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Limiti e possibilità di una trasformazione sociale radicale
- di Pablo Jiménez C. -

L'obiettivo della teoria radicale è la trasformazione emancipatrice del mondo, la liberazione di tutte le potenzialità ancorate allo sviluppo storico, e inibite da una socializzazione mutilante e coercitiva, il cui obiettivo fondamentale è l'accumulazione di ricchezza astratta, l'accumulazione di Capitale. Trasformazione sociale radicale, abolizione delle classi, fioritura delle capacità represse degli individui, abolizione della sofferenza inutile, della miseria e del dominio degli esseri umani sugli esseri umani stessi, completa liberazione della conoscenza, piena emersione della diversità e della differenza, produzione cosciente del tempo libero, soppressione della paura, fine della preistoria, Tra le altre, queste, sono tutte prospettive che, in maniera negativa, definiscono l'obiettivo della teoria radicale e della prassi potenzialmente emancipatrice. Per essere reale,  per essere effettivamente realizzata, la critica radicale richiede una prassi emancipatrice, un movimento pratico consapevolmente orientato verso la soppressione delle forme fondamentali del Capitale – valore, merce, lavoro, denaro, capitale – e, di conseguenza, orientato anche verso l'abolizione delle classi sociali e dello Stato. Del resto, la negatività insita in questa socializzazione coercitiva, e che produce necessariamente la ribellione contro la sua miseria – una ribellione di cui la teoria è un'espressione cosciente – non può diventare un movimento praticamente orientato verso la liquidazione cosciente della socializzazione capitalistica, senza la mediazione di una prospettiva radicale ancorata nella coscienza generale. La lotta di classe contemporanea lo dimostra: la ribellione è ancora possibile, ma in mancanza di una prospettiva di trasformazione radicale si schianterà sempre contro le forme sociali del Capitale e le ricostituirà. Tuttavia, la teoria radicale avrà un'esistenza settaria e necessariamente ornamentale – ridotta a critica culturale – solo se sarà incapace di costruire ponti con il movimento reale della società. La prospettiva dell'abolizione del valore e delle classi - presupposto fondamentale di ogni potenziale trasformazione radicale - rimane solo un'idea teorica necessaria, ma con un'esistenza puramente ideale, se non è in grado di venire realizzata, e diventare così un movimento pratico consapevole di esseri umani in carne ed ossa. Ma questa cosiddetta "realizzazione della filosofia", la quale aveva promesso di trasformare gli esseri umani e di stabilire la verità nel mondo – così come era stata formulata all'inizio da un giovane Marx [*1] – eliminando pertanto tutte le situazioni in cui quegli esseri umani esistono in condizioni miserabili, umiliati e bisognosi, trasformando così del tutto le condizioni sociali dell'esistenza, partendo dal presupposto della completa emancipazione dell'umanità, nel secolo scorso non è accaduta; il proletariato continua ad esistere oggi in una forma più moderna nella quale si riattualizza l'oppressione più arcaica della civiltà, testimoniando così la persistenza, fino a oggi, della società di classe. L'esistenza delle masse oppresse, miserabili e affamate all'interno della tarda civiltà industriale smentisce la filosofia, sottolineando come non sia stata ancora realizzata, rimanendo finora impotente a trasformare in maniera emancipatrice il mondo. Nel corso del Novecento, come ebbe dire Adorno in un suo celebre apotegma: «La filosofia che una volta sembrò superata si mantiene in vita perché è stato mancato il momento della sua realizzazione»,[*2] in un periodo che credevamo essere indissolubilmente legato al trionfo della rivoluzione proletaria, il proletariato, diceva allora la teoria nelle sue diverse varianti, avrebbe dovuto costituirsi in classe, rovesciare la borghesia, prendere il potere – che fosse con l'autogestione generale, o con lo sciopero, o con la dittatura del proletariato – e distruggere le classi. Ma laddove la rivoluzione ha trionfato, ha finito invece per sviluppare ed estendere, sotto la bandiera del marxismo e dell'elogio del lavoro, il mondo infernale della schiavitù salariata. E questo malgrado l'esistenza di alcune correnti eretiche, che  all'interno del movimento operaio remavano contro la corrente del corso storico della rivoluzione proletaria - correnti la cui verità appartiene, come direbbe Nietzsche, a dopodomani -  esse, tuttavia, non hanno avuto la forza di distorcere e modificare il percorso dell'avanzata storica della civiltà moderna verso un nuovo tipo di barbarie. Kronstadt, Berlino, Friedrich Ebert, i Freikorps e la socialdemocrazia, la Marcia su Roma e il fascismo, l'ascesa del nazionalsocialismo e della Kristallnacht, la NEP e Stalin, il New Deal e i sindacati, l'autoritarismo, le nuove forme di conformismo e la guerra, Varsavia, Auschwitz e Hiroshima: sono stati questi solo alcuni degli eventi, delle organizzazioni, dei nomi e dei luoghi che hanno registrato il polso del fallimento della rivoluzione proletaria. E tuttavia, il fallimento e il crollo della dimensione emancipatrice della rivoluzione operaia, occorso nell'ultimo secolo, non significa la fine delle possibilità di una trasformazione sociale radicale – è questo ciò che voglio dimostrare qui – ma significa semplicemente che il proletariato, in quanto classe del lavoro, ha fallito se visto come soggetto di emancipazione. Ciò ci costringe a porre la questione della possibilità di una trasformazione sociale radicale, senza però perdere di vista, tuttavia, che tale possibilità non può emergere in nessun'altra forma che non sia quella di un movimento pratico, il quale deve - per esistere come movimento di emancipazione - tendere ad abolire l'esistenza delle classi e del lavoro proletario. In altre parole, il fatto che il proletariato, in quanto classe del lavoro, abbia fallito come soggetto di emancipazione non significa che sia venuta meno la necessità della sua (auto)abolizione. Al contrario, all'interno della civiltà capitalistica contemporanea, la proletarizzazione del mondo è diventata una realtà universale che esige l'abolizione della schiavitù salariata ; e quindi anche quella della mediazione del denaro, del lavoro e della merce, in quanto condizioni fondamentali per ogni possibilità di emancipazione umana nel presente.

Il problema dei limiti e delle possibilità
Il potenziale reale, che rende possibile una trasformazione sociale radicale, esiste all'interno della materialità storicamente costituita della civiltà capitalista globale. La prospettiva di un mondo senza fame e senza inutile sofferenza, non è un'utopia, bensì una possibilità emersa con lo sviluppo storico delle forze produttive-distruttive del Capitale. [*3] Ma se perfino Marx, in una sua lettera a Kugelmann, arrivava a mettere in guardia circa la possibilità che la civiltà borghese potesse ricadere nella barbarie, diventa chiaro come nel nostro tempo questa regressione abbia già avuto luogo: tra la repressione della rivolta spartachista del 1919 e Auschwitz e Hiroshima, tra l'ascesa del fascismo e l'alba di una nuova fase storica del capitalismo che ha consentito ai padroni del mondo di dominare - grazie alla bomba definitiva che può annientare tutti noi - le forze naturali fondamentali. Questo significa che non possiamo più nutrire delle ingenue speranze emancipatrici nel progresso delle forze tecno-scientifiche, nelle quali i poteri combinati della specie umana si trovano oggettivati sotto i dettami della valorizzazione del valore. Oggi sta accadendo esattamente l'opposto: un'umanità capitalisticamente organizzata, la quale ha superato da tempo quella barriera dell'abbondanza che consentirebbe la soppressione della fame e dell'inutile sofferenza si sta invece autodistruggendo utilizzando proprio quelle potenze più avanzate che lo sviluppo tecnologico del capitale oggi consente. Questa conoscenza sociale generale che è la scienza, la quale potrebbe, nel quadro di una forma emancipata di interdipendenza umana, servire a soddisfare i bisogni e ad espandere le capacità della specie – che pertanto cesserebbe di essere scienza nel senso illuminista del termine – e che potrebbe benissimo essere una forza per la liberazione delle potenzialità dei viventi assoggettati al regno della necessità, e servire a rigenerare la natura devastata dal capitalismo, ha oggi reso possibile vaporizzare gli esseri umani, in qualsiasi parte del pianeta si trovino, per mezzo di dispositivi che non conoscono confini e i cui occhi raggiungono tutto ciò che si muove, dalla superficie della crosta terrestre fino allo spazio extra-planetario. Pertanto, uno dei punti di partenza della critica sociale radicale consiste nell'attuale distanza esistente tra ciò che è possibile e la società così come essa esiste, ora, in tutta la sua schiacciante e infernale miseria. Certo, la storia recente stessa ci spinge, essa stessa, a non farci illusioni su quegli automatismi della storia che così tanto hanno animato una parte importante del movimento operaio: alla fine, non esiste alcun un lieto fine garantito della Storia; ma questo non significa che dobbiamo chiudere gli occhi di fronte alle reali possibilità di emancipazione che si annidano nella materialità del tessuto sociale capitalistico. Al contrario, la critica sociale radicale è resa possibile proprio da quel non-identico che sta al centro stesso delle forme sociali capitaliste, nella natura stessa sociale, storicamente specifica, della loro forma cellulare ed economica di base: la merce. Il duplice carattere di questa forma – la sua esistenza simultanea, sia come ricchezza astratta che come ricchezza materiale – rivela la non-identità costitutiva della ricchezza sociale nella forma di merce. Il fatto che una cosa cessi di essere una merce, non significa che perda la sua utilità nel soddisfare i bisogni umani: questa è una vecchia verità ben nota ai ladri, e che la rivolta trasforma in un'esperienza generalizzata. Né ciò significa negare che la stragrande maggioranza delle merci, quali esistono oggi, nella loro forma concreta di esistenza siano plasmate a partire dai bisogni del capitale, e dalla valorizzazione del valore, così come dal principio di scambio tra i valori, il quale nella società del capitale domina tutto e «deforma sia gli esseri umani che le cose» [*4]. Più precisamente, si tratta di riconoscere che la merce non è la forma ultima di ricchezza sociale e che, di fatto, le cose – e, cosa ancora più importante, le persone – possono cessare di essere delle merci. Non è forse proprio questa possibilità, questa verità, quella che emerge palpabile in ogni insurrezione potenzialmente emancipatrice? Infatti, solo quando gli esseri umani cesseranno di essere merci, anche tutto il resto allora potrà cessare di esserlo. Ora, dal momento che la contraddizione stessa della società capitalistica – la duplice natura di quelle che sono le sue forme fondamentali – rende possibile il suo superamento, la sua negazione storicamente determinata, ecco che questa non-identità intrinseca al centro delle forme fondamentali del capitale, è anche il fondamento reale della possibilità di critica. Senza questa contraddizione che si trova al centro stesso della relazione capitalistica, sarebbe impossibile anche solamente concepire la sua critica. In tal senso, per essere veramente radicale, una teoria critica deve riflettere sul proprio carattere socialmente determinato, sulla sua determinazione da parte dell'oggetto stesso della critica: la società capitalistica. La critica radicale è quindi immanente, in quanto essa è sia un prodotto che un'espressione della società capitalista. Non è emersa da un'esteriorità, e non è neppure frutto di menti particolarmente brillanti; piuttosto, consiste in  una possibilità del movimento storicamente reale del capitale. La critica esprime il divario tra le potenzialità della società e la sua miserabile realtà, eppure esiste proprio perché si tratta di potenzialità reali, materiali – non meramente immaginarie – all'interno del tempo storico che ci abbraccia. Queste possibilità sono il risultato di una prosaica materialità sociale che persiste attraverso l'azione umana e che si svolge alle spalle della coscienza dei suoi stessi produttori [*5]. In questo senso, a un livello più profondo, la critica esprime apertamente il carattere non identico delle forme sociali capitalistiche – il semplice fatto che le merci, il denaro e il capitale non siano la forma ultima della ricchezza sociale, ma sono piuttosto le forme sociali di un modo di produzione storicamente specifico, necessariamente legato all'estinguersi delle proprie dinamiche intrinseche: il valore, fondato sullo sfruttamento del lavoro vivo, non può esistere per sempre, ma la sua stessa dinamica di sviluppo lo rende un rapporto sociale anacronistico rispetto a quelle che sono le potenzialità stesse che alimentano il suo sviluppo come valore auto-valorizzante [*6]. Tuttavia, non è questa l'unica fonte della teoria radicale, poiché essa esprime anche consapevolmente la sofferenza irrazionale dei viventi, sulla quale si basa la persistenza storica del capitale. Articolare apertamente questa sofferenza socialmente indotta e irrazionale, rompere il rigido velo della reificazione, che la nasconde pur rimanendo in bella vista ed esponendo quelle che sono le sue vere cause – e pertanto anche la necessità e la possibilità della sua abolizione – rimane una condizione fondamentale per l'esistenza sia della teoria che della prassi radicale.

La critica sociale radicale richiede una prassi che sia capace di provocare indignazione in riferimento a tutto ciò che appare come se fosse la cosa più ordinaria, mettendo a nudo il carattere irrazionale dell'ordine sociale capitalistico, e quali sono le dinamiche che ne sostengono la persistenza. Bisogna smascherare lo strano, il perverso, l'inquietante e l'irrazionale che si nasconde nell'onnipresenza socialmente quotidiana della produzione, della circolazione, dello scambio e del consumo di merci. Ciò implica necessariamente un legame con la storia, con il movimento reale della società, e in particolare con le lotte che emergono all'interno del quadro capitalistico – lotte che, malgrado tutti i loro limiti e le loro contraddizioni intrinseche, esprimono sia la possibilità che la necessità di una sovversione radicale. Se la critica radicale non cerca questo legame con la storia - o se non è in grado di farlo - rimarrà confinata in un'esistenza settaria, o si ridurrà a un mero ornamento culturale; il che porterà inevitabilmente anche alla sua distorsione. Una cosa è certa: finché persisteranno la miseria e la sofferenza irrazionale, permarranno anche le condizioni per la ribellione e la denuncia dell'ingiustizia fondamentale dell'ordine sociale esistente. Tuttavia, ciò non garantisce che l'emancipazione radicale verrà realizzata, dal momento che la ribellione e la resistenza non portano necessariamente a una completa trasformazione della società e - come sa chiunque abbia familiarità con la storia recente del mondo - negli ultimi cento anni, la civiltà capitalista è riuscita, in tutto il globo, a sopprimere, schiacciare, soffocare o integrare l'insurrezione. Ed è qui che diventa chiaro il problema dei limiti e delle possibilità di una trasformazione sociale radicale. Infatti, c'è una negatività onnipresente nella totalità del movimento reale della società del capitale, una negatività che sta alla base della possibilità della sovversione storica dell'ordine esistente. Eppure, finora, la trasformazione sociale radicale non è stata realizzata, e anche quando le rivoluzioni hanno trionfato, in momenti e luoghi specifici nel corso dell'ultimo secolo, queste rivoluzioni hanno in ultima analisi sempre contribuito al rafforzamento e all'espansione delle dinamiche del modo di produzione capitalistico. Camatte [*7], ad esempio, vede il fenomeno storico delle rivoluzioni proletarie e anticoloniali come parte del processo di transizione globale verso il dominio reale del capitale e dell'instaurazione del modo di produzione capitalistico in aree geografiche dove la comunità era stata il fondamento di formazioni sociali non ancora pienamente penetrate dalla produzione e dallo scambio di merci. In "Insurrezione e comunizzazione", ho affrontato questo tema e, impegnandomi in un dialogo critico con la prospettiva di "Théorie Communiste", ho sottolineato come l'importanza del termine "programmatismo", al fine di poter comprendere il fallimento del potenziale emancipatore della rivoluzione proletaria nel XX secolo, in quanto intrinsecamente legato a una determinata fase storica nello sviluppo della civiltà capitalistica, nella quale la rottura con la relazione di capitale avrebbe potuto avvenire solo in termini di affermazione di classe. Tuttavia, il concetto di trasformazione sociale radicale, emerso con lo sviluppo e con l'espansione planetaria della società borghese durante la sua fase di dominio formale, non può essere lo stesso nella nostra attuale epoca di crisi del capitalismo avanzato. L'attuale configurazione della società capitalistica – la concentrazione e la centralizzazione del capitale, e la sua densità in quanto tessuto di relazioni sociali – è diversa e, in questo senso, impone dei nuovi ostacoli alle possibilità di una trasformazione radicale. Questo ci porta necessariamente a riflettere sui limiti dell'emancipazione radicale, che sorgono a partire dall'attuale configurazione della socializzazione capitalistica nel suo attuale momento storico, poiché sono quei blocchi, e impasse prosaicamente reali, che la dinamica sociale del capitale stesso erige contro le possibilità di una sua trasformazione; praticamente, sono barriere che devono essere smantellate nella produzione cosciente e nella messa in atto della sua negazione storica. Pensare attraverso i limiti e le possibilità dell'emancipazione umana oggi – limiti che esistono anche all'interno degli stessi esseri umani, così come noi stessi siamo plasmati dal capitale – è un compito necessario della critica sociale radicale contemporanea. Se essa rimane incapace di riflettere sugli ostacoli al suo potenziale emancipatorio, allora sarà impotente a costituirsi come forza materiale e storica volta alla liquidazione della società di classe. L'orizzonte dell'abolizione del valore e delle classi – condizione fondamentale per ogni reale potenziale di radicale trasformazione sociale – resterà soltanto una prospettiva necessaria, ma marginale e impotente, che rimarrà confinata nelle menti di alcuni individui fino a che non riuscirà ad ancorarsi al proletariato, visto nel suo senso più ampio. Vale a dire, deve prendere piede all'interno di una vasta massa di esseri umani che siano in grado di dirigere il loro movimento pratico verso una direzione che sia radicalmente strategica. E dico radicalmente strategico perché la vera sfida della critica radicale relativa a questa società, è proprio quella di consentire lo sviluppo di una prassiche sia capace di smantellare i fondamenti sociali, eminentemente pratici, che sostengono la persistenza del capitale in quanto forma egemonica della riproduzione dell'umanità all'interno della natura. Pertanto, la radicalità strategica cui mi riferisco qui, è completamente diversa da quella che mira alla presa del potere statale e della gestione delle relazioni di mercato, vista nei termini di una migliore distribuzione della ricchezza astratta. Si tratta di una strategia che ha senso solo se essa viene concepita come la produzione consapevole di un modo di vita emancipato – un radicale riorientamento della riproduzione sociale verso la soddisfazione dei bisogni umani, contro e oltre le forme capitalistiche e la loro intrinseca distruttività. Riflettere sui limiti e le possibilità di una trasformazione sociale radicale a cura di un movimento consapevolmente – strategicamente – orientato verso la completa sovversione della civiltà capitalista non è pertanto un esercizio filosofico. Si tratta, piuttosto, di una prassi strategica necessaria per poter fare guerra a quest'ordine di cose, ma farlo in modo che la garanzia di una vittoria del movimento pratico di sovversione risieda proprio nello sviluppo e nell'estensione dei suoi stessi presupposti, intesi come negazione di ogni azione di dominazione pseudo-autonoma dei morti.

Comprendere le attuali dinamiche del capitale e la sua crisi, è una necessità per la sovversione sociale
Il nostro punto di partenza è l'oggettività sociale che deve essere trasformata,vale a dire, la società capitalistica, ossia, la comunità materiale del capitale in una determinata fase storica di questa civiltà. La questione da risolvere è la seguente: è possibile oggi una trasformazione sociale radicale che sia in grado di sopprimere la civiltà capitalista in senso emancipatorio? È ancora possibile un'alternativa emancipatrice alla catastrofe socio-ecologica del capitalismo mondiale? Si tratta di una domanda che richiede una comprensione radicale dell'oggetto della critica: vale a dire, una comprensione del capitale, del modo in cui si articola il dominio dell'umanità, da parte degli esseri umani stessi, mediato da forme capitalistiche di produzione e di scambio. Inoltre, dato l'attuale contesto di ascesa delle alternative autoritarie, così come della loro crescente diffusione nelle società capitalistiche contemporanee – ivi compresa la proliferazione di imprese criminali, come i narco-capitali transnazionali – si tratta di sapere se esiste minimamente la possibilità di comprendere radicalmente l'oggetto della critica, comprendendo anche in che modo lo sviluppo della socializzazione capitalistica comporti non solo la crescente mistificazione dei rapporti sociali, ma anche i costituirsi di un reticolo di offuscamento [*8], insieme a un indebolimento degli esseri umani relativo al contenuto stesso delle proprie relazioni sociali e, quindi, una crescente incapacità di superare tale offuscamento, e riuscire ad attuare la critica pratica della forma sociale che contiene e costituisce proprio gli esseri umani in quanto tali. Pertanto, il problema dei limiti e delle possibilità di una trasformazione sociale radicale, ha due dimensioni complementari, le quali corrispondono alla realtà stessa del capitale. Da un lato, ci sono le possibilità materiali di emancipazione che esistono all'interno della società capitalista. La prospettiva che nessuno debba mai più morire di fame, di malattie facilmente curabili, o di non avere un tetto sopra la testa o un riparo per l'inverno non è una fantasia utopica, è una realtà tangibile. Il mondo oggi produce abbastanza cibo, vestiti, attrezzature mediche e alloggi per soddisfare i reali bisogni di ogni essere umano. Eppure, nonostante ciò, decine di milioni di persone muoiono di fame, malattie curabili e freddo per le strade, proprio accanto all'incredibile accumulo di ricchezza materiale generato dalla società più ricca della storia. Visto da questa prospettiva, è sorprendente rendersi conto che sotto la forma capitalistica delle relazioni sociali, l'umanità è in grado di inviare sofisticati robot su Marte, ma rimane incapace di sradicare la povertà e la lotta per la sopravvivenza. Tuttavia, è proprio questo divario tra ciò che è materialmente possibile e l'orribile realtà della società capitalistica che costituisce il fondamento stesso della prospettiva di una trasformazione sociale radicale. D'altra parte, c'è la questione delle forme di soggettività costituite dal capitale o, per dirla più semplicemente, il problema se gli esseri umani, così come esistono oggi, costituiti nella nostra soggettività e coscienza dalle forme di esistenza del capitale, siano in grado di avviare un movimento pratico orientato verso la nostra completa emancipazione. Quest'ultima dimensione è spesso trascurata dalle varie correnti radicali del nostro tempo. Ciò non è dovuto solo alla pigrizia teorica ma, soprattutto, perché un racket che sopravvive promuovendo una particolare teoria minerebbe le proprie fondamenta se dovesse sviluppare una comprensione delle dinamiche sociali che è incompatibile con la pratica settaria – e che, di fatto, erode la sua stessa vitalità.
  La teoria della comunizzazione affronta a malapena questo problema, offrendo solo vaghi riferimenti ai luoghi comuni della teoria marxiana: che gli educatori vengono a loro volta essi stessi educati, che la prassi rivoluzionaria è il momento in cui la trasformazione degli esseri umani coincide con la trasformazione delle loro condizioni di esistenza, e che l'abolizione di tutte le separazioni è la premessa per una nuova forma di interdipendenza sociale emancipata. Forse solo la corrente del comunismo radicale italiano, il cui esponente più sviluppato è Giorgio Cesarano, ha affrontato questo tema in un modo più profondo. Tuttavia, la sua prospettiva, in ultima analisi biologica, sulla trasformazione sociale radicale – presente anche in Herbert Marcuse e in Jacques Camatte – ci impedisce di situare il problema della soggettività costituita dal capitale all'interno delle contraddizioni intrinseche delle forme sociali capitaliste. L'idea che, alla fine, la natura umana si ribellerà sempre contro il capitale - o il suo opposto complementare che asserisce che l'umanità è stata ormai completamente addomesticata dal capitale -  non riesce a spiegare la crescente impotenza degli individui di fronte al potere schiacciante della socializzazione capitalista. Inoltre, non fa luce nemmeno su come incrinare quei muri che atomizzano ogni individualità, imprigionandola in uno stato di auto-assorbimento. D'altra parte, questa prospettiva può anche facilmente portare a un attivismo immediatista, che cerca di realizzare il comunismo attraverso delle relazioni apparentemente emancipate; esperimenti che, pur contenendo preziosi momenti di verità, alla fine si sono sempre scontrati con le dinamiche integrative del capitale. Tuttavia, la prospettiva di Marcuse, Camatte e Cesarano, pur fondando la possibilità dell'emancipazione umana su una natura antropologica – in ultima analisi biologica – ha il notevole merito, di fronte alle dinamiche del capitalismo sviluppato, di mettere in luce la natura dei meccanismi che generano nuove forme di conformismo e di integrazione umana. Marcuse evidenzia il ruolo della de-sublimazione repressiva nella società industriale avanzata, dove la liberazione dalle vecchie restrizioni sulla sessualità coincide con la sua repressione più efficace. In altre parole, mai prima d'ora le persone hanno avuto così tanti partner sessuali, insieme alla possibilità di controllare artificialmente il concepimento, eppure mai prima d'ora la sessualità è stata così miseramente repressa. Da un punto di vista diverso, Adorno e Horkheimer sostengono che la produzione di massa del sesso opera automaticamente la propria repressione. Da parte sua, Cesarano – seguendo Jacques Camatte – sottolinea che nella sua fase storica di dominio reale, il capitale tende a conquistare l'immaginazione umana e penetra nei recessi più profondi della psiche della specie.

Robert Kurz ha studiato il problema della soggettività costituita dal capitale in un modo assai più sofisticato – anche se non privo di problemi e di aporie – a partire dalla prospettiva della sua crisi di desostanzializzazione. Secondo lui, dal momento che il lavoro astratto è la sostanza del capitale - e che questa sostanza può esistere solo attraverso lo sfruttamento del lavoro vivo nel processo di produzione delle merci - ecco che la perdita di questa sostanza, a causa dello sviluppo astronomico delle forze produttive-distruttive del capitale, porta necessariamente a una desostanzializzazione, inerente alla socializzazione capitalistica, della "forma-soggetto". Ed ecco che così, il collasso del capitale significherebbe pertanto anche il collasso del suo soggetto, creando di conseguenza un blocco alle possibilità di emancipazione, poiché questa dissoluzione del carattere soggettivo degli individui porta sempre più a crescenti espressioni di violenza esacerbata. Infatti, se la forma-soggetto è intrinsecamente legata al lavoro, e quindi si costituisce attorno a un nucleo di violenza, allora la desostanzializzazione del lavoro si traduce nella dissoluzione del soggetto stesso, senza però che il nucleo di violenza, che è alla base della società capitalistica, cessi di esistere. Ciò significa che gli esseri umani costituiti dal capitale si trovano in una situazione in cui il potere del capitale li schiaccia, li priva della loro capacità di autonomia, esige il loro adattamento al sistema sotto la minaccia del fallimento o della morte, e impone l'eteronomia – la non-libertà – come condizione per la sopravvivenza nelle attuali condizioni di esistenza. Ciò non significa che, in una società emancipata, la forma-soggetto persisterà come costitutiva della soggettività, dato che essa esiste solo in relazione alle forme del capitale, in particolare quelle del denaro e del lavoro. Piuttosto, significa che l'indebolimento degli esseri umani come soggetti pone loro problemi reali in una prospettiva di trasformazione sociale radicale, perché solo coloro che sono in grado di lottare per la loro emancipazione possono farlo. Per un numero crescente di persone, alzarsi dal letto è già una sfida, calmare il rumore mentale, o semplicemente superare la giornata senza ricorrere a sostanze stupefacenti è diventata una lotta. Non si tratta di un problema individuale, ma piuttosto di un problema molto reale della società capitalista contemporanea e della sua crisi; società che trascina milioni di persone nella depressione e produce vere e proprie piaghe psichiche che minano la capacità delle persone di lottare contro le condizioni di esistenza, le quali, a loro volta, generano e rafforzano questo stato di crescente impotenza, di precarietà esacerbata e di crescente alienazione. Di conseguenza, una prospettiva, reale e coerente, per la liquidazione emancipatoria della società capitalistica, richiede una prassi che sia capace di rafforzare l'autonomia delle persone, permettendo loro di superare l'isolamento che trascina gli individui atomizzati nel conformismo, nella disperazione e nel nichilismo. Si tratta, naturalmente, di un problema eminentemente pratico, il quale va affrontato con realismo strategico. Ma il realismo cui mi riferisco, qui differisce dal realismo della sinistra – marxista o meno – che, in fin dei conti, ha finito per essere solo un'altra espressione del "realismo capitalista". Una prospettiva di trasformazione sociale radicale, deve trovare il modo di rafforzare le capacità soggettive delle persone, e deve farlo in un modo che apra delle crepe nel tessuto della socializzazione capitalista. Ciò comporta una lotta pratica contro la coercizione e la non-libertà insite nel sistema, e quindi richiede misure altamente pratiche per poter rallentare, o indebolire, l'autonomia del capitale rispetto agli esseri umani. Questo ci porta al terreno della lotta di classe mediata dalle forme del valore, visto che l'autonomizzazione del capitale dipende dalla sottomissione del lavoro vivo al suo ruolo di capitale variabile nel processo di produzione delle merci. Su questo, Marx aveva già sottolineato che la sussunzione reale del lavoro sotto il capitale implica che i lavoratori vivi: … [diventano] «impotenti, la loro capacità produttiva indipendente viene a essere spezzata; e dall'altra parte, grazie allo sviluppo delle macchine, le condizioni di lavoro sembrano dominare il lavoro da un punto di vista tecnologico, e allo stesso tempo sostituirlo, opprimerlo, renderlo superfluo nelle sue forme autonome» [*9] (pp. 97-98). Con l'incorporazione della scienza nel processo produttivo, il rapporto di classe si riproduce in condizioni sempre più favorevoli al capitale, e sempre più sfavorevoli ai «mezzi di produzione viventi» [*10], la classe salariata globale che costituisce la mediazione necessaria per la realizzazione dell'autovalorizzazione del capitale. Non solo, ma il capitale regola, secondo le proprie esigenze oggettive di valorizzazione, la produzione di tutta quella «massa di uomini che intende sfruttare», vale a dire, la sostanza vivente che è l'unica...« grazie alla quale sarà in grado di funzionare come capitale aggiuntivo» [*11]. A tal proposito, Marx conclude: «La produzione capitalistica non è semplicemente la riproduzione del rapporto: essa è la sua riproduzione su scala sempre crescente. E come le forze produttive sociali del lavoro si sviluppano di pari passo con il modo di produzione capitalistico, così anche la ricchezza accumulata di fronte all'operaio cresce rapidamente e si presenta a lui come capitale, come ricchezza che lo controlla. Il mondo della ricchezza si espande e lo affronta come un mondo estraneo che lo domina, e così facendo la sua povertà soggettiva, il suo bisogno e la sua dipendenza crescono in proporzione. La sua privazione e la sua pienezza coincidono esattamente» [*12]. Data questa crescente autonomizzazione delle condizioni oggettive della socializzazione capitalistica avanzata, che ha conquistato l'indipendenza dai propri produttori, la differenza tra le classi non costituisce più, come nella fase storica della società borghese del XIX secolo, una possibilità di unità tra sfruttati contro sfruttatori: «l'appartenenza alla stessa classe non si traduce affatto in uguaglianza di interessi e di azione» [*13]. Nello stadio avanzato del capitale, con l'atomizzazione delle classi oppresse, la conformità alle condizioni del sistema, per gli individui sfruttati diventa una prospettiva più razionale, in quanto garantisce loro la sopravvivenza [*14]. D'altra parte, a causa della mistificazione dell'intero processo sociale – nel quale le forze combinate della specie appaiono naturalmente come capitale – la classe dominante «scompare dietro la concentrazione del capitale» [*15]. Ciò si traduce in una mistificazione del rapporto capitale, in cui l'esistenza delle classi si confonde all'interno dell'universalità della comunità materiale del capitale. Un paradosso ripugnante, perché mai prima d'ora il dominio dell'umanità di per sé è stato così esteso, né è mai stato così irrazionale, dato il fondamento materiale dell'abbondanza su cui si sviluppa. Eppure, allo stesso tempo, la socializzazione capitalistica è stata costituita in modo tale da cancellare nell'immediatezza ogni traccia dell'abietto sfruttamento su cui si basa l'intero movimento del sistema. Tuttavia, dietro l'apparente società senza classi dell'universalità del lavoro e dello scambio di merci si nasconde l'antagonismo inerente alla valorizzazione del capitale: lo sfruttamento dei viventi e la loro coercizione ad adattarsi come semplici ingranaggi nel meccanismo di accumulazione della ricchezza astratta. Così, in quello che fino a oggi è stato il suo sviluppo contraddittorio, il capitale è arrivato a costituirsi come una materialità storica di carattere effettivamente planetario, estraendo il lavoro (in eccesso) da miliardi di esseri umani. Tutte le forze produttive-distruttive del capitale sono dirette verso l'assorbimento del tempo di lavoro umano, il che implica la costituzione di un enorme meccanismo planetario per l'amministrazione e la gestione degli esseri viventi, che perciò pianifica la loro sottomissione al lavoro, e organizza la riproduzione continua del loro isolamento, atomizzazione e impotenza in relazione al potere del capitale; un potere che, a sua volta, appare a coloro che sono schiacciati sotto la coercizione delle forme capitalistiche, come un'inevitabilità quasi naturale.

Ciò cambia le condizioni storiche in cui si svolge la lotta di classe nel capitalismo contemporaneo e nella sua crisi, poiché la sua dinamica di crescente autonomizzazione dalle azioni del popolo che sostiene la persistenza del suo movimento come totalità crea barriere oggettive alle possibilità di emancipazione che sorgono all'interno dello sviluppo storico della totalità negativa del capitale. Tuttavia, questa autonomizzazione del capitale non potrà mai essere assoluta. Si tratta, in realtà, di una pseudo-autonomizzazione, poiché dipende ancora da soggetti viventi – anche se le sue dinamiche li riducono all'impotenza sotto il peso schiacciante della sua macchina globale. Così, le possibilità di trasformazione radicale, l'emergere di una completa emancipazione umana, risiedono proprio nei soggetti viventi che il capitale deve continuamente sottoporre alle sue dinamiche, integrandoli contemporaneamente nel sistema e rendendoli impotenti al suo interno. Una prospettiva emancipatrice e sovversiva deve quindi sviluppare i mezzi per indebolire l'autonomizzazione del capitale rispetto agli esseri umani, le sue imprese. Ma deve farlo in un modo che rafforzi gli individui come esseri umani, preparandoli a orientare la loro pratica verso il raggiungimento della loro autonomia e autodeterminazione. In altre parole, richiede un movimento pratico capace di entrare in contraddizione con il capitale e, attraverso la sua negazione in azione, di produrre le basi materiali e reali di una società senza classi. Questo ci porta necessariamente al problema della classe, in particolare al problema dell'integrazione del proletariato nella dinamica del modo di produzione capitalistico. Chiaramente, in natura, se non fosse in grado di realizzare la riproduzione estesa del capitale, la civiltà capitalistica non potrebbe persistere nemmeno per un giorno come forma egemonica della riproduzione umana. Il capitale è il plus-tempo di lavoro estratto dai lavoratori viventi nel processo di produzione di merci, il plus-tempo di lavoro strappato al proletariato globale che viene oggettivato in merci reali che vengono poi scambiate con denaro e poi realizzate come portatrici di plusvalore che ritorna al capitale come valore che si è valorizzato. La persistenza del capitale presuppone, quindi, la sottomissione permanente del lavoro vivo al processo di produzione capitalistica e, per estensione, la sottomissione di tutti gli esseri umani viventi in ogni fase del processo sociale. Questo, che era già una realtà palpabile in certe aree geografiche dell'Europa nord-occidentale quando Marx sviluppava il suo progetto di critica dell'economia politica, è ora una realtà universale che si è oggettivata nella comunità materiale del capitale e che si è costituita come una società "senza esterno", dove le generazioni successive hanno vissuto interamente nelle condizioni del dominio reale del capitale. In queste nuove condizioni storiche – che sono le nostre – il proletariato, come soggetto sociale e collettivo, ha incarnato una volta la negatività della società capitalistica a causa del suo ruolo sia di substrato vivente che di oggetto di sfruttamento. Tuttavia, dopo il fallimento del movimento operaio e la disintegrazione dei cosiddetti "socialismi reali" – che si sono rivelati rami morti della modernità capitalista – le possibilità per la sua emancipazione sono cambiate sostanzialmente. Oggi, una nuova dinamica di integrazione-esclusione del proletariato all'interno della società capitalistica domina ovunque, una dinamica che differisce significativamente dalle condizioni del secolo precedente. In primo luogo, l'integrazione del proletariato nel capitale avviene non solo attraverso la seduzione e l'amministrazione pianificata dei desideri da parte dell'industria culturale, ma anche attraverso la precarietà strutturale risultante dall'attuale sviluppo delle forze produttive-distruttive del capitale – che equivale a una forma quotidiana di terrore per le condizioni di esistenza delle masse costrette al lavoro salariato come condizione di sopravvivenza – o, per lo meno, costretti a procurarsi denaro con ogni mezzo necessario. Non si tratta semplicemente della persistenza dell'arcaica dinamica del bastone e della carota, ma piuttosto di un deterioramento delle condizioni di sopravvivenza capitalistiche che influisce su ogni aspetto della vita individuale. Questo degrado delle condizioni di esistenza delle masse sfruttate va dalla precarietà strutturale della classe salariata all'emergere di fenomeni climatici estremi, che derivano dalla debacle ecologica del capitale e dalla distruzione accelerata della natura guidata dallo sviluppo stratosferico delle forze produttive-distruttive del capitale. D'altra parte, la crisi delle forme soggettive di umanità sotto il capitale ha portato a una proliferazione esacerbata della violenza, che è sempre stata strutturale della moderna società di classe. Liberata dai vincoli che il progresso distruttivo della civiltà capitalista si era precedentemente imposta per garantire il regolare sviluppo dell'accumulazione del capitale, la guerra e la proliferazione delle imprese criminali sono ora diventate pilastri fondamentali di enormi catene globali di valorizzazione che consentono la perpetuazione della società capitalista in mezzo alla crisi. Tuttavia, queste imprese criminali, come gli eserciti regolari degli stati capitalisti, trovano sempre individui disposti a scatenare orrori su altri gruppi umani. Questa è una caratteristica intrinseca della socializzazione capitalistica, cioè l'uso di mezzi tecnici perfettamente razionali per il raggiungimento di obiettivi assolutamente folli che spesso richiedono l'uso di tecniche di terrorismo sociale e di crudeltà esasperate. Esiste qui un'economia politica del capitale contemporaneo che integra le masse sempre crescenti del superfluo e dell'inoccupabile per il settore industriale "legale" in imprese criminali che consentono la creazione di nuove catene del valore dai ghetti di popolazioni superflue che ora si diffondono in tutto il pianeta. Questa è la vera causa dietro l'inarrestabile ascesa del crimine transnazionale, la particolare industria del capitale globale. Si tratta, naturalmente, di una risposta alle iniziative del capitale e dei grandi Stati che non solo consentono lo sfruttamento economico di popolazioni che altrove non sono impiegabili a causa dello sviluppo tecnologico dell'industria, ma è anche un terreno fertile per la formazione di squadroni della morte parastatali che servono in diverse regioni a sostenere l'ordine capitalista con la violenza, dove la pace sociale del commercio e della produzione di merci funziona solo attraverso il mantenimento di un costante stato di terrore tra la popolazione. Come è noto, le forme di guerra e le imprese criminali del nostro tempo fanno impallidire le atrocità dei secoli precedenti. Quelli che una volta sembravano orrori isolati ora appaiono come cupi presagi di una catastrofe imminente che deriverebbe dalla globalizzazione della barbarie tecnicamente attrezzata:

«Ora sono più che mai convinto che il termine 'sociopatico', un tempo usato per descrivere quel tipo di malati mentali che odiano i loro simili al punto di augurare loro del male e fare tutto il possibile per tormentarli, non sia più adeguato per definire una categoria specifica di patologia mentale. La sociopatia è diventata un tratto universale dell'umanità, plasmata prima dall'alienazione digitale e successivamente esacerbata dal distanziamento sociale indotto dalla pandemia. C'è un'intera industria di cripto-droni al servizio di questa società sociopatica: i droni e la crittografia ti permettono di uccidere in modo anonimo, eliminando qualcuno di cui non hai mai visto il volto, proprio come fanno i soldati israeliani. Molti lo fanno solo per il gusto di farlo. Ora lo vediamo chiaramente: il mostro è tornato, travestito da un nuovo costume multicolore e armato di un equipaggiamento incommensurabilmente più potente. Invincibile. Eterno. Hitler è ovunque nel 2024, indossa giacche diverse, ma promette il genocidio ovunque appaia. Dappertutto schiera guardie armate alle frontiere. Dappertutto, frusta, impicca, tortura. Gaza è il simbolo dell'era che verrà» [*16].

I nazisti, nonostante la loro ben nota ed esplicita crudeltà, cercarono con ogni mezzo di nascondere – anche ai propri adepti civili, convinti della necessità della completa eliminazione di coloro che erano additati come nemici della nazione – la realizzazione della Soluzione Finale che portò allo sterminio di sei milioni di ebrei europei, e di altre vite che i gerarchi nazionalsocialisti ritenevano assassinabili, e non umane. Oggi, secondo stime prudenti, a Gaza dal 7 ottobre, potrebbero essere morte almeno 186.000 persone, in un processo di sterminio genocida aperto che viene trasmesso in diretta al resto del mondo su tutte le piattaforme digitali conosciute [*17]. Recentemente, dopo lo stupro di gruppo di un cittadino palestinese imprigionato in uno dei molteplici campi di concentramento e punizione dell'IDF, una parte significativa della società israeliana si è sollevata per chiedere il rilascio dei militari autori del crimine. In effetti, i ministri del partito ultranazionalista al governo hanno dichiarato apertamente che lo stupro di un prigioniero è lecito quando perpetrato da un membro dell'IDF. I pogrom dei coloni israeliani contro la popolazione in Cisgiordania stanno crescendo in numero e crudeltà, ma i pogrom non si verificano solo in Israele. Mentre scrivevo queste righe, nel Regno Unito è scoppiato un pogrom anti-musulmano, indicando che la lotta di classe oggi può portare a esplosioni di ribellione conformista che rafforzano il sistema. Qualcosa è cambiato, a questo proposito, tra Auschwitz e Gaza, riflettendo le configurazioni fondamentali dell'attuale fase storica del capitalismo, che comporta un aggravamento della freddezza come principio costitutivo della socializzazione capitalistica [*18]. Ciò non è solo in termini di connessione con la perdita di empatia e di solidarietà in una società fondata sulla concorrenza – che non conosce più un "fuori" e che ha fatto dei suoi particolari principi di organizzazione e di riproduzione estesa del capitale le condizioni preliminari per la persistenza della vita umana – ma anche per il crescente stupore degli esseri umani attraverso la seduzione esercitata dai poteri dell'industria culturale e l'intensificazione della una logica sociale paralizzante che impedisce lo sviluppo delle potenzialità umane su scala crescente e pianificata. Oggi ci troviamo in un mondo in cui dobbiamo lottare per denunciare l'orrore dei bombardamenti, dello sterminio e della fame pianificata delle popolazioni civili impoverite da parte delle potenze neo-imperialiste che possiedono i mezzi tecnici più sofisticati per l'eliminazione degli esseri umani. Nel frattempo, ci troviamo di fronte a una società in cui un numero crescente di persone crede sinceramente che la Terra sia piatta, che l'ONU sia un'organizzazione comunista e che uccidere questi esseri umani impoveriti non sia solo legale, ma addirittura auspicabile. Ciò pone una seria sfida per la critica radicale. La prassi emancipatrice e sovversiva deve riconoscere la realtà dell'oggetto che cerca di trasformare – la società del capitale – vedendolo come il presupposto per una prospettiva strategica capace di condurre efficacemente una guerra contro questo ordine di cose, con l'obiettivo di sovvertirlo completamente. La socializzazione capitalistica produce un tipo specifico di essere umano, l'oggettività produce la soggettività, ma è anche vero che questa oggettività viene mediata soggettivamente dall'azione inconscia degli esseri umani che perpetuano il potere del capitale. Una prospettiva che abbia aspirazioni radicali non può ignorare né le forme determinate della soggettività attuale, né i modi in cui il capitale integra oggi gli esseri umani nelle sue dinamiche, perché queste condizioni, lasciate in eredità da un lungo e conflittuale sviluppo della società di classe fino ad oggi, sono il nostro punto di partenza immediato. Se l'emancipazione umana deve avvenire nel nostro tempo, lo farà sulla base di queste condizioni reali, non immaginarie: una realtà materiale distruttiva che si dirige verso la catastrofe e una soggettività sempre più immune alla critica sociale. Chiunque neghi questo non può essere considerato un materialista.

Gli esseri umani viventi, in quanto incarnazione dei limiti e delle possibilità di una trasformazione sociale radicale
Oltre agli esseri umani viventi realmente esistenti, non ci sono altri agenti della storia che svolgono la loro attività nel quadro delle relazioni sociali storicamente costituite. Fino a oggi, l'esistenza continua del Capitale si è basata sulle pratiche degli esseri umani viventi, i quali agiscono in un mondo che è stato lasciato loro in eredità, in quanto risultato dell'accumulazione e dell'oggettivazione di lavoro morto; una vera e propria seconda natura svincolata, la comunità materiale del capitale. Evidenziare il fatto che il capitale e la sua perpetuazione storica dipendano, in ultima analisi, dal movimento pratico concreto degli esseri umani viventi, può anche sembrare una verità ovvia, per alcuni, ma bisogna che essa venga pienamente compresa. Si tratta di una premessa fondamentale dalla quale dobbiamo partire; una premessa che non è né arbitraria né dogmatica, bensì una premessa reale da cui possiamo astrarre solo spostandoci nel regno dell'immaginazione. Costituisce il vero punto di partenza di ogni prospettiva materialista. Noi, veri individui umani, le nostre azioni e le nostre condizioni materiali di esistenza sociale, sia quelle ereditate, in quanto premessa della nostra vita di esseri umani in questa particolare epoca storica, sia quelle che generiamo noi stessi con le nostre azioni sociali globali, nel quadro di un sistema sociale e storico di portata planetaria. Il presupposto fondamentale della produzione di una forma comunista di interdipendenza umana, nelle quali le classi saranno state abolite finisce per essere, perciò, l'esistenza di veri individui umani i quali, attraverso il loro movimento pratico inconscio, producono e riproducono la società del Capitale. Il modo di produzione capitalistico, e la sua riproduzione, in quanto metabolismo sociale della specie, è la riproduzione di uno specifico modo di vita storico, anche se pur tuttavia questo modo di vita è stato ereditato dal passato, ed è il risultato del sacrificio di centinaia di milioni di persone che hanno servito da substrato vivente per l'accumulazione del capitale, e le cui azioni sociali combinate sono state oggettivate nella materialità del sistema storico mondiale in cui oggi attualmente viviamo, secondo quelli che sono i dettami imposti dalla valorizzazione del valore, e dalla sua crisi, nel capitalismo contemporaneo. Pertanto, la nostra premessa di base è che il mondo del capitale, così come ci è stato tramandato, nelle sue attuali catastrofiche condizioni di esistenza, e il modo in cui, a sua volta, questa oggettività storicamente costituita ci ha costituito come soggetti di questa particolare società, secondo delle modalità di coscienza e di comportamento soggettivo, le quali sono state oggettivamente costituite a partire dalla socializzazione capitalista. «Non è la coscienza che determina la vita, è la vita che determina la coscienza» [*19]: è questo il postulato fondamentale di ogni materialismo coerente, orientato alla trasformazione emancipatrice del mondo.

Con lo sviluppo delle sezioni precedenti, ho cercato di evidenziare che le attuali condizioni di esistenza nel capitalismo globale in crisi implicano forme specifiche di coscienza, relazioni sociali e limiti all'emancipazione umana che derivano dallo schiacciamento delle condizioni materiali degli individui viventi; condizioni che sono indipendenti dalla loro volontà, e costituiscono la vera premessa per ogni tentativo di sovvertire la società esistente. Di conseguenza, il punto di partenza di una critica sociale radicale, con aspirazioni autenticamente sovversive, dev'essere un'autoriflessione orientata in maniera pratica a partire dalle proprie premesse storiche, e basata sui limiti e sulle possibilità di trasformazione sociale radicale che emergono dall'attuale processo sociale del capitale, e dalla sua crisi.  Tuttavia, mentre scrivo queste righe, sono consapevole tanto del valore quanto delle attuali carenze di un simile approccio, dal momento che le sue debolezze sono, in un certo senso, un'espressione dell'attuale processo sociale. I limiti di un dato pensiero, riflettono sempre i limiti reali della società da cui emerge, e questi limiti devono essere superati dalla prassi: è pertanto necessario spingere i limiti del pensiero. La prospettiva che qui presento, e che cerca di comprendere il movimento reale della società esistente in quelli che sono alcuni dei suoi aspetti essenziali, allo scopo di realizzarne l'abolizione, non potrà diventare una forza pratica – una trasformazione cosciente delle attuali condizioni di esistenza – fino a che non entrerà a far parte del patrimonio spirituale comune di esseri umani viventi e reali che lottano praticamente per la loro completa emancipazione. Ciò implica necessariamente un rapporto attivo con la storia; il quale attualmente è assente. In questo senso, nessuna descrizione e approfondimento teorico delle nostre attuali condizioni di vita sociale, per quanto critico e perspicace possa essere – e non pretendo che questo testo sia un esempio di una tale critica – può essere paragonato in potenza a quella che sarebbe un'intelligenza collettiva che comprende e trasforma il mondo secondo i bisogni profondi degli individui umani reali che si ribellano e cercano di sovvertire il mondo del Capitale, facendolo a partire dalle premesse storico-sociali che le determinano. Tuttavia, questo limite della teoria nel suo rapporto con la prassi è precisamente il suo vero punto di partenza. Pertanto, è un compito necessario della critica sociale radicale afferrare, di riflesso, le proprie condizioni di possibilità, poiché è attraverso questo processo che può trovare i modi appropriati – mai universali, ma storicamente determinati – attraverso i quali connettersi praticamente con il movimento reale. La teoria radicale deve impegnarsi con questo movimento e rafforzare, in senso emancipatorio, la negatività di cui essa stessa è espressione e che si trova nell'intero quadro della socializzazione capitalista. Inoltre, seguendo questa prospettiva, quando affermiamo che nell'essere umano vivente risiede la possibilità di un'uscita emancipatrice dal capitale, spesso dimentichiamo che la persistenza del lavoro e della merce come forme egemoniche della riproduzione sociale dell'umanità in natura è sostenuta da specifiche forme pratiche che sono in ultima analisi il prodotto di esseri umani prosaicamente reali ed empirici. Ancora una volta, questo ci riporta alla determinazione oggettiva della soggettività sociale contemporanea, poiché nella loro coscienza, nei loro schemi di percezione e nella loro autodeterminazione come soggetti del capitale, gli esseri umani che vivono e sostengono l'attuale persistenza della società esistente sono costituiti dalle mediazioni del capitale. Questa, naturalmente, non è né una critica morale né umanitaria; si tratta piuttosto di riconoscere la reale determinazione e dipendenza degli esseri umani viventi dal capitale, perché una teoria radicale volta alla liquidazione di questa società deve necessariamente trovare ponti con la prassi degli esseri umani ridotti a un livello crescente di impotenza e dipendenza dalla socializzazione capitalista. Una teoria che non riesce a spiegare la determinazione oggettiva della soggettività dei viventi – e quindi del proletariato come esiste oggi nei primi decenni del XXI secolo – non è solo una teoria falsa, ma è anche incapace di comprendere le fessure che si aprono all'interno del tessuto della socializzazione capitalistica e di agire strategicamente in conformità con esse. La possibile produzione di una società comunista – intesa come negazione decisa della fase più recente della società di classe e come creazione di un'interdipendenza umana emancipata in cui le classi sono state abolite – non ha altro punto di partenza che il movimento reale del capitale stesso e le rotture che emergono all'interno del suo sviluppo come una totalità negativa. Così, diventa evidente che questo movimento di emancipazione radicale potenziale opera all'interno di una dialettica di identità e non-identità tra gli esseri umani viventi e le forme sociali di esistenza proprie del capitale. In definitiva, le reali possibilità di rottura risiedono nella tendenziale incapacità del sistema di rinnovare continuamente la prassi degli individui socializzati come movimento pratico della persistenza del capitale. Ciò significa che le possibilità di una trasformazione sociale radicale sono determinate dal rapporto tra i bisogni e la loro soddisfazione, un rapporto che, sotto il capitale, si rimanda sempre in ultima analisi al rapporto di capitale stesso, cioè al rapporto tra capitale e lavoro vivo. Questa relazione produce e riproduce continuamente i propri presupposti in un modo che non solo non riesce a soddisfare pienamente gli individui viventi riproducendo la loro miseria nell'abbondanza, ma lo fa in un modo che rafforza il potere del sistema mentre toglie potere agli individui in relazione alla materialità capitalista che si oggettiva davanti a loro come un potere autonomo al di fuori del loro controllo individuale. In altre parole, sotto il capitale, il rapporto tra bisogni e soddisfazione, mediato dalle forme del valore, rafforzerà sempre l'eteronomia degli individui viventi, cioè la loro non libertà.

È proprio all'interno di questo rapporto che si svolge l'attuale lotta di classe in tutta la sua realtà prosaica e volgare. È qui che la negatività del sistema capitalista e l'inadeguatezza del vivente alle sue forme diventano palpabili, anche se queste emergono sempre in modi contraddittori e talvolta possono anche trasformarsi in una ribellione conformista che rafforza il sistema [*20]. Infatti, poiché nella società del capitale i bisogni degli esseri umani, che sono esseri naturali socialmente e storicamente costituiti, possono essere soddisfatti solo attraverso la mediazione della forma-merce, del lavoro e del denaro, tutto un processo di lotta sociale e, in ultima analisi, di lotta di classe, si svolge attorno a questo rapporto tra i bisogni e la loro soddisfazione nella loro forma capitalistica. Questa lotta si svolge sulla base delle forme del capitale: le imprese cercano di tagliare i salari e licenziare i lavoratori, mentre i lavoratori lottano per mantenere il loro posto di lavoro; Una compagnia elettrica che monopolizza la fornitura di energia elettrica per l'intero paese aumenta arbitrariamente i prezzi a costo dell'impoverimento generale della popolazione e dell'aumento del costo della vita, i senzatetto occupano terreni privati e vengono espulsi dalla polizia, ecc. La lotta di classe nella società capitalistica è mediata dalle forme del valore. Pertanto, il superamento di questa modalità di socializzazione richiederà necessariamente un movimento pratico che, emergendo dalle forme del capitale come espressione della negatività del sistema, le contraddica e tenda ad abolirle in senso emancipatorio. Tuttavia, proprio perché si sviluppa sul terreno delle forme del valore, ogni movimento di lotta che sorge all'interno del sistema esprime non solo un potenziale di negazione, ma anche la possibilità di ricostituire la socializzazione capitalistica, rafforzando il capitale attraverso la sua riconfigurazione storica. Ciò si è manifestato chiaramente nella rivolta del 2019 in Cile. La dipendenza dal denaro e dal lavoro non è apparsa come un'illusione che una minoranza illuminata e militante debba dissolversi con mezzi appropriati dalle menti delle masse oppresse e schiacciate dal peso del capitale, ma come potenti catene materiali che legano le persone anche quando si ribellano. Le rivolte contemporanee, in questo senso, hanno dimostrato la forza delle mediazioni sociali del capitale sugli esseri viventi e la loro capacità di ricostituire il loro potere spezzato dopo gli scoppi della ribellione. Si tratta, quindi, di vere e proprie catene di dipendenza che legano gli esseri umani al capitale, catene che il capitale stesso gestisce e pianifica. Le rivolte contemporanee esprimono quindi sia i limiti e le possibilità di rottura con la forma capitalistica dei rapporti sociali sia, in questa determinazione, la forma storicamente specifica della lotta di classe che si sviluppa nell'attuale crisi della civiltà capitalistica. Un movimento pratico di natura radicale deve necessariamente navigare nelle acque del capitale in contraddizione con le sue mediazioni. Questo perché queste mediazioni non sono solo la forma reale della società esistente, ma anche la forma stessa di coscienza degli esseri umani viventi che, in quanto substrato vivente della riproduzione del capitale, incarnano anche il potenziale per la sua negazione. Negli esseri viventi, così come sono stati plasmati dal capitale, si concentrano sia le possibilità che i limiti per una trasformazione sociale radicale. Questa realtà è all'origine non solo di una necessaria dose di pessimismo – poiché comporta la possibilità reale di una svolta verso nuove forme reazionarie o di una barbarie intensificata – ma anche della continua urgenza di suscitare una prassi radicale volta all'abolizione della società di classe. Se c'è una possibilità per la produzione di un mondo in cui non esiste in modo miserabile e degradato, questa potenzialità storica si baserà sempre sul movimento pratico degli esseri umani viventi che cercano consapevolmente la loro emancipazione. Proprio a causa di questa necessaria determinazione di una radicale trasformazione sociale, vi risiede anche una barriera all'emancipazione umana. In effetti, questa emancipazione richiederà una rottura con il capitale, che presuppone la capacità delle persone di rompere con la paura socialmente creata del capitale, l'isolamento e le costrizioni oggettive che le legano a questa rete di socializzazione e che sono il risultato della loro pseudo-autonomizzazione dagli esseri umani. Ciò implica anche una rottura con la rete di offuscamento del Capitale, che non può essere completamente smantellata da nessuna propaganda – per quanto acuta e critica possa essere – ma solo attraverso un movimento pratico che tenda a dissolvere la forma capitalistica della società e renda manifesta la non-identità tra le persone e il sistema, rivelando il capitale come una forma particolare di relazioni sociali che può, e deve, essere superato. Tuttavia, l'unione tra una prospettiva radicale e un movimento reale è necessaria perché, come ci hanno dimostrato le recenti rivolte, l'insurrezione di milioni di persone è possibile, ma non andrà oltre le rivolte e gli scontri con la repressione poliziesca e istituzionale del capitale, a meno che non possa costituirsi come un movimento pratico consapevolmente diretto verso la liquidazione del sistema. Deve dispiegarsi in contraddizione con le sue forme, agendo strategicamente e con un'auto-organizzazione pratica nata appositamente a tale scopo nel corso della lotta, dotata dei mezzi materiali per sostenere il movimento e trionfare sulla reazione che inevitabilmente emergerà contro la sovversione. In questo senso, poiché la critica della società emerge necessariamente da esseri viventi che necessariamente partecipano alla riproduzione del sistema, emerge – come tutte le ribellioni contemporanee – da e contro l'offuscamento della rete creato dal capitale. Nessuna elaborazione teorica è esente dagli stigmi e dalle ferite che la società delle merci e del lavoro infligge agli esseri umani. Pertanto, una critica veramente radicale deve rendere conto delle proprie possibilità e dei propri limiti, riconoscendo le proprie impasse e il proprio rapporto effettivo con il movimento reale. Detto questo, non si può trascurare il fatto che coloro che producono critica sociale sono anche espressione e risultato della scissione tra lavoro manuale e intellettuale, che rimane il fondamento della società di classe, indipendentemente da quanto il capitalismo diventi tecnologicamente sviluppato. La scissione tra mano e cervello – e quindi tra teoria e prassi – è uno stigma bruciante che questa preistoria imprime ai vivi, riproducendosi anche all'interno del movimento che cerca la negazione storica del capitale. Nella fase più recente del capitale, questa scissione all'interno della società si trasforma in funzione della crescente concentrazione e centralizzazione del capitale, dello sviluppo del suo potere schiacciante e pseudo-autonomo sui soggetti del rapporto di capitale. Tutti gli agenti della società capitalistica – tutto ciò che può essere riassunto sotto il nome di industria della cultura e dello spettacolo, che obbediscono e derivano dalla crescente autonomia del capitale nella gestione delle condizioni sociali di esistenza – amministrano, manipolano, seducono e mantengono gli esseri umani in uno stato di infantilizzazione permanente, riducendoli continuamente al conformismo e portando necessariamente all'atrofia dell'immaginazione e della spontaneità. La critica sociale radicale è necessariamente costituita da e contro queste condizioni, poiché deve lottare per uscire dalla torre d'avorio della teoria radicale – quella che si limita a descrivere la catastrofe ma rimane impotente a connettersi con la negatività che si agita all'interno della società – e resistere a diventare un racket accademico o il nucleo di un'organizzazione pseudo-radicale.

Non possiamo aspettarci che emerga un movimento pratico radicale e privo di impurità, in cui la divisione tra cervello e mano, tra mente e corporeità, sia stata abolita, poiché questo è un segno di nascita di ogni possibilità di superamento della società di classe nelle condizioni attuali: il nostro punto di partenza è l'essere umano reale, esistente, nello stato immediato in cui il capitale lo ha ridotto. L'abolizione della scissione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale appartiene solo a un mondo emancipato, in cui l'ambito della necessità è stato superato. Tuttavia, la sua abolizione inizia proprio dove un movimento in azione sviluppa misure pratiche che dissolvono questa divisione attraverso la liquidazione reale delle forme capitaliste. Uno dei compiti pratici immediati di una critica sociale con aspirazioni radicali è quello di muoversi verso la formazione di un processo di (auto)educazione radicale. I suoi compiti fondamentali sono quelli di connettersi praticamente con le potenzialità degli individui – permettendo alle loro capacità di fiorire – di rafforzare le loro facoltà di soggetti autonomi che lottano contro lo stato di infantilizzazione in cui ci riduce la socializzazione capitalista, e di contrastare il processo sociale che ci relega in una posizione di debolezza e di dipendenza attraverso misure pratiche che possiamo chiamare immediatamente misure comuniste nella misura in cui rompono o tendono a rompere con il capitale permettendo l'emergere di un'altra forma di interdipendenza umana emancipata. Senza una (auto)educazione radicale, in particolare del proletariato, nessun processo di emancipazione può avere successo. Ciò richiede necessariamente una mediazione tra la teoria e il movimento reale perché, come è evidente, la prospettiva radicale rimane oggi o un ornamento culturale o intrappolata in un'esistenza settaria – la posizione in cui è stata relegata dal movimento del capitale e dalla sua controrivoluzione quotidiana. Detto questo, la possibilità di emancipazione non si fermerà mai né dipenderà dalle azioni e dalle teorie di pochi individui illuminati: la rivoluzione è l'opera di milioni di persone, la produzione pratica delle fondamenta di una società senza classi attraverso la negazione del capitale. Ciò non significa, naturalmente, che le individualità comuniste [*21], in quanto produttrici di una certa forma di prassi e coscienza antagonista, non abbiano un posto necessario nello sviluppo delle potenzialità emancipatrici della negatività della società. Nel Manifesto del Partito Comunista, Marx afferma – e questo rimane vero – che l'unico vantaggio delle individualità e dei gruppi consapevolmente comunisti rispetto al resto del proletariato e dell'intellighenzia borghese è la loro auto-riflessione riguardo alla propria determinazione socio-storica, lottando non solo per gli scopi immediati e gli interessi quotidiani della classe salariata, ma anche esprimendo le possibilità radicali del suo futuro, cioè la possibilità della società senza classi. Tuttavia, la prospettiva della rivoluzione radicale che è emersa nel XIX secolo, e che ha trovato il suo pieno potenziale emancipatore nel Manifesto – che, a sua volta, rappresenta il paradigma di un intero arco storico di civiltà capitalistica – non è più, né può essere, la nostra. Sebbene l'obiettivo di una trasformazione sociale radicale rimanga la produzione di una società senza classi, oggi questa possibilità poggia su basi storiche diverse, le quali richiedono un movimento pratico qualitativamente diverso dalla prassi negativa che ha prevalso tra il XIX e il XX secolo. La mera articolazione di questa realtà, che riguarda il movimento radicale del nostro presente, è essa stessa espressione ed esito di una specifica storia di lotte di classe che hanno nutrito queste riflessioni. Dopo il 2019, in particolare in Cile – il quadro storico in cui si è sviluppato il progetto Nec plus ultra – un particolare processo storico di lotta di classe ha raggiunto il suo limite, culminato nel fallimento del potenziale emancipatore della rivolta d'Ottobre. Quella rivolta ha dimostrato chiaramente sia i limiti che le possibilità di una trasformazione sociale radicale all'interno di un dato quadro storico, in cui la rivolta di milioni di persone si è scontrata con le catene reali del capitale e le sue forme istituzionali. Inoltre, il suo fallimento – da sempre strettamente legato al movimento controrivoluzionario che ha portato l'attuale governo a capo del potere esecutivo dello Stato – ha aperto un nuovo processo storico dall'esito incerto. Questo processo è segnato dal crescente rafforzamento dello Stato in relazione al diffuso movimento di negazione che stava germogliando in Cile da decenni dal 1973 – in risposta alle condizioni create dalla (contro)rivoluzione capitalista imposta dalla dittatura – e da un clima reazionario alimentato dalle nuove condizioni del fallimento della rivolta e dalla nuova ristrutturazione repressiva del capitale in Cile. In queste condizioni, se la teoria può contribuire allo sviluppo e al raggruppamento del movimento diffuso di negazione che si agita all'interno della società, deve farlo promuovendo la chiarezza strategica e la comprensione dell'attuale configurazione dell'attuale dinamica del capitale, così come delle condizioni in cui è possibile una rottura con questa rete di socializzazione. In parole povere, si tratta di cogliere i limiti e le possibilità di un'emancipazione sociale radicale e di mettere in luce le condizioni che potrebbero consentire un movimento pratico di sovversione sociale in grado di liquidare le attuali condizioni di esistenza producendo relazioni sociali emancipate. Ciò richiede di riconoscere la necessità di superare sia il contenuto che la forma del movimento di negazione così come esisteva fino all'ottobre 2019 e come continua a esistere in forma ridotta in un clima di crescente reazione e di repressione statale organizzata. Così, la teoria deve essere eminentemente pratica, indirizzando la sua riflessione verso le condizioni e i limiti stessi della prassi radicale.

Che fare?
La vecchia questione, posta da Nikolaj Chernyševskij nel 1862, e portata alla ribalta da Lenin mezzo secolo dopo, è sempre attuale, poiché essa non è una questione che appartiene esclusivamente all'esperienza del socialismo rivoluzionario russo, ma è piuttosto un problema la cui importanza non è stata spenta dal fallimento del potenziale emancipatore di quel movimento storico. Ma è invece una domanda inevitabile, che ogni prospettiva di emancipazione radicale deve sempre porsi di fronte a una realtà storicamente data dallo sviluppo della socializzazione capitalistica. Coloro che si pongono l'obiettivo di una trasformazione sociale radicale, o dell'abolizione delle classi, devono necessariamente arrivare al problema della prassi, e del carattere reale del movimento pratico che rende possibile la produzione di una società emancipata. Ma la verità della prassi risponde sempre alle condizioni storiche che rendono possibile il suo sviluppo. La domanda sulla prassi: cosa fare? – è una domanda necessariamente temporanea a cui non si può rispondere una volta per tutte, ma che si trasforma storicamente con lo svolgersi del movimento reale del capitale. Le vecchie soluzioni possono ispirarci, perché la società del XXI secolo è capitalista come quella del XX, ma non possono essere la nostra oggi. A questo punto dovrebbe essere ovvio per la critica materialista che tentare nel presente una soluzione morta del passato può solo portare a ripetere il suo fallimento o a dispiegare una prassi necessariamente falsa che finirà in tragedia o farsa. Le trasformazioni antropologiche che hanno avuto luogo a partire dal dominio reale del capitale non possono essere ignorate da una prospettiva radicale, perché gli esseri umani viventi così come sono stati costituiti dal processo di socializzazione capitalistica sono il punto di partenza di qualsiasi movimento di emancipazione pratica. Sono, quindi, il sostegno materiale e pratico di ogni possibilità di una (anti)politica radicale – se così vogliamo chiamarla. Essi incarnano, come abbiamo visto, i limiti e le possibilità di una trasformazione sociale radicale in un dato momento storico della civiltà capitalistica, ma anche, e proprio a causa di questa determinazione, incarnano anche i limiti e le possibilità di dominio del capitale. Una prospettiva radicale non deve mai perdere di vista questa realtà, perché il suo obiettivo è quello di trovare le forme pratiche che rendono possibile e che rafforzano la possibilità di ribellione contro il capitale. In tempi recenti, e di fronte al fallimento del potenziale emancipatore della rivolta, sono emerse posizioni presumibilmente critiche che finiscono per abbracciare pienamente il realismo del capitale – ora mascherato da realismo critico – che scopre, più di 120 anni dopo il "Che fare?", che il potere è un problema ineludibile e che è necessaria una strategia di lotta coerente con l'obiettivo dell'abolizione del capitale e delle classi. Tuttavia, questo cosiddetto realismo critico, che vuole metterci in guardia dai pericoli dell'idealismo anarchico o di una prassi puramente indigente, finisce spesso per essere nelle sue diverse varianti un'altra forma del realismo del capitale. Il nostro metodo deve essere quello di rendere possibile la produzione di una società senza classi, aprendo le lacune che già esistono nel quadro della socializzazione capitalista. Naturalmente, questo ci porterà necessariamente a muoverci in una dialettica tra gli obiettivi immediati, quotidiani, e la prospettiva della produzione immediata di un'interdipendenza emancipata. La trasformazione sociale radicale può essere solo il lavoro di milioni di persone e, in ultima analisi, dipenderà dalla specie umana. Chiaramente, non esiste oggi un movimento storico unificato di milioni di persone intorno alla prospettiva dell'abolizione delle fondamenta dell'attuale società di classe e della produzione del comunismo. Abolire la distanza tra la prospettiva di questa possibilità e la sua lontana realtà nel contesto attuale è il compito permanente della critica sociale radicale. L'imperativo categorico di base che deve guidare la sua prassi è che non ci dovrebbe essere una persona infelice, affamata, dipendente, umiliata o degradata. Da dove cominciamo? Proprio da quelle persone che non hanno più tempo, che vengono sacrificate oggi, ora, e che in tal modo testimoniano la negatività esistente nel movimento reale del capitale. Gaza, naturalmente, è il luogo che oggi dovrebbe essere il punto di partenza di un movimento di solidarietà internazionale che ci permetta di mostrare che esso riassume l'essenza stessa del sistema, di tutto ciò che è stato nella sua storia e l'immagine più accurata del suo macabro futuro. Ma il movimento di solidarietà con Gaza, che ha messo a nudo le fratture interne delle potenze occidentali e ha mostrato la loro deriva verso la fascistizzazione delle loro istituzioni, si è scontrato non solo con i muri della propaganda e con la pesante coltre di silenzio sul genocidio palestinese che le nazioni industriali avanzate dell'Occidente hanno gettato sul processo. ma anche con le persone, centinaia di milioni di esseri umani, per i quali la trasmissione in diretta del genocidio non li porta a una prassi radicale, ma conferma la loro impotenza e incapacità di trasformare il mondo e persino la propria vita nei termini più ristretti dell'individuo.

Gaza sembra essere lontana da qui, eppure è il mondo intero. Stando così le cose, non è solo a Gaza che si concentra la negatività del sistema. In questo preciso momento, in Cile ci sono persone che muoiono di malattie perfettamente curabili in lista d'attesa, anziani che, dopo essere stati scartati come inutili macchine da lavoro, vegetano tra abbandono sociale e tetri manicomi, ci sono persone che vengono espulse dalle loro case o dalle loro terre, che vengono prese dai debiti, assassinati o perseguitati per il loro orientamento sessuale, rinchiusi in un ospedale psichiatrico o gettati sui binari della metropolitana – che altro può essere il suicidio per disperazione, se non un omicidio sociale?—, trafficati per la vendita come forza lavoro o come schiavi sessuali, rinchiusi in carcere, o come i piccoli neonati e adolescenti rinchiusi nei campi di concentramento dello Stato, Vittime di abusi permanenti, persone che sprofondano nelle droghe che il narco-capitale mette a disposizione della popolazione per sfuggire alla loro sofferenza attraverso l'intorpidimento dei sensi, tra tante altre situazioni che si ripeteranno più e più volte in misura maggiore finché il capitale persisterà come forma di società. Una prospettiva radicale deve partire da lì, dal luogo in cui il negativo si concentra e si manifesta in modo chiaro, deve stare con quelle persone che non hanno più tempo e che richiedono subito una soluzione radicale. Ma la critica radicale non può venire incontro al movimento reale della società armata di slogan astratti, perché gli slogan da soli, per quanto radicali possano essere, non cambieranno di una virgola le condizioni di esistenza che gettano le persone nella disperazione e nello sfratto fino a quando non saranno modificate attraverso un movimento pratico consapevolmente diretto alla loro trasformazione. Pertanto, richiede di avere soluzioni concrete che implichino necessariamente l'esplorazione delle forme del valore, ma in modo tale da mettere in discussione il tessuto stesso della socializzazione, cioè in un modo che rafforzi l'abitare rispetto al reificato divenuto autonomo. D'altra parte, non dobbiamo stare solo con coloro che soffrono nei circoli più caldi dell'inferno capitalista. Coloro che vengono cacciati dalle loro case dalla polizia militarizzata mentre vengono distrutti dalle terne, condividono la stessa estrazione sociale di coloro che lavorano la loro morte per sostenere un reddito che aumenta con ogni alterazione dell'economia o, più frequentemente, con ogni alterazione dell'entità dell'avidità dei proprietari terrieri che speculano sulla necessità fondamentale di avere un tetto sopra la testa. La critica dell'economia politica ci insegna che questa è una situazione che deriva direttamente dall'esistenza del lavoro salariato che produce merci e che, finché esiste il valore come mediazione sociale per eccellenza, non possiamo aspettarci altro che catastrofe e miseria per la maggior parte dell'umanità. Ma coloro che soffrono fortemente per il giogo del lavoro e la minaccia della mancanza di una casa non hanno il tempo di arricchire il loro spirito con la critica radicale della società esistente, perché devono lavorare prima di tutto per riprodurre la loro vita e quella della loro progenie, se ne hanno una, riproducendo la loro vita proprio in condizioni che rafforzano la loro schiavitù al lavoro. Misure pratiche, la strategia che per prima deve guidare in queste condizioni data una prospettiva che vuole sovvertire l'intera civiltà è, quindi, quella di generare le condizioni che permettano un rafforzamento collettivo rispetto al capitale, a partire dalla conquista del tempo. In effetti, nessun progresso radicale può essere possibile finché le persone rimangono legate per la maggior parte della loro vita all'incessante ricerca del denaro come mezzo per garantire la loro sopravvivenza. Se la lotta per l'autoconservazione è il mezzo migliore per il capitale di esercitare la sua invisibile – ma potente e prosaicamente reale – coercizione sui vivi, allora la sovversione sociale deve assicurarsi i mezzi per minare le condizioni capitalistiche di autoconservazione, strappando il tempo sociale all'accumulo di ricchezza astratta. Tuttavia, la diffusione di una simile prospettiva è, come abbiamo visto, un problema centrale per la sovversione sociale, nella cui risoluzione pratica si concentrano i limiti e le possibilità di una trasformazione sociale radicale. Infatti, per la maggior parte della classe salariata e degli esseri umani superflui al capitale, le attuali condizioni di esistenza possono significare sofferenza, ma non sono in alcun modo viste come il risultato della storia e dell'esistenza del dominio, ma come l'unica forma possibile di vita sociale. Pensare le cose in questo modo, cioè in base a come sono effettivamente nella realtà, ci permette di intravedere che un movimento sovversivo in vista del crollo della società esistente, e che quindi esprime le potenzialità emancipatrici che si agitano all'interno della società, deve sviluppare mediazioni pratiche che gli permettano di connettersi con persone che si trovano a diversi livelli di sviluppo politico e di coscienza rispetto al carattere storico della società. la società del capitale. La trasformazione sociale radicale deve operare in senso pratico volto a produrre le condizioni per la sua persistenza e la sua espansione nel quadro della socializzazione capitalistica.

La rivoluzione come produzione di una società senza classi, come comunizzazione, è la forma specifica di trasformazione sociale radicale nell'attuale momento storico della civiltà capitalista. La prospettiva dell'abolizione del lavoro e del suo rifiuto appare come un potenziale pratico in ogni rivolta contemporanea con potenziale emancipatore. Tuttavia, la produzione del comunismo può essere solo il risultato di un movimento cosciente, il che non implica necessariamente che l'intero proletariato mondiale domini la teoria radicale, ma piuttosto che l'abolizione pratica del capitale emerga come la soluzione reale allo sviluppo conflittuale della società fino ad oggi. Il capitale opera come una forza sociale che trasforma il potenzialmente cosciente in pura incoscienza cieca al servizio della valorizzazione del valore, in modo che un movimento sovversivo operi esattamente al contrario, cioè rendendo cosciente ciò che rimaneva nell'incoscienza della pratica collettiva. Ma questo non deve portarci a un rifiuto astratto del lavoro. L'abolizione del lavoro sarà una realtà solo quando la riproduzione sociale nel suo insieme sarà direttamente orientata verso la soddisfazione dei bisogni umani e la produzione consapevole del tempo libero. Dobbiamo, da una parte, criticare senza sosta l'esaltazione del lavoro così diffusa nella società, poiché la critica del lavoro è fondamentale per pensare all'abolizione del lavoro come sofferenza come prezzo della sopravvivenza. È necessario rompere praticamente con il realismo capitalista che parassita il cervello dei viventi con l'illusione del capitale come unica forma possibile di società, evidenziando la materialità empirica della possibilità di una società senza classi come società di abbondanza e ricchezza per tutti i membri della società, e quanto sia desiderabile avere una società che non perpetui più il sacrificio della vita come condizione di vita. Tuttavia, poiché il lavoro rimane la pietra angolare della riproduzione della sopravvivenza allargata della maggioranza della specie umana, la mediazione sacrificale tra la necessità e la sua pseudo-soddisfazione nella società del capitale, una prospettiva di trasformazione radicale non può essere indifferente alla preoccupazione per i problemi reali della classe, che sono sempre problemi del proletariato in quanto classe del capitale. È a questo punto che tutte le diverse modalità del (neo)leninismo contemporaneo tendono ad impantanarsi. Sebbene il suo obiettivo dichiarato sia l'emancipazione della classe operaia in quanto classe operaia, questo obiettivo finisce sempre per essere diluito nella coercizione del realismo del capitale e nell'adattamento alle forme istituzionali della società mercantile. Sarebbe stupido, infatti, credere che, poiché comprendiamo che lo Stato e le istituzioni della società capitalistica sono forme di esistenza e di politica costituite dal capitale, allora sia sufficiente denunciare la loro natura capitalistica a un numero sufficiente di persone per abolire di fatto la loro importanza e la loro realtà schiacciante come elementi determinanti della perpetuazione dell'ordine esistente. La nostra prima preoccupazione come elementi sovversivi all'interno della società in questi tempi di catastrofe socio-ecologica sarà quella di generare praticamente le condizioni per evitare di sprofondare totalmente nella barbarie e invertire l'attuale corso storico che ci sta portando a passi accelerati verso l'abisso. Pertanto, dobbiamo pensare alle condizioni di possibilità di emancipazione umana che si sviluppano e variano nel corso del movimento reale del capitalismo contemporaneo e della sua crisi. Ciò implica necessariamente una mediazione tra la critica radicale e il movimento reale, un'organizzazione nel senso più ampio del termine. La prassi deve rafforzare l'autonomia delle persone e rompere con l'atomizzazione. Deve quindi essere in sintonia con il movimento reale della società e in sintonia con i problemi immediati delle classi oppresse, non solo della classe salariata, ma anche dei problemi urgenti della popolazione proletarizzata ma superflua per il capitale. Ciò presuppone necessariamente una mediazione e forme politiche che permettano la persistenza della critica radicale come prassi emancipatrice, come movimento pratico. Al fine di rafforzare l'autonomia delle individualità come individui che cercano la loro completa emancipazione, un movimento radicale deve mirare a indebolire lo schiacciante potere del capitale sulle persone, il che presuppone un movimento pratico in grado di entrare in contraddizione con la forma capitalistica della società e di appropriarsi della materialità storica che è oggettivata nel mondo reale come comunità materiale del capitale. Non ci può essere autodeterminazione emancipatrice senza una rottura pratica con il valore, con il lavoro come principio fondamentale su cui è organizzata la società capitalistica. Ciò significa che un movimento radicale deve rompere con la spaccatura tra i produttori della società e i suoi mezzi di riproduzione, organizzandosi non solo per appropriarsi della materialità storica che è stata oggettivata come capitale e che è essenziale per la produzione di una forma diversa ed emancipata di società, ma proprio per sostenere quella produzione nel tempo e superare l'assalto della controrivoluzione. Questo ci porta direttamente al problema delle forme di società senza classi. Una società radicalmente emancipata avrà "istituzioni" nel senso più ampio del termine, cioè organi sociali incaricati di certe forme di riproduzione della società adeguate a una forma di interdipendenza umana emancipata in cui l'intera produzione sarà orientata verso la soddisfazione diretta dei bisogni umani e che dovrà risolvere consapevolmente utilizzando le forze combinate della specie umana. Tra gli altri problemi ereditati dall'era capitalista, situazioni come la rigenerazione degli ecosistemi terrestri, la salute e il recupero integrale per le centinaia di milioni di persone lasciate in uno stato di indigenza, miseria e abbandono da parte del capitale, lo smantellamento di tutte le infrastrutture industriali dannose che stanno rapidamente devastando la natura, il trasporto di esseri umani e prodotti necessari nelle varie aree che ne hanno bisogno, and so on.

Ma questi organi sociali, propri della società senza classi, non possono essere definiti in modo positivo. Oggi possiamo conoscere il ruolo dello Stato in una società in cui tutto il tempo della società ha bisogno di essere orientato verso l'oggettivazione del plus-lavoro nella produzione di merci – cioè, lo Stato come forma di capitale e organismo sociale terrorista – ma l'immaginazione sarà sempre insufficiente per raggiungere le caratteristiche di una società in cui l'intera riproduzione sociale è orientata alla produzione di tempo libero. Di conseguenza, le forme proprie della società senza classi non possono essere definite in modo positivo, come hanno cercato di fare i socialisti utopisti – anche se l'utopia ha un forte valore euristico per la radicalizzazione della coscienza collettiva – ma possono essere pensate solo in termini negativi nella misura in cui la loro condizione di possibilità si trova effettivamente nella negazione pratica delle forme stesse del capitale. Nel Capitale ci sono pochi passaggi in cui Marx immagina le caratteristiche della società senza classi, che viene sempre definita come una libera associazione di produttori emancipati in cui il pieno sviluppo di ogni individuo è la condizione fondamentale per lo sviluppo di tutte le individualità, mentre il pieno sviluppo di tutte le persone poggia sullo sviluppo completo di ogni persona. Il capitale, per dirla più chiaramente, definisce la società senza classi in modo negativo, come una negazione pratica della prassi sociale inconscia che sostiene la persistenza del mondo del capitale. La produzione del comunismo sarà una negazione determinata delle forme del capitale, e troverà quindi la sua forma positiva nel gettare le basi pratiche di una società non mediata dal lavoro salariato e dallo scambio di merci. Abolizione del valore, della merce, dello scambio, del denaro, del lavoro, del capitale e delle classi, sono tutti termini negativi che indicano il contenuto della prassi vivente che nega il dominio dei morti che si muove. L'abolizione delle classi e dello Stato non è un obiettivo morale, è, al contrario, la forma necessaria di una trasformazione sociale radicale e una possibilità reale che si agita nella materialità del capitale. È questa prospettiva che deve guidarci nelle acque turbolente del capitale e della sua crisi catastrofica che trascina il mondo verso la guerra totale e la distruzione accelerata della natura, ma deve guidarci nella direzione di orientare la nostra prassi verso la costituzione di un movimento storico capace di realizzare queste possibilità producendo praticamente la negazione del capitale. Di conseguenza, non riesco a immaginare altra misura immediata per il settore radicale, oggi diffuso e diviso all'interno della società, che la costituzione di un organo sociale di contro-propaganda capace di diffondere efficacemente tra la popolazione una prospettiva di trasformazione sociale radicale, trattando i problemi contingenti del capitalismo attuale – e della sua crisi catastrofica – da una prospettiva che consenta di evidenziare la necessità e la possibilità di superarli. Tuttavia, è necessario abbandonare il "messaggio nella bottiglia" che è un'altra espressione dello stato di impotenza a cui ci riduce la controrivoluzione quotidiana del capitale, poiché se la contro-propaganda volta a rompere il realismo capitalistico non può essere riferita a un movimento reale, sarà necessariamente ridotta alla prassi impotente e identitaria di un ghetto radicalizzato ma eminentemente settario. Ora, questa prospettiva è precisamente ancora da sviluppare, perché non può essere il lavoro né di una persona né di un gruppo, o di gruppi, isolati. Questo è il compito di un movimento storico che esiste ancora solo potenzialmente, un movimento che si formerà nella lotta contro il capitale e nello sviluppo di una critica pratica radicale che cerchi la sua unione con il movimento reale e la negatività esistente del sistema. Oggi l'idea che «una scintilla accenderà il fuoco» della rabbia e della rabbia sociale, è più vera che mai. È vero, ma la garanzia che questo fuoco sociale non alimenti il calderone della reazione e della barbarie che oggi è in aumento, che non diventi a posteriori un rafforzamento dell'impotenza e del cibo per la ristrutturazione repressiva del capitale – come la rivolta del 2019 –, ma di una radicale trasformazione sociale, dipenderà dalla nostra capacità di costituirci come una forza storica cosciente che combatte praticamente contro il potere del capitale e che offrire alternative concrete nel corso della contingenza della lotta di classe che si sta svolgendo nel mezzo della crisi.

- Pablo Jiménez C. - Pubblicato su Nec Plus Ultra il 21/8/2024 -

NOTE

[1] Vedi per una critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione in Karl Marx, Pagine maledette, pp. 45 – 60.

[2] Adorno, Dialettica negativa, p. 15.

[3] Il concetto di "forze produttive-distruttive" è sviluppato da Robert Kurz ne “La Sostanza del Capitale”

[4] Adorno, Minima moralia.

[5] Non posso entrare nei dettagli del carattere inconscio della prassi sociale globale che sostiene qui il movimento del capitale, ma dovrò rimandare coloro che lo leggono al primo capitolo del Capitale, raccomandando loro di leggerlo nella sua traduzione dell'Editoriale Siglo XXI. Il libro “Capitalist Fetish and Mystification - La crítica de la economía política de Marx” di Clara Ramas San Miguel è anche un interessante compendio della discussione sul carattere feticistico della pratica sociale che permette l'esistenza e la perpetuazione nel tempo del capitale come relazione sociale.

[6] Sull'anacronismo del valore, che non è lo stesso della desostanzializzazione del valore teorizzata da Robert Kurz e Roswitha Scholz. Vedi Il tempo, il lavoro e la dominazione sociale di Moishe Postone.

[7] Camatte, J. (1978) Précisions après le temps passé [Precisazioni a distanza di tempo]. In Invarianza: https://www.ilcovile.it/raccolte/Camatte_T13_Precisazioni_a_distanza_di_tempo.pdf

[8] Reticolo di offuscamento è un termine tipico di Adorno nella Dialettica Negativa. Si riferisce alla costituzione di una relazione sociale mistificata che impedisce la conoscenza delle vere cause della sofferenza che articola l'intera società del capitale. Impedendo la conoscenza riflessiva del processo sociale, si limita anche la possibilità di una sua critica in senso radicale.

[9] Marx, Il Capitale. Libro VI (Inedito), pp. 97 – 98.

[10] Ivi, p. 104.

[11] Ivi, p. 103.

[12] Ivi.

[13] Adorno, Riflessioni sulla teoria delle classi. In Scritti sociologici, I, p. 351.

[14] Ivi.

[15] Ivi, p. 353.

[16] Bifo https://lobosuelto.com/thomas-matthew-crooks-franco-bifo-berardi/

[17] https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(24)01169-3/testo completo

[18] Sulla freddezza come principio costitutivo della socializzazione capitalistica, si veda l'eccellente saggio di Jordi Maiso intitolato "Sulla persistenza della freddezza senza la quale Auschwitz non sarebbe stato possibile" al seguente link: https://constautorit.es/JMaiso%202011%20Sobre%20la%20persistencia%20de%20la%20frialdad.pdf

[19] Karl Marx, L'ideologia tedesca. Akal Ediciones.

[20] Per approfondire il concetto di ribellione conformista, consiglio Crisis del capital y rebelión conformista: sobre la necesidad de pensar las falsas exits, di José Antonio Zamora, disponibile in A. García Vela e A. Bonnet (a cura di), Revolución, crítica y emancipación. Dibattiti sul pensiero politico di John Holloway, Messico: BUAP, 2023. (pp.151-166).

[21] Vorrei aggiungere qui che, chiaramente, sotto questa categoria non intendo solo coloro che si riconoscono nella teoria marxiana o nel cosiddetto comunismo radicale. I gruppi anarchici che sostengono una prassi sovversiva volta alla soppressione di ogni potere sono chiaramente comunisti in quanto orientano la loro pratica verso una società senza classi, mentre aquell@s che riconoscendosi così mism@s come "comunisti" sostengono la difesa dell'ordine capitalista nella sua sedicente variante socialista, così come coloro che vogliono trascinarci sotto la bandiera della reazione progressista, Non sono altro che agenti della confusione e della controrivoluzione che adempiono a un certo compito nella difesa e nella perpetuazione della società di classe. In questo senso più ampio, un comunista sarebbe colui che sostiene una società senza classi o senza Stato, un obiettivo che implica necessariamente il completo smantellamento dell'ordine sociale esistente.

Tornarsene ad Auschwitz ?!!???

"Tornatevene in Polonia!":
Sionismo, Palestina e il paradigma del colonialismo degli insediamenti
- di Philipp Lenhard -

Il 20 aprile del 2024, a 135 anni esatti dalla nascita di Adolf Hitler a Braunau am Inn, un giovane con una giacca antipioggia gialla, un berretto da baseball nero e una bandiera palestinese in mano ha gridato «Tornatevene in Polonia!», verso un gruppo di studenti ebrei che, muniti di una bandiera israeliana, protestava contro il crescente antisemitismo alla Columbia University. [*1] Questo attacco antisemita potrebbe non essere stato rappresentativo delle proteste anti-israeliane in generale, ma non è stato nemmeno un semplice incidente. Al contrario, il desiderio che gli ebrei scomparissero, preferibilmente nel paese di Auschwitz e Kielce, esprimeva una forma post-coloniale di antigiudaismo, la cui storia risale a molto tempo fa, ma che ha acquisito importanza solo all'ombra dell'attuale guerra a Gaza. Come possiamo, allora, affrontare la connessione tra la teoria postcoloniale e l'attivismo anti-israeliano da una prospettiva storica, senza generalizzare che il post-colonialismo è, di per sé, ostile a Israele e antisemita? L'affermazione, senza dubbio corretta, secondo cui "la" teoria postcoloniale non esiste, purtroppo non ci aiuta molto. [*2] Se è vero che, nelle loro opere, importanti rappresentanti del post-colonialismo - come Homi Bhabha, Gayatri Spivak o Dipesh Chakrabarty - hanno dedicato relativamente poca attenzione al conflitto in Medio Oriente, tuttavia, oltre a numerose pubblicazioni recenti, come quelle di Joseph Massad, Patrick Wolfe, Saree Makdisi o Ilan Pappé, studi pionieristici come "Israel: A Colonial Settler-State?" di Maxime Rodinson (1967), "Colonialismo sionista in Palestina" (1965) di Fayez Sayegh e soprattutto "La questione della Palestina" (1979) di Edward Said continuano ad essere influenti in questo campo. [*3] Non sorprende quindi che gli attivisti anti-israeliani abbiano fatto sempre più riferimento a concetti e termini postcoloniali. [*4] Mentre fino agli anni '90,  in solidarietà con la Palestina erano dominanti i modelli di interpretazione marxista-antimperialista, dopo il crollo dell'Unione Sovietica il discorso si è gradualmente spostato verso la teoria postcoloniale. Anziché all'espansione geopolitica della teoria della lotta di classe, che distingueva tra "popoli proletari" e "borghesia imperialista", l'attenzione si è ora concentrata sulle relazioni postcoloniali di potere e violenza tra il "Sud globale" e il "Nord globale". [*5] Le teorie antimperialiste e postcoloniali non si escludono a vicenda, ma la rinuncia alle categorie marxiste di analisi, ormai influenzate dal post-strutturalismo, ha portato a cambiamenti significativi nella teoria, specialmente circa la valutazione della religione, della tradizione, del progresso, della tecnologia e della cultura. [*6] Il modello di interpretazione marxista basato sull'eurocentrismo e sulla teoria della modernizzazione, è stato gradualmente sostituito da uno schema di interpretazione anti-occidentale e politicamente identitario di quelle che sono le strutture di potere globale, sebbene il post-strutturalismo miri alla decostruzione delle identità fisse. [*7] Il contenuto identitario, più o meno pronunciato, della teoria postcoloniale è più evidente in una sua forma specifica, vale a dire nel teorema del colonialismo degli insediamenti, che si basa sulla polarizzazione indifferenziata tra indigeni e coloni, e la consolida. [*8] Originariamente sviluppato soprattutto riguardo la storia delle Americhe e dell'Australia, il concetto di colonialismo insediativo pretende di spiegare l'apparentemente disorganizzata e avventurosa colonizzazione europea di quelle "nuove" terre e continenti che i coloni consideravano disabitati. Nella sua opera fondamentale, Patrick Wolfe sottolinea, in contrasto con teorici anticoloniali come Frantz Fanon e Amílcar Cabral, che nelle colonie di insediamento l'attenzione non era rivolta allo sfruttamento della forza lavoro e delle risorse dei colonizzati, ma piuttosto all'espulsione e all'eliminazione della popolazione indigena. [*9] I coloni europei spostarono gli abitanti indigeni, li privarono dei loro diritti, distrussero le loro culture e uccisero gran parte di loro, facendolo sia con atti diretti di violenza che con l'introduzione di malattie e con le conseguenze a lungo termine delle politiche di espulsione e di colonizzazione. Nel paradigma del colonialismo degli insediamenti, gli europei bianchi sono degli intrusi indesiderati in un mondo che è loro estraneo: la potente metropoli coloniale agisce dietro le quinte, fornendo ai coloni risorse, armi e ideologia; ma il fulcro della teoria del colonialismo degli insediamenti è basato sulle relazioni locali di potere e violenza tra alieni e autoctoni. Gli attivisti politici che applicano questo modello ai conflitti contemporanei, spesso credono che il colonialismo degli insediamenti - che è diventato istituzionalizzato in formazioni statali come gli Stati Uniti, il Canada, l'Australia o Israele - possa essere superato solo restituendo tutta la terra originale alle popolazioni indigene, e decostruendo le strutture politiche e sociali dello stato colonizzatore. [*10] Mentre tra le popolazioni indigene del Nord America o dell'Australia quasi nessuno sostiene richieste così radicali, nel caso della Palestina invece la situazione è assai diversa: ci sono importanti forze politiche nella regione che lottano apertamente per la completa eliminazione dello Stato ebraico e per la creazione di uno Stato arabo e/o islamico che ricopra «ogni centimetro della Palestina». [*11] Nella Carta dell'OLP del 1964/68 - ancora valida - «gli ebrei che normalmente risiedevano in Palestina prima dell'inizio dell'invasione sionista» (art. 6) vengono esplicitamente riconosciuti come palestinesi, ma la "indigenità" palestinese, "innata" e «trasmessa dai genitori ai figli» (art. 4), viene a essere contrapposta al sionismo visto come forza d'invasione "straniera", europea e imperialista. [*12] In tal modo, il paradigma del colonialismo degli insediamenti sembra essere fatto su misura per le ambizioni politiche dell'OLP e di altre organizzazioni palestinesi. Questo spiega, almeno in parte, perché in Occidente, nelle loro opinioni politiche, gli attivisti anti-israeliani adottano questo modello esplicativo.

   Il compito della scienza storica, è quello di esaminare la tesi del «colonialismo insediativo sionista» visto nel suo contenuto storico, e pertanto influenzare indirettamente il discorso pubblico. Un materiale particolarmente adatto a un tale scopo è il bestseller recentemente tradotto in tedesco "La guerra dei cent'anni in Palestina" dello storico Rashid Khalidi, professore di studi arabi moderni alla Columbia University e co-editore del Journal of Palestine Studies. [*13] Nella sua monografia, Khalidi ha presentato una narrazione principale che si basa sul post-colonialismo e sulle fonti che sembrano legittimare le proteste anti-israeliane nelle università statunitensi d'élite, storicamente fondante la narrativa dell'OLP. [*14] Mentre a New York, a Los Angeles o a Berkeley si vedevano delle furiose proteste contro il «colonialismo sionista degli insediamenti» e contro il «genocidio di Israele», la narrazione che Khalidi fa di una presunta conquista coloniale della Palestina, avvenuta nel corso di un secolo, diviene un bestseller. Nei corsi di studio organizzati dagli studenti, e nei podcast popolari, sono state divulgate le tesi di Khalidi , e lui stesso ha parlato in diversi eventi, e almeno nel corso di un raduno alla Columbia University. Così, il libro ha assunto per il movimento di protesta una funzione simile a quella che "L'uomo a una dimensione" di Herbert Marcuse ha avuto per la Nuova Sinistra. Proprio come Marcuse stilizzò i gruppi militanti afroamericani definendoli come l'avanguardia della resistenza al capitalismo e all'imperialismo statunitensi, e per mantenere una prospettiva rivoluzionaria nonostante la delusione per l'assenza di lotta di classe del proletariato, oggi, per molti a sinistra, la lotta antisionista dei gruppi radicali palestinesi prende il posto del soggetto rivoluzionario. Per molti attivisti nei campi di solidarietà di Gaza, il conflitto in Medio Oriente non era solo una disputa nazionale e territoriale, ma una lotta tra imperialismo e antimperialismo, l'Occidente capitalista e il Sud globale, la "supremazia bianca" e la "gente di colore" e, in ultima analisi, una guerra escatologica tra le forze del male e del bene. [*15] Questa dimensione, a volte quasi religiosa, dell'antisionismo contemporaneo è cruciale per il radicalismo e per l'intransigenza di una parte del movimento di protesta. La visione del mondo dicotomica, porta anche a riconoscere i fatti storici in maniera assai selettiva. Questo spiega il grande successo del libro di Khalidi, il quale presenta in grandi quantità tutto ciò che conferma le dicerie globali sul sionismo. Nonostante la sua ricchezza di dettagli, e malgrado una varietà di fonti, Khalidi presenta una storia in gran parte priva di contraddizioni, nella quale sostiene tre tesi principali ad incastro: in primo luogo, che l'imperialismo occidentale (prima britannico, poi americano) ha cercato ininterrottamente, dal 1917, di soggiogare e dominare la società palestinese indigena con l'aiuto del sionismo; in secondo luogo, che il sionismo, in quanto movimento di colonizzazione, ha mirato fin dall'inizio alla completa espulsione dei palestinesi, e alla conquista di tutti i territori; in altre parole, una "pulizia etnica" della Palestina e un genocidio dei palestinesi; e in terzo luogo che il successo del progetto sionista sia stato, in ultima analisi, una conseguenza dell'interazione tra imperialismo, colonialismo degli insediamenti e nazismo; dal momento che ai fini della fondazione dello Stato, fu l'espulsione degli ebrei dall'Europa il fattore demografico decisivo. Così, in tal modo, i palestinesi sarebbero diventati le vittime dei presunti nazionalsocialisti filo-sionisti. [*16] Khalidi ha diviso la sua «storia del colonialismo e della resistenza agli insediamenti» in sei capitoli, ciascuno associato a una «dichiarazione di guerra» sionista contro i palestinesi. Questa scelta di parole suggerisce già da subito chiarezza morale: qui i carnefici, lì le loro vittime. È da questa semplice dicotomia che deriva l'intera struttura narrativa del libro, il quale presenta la storia della Palestina, dal 1917 a oggi, come una storia di "resistenza" all'imperialismo occidentale e al colonialismo sionista degli insediamenti.

   Quanto è convincente questa interpretazione? E' evidente che le associazioni sioniste hanno sfollato ed espulso un gran numero di persone arabe dal territorio del nuovo Stato ebraico nel 1948 (una catena di eventi chiamata in arabo "an-Nakba", "la catastrofe"), ma né il sionismo né lo Stato di Israele hanno eliminato e sostituito il popolo palestinese e la sua cultura. Mentre i popoli indigeni americani o australiani sono stati in gran parte decimati a causa della colonizzazione europea, oggi più di 2 milioni di arabi vivono in Israele (un quinto della popolazione) e altri 5 milioni nelle aree autonome palestinesi – rispetto a circa 1,3 milioni che c'erano alla vigilia della fondazione dello Stato di Israele. La popolazione indigena della Palestina (senza contare la parte ebraica) è più che quintuplicata; e il che pone il modello interpretativo del colonialismo insediativo su basi molto fragili. Ma anche la divisione tra autoctoni e alloctoni, o tra coloni e nativi, non è poi così netta come sembra, dal momento che oggi la stragrande maggioranza degli israeliani è nata in Israele. La domanda è, quindi, a partire da quale generazione una persona viene considerata "autoctona", e non "straniera"; una discussione questa, che in Germania l'AfD e altri estremisti di destra spesso vogliono avviare per poter così negare l'identità tedesca a tutti quei tedeschi che hanno un background migratorio. Ma anche se si lascia da parte questo aspetto (i teorici postcoloniali distinguerebbero rigorosamente tra migrazione e colonizzazione, anche se non sempre è chiaro separarle nei singoli casi) e ci si concentra solo sulla storia del paese che risale a diverse generazioni, la Palestina è senza dubbio anche la patria storica del popolo ebraico. Astrattamente, Khalidi riconosce la relazione storica degli ebrei con Eretz Israel, che è stata un elemento centrale della liturgia ebraica nel corso dei secoli, ma quando si tratta della legittimità della colonizzazione ebraica della Palestina, improvvisamente tutto questo non conta più. In passato, Khalidi ha dedicato grandi sforzi alla (ri)costruzione dell'identità nazionale palestinese, dalla fine del XIX secolo, allo scopo di sostanziare la rivendicazione di uno stato nazionale palestinese; ma nel caso ebraico, però, mette in discussione il legame ebraico con Eretz Israel in quanto, in linea con la Carta dell'OLP (art. 20) [*17], sarebbe una «tradizione inventata». Mentre Khalidi, nel testo, intreccia abilmente la storia della sua famiglia in modo da generare autenticità, le esperienze ebraiche e le ragioni dell'ascesa del sionismo vengono invece completamente ignorate, tranne che per alcune menzioni superficiali. Sebbene l'antisemitismo europeo, che ha avuto un impatto significativo sull'attrattiva del sionismo, specialmente nell'Europa orientale, sia brevemente menzionato, il fatto che la speranza di un ritorno a Sion sia una parte centrale della tradizione ebraica viene omesso. Al suo posto, il sionismo è ritratto come un flagello europeo del Sud globale, e una testa di ponte dell'imperialismo occidentale in Medio Oriente. Tuttavia, il rapporto tra il sionismo e l'imperialismo britannico sarebbe stato, innanzitutto, una sorta di affinità elettiva. Dopo i tentativi falliti iniziali di Theodor Herzl di ottenere come protettori il sultano Abdülhamid II e il Kaiser Guglielmo II , ecco che e speranze si rivolsero alla Gran Bretagna. Sebbene l'Inghilterra e la Francia, durante la prima guerra mondiale, si siano alleate con l'odiata Russia zarista - dove, dalla fine del XIX secolo, a seguito dell'oppressione statale e di nuove ondate di pogrom, fino a due milioni di ebrei erano cacciati dalle loro case - una vittoria dell'impero tedesco, nella guerra, avrebbe anche dato seguito al dominio turco sulla Palestina. Il che avrebbe reso impossibile la creazione di uno Stato ebraico. [*18] Quando dopo la sconfitta nella Prima Guerra Mondiale, l'Impero Ottomano collassò , la Russia, dopo la Rivoluzione d'Ottobre, si precipitò in una sanguinosa guerra civile, e l'influenza globale della Germania venne gravemente ridotta dal Trattato di Versailles, ecco che allora il centro delle attività diplomatiche dell'Organizzazione Sionista Mondiale (WZO) si spostò logicamente a Londra. Mentre la Germania era ancora il centro politico del movimento sionista - e lo rimase fino alla fine della prima guerra mondiale - ecco che sotto Chaim Weizmann, presidente della WZO tra il 1921 e il 1931, e di nuovo tra il 1935 e il 1946, l'impero britannico prese il suo posto. Khalidi relativizza il carattere pragmatico dei rapporti tra la WZO e le potenze europee, e spiega invece l'alleanza sionista-britannica - che si manifestò nella Dichiarazione Balfour del 1917 - soprattutto a partire dalla presunta affinità ideologica tra il sionismo e l'imperialismo britannico. [*19] Tutti i politici britannici che a un certo punto si sono espressi positivamente sul sionismo si sono, per Khalidi, trasformati in "sionisti". Lloyd George, Lord Balfour, Winston Churchill e molti altri si sarebbero convinti del potere degli ebrei e sostenendo il sionismo, per ragioni filosofiche, avrebbero cercato di ottenere il loro sostegno per l'Impero. Mentre Khalidi identifica anche gli interessi imperiali della Gran Bretagna, non ritrae il rapporto tra britannici e sionisti come un'alleanza temporanea e piuttosto conflittuale, ma come un rapporto tra la madrepatria inglese e la colonia di insediamenti sionisti. Gli interessi eterogenei, e solo parzialmente sovrapposti, della Gran Bretagna e dell'Yishuv, nella narrazione di Khalidi vengono consolidati in un unico piano regolatore colonialista. In realtà, Theodor Herzl aveva già compreso la colonizzazione ebraica della Palestina, vedendola come parte della missione civilizzatrice occidentale e, nel tipico discorso coloniale dell'epoca, parlava della "barbarie" degli antichi abitanti della terra. [*20] Questo atteggiamento coloniale occidentale, diffuso in Europa, era condiviso da molti sionisti, ma faceva anche parte di una strategia diplomatica per conquistare gli inglesi come potenza coloniale alla realizzazione del progetto sionista. L'"orientalismo", formulato in modo molto simile in relazione alla politica estera tedesca prima e durante la prima guerra mondiale, era un elemento centrale della realpolitik sionista. [*21] Tuttavia, anche se i leader sionisti hanno definito "coloniale" il loro progetto di colonizzazione, in linea con questa ideologia, lo sviluppo storico è chiaramente più complesso. Come ha giustamente osservato Derek Penslar, il sionismo: «Storicamente e concettualmente si colloca tra discorsi e pratiche coloniali, anticoloniali e post-coloniali. Dall'inizio, e fino alla fondazione dello Stato nel 1948, elementi coloniali e anticoloniali hanno coesistito nel progetto sionista.» [22].

   Oltre al livello discorsivo, anche l'attività pratica della colonizzazione e la costruzione di una comunità ebraica erano guidate da dei modelli coloniali; però, allo stesso tempo, l'Yishuv non era una colonia europea; vale a dire che i coloni non erano rappresentanti europei che avanzavano la conquista del territorio indigeno per la metropoli imperiale britannica (o tedesca). Il sionismo rappresentava una comunità transnazionale di persone espulse dalle società europee, nordafricane e arabe, che volevano riunirsi in "terra santa"come nazione. La politica dei sionisti, pertanto, mirava all'indipendenza e alla separazione dalle potenze europee, all'emancipazione e alla liberazione dal giogo millenario di Galut. Ciò implicava, oltre all'europeizzazione dell'Oriente, anche un'orientalizzazione dell'ebraismo, vale a dire, sia la creazione di caffè viennesi a Tel Aviv insieme all'adozione del sistema giuridico britannico, sia l'ebraizzazione della cultura e il presunto "ritorno" a un'agricoltura come veniva descritta nella Torah e nel Talmud. [*23] Gli arabi non ebrei della Palestina, da parte loro, non dovevano essere sfruttati e oppressi, né espulsi e né sterminati. Piuttosto, gli architetti del sionismo immaginavano l'acquisizione legale della terra attraverso dei contratti e a partire da una convivenza politico-economica basata sull'autonomia nazionale e sullo scambio economico. [*24] Una tale visione, in retrospettiva, era tanto ingenua quanto intrisa di arroganza europea, cosa che però non cambia il fatto che l'escalation violenta del conflitto è stata il risultato cumulativo di un processo non lineare e non, come afferma Khalidi, un piano predeterminato di pulizia etnica. Ridurre l'atteggiamento sionista nei confronti degli arabi al paradigma del colonialismo degli insediamenti, perciò, non rende giustizia ai reali progetti dei politici sionisti, soprattutto nella loro eterogeneità. [*25] Inizialmente, dal punto di vista britannico, il sostegno al sionismo sembrava un mezzo adeguato a raggiungere obiettivi politici di ordine nella regione, e a proteggere il controllo del Canale di Suez, la via marittima più breve, per la colonia della corona indiana, con una zona cuscinetto. Ciò includeva principalmente il contenimento dell'influenza tedesca, l'indebolimento dell'Impero ottomano e, durante il mandato, la soppressione della resistenza locale. Con lo Yishuw, la Potenza Mandataria britannica credeva di avere un gruppo di popolazione fortemente europeizzato in un'area che dipendeva fortemente dal sostegno della Gran Bretagna, e che quindi poteva essere facilmente strumentalizzato. Le motivazioni filosofiche dei singoli politici britannici giocarono certamente un ruolo nell'emissione della Dichiarazione Balfour nel 1917, ma allo stesso tempo, il sostegno al movimento sionista fu sempre condizionato dal fatto che avrebbe dovuto servire gli interessi della politica d'ordine dell'Impero. Questo, tuttavia – e ciò è cruciale – pose l'alleanza sionista-britannica fin dall'inizio sotto una riserva generale, la quale poteva essere terminata unilateralmente dagli inglesi in qualsiasi momento. Nella narrazione di Khalidi, tuttavia, i ruoli sono quasi invertiti: «qui sono i sionisti che, con astuzia, denaro e potere nascosto, trasformano gli inglesi in strumenti delle loro ambizioni coloniali: I sionisti riuscirono a mettere i loro sostenitori, o talvolta anche i loro leader, come l'impressionante Chaim Weizmann, sulle leve decisive a Whitehall almeno fino al 1939.», scrive, aggiungendo che nel quartiere governativo di Londra «alcuni funzionari erano anche ardenti sionisti». Khalidi cita, con approvazione, un funzionario britannico che ha affermato che non era il governo britannico a essere «la potenza colonizzatrice qui; il popolo ebraico è la potenza colonizzatrice» . Il sionismo avrebbe dalla sua parte «un'allettante giustificazione biblica e una base e finanziamenti internazionali stabiliti». Allo stesso tempo, i leader sionisti avrebbero capito chiaramente che per non «perdere la simpatia del mondo» avevano bisogno di mantenere segrete le loro reali intenzioni, cioè l'espulsione degli arabi e la creazione di una maggioranza della popolazione ebraica. Avrebbero anche cercato di erigere una «facciata ingannevole» nei confronti dei palestinesi. Tuttavia, anche questa enorme cortina fumogena di inganni, menzogne e frodi, secondo Khalidi, non fu sufficiente per realizzare il piano sionista per un sequestro totale della terra, perché nonostante la «straordinaria capacità del movimento sionista di mobilitare capitali e investire in Palestina», il numero di immigrati ebrei tra il 1926 e il 1932 ristagnava. Il fattore decisivo per il successo della strategia sionista sarebbe stato quindi la presa del potere da parte dei nazionalsocialisti in Germania. Secondo Khalidi, l'ondata di rifugiati ebrei tedeschi dopo il 1933 fu il fattore decisivo che guidò il progetto di colonizzazione sionista: «Tutto cambiò nel 1933 con la presa del potere da parte dei nazionalsocialisti in Germania, che iniziarono immediatamente a perseguitare ed espellere la popolazione ebraica di lunga data»[*26], scrive, aggiungendo che di fronte alle leggi discriminatorie sull'immigrazione negli Stati Uniti, nel Regno Unito e in altri paesi, per molti ebrei tedeschi c'era solo una strada, per la Palestina. L'ascesa di Hitler sarebbe diventata «una pietra miliare sia nella storia moderna della Palestina che nel sionismo».

   Solo nel 1935, si dice che 60.000 ebrei siano immigrati in Palestina, un numero che però Khalidi non contestualizza. Infatti, anche se quell'anno nel territorio mandatario della Palestina emigrarono tra i 61.000 e i 66.000 ebrei, solo l'11% di loro proveniva dalla Germania. [*27] Tra gli immigrati, la percentuale di ebrei tedeschi sarebbe aumentata negli anni successivi, prima dell'inizio della guerra, al 27% (1936), al 34% (1937) e infine al 52% (1938). Ma allo stesso tempo i numeri assoluti diminuirono bruscamente rispetto al picco del 1935. Nel 1936, il numero era diminuito di oltre la metà (29.727), e un anno dopo, in Palestina sarebbero arrivati poco più di 10.000 ebrei. [*28] Sebbene il numero aumentasse di nuovo nel 1939 – dopo i pogrom di novembre e l'anno dell'inizio della guerra – a 27.561, nel 1940 era tornato al livello dell'anno precedente, con 10.000 persone. Khalidi non menziona queste fluttuazioni, poiché minerebbero la sua narrazione: il potere del mandato britannico limitò l'immigrazione ebraica in Palestina, almeno dal 1937, a causa della resistenza araba, e fino alla pubblicazione del famigerato "Libro Bianco", che nel 1939 – cioè alla vigilia dell'Olocausto – avrebbe limitato l'immigrazione ebraica a un totale di 75.000 persone nei successivi cinque anni. [*29] Khalidi discute il Libro Bianco, il quale determinò la politica britannica verso la Palestina negli anni successivi, ed ebbe conseguenze catastrofiche per gli ebrei europei, in quanto espressione di un "cambiamento fondamentale" nella politica britannica, vale a dire, il ritiro di un presunto «sostegno incondizionato al sionismo», tanto per minimizzare il Libro Bianco mostrandolo come praticamente irrilevante subito poco dopo. In realtà, il limite del Libro Bianco, in cui si parlava di 75.000 ebrei emigrati, non venne nemmeno raggiunto: dal 1939 al 1944, nel paese arrivarono solo 50.000 ebrei. Dato che la quota non era ancora stata colmata, e alla fine del 1945 rimanevano ancora 400 certificati, gli inglesi, dopo la fine della guerra, permisero l'immigrazione di altri 1.500 ebrei al mese. [*30] Inoltre, ci fu l'Aliyah Bet, vale a dire l'immigrazione clandestina, durante la quale varie organizzazioni sioniste contrabbandarono circa 19.000 immigrati aggiuntivi nel paese tra il 1939 e il 1944, per salvarli da una morte quasi certa in Europa; una prospettiva questa che, nella sua narrazione, Khalidi ignora completamente. [*31] La questione se i leader arabi avrebbero dovuto accettare il Libro Bianco viene da lui giudicata esclusivamente in relazione alla "causa palestinese", senza preoccuparsi del destino dei rifugiati ebrei. Il fatto che i presunti filo-sionisti britannici abbiano permesso una significativa immigrazione araba, nel libro di Khalidi non appare, per ragioni comprensibili. Per tutto il periodo del mandato, ci fu una continua immigrazione araba dalla Siria, dalla Transgiordania e dalla penisola del Sinai, che, combinata con il tasso di natalità naturale, fece aumentare la popolazione araba della Palestina da 668.000, nel 1922, a circa un milione nel 1940. [*32] Già tra il 1922 e il 1931, l'economista Fred Gottheil calcolò che circa 60.000 arabi non ebrei erano entrati nel territorio del mandato, cosicché nel 1931 quasi il 12% della popolazione araba della Palestina aveva un background migratorio. [*33] L'entità dell'immigrazione araba in Palestina tra il 1931 e il 1947, è molto controversa, ma la maggior parte degli autori stima che durante l'intero periodo del mandato, il numero fu di 100.000 fino a un massimo di 200.000. [*34] Il risultato di questi calcoli, è che dal 1936 la dimensione relativa della popolazione ebraica in Palestina non è cambiata in modo significativo, ma è rimasta costantemente tra il 28% e il 32% fino alla fondazione dello Stato. Un cambiamento decisivo si verificò solo con il ritiro degli inglesi, e quindi dopo il periodo del mandato, soprattutto negli anni '50, quando centinaia di migliaia di ebrei del mondo musulmano emigrarono anche loro nel nuovo Stato ebraico, per lo più in fuga dalle persecuzioni sofferte nella loro patria. [*35] Oggi, i Mizrahim in Israele sono noti per costituire la maggioranza della popolazione ebraica. La tesi centrale di Khalidi, secondo cui il colonialismo occidentale avrebbe sostenuto pienamente il sionismo fin dall'inizio; cosa che a sua volta avrebbe reso lo Stato di Israele una testa di ponte colonialista dell'Occidente, è quindi storicamente difficile da sostenere. Al contrario, furono proprio gli interessi imperiali e la politica dell'ordine a portare ripetutamente gli inglesi in conflitto con il movimento sionista. Lo stesso vale per l'Yishuv e i vari attori arabi, che, a seconda dei loro interessi, a volte hanno cooperato con gli inglesi e a volte hanno dissentito. Per quanto ebrei e arabi in Palestina si combattessero l'un l'altro, entrambi, dopo la fine dell'Impero Ottomano, furono soggetti al potere mandatario britannico. E furono, non da ultimo, gli attacchi anti-britannici da parte delle organizzazioni sioniste clandestine Lehi e Irgun che portarono alla fine prematura del mandato del governo di Clement Attlee. [*36] Fin dall'inizio, il sionismo intendeva stabilire una comunità ebraica indipendente in Palestina; da un lato, come reazione all'antisemitismo, ma dall'altro anche come realizzazione di una promessa nazionale, religiosa e politica, che aveva le sue origini di lunga data nella storia ebraica. Al progetto sionista sono sempre stati associati diversi concetti su come risolvere l'evidente conflitto con la popolazione araba locale. L'espulsione e la "pulizia etnica" erano concetti che, nel 1948, nel contesto della guerra d'indipendenza, innescata principalmente dal rifiuto arabo del piano di spartizione dell'ONU e dalla successiva invasione, non solo venivano discussi, ma sono stati anche attuati localmente. Tuttavia, il cosiddetto Piano Dalet (Piano D), che prevedeva la distruzione dei villaggi palestinesi e l'espulsione della popolazione civile, a seconda delle necessità militari, non è stato mai attuato sistematicamente, né può essere riferito al progetto sionista nel suo complesso. [*37] Benny Morris ha dimostrato che la prima guerra arabo-israeliana venne percepita, da una prospettiva ebraica, come una "guerra per la sopravvivenza", la quale poi si tradusse, in certi tempi e luoghi, in una politica di "pulizia etnica". Nel complesso, tuttavia, la completa espulsione e il reinsediamento della popolazione araba fuori dalla Palestina «non è mai stata una politica sionista generale o aperta». [*38] D'altra parte, il «pensiero dell'espulsione o, ove possibile, il comportamento dell'espulsione» sarebbe stato caratteristico del movimento nazionale palestinese tradizionale. [*39] Senza ulteriori distinzioni tra le varie strategie militari sioniste e le concezioni politiche, Khalidi continua la sua narrazione colonialista degli insediamenti fino ad oggi. Anche se si è d'accordo con la sua descrizione della colonizzazione sionista della Palestina, e della fondazione dello Stato di Israele, sarebbe assurdo e altamente antistorico ridurre una storia di più di cento anni a una sola medesima logica. Semplici formule come quella del "colonialismo sionista degli insediamenti" semplificano una storia estremamente complessa per demonizzare il sionismo. Lo schema interpretativo del "colonialismo degli insediamenti" non rende giustizia alla storia del sionismo, o alla realtà di Israele oggi. Ciò non esclude che le teorie postcoloniali possano essere fruttuose nell'interpretazione degli eventi, ma solo se si riflettono i limiti del rispettivo approccio. La questione politicamente (non storicamente) decisiva, è senza dubbio quella circa come si possa realizzare una convivenza pacifica o parallela di tutti i popoli della terra. Il modello del "colonialismo degli insediamenti" contribuisce ben poco a una tale soluzione politica. Al contrario, aggrava la situazione esistente, distinguendo tra "indigeni" e "coloni" e può, in ultima analisi, portare alla richiesta antisemita secondo la quale gli ebrei israeliani dovrebbero «tornare in Polonia».

-  Philipp Lenhard - Pubblicato il 24/3/2025 su História e Desamparo -

NOTE:

[1] Steven Vagol Isabel Keane, manifestante anti-israeliano urla «Tornatevene in Polonia» ai manifestanti con la bandiera israeliana fuori dalla Colombia University il 21.04.2024 - https://nypost.com/2024/04/21/us-news/anti-israel-protester-screams-at-demonstrators-with-israeli-flag-outside-columbia-u-go-back-to-poland/  -

[2] Sebastian Conrad, Postcolonialismo e Israele: accusa di un approccio, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 febbraio 2024.

[3] Joseph Massad, La persistenza della questione palestinese. Saggi sul sionismo e i palestinesi. Londra 2006; Patrick Wolfe, Colonialismo di insediamento ed eliminazione dei nativi, in: Journal of Genocide Research 8/4, 2006, 387-409; Saree Makdisi, Palestina dentro e fuori. Un'occupazione quotidiana. New York 2008; Ilan Pappé, Die ethnische Säuberung Palästinas. Francoforte sul Meno 2007; Maxime Rodinson, Israele. Uno stato-colonialista? New York 1973 [1967]; Fayez Sayegh, Colonialismo sionista in Palestina, in: Settler Colonial Studies 2/1, 2012, 206-225; Edward Said, La questione della Palestina. New York, 1979. Una panoramica dei dibattiti teorici del campo e del ruolo centrale di Said è offerta da Leela Gandhi, Postcolonial Theory. Un'introduzione critica. New York 1998, 64-80. Più recentemente, María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie. Eine Einführung. 3a ed. aggiornata. Bielefeld 2020, 99–159.

[4] Recentemente, ci sono stati tentativi di applicare in modo fruttuoso gli approcci postcoloniali negli studi israeliani. Si veda, ad esempio, Arieh Saposnik/Derek Penslar/Stefan Vogt (a cura di), Unrecognized Kinships. Studi postcoloniali e storiografia del sionismo. Waltham, MA 2023.

[5] Il concetto di "Sud globale" si riferisce in gran parte alla discussione di Gramsci sul divario nord-sud in Italia ed è stato sviluppato dallo storico indiano Ranajit Guha e dal gruppo "Subaltern Studies" negli anni '80, ma ha anche punti di contatto con la vecchia teoria della dipendenza.

[6] Vedi, ad esempio, Gayatri Chakravorty Spivak, Practical Politics of the Open End, in: Sarah Harasym (a cura di), The Post-Colonial Critic. Interviste, strategie, dialoghi. New York 1990, 95-112. Una posizione integrativa è difesa da Crystal Bartolovich/Neil Lazarus (a cura di), Marxism, Modernity, and Postcolonial Studies. Cambridge/New York 2002. Che il postcolonialismo sia "anti-marxista" è lamentato dal sociologo Vivek Chibber, Postkoloniale Theorie und das Gespenst des Kapitals. Berlino 2018.

[7] Nell'ambito degli studi postcoloniali, si veda, ad esempio, Homi K. Bhabha, Hybridité, identité et culture contemporaine, in: Jean Hubert Martin (Ed.), Magiciens de la terre. Parigi 1989, 24-27.

[8] Sul concetto di indigenità nel contesto di Israele-Palestina, si veda Amal Jamal, Arab Minority Nationalism in Israel. La politica dell'indigenità. Londra/New York 2011, in particolare 12-27. Mahmood Mamdani, né colono né nativo. La creazione e la dissoluzione delle minoranze permanenti. Cambridge 2020 critica la naturalizzazione di queste identità da una prospettiva postcoloniale.

[9] Patrick Wolfe, Colonialismo di insediamento e trasformazione dell'antropologia. La politica e la poetica di un evento etnografico. Londra 1999, 1.

[10] Si vedano i molti esempi in Adam Kirsch, On Settler Colonialism. Ideologia, violenza e giustizia. New York 2024.

[11] "Lettera del Movimento di Resistenza Islamica (Hamas) della Palestina". Tradotto da Muhammad Maqdsi, in: Journal of Palestine Studies 22/4, 1993, 124.

[12] "La Carta Nazionale Palestinese: Risoluzioni del Consiglio Nazionale Palestinese, 1-17 luglio 1968", <https://avalon.law.yale.edu/20thcentury/plocov.asp&gt; (traduzione mia, PL).

[13] Rashid Khalidi, La guerra dei cent'anni in Palestina. Una storia del colonialismo e della resistenza ai coloni, 1917-2017. New York 2020. Tutti i riferimenti alle pagine nel testo si riferiscono alla traduzione tedesca del libro pubblicata da Unionsverlag Zürich nel 2024.

[14] Si veda la recensione di Reinhard Schulze, Modernizzazione di un mito, in: Süddeutsche Zeitung, 14 giugno 2024.

[15] Cfr Philipp Lenhard, Israele come simbolo del male: l'immagine proiettata del nemico, in: taz – die Tageszeitung, 9 dicembre 2023.

[16] Sulla politica nazista nei confronti del sionismo, vedi Francis R. Nicosia, Hitler and Zionism. Il Terzo Reich e la questione della Palestina 1933-1939. Druffel 1989. Un cambiamento decisivo nella politica palestinese si verificò con lo scoppio della guerra. Cfr. Klaus-Michael Mallmann/Martin Cüppers (a cura di), Mezzaluna e svastica. Il "Terzo Reich", gli arabi e la Palestina. Darmstadt 2006.

[17] Rashid Khalidi, Il collo e la spada, in: New Left Review 147, maggio/giugno 2024, <https://newleftreview.org/issues/ii147/articles/the-neck-and-the-sword&gt;. Sulla storia dell'identità palestinese, si veda idem, Palestinian Identity. La costruzione della coscienza nazionale moderna. New York 1997. Sulla tesi della "tradizione inventata" del sionismo, si veda Shlomo Sand, L'invenzione del popolo ebraico. Berlino 2010.

[18] Anita Shapira, Sionismo. Una storia. Libano, PA 2012, 70.

[19] Una tesi simile è difesa da James Renton, The Zionist Masquerade. La nascita dell'alleanza anglo-sionista, 1914-1918. New York 2007.

[20] Shlomo Avineri, Theodor Herzl e la fondazione dello Stato ebraico. Berlino 2016, 176f.

[21] Fabian Weber, Proiezioni sul sionismo. Percezioni non ebraiche del sionismo nell'impero tedesco, 1897-1933. Gottinga 2020, 95–105.

[22] Derek J. Penslar, Il sionismo è un movimento coloniale?, in: Ethan B. Katz/Lisa Moses Leff/Maud S. Mandel (a cura di), Il colonialismo e gli ebrei. Bloomington/Indianapolis, NEL 2017, 275–301, 276.

[23] Boaz Neumann, Terra e desiderio nel primo sionismo. Waltham, MA 2011.

[24] Avineri, Theodor Herzl (come nella nota 20), 251.

[25] Questo vale anche per Zeev Jabotinsky, che nella narrazione di Khalidi gioca un ruolo chiave nella "vera natura" del sionismo. Il saggio programmatico di Jabotinsky del 1923 "Il muro di ferro", che probabilmente usa la retorica colonialista e sostiene una politica intransigente nei confronti degli arabi, prevede anche un'autonomia nazionale per loro in uno stato ebraico. Khalidi (21) non menziona questo, così come non menziona il fatto che il testo era una reazione alla restrizione dell'immigrazione ebraica da parte del ministro coloniale britannico "sionista" Winston Churchill. Cfr. Michael Brenner, Israele. Sogno e realtà dello Stato ebraico. Monaco di Baviera 2016, 99–106.

[26] Nell'originale inglese, si dice "ben stabilito", che qui sarebbe meglio tradurre come "stabilito" e si riferisce al presunto benessere materiale degli ebrei tedeschi, che, grazie all'accordo di Haavara, sarebbero stati trasferiti in Palestina. Tuttavia, la descrizione di Khalidi dell'accordo tra l'Agenzia Ebraica, la ZVD e il Ministero dell'Economia del Reich è semplificata, in quanto ignora lo sfruttamento degli ebrei tedeschi da parte del regime nazista e omette che furono gli inglesi che, nel 1937, resuscitarono l'accordo per considerazione degli interessi arabi. Cfr. Avraham Barkai, Interessi tedeschi nell'accordo di trasferimento di Haavara 1933-1939, in: Leo Baeck Institute Yearbook 35, 1990, 245-266.

[27] Nei tre decenni precedenti la fondazione dello stato, circa 14.000 ebrei yemeniti, 10.000 siriani e 8.000 iracheni emigrarono in Palestina. Cfr. Michael Brenner, Storia del sionismo, 5a ed. Monaco di Baviera 2019, 96f.

[28] I numeri variano leggermente tra i diversi studi. Qui, secondo Aviwa Halamish, la Palestina come destinazione per gli immigrati ebrei e i rifugiati dalla Germania nazista, in: Frank Caestecker/Bob Moore (a cura di), Rifugiati dalla Germania nazista e dagli Stati europei liberali. New York 2010, 122–151, 144.

[29] Ivi, 142.

[30] Arieh J. Kochavi, La lotta contro l'immigrazione ebraica in Palestina, in: Middle Eastern Studies 34/3, 1998, 146-167, 149.

[31] Dalia Ofer, Sfuggire all'Olocausto. Immigrazione illegale in Terra di Israele, 1939-1944. New York/Oxford 1990, 319. Tra il 1944 e il 1948, nonostante il blocco britannico, circa 90.000 immigrati ebrei arrivarono illegalmente nel paese, per lo più dall'Europa.

[32] Michael Wolfsohn, Israele. Conoscenze di base – Geografia. Vol. 3, Wiesbaden 1984, 116.

[33] Fred M. Gottheil, Immigrazione araba in Israele pre-statale: 1922-1931, in: Middle Eastern Studies 9/3, 1973, 315-324, 319 e 322.

[34] Vedi, ad esempio, Arieh L. Avneri, The Claim of Dispossession. Insediamento terriero ebraico e gli arabi 1878-1948. Nuovo Brunswick 1984, 282. I numeri di Joan Peters, da tempo immemorabile. Le origini del conflitto arabo-ebraico sulla Palestina. New York 1984 sono stati respinti all'unanimità dal sondaggio come troppo alti.

[35] Su questo, vedi Nathan Weinstock, Il filo spezzato. Come il mondo arabo ha perso i suoi ebrei nel 1947-1967. Vienna/Friburgo 2019.

[36] J. Bowyer Bell, Terrore da Sion. La lotta per l'indipendenza israeliana. 2a ed. Abingdon/New York 2017.

[37] Yoav Gelber, Palestina, 1948. La guerra, la fuga e l'emergere del problema dei rifugiati palestinesi. 2a ed. rivista e ampliata. Brighton 2012, 305.

[38] Benny Morris, 1948 – La prima guerra arabo-israeliana. New Haven, CT 2008, 408 (traduzione mia, PL).

[39] Ivi.

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Il Vendicatore Protezionista
- di Tomasz Konicz -

Ne volete ancora? Quando si parla di tariffe e di barriere commerciali, il Presidente degli Stati Uniti è noto per non essere certo da meno. Donald Trump ha reagito all'annuncio fatto dall'UE, relativo alle misure di ritorsione causate dai dazi statunitensi sull'alluminio e sull'acciaio, includendo anche quelle sulle bevande alcoliche, e minacciando tariffe punitive astronomiche, del 200%, su vini e spumanti europei. Finora, questa strategia di escalation ha funzionato: allorché la provincia canadese dell'Ontario, nell'ambito della guerra commerciale nordamericana, aveva annunciato tasse del 25% sulle esportazioni di elettricità verso gli Stati Uniti, Trump ha immediatamente minacciato di raddoppiare i dazi statunitensi su tutte le importazioni canadesi di metalli al 50%; e l'Ontario ha di conseguenza ritirato la sua tassa sulle esportazioni.

   In realtà, va detto che gli Stati Uniti hanno un vantaggio strategico nelle guerre commerciali, dal momento che il loro deficit commerciale è gigantesco (918,4 miliardi di dollari nel 2024). Ed è proprio tale deficit quello che dovrebbe tendere a diminuire nel corso delle guerre commerciali, mentre, da parte loro, la maggior parte dei partner commerciali degli Stati Uniti dovrebbe invece vedere ridotte le proprie esportazioni. Trump sta puntando a superare le turbolenze a breve termine causate dalla grande svolta protezionistica, in modo da ottenere così il suo auspicato risultato a lungo termine, sotto forma di una reindustrializzazione degli Stati Uniti in vista delle prossime elezioni. Ma in realtà, gli Stati Uniti stanno tentando di reindustrializzarsi a spese di Paesi e aree economiche per le quali le industrie di esportazione degli Stati Uniti finora hanno rappresentato un programma di stimolo economico finanziato dal credito. Di fatto, anche l'economia globale, che nell'era neoliberista si reggeva sempre più sul credito, finora ha funzionato seguendo questo schema: nell'economia globale, gli Stati Uniti avevano finito per assomigliare a un buco nero che assorbiva tutta la produzione industriale in eccesso; in modo da poter così ottenere, sui mercati finanziari in rapida espansione, prestiti nella valuta di riserva mondiale, ossia in dollari USA. In tal modo - in quanto centro della finanziarizzazione neoliberale del capitalismo - negli Stati Uniti, nell'ambito di cicli di deficit in costante crescita, sono confluite gigantesche eccedenze di esportazione. Mentre, in direzione opposta, ha avuto inizio un flusso di strumenti e di titoli di debito, facendo sì che in tal modo la Cina, ad esempio, diventasse nel corso degli anni il principale creditore estero degli Stati Uniti (attualmente lo è il Giappone).

   Nell'era neoliberista, il debito globale è aumentato assai più rapidamente di quanto abbia fatto la produzione economica globale (passando, da circa il 110% all'inizio degli anni '70, a oltre il 250% nel 2020) ed è proprio attraverso questi cicli di deficit che è stata alimentata  la globalizzazione. Questa edificazione neoliberista della Torre del Debito -che negli Stati Uniti ha alimentato l'illusione di una crescita trainata dai mercati finanziari - ha prodotto piuttosto una vera e propria economia globale della bolla finanziaria, divenuta nel frattempo, prima instabile, con lo scoppio della bolla immobiliare nel 2008, e poi insostenibile, con l'impennata dell'inflazione, a partire dal 2020. Trump è pertanto un prodotto della crisi, il cui Protezionismo punta a dare una risposta a quei processi di disgregazione sociale che hanno accompagnato la deindustrializzazione e il crollo dell'economia della bolla finanziaria. E non è affatto un caso che tutto ciò assomigli al protezionismo degli anni Trenta, quando il sistema mondiale venne colpito dalla più grande crisi mai verificatasi.

   Quella che sta venendo alla luce, diventando sempre più visibile, è la barriera interna al capitalismo, la quale si sta liberando della sua stessa propria sostanza - il lavoro salariato - per mezzo della razionalizzazione mediata dal mercato: dal momento che non c'è più in vista alcun nuovo settore economico che possa sfruttare il lavoro salariato in maniera massiccia, ogni area economica ora deve preoccuparsi di proteggere le proprie capacità industriali residue, dal momento che tutti stanno cercando di sostenere le proprie industrie tramite le esportazioni. Di fatto, Trump vuole una rottura qualitativa con quello che è il regime di crisi alimentato dal credito dell'era neoliberista; e in tutto questo la contraddizione è diventata quasi palpabile: ad esempio, nell'eterno protezionismo di Trump, il sistema può funzionare solo a credito; e tuttavia, allo stesso tempo, dal punto di vista sociale, economico e soprattutto politico, le conseguenze di questa economia globale in deficit non sono più sostenibili.

   Ma cosa vuole Trump? In ultima analisi, la Casa Bianca sta attualmente distruggendo il sistema egemonico statunitense instaurato nel dopoguerra, perché gli Stati Uniti non possono più, o non vogliono più, sostenere i costi di questa egemonia. Trump sta invece cercando di costruire un impero statunitense che, per esercitare il potere, non si baserà più su una rete globale di istituzioni e regole, ma probabilmente si affermerà attraverso la forza diretta, in ultima analisi militare. E questo non è un segno di forza, quanto piuttosto di debolezza. Nella crisi imperialistica, il gretto calcolo di Trump, che ritiene la deindustrializzazione degli Stati Uniti come se fosse il risultato di una frode perpetrata dai concorrenti stranieri, verrà smentito, al più tardi, quando la stessa concorrenza deciderà che non esiste più alcun motivo per accettare il dollaro USA come la valuta di riserva mondiale. Gli sconvolgimenti geopolitici che oggi scuotono ciò che rimane di questo "Occidente” hanno la loro causa sistemica proprio nel limite interno del capitale che sta diventando sempre più netto.

- Tomasz Konicz - Pubblicato il 28/3/2025 su Tomasz Konicz. Wertkritik, Krise, Antifa -