire la nostra irrilevanza. Come tutto il resto siamo parte di un meccanismo, di cui ci sfugge il senso, fuori dal nostro controllo.
Ma proprio dove maggiore sembra la miseria, lì è la nostra grandezza. È vero: ci crediamo forti e non lo siamo, pensiamo di vedere e non capiamo nulla. Ma non per questo ci arrendiamo. Siamo sempre in cerca. E in questa continua ricerca di un significato, nel coraggio con cui affrontiamo le domande più scomode, costi quello che costi, emerge qualcosa che è nostro e solo nostro, che ci distingue e ci fa unici nell’universo immenso che ci circonda.
L’uomo, l’animale che fa domande, che vuole capire.
Fino a che come Edipo non smetteremo di interrogarci su quello che ci circonda senza accontentarci delle apparenze; fino a che come Matthäi e Bellodi continueremo a stare lì, in una piazzola abbandonata, su un pianeta insignificante, in attesa, cercando di capire e cercando la giustizia: fino ad allora dimostreremo che siamo qualcosa di speciale.
È buffo, forse folle, ma è così. Ciò che ci fa grandi non sono le risposte che troviamo, ma le domande che poniamo.
È questo il vero complesso di Edipo.

- Mauro Bonazzi - Pubblicato su “Corriere della Sera - La Lettura”, 3 luglio 2016 -