Discutendo

Fra qualche settimana, le edizioni "Entremonde" pubblicheranno un nuovo libro di Bruno Astarian, "L'abolition de la valeur" [ si tratta dell'edizione riveduta e corretta del testo pubblicato a puntate sul blog http://www.hicsalta-communisation.com/ , un'occasione, questa, per una breve discussione con l'autore. Lungi dall'essere una "questione di marxologia" o di specialisti, la questione del valore riguarda una scommessa che ha come posta sia la comprensione della società capitalista che la rivoluzione comunista.
(DDT21- Dubitare di tutto)

DDT21: Detto con parole semplici, che cos'è il valore?

ASTARIAN: Schematicamente, il valore è innanzitutto una forma, la forma sociale dei prodotti del lavoro nella società di mercato. Questa forma è ciò che permette che i prodotti possano essere scambiati fra di loro. Il valore, è la forma della scambiabilità. Cos'è che fa sì che le merci siano scambiabili? Marx pone questa domanda nel primo capitolo del Capitale, e la sua risposta è che tutte le merci contengono un dispendio di forza lavoro umana. Si tratta piuttosto di un contenuto. Mi sembra che si più giusto dire che nella società capitalista, i prodotti hanno una forma definita da delle pratiche lavorative le quali non sono semplicemente un dispendio fisiologico di forza umana, ma sono delle condizioni concrete che vengono imposte alla produzione (a partire dal fatto che essa è strutturata in produttori privati indipendenti gli uni dagli altri). Se Marx insiste soprattutto sul valore come contenuto, ciò è dovuto al fatto che nella sua definizione di valore egli trascura la  categoria del valore d'uso. «Un tavolo è un tavolo», ha detto. Non proprio. Un tavolo merce non è un tavolo in generale, e non è neppure un tavolo nel comunismo.

DDT21: Quali sono le linee principali del tuo libro?

ASTARIAN: Si tratta innanzitutto di una lettura critica di Marx, riguardo l'abolizione del valore, soprattutto a partire dalla sua "Critica del programma di Gotha". Poi passo ad analizzare il primo capitolo del Capitale, generalmente considerato come la base della sua teoria del valore. Quindi propongo il mio punto di vista rispetto a tale questione. In questo passaggio, mi lascio andare alla critica di un recente teorico del valore, Moishe Postone. Infine, parlo delle relazioni del proletariato con il valore: sia nei momenti normali di scambio di lavoro salariato contro capitale, sia nei momenti rivoluzionari.

DDT21: Ad ascoltare il tuo riassunto, si direbbe che potrebbe sembrare una questione di specialisti, o no?

ASTARIAN: La teoria della comunizzazione ha dato luogo a degli sviluppi teorici assai complessi, piuttosto astratti, sia da parte mia che da parte di altri, che sono rimasti ai margini della teoria del valore, considerando implicitamente soddisfacente il punto di vista di Marx. Ma questo punto di vista è determinato dalle condizioni della sua epoca. Il movimento operaio del tempo portava nella teoria marxiana [*1] dei problemi che non sono più direttamente i nostri, in quanto le modalità del confronto proletariato/capitale sono cambiate. Nel libro, penso di aver mostrato come la visione marxiana del valore sia profondamente impregnata dalle condizioni "programmatiche" dell'epoca di Marx: in questo caso, una proiezione del comunismo inteso come società dei lavoratori associati, con la pianificazione, ecc.. Fra i comunizzatori, nessuno si era preoccupato di stanare quest'aspetto all'interno della problematica marxiana del valore, che, per questo, sembrava essere senza tempo. Quindi "specialista" se vogliamo, ma non ho affrontato la questione da marxologo, cioè a partire dalle mie ricerche sul comunismo: come possiamo definire la nostra epoca? La mia riflessione è stata particolarmente criticata a causa della critica del concetto di valore d'uso. E nel suo complesso, il cambiamento di punto di vista che ho messo in atto rispetto alla teoria del valore rappresenta una semplificazione rispetto a Marx, e dovrebbe allontanarmi dagli specialisti marxologhi.

DDT21: Ti trovi perciò in disaccordo con quello che Marx ha scritto sulla questione?

ASTARIAN: Il punto principale che non mancherà di scioccare, è che rifiuto il concetto di lavoro astratto, concetto a mio avviso metafisico, ma che ha la sua ragion d'essere nella problematica marxiana e marxista. Quando Marx dice che tutte le merci sono comparabili fra di loro dal momento che contengono la medesima sostanza - che è il risultato di un'attività, di un dispendio di energia umana senza qualità - a volte chiama questo dispendio «lavoro astratto», del quale fa immediatamente una sostanza che verrà accolta dentro la merce. Infatti, vuol dire lavoro in generale (quando si fa astrazione di ogni sua qualità particolare, di idraulico, di fabbro, ecc.). Marx stesso non usa quasi mai, se non in maniera esitante, il termine "astratto": a volte lo usa, a volte no. Per lui non è importante. È solamente dopo che ci sono stati dei teorici che hanno infilzato questo concetto con uno spillo e hanno riempito intere biblioteche per poter sapere che cosa sia il lavoro astratto. Secondo questo punto di vista, il lavoro in generale si cristallizza nella merce e diviene lavoro astratto: nella società di mercato, l'attività produttiva include il lavoro astratto, altrimenti detto prodotto del valore. Parlare di lavoro astratto, significa dire che c'è un dispendio generale di energia umana. Esattamente quale? Gli autori divergono, ma la linea generale è che il lavoro astratto risulterebbe da un dispendio di energia umana. Per me, si tratta di una concezione filosofica della creazione del valore.

DDT21: Perché i marxiani e i marxisti si sono inventati il concetto di lavoro astratto?

ASTARIAN: Perché, nella loro visione di comunismo, il lavoro industriale è identico a quello della società capitalista. Questo è assai chiaro nella "Critica del Programma di Gotha" e nei testi dei Comunisti dei Consigli del 1930 [*2]. In questa società futura, gli operai svolgono praticamente il medesimo lavoro che svolgevano prima della rivoluzione, perciò ci si può chiedere perché questo lavoro, che creava del valore prima, dopo non ne crei più. La risposta che viene data è semplice: prima, c'era il sistema di mercato, con dei produttori privati indipendenti, mentre ora abbiamo il piano e la cooperazione fra i lavoratori. Lo stesso lavoro, a livello di laboratorio, è rimasto lo stesso. Ma grazie al cambiamento delle condizioni sociale, questo lavoro che era - oltre ad essere concreto - del lavoro astratto ora non lo è più, poiché i lavoratori sono associati e controllano la produzione. Per me, si tratta di un linguaggio magico, di metafisica, che non sta in piedi.

DDT21: Marx si sbagliava?

ASTARIAN: Le persone non si sbagliano: dicono ciò che l'epoca e quel che era il loro punto di vista della società permetteva loro di dire. Marx parlava per la sua epoca. Parlava di comunismo a partire da ciò che vedeva delle lotte sociali del suo tempo. Vedeva delle lotte per le cooperative, e vedeva la speranza negli operai che i lavoratori, soprattutto qualificati, che conoscevano il loro mestiere, sapendo come gestire la loro produzione, sapessero anche gestire la società e si mettessero d'accordo fra di loro per stabilire un piano concertato.

DDT21: E oggi, cosa ti permette di dire quel che dici?

ASTARIAN: Il fatto che dopo alcuni decenni, dopo le lotte degli anni 1960-1970, si sia potuto cominciare a considerare il comunismo senza il lavoro - cosa che non vuol dire senza produzione. La grande differenza consiste in questo. Ed è per questo che - anche se rimane indeterminato, anche se non è soddisfacente per i sostenitori di un marxismo scientifico - siamo costretti a dire che il comunismo non sarà un'economia. Il comunismo non è un modo di produzione, come si dice a partire dagli anni 1970. A partire da allora, volendo una società liberata non solo dallo scambio, ma anche dall'economia e dal lavoro in generale, ritorniamo a delle questioni teoriche come quelle di cui si sta discutendo in questo momento.

DDT21: Quindi, è questo ciò che è in gioco rispetto alla questione teorica del valore: comprendere cosa in pratica sarà il comunismo e la rivoluzione?

ASTARIAN: Sì, la sfida è quella di aggiornare la teoria del valore e, a partire da essa, cercare di andare un po' avanti sulla strada di che cosa sarà una produzione liberata dall'economia. È una questione che attraversa tutta la teoria comunista dalle origini ai nostri giorni. Si è sempre cercato di comprendere il rapporto fra la contraddizione fondamentale della società attuale (fra lavoro necessario e plus-lavoro) e ciò che potrebbe essere una società che se ne sia liberata. La sfida della mia versione della teoria del valore, è che, avendo definito il valore per mezzo di due criteri che sono concreti e non astratti, vale a dire: la ricerca della produttività e la ricerca della normalizzazione, in seguito ho potuto dire che questo implicherebbe un sistema produttivo che si è sbarazzato del valore, vale a dire che si è sbarazzato di questi due criteri. Il che assume un significato concreto.
In primo luogo, negazione della produttività vuol dire che il tempo non è più il criterio della produzione. Nel modo di produzione capitalista, il produttore, che sia indipendente o operaio, non partecipa alla società del capitale se non nella misura in cui egli rispetta le norme della produttività, le norme del tempo, vale a dire il numero di ore che lavora e la quantità di produzione per unità di tempo. Nessuno sfugge a questo. Se, per mezzo di un colpo di bacchetta magica, ci si sbarazzasse di questa costrizione, cambierebbe tutto, non si subirebbe più la costrizione del tempo. Che tu lavori o, forse, non lavori, socializzi con i tuoi co-produttori, produci un po', o produci molto, si cambia progetto, ogni cosa evolve. Senza l'imperativo del tempo ci possiamo fermare... Ovviamente vengo tacciato di mancanza di realismo: «Tutto questo è molto bello, ma come si mangerà?!» Mi hanno perfino fatto dire che ero disposto a che la gente morisse di fame, perché avevo scritto da qualche parte che se non c'è farina non ci sarà pane: anche se questo è vero, senza pane per un po' si mangeranno dei fagioli, ma non si morirà di fame. I pianificatori ce l'hanno con me... perché non me ne preoccupo troppo.
Dopo va soppressa la normalizzazione. È un po' più complicato, ma necessario. È nella logica del valore che i prodotti siano standardizzati: non solo utili, ma di un'utilità uniformata; ciò fa parte delle condizioni della produzione capitalista. Essendo i produttori privati e indipendenti, lavorano per un mercato che è esterno rispetto a loro, e sono obbligati a standardizzare i loro prodotti per essere sicuri che corrispondano ai bisogni cui sono rivolti, malgrado le variazioni individuali degli stessi bisogni. Per esempio, la merce "alloggio" è molto standardizzata, e non solo per delle ragioni di economie di scala. Se si sopprime la normalizzazione, ottieni che ciascuna produzione sia particolare rispetto al bisogno cui è rivolta. Se ha bisogno di un alloggio, farai o ti verrà fatto un alloggio come questo o come quello, con una camera da letto o senza, con un bagno o meno, con dei muri di pietra o no, un luogo che ti sia proprio.
Attualmente, se cerchi una casa, una vettura, del cibo, puoi scegliere fra standard diversi. Puoi avere un "padiglione Phénix", una vecchia casa, una casa popolare, hai una scelta, ma questa scelta non corrisponde affatto alla tua persona, al tuo particolare bisogno. Qui, non sto facendo l'apologia del bisogno dell'individuo capriccioso che vorrebbe subito la sua insalata di fragole. Ma cerco di immaginare un bisogno che non sia più, com'è oggi, una mancanza. Attualmente, se ti manca l'alloggio o il cibo, tu vai dove si può prendere ciò che c'è, che più o meno ti conviene. Nel comunismo diremo: ci serve una casa, e un gruppo di persone si metterà d'accordo per intraprendere una costruzione in cui desidera vivere, e farà evolvere un tale progetto, e che forse richiederà molto tempo, poi arriveranno altre persone, diranno che bisogna fare altrimenti, si perderà del tempo, ma non ci importa di perdere tempo, la costruzione si svilupperà così. È questa le negazione della normalizzazione. Non puoi pianificare, fare dei calcoli, sapere e provare che funzionerà, perché calcolare tutto in anticipo è proprio quello di cui ci si vuole sbarazzare. Non ho paura di spingermi sul terreno dell'utopia: dobbiamo pensare in tal senso. Va sottolineato quanto meno, per evitare qualsiasi confusione, che non si tratta di produrre ogni giorno in maniera diversa. Non credo affatto nella possibilità di una separazione.

DDT21: Sì, quello di cui stai parlando è lo svolgersi di una rivoluzione, non di quello che si può fare ora in un laboratorio autogestito o in una comunità alternativa... Eppure, le persone che non ti conoscono non penseranno che si tratta di un'utopia, di una visione di anarchici.

ASTARIAN: Non solo di anarchici, d'altronde. Preparando un articolo sulle bidonville [*3], ho scoperto un architetto affascinato dal modo in cui si costruiscono le bidonville in America Latina. Lo trovo magnifico, rivoluzionario, la vedo come una soluzione: anziché costruire degli edifici sul tipo delle case popolari per i senzatetto, bisogna dare loro solo un po' di denaro in modo che si possano comprare dei materiali che poi utilizzano come vogliono. Infatti, non era affatto una rivoluzione, ma solo delle bidonville un po' speciali spesso edificate con la benedizione delle autorità locali. Ma il nostro architetto ha descritto il modo in cui delle persone in miseria, con pochissimi mezzi, hanno costruito una stanza, aspettando, e poi, appena potevano ne hanno aggiunta un'altra. La povertà aveva proibito la produttività. La casa evolveva in funzione dei bisogni, e alla fine si sono trovati a casa loro. Secondo questo architetto, quando vivevano nelle case popolari, non si preoccupavano, e non c'era alcuna manutenzione, e così in pochi anni gli alloggi si sono completamente degradati. Per me, queste condizioni sociali estreme generano un obbligo all'inventiva che ci parla di qualcosa che potrebbe essere una rivoluzione comunista, però qualcosa di molto limitato.

DDT21: Su questo argomento, ritieni di esser parte di un dibattito in corso, o addirittura di suscitarlo?

ASTARIAN: Non proprio. Alcuni, di tanto in tanto, mi insultano un po', e alcuni altri sono interessati a quello che spiego. Ma non direi che sto partecipando ad un dibattito.

DDT21: Perché quest'assenza di discussione?

ASTARIAN: Per diverse ragioni. In primo luogo, il pubblico della teoria comunista è un piccolo ambito, fatto essenzialmente di non-teorici, che leggono, ma che soprattutto si adattano alle lotte del momento cercando di parteciparvi secondo degli elementi teorici presi da Marx o da altri teorici, ivi compresi degli anarchici. Quello che cercano nella teoria è un manuale. Ma quello che faccio non fornisce un manuale, è solo un metodo di analisi che cerca di portare ad una proiezione del comunismo, ma senza componenti strategici o organizzativi. Quindi, in pratica, rispetto a quest'ambito, nelle condizioni attuali non servo loro a niente. Non ho altra utilità che non sia quella puramente teorica.

DDT21: Ciò è vero per quelli che leggono teoria senza farla. Ma fra quelli che la fanno, perché saresti poco interessante per ciò che hai appena esposto?

ASTARIAN: Rispondo con una domanda: chi è che sta ancora scrivendo sui temi che persone come noi hanno sviluppato durante gli anni 1970? Potremmo citare alcuni giovani, pochi di numero. Ci sono lettori, ma sono assai pochi coloro che desiderano affrontare l'argomento per portarlo avanti.

DDT21: Il gruppo "Angry Workers" ha elaborato uno schema di transizione verso un'economia comunista in Inghilterra, con dettagliate previsioni, circa chi lavorerà, quante ore, alcuni lavoreranno tre ore, altri due, altri ancora quattro ore... tutto un programma che pretende di essere concreto [*4]. E probabilmente un testo di questo genere viene più letto di quanto lo siano i tuoi scritti. Perché?

ASTARIAN: Perché questi lettori, che sono degli attivisti - non dico dei politici ma degli attivisti - che vogliono intervenire nelle lotte quotidiane, vogliono anche poter dire: «Ecco perché si lotta». Ora, queste lotte sono economiche. A dei salariati in sciopero per un aumento del salario, non si può dire «Aboliamo il lavoro!» oppure «Distruggiamo lo Stato». Allora cosa dicono questi attivisti? Dicono che in una società normalmente costituita, ci sarebbe giustizia, e quindi lavorerebbero anche i ricchi, e non avremmo più sprechi, si vivrebbe meglio, e così via. In mancanza di lotte che mettono in discussione il lavoro salariato, sono assai poche le persone interessate ancora ai temi che affronto.

DDT21: Quindi oggi, se c'è così poco dibattito su tali questioni, ciò è perché mancano delle condizioni sociali favorevoli?

ASTARIAN: Sì, è quello che penso.

DDT21: Ma come mai a quarant'anni dalla svolta di cui parlavi all'inizio, spinta in particolare dalla critica del lavoro. Come mai le condizioni che hanno permesso questa avanzate e che hanno quarant'anni oggi non esistono più?

ASTARIAN: Se n'è parlato alla fine di una trasmissione su Radio Libertaire alla quale ho partecipato [*5]. Lo si spiega con il fatto che l'anti-lavoro attuale è molto più limitato. Durante la trasmissione, sono tornato sull'anti-lavoro nei diversi periodi, ed in particolare negli anni 1970. Allora nelle fabbriche avvenivano degli eventi difficilmente immaginabili oggi. Un grado di indisciplina oggi impensabile. Forse dovrei moderare il mio punto di vista del 2010 circa il ritorno dell'anti-lavoro [*6]. Approfondendo, le manifestazioni attuali di ciò che nel 2010 chiamavo anti-lavoro non sono mai avvenute nelle officine, come accadeva, soprattutto in Italia, negli anni 1970. Nel 2010, citavo il caso degli operai del Bangladesh che distruggevano delle fabbriche, e che lo fanno dall'esterno, non dall'interno: quando sono all'interno, lavorano. È solo quando fanno delle rivendicazioni, quando passano a trovarsi fuori dalla fabbrica, che l'attaccano, la saccheggiano e la bruciano. Si rimane in questo paradosso secondo cui gli operai che hanno bisogno di lavorare distruggono dei mezzi di lavoro. La questione meriterebbe di essere discussa in maniera approfondita. In ogni caso, un ritorno dell'anti-lavoro alla maniera italiana o francese non lo si vede, in primo luogo perché c'è troppa disoccupazione, ed è una disoccupazione divenuta funzionale per i padroni. Le condizioni di lavoro in Amazon o nelle scatole di quel tipo fa sì che i lavoratori salariati si distruggano, e che l'impresa non se ne preoccupi: se non sono contenti che se ne vadano, il padrone ne troverà sempre degli altri da ingaggiare. Come si svolgerà una rivolta nei laboratori o nei magazzini di Amazon? Non c'è ancora una risposta. Tutto ciò che si può dire è che il movimento sociale rimane piuttosto muto su ciò che sto evocando. Per cui non posso escludere che le questioni che pongo siano le questioni di un'altra epoca. Affronto questo tema in un testo sulla teoria [*7]: si è sempre in ritardo di un passo, ci sono sempre delle grandi difficoltà a proiettare quella che sarà la prossima esplosione sociale. Seguendo una certa logica, si può immaginare una grande futura ondata di distruzione dei computer, e così gli strumenti di lavoro si fermeranno da soli. Non c'è bisogno di spaccare le macchine, basta spegnere i computer che le comandano. Non possiamo dire altro. Ma per il momento, le persone sono talmente schiacciate dal lavoro, dalla precarietà, dalla disoccupazione, che è difficile vedere come si solleveranno, ma forse può accadere, attraverso una scintilla che neppure immaginiamo.

DDT21: Quando dici «questioni di un'altra epoca», "altro" può essere compreso in due sensi. Sia nel senso di un altro tempo, trascorso, che non esiste più, e così la teoria resta intrappolata nel passato. Sia "altro" nel senso di un altro, nell'avvenire, radicalmente nuovo, un'epoca che metterebbe fine al lavoro, alla produttività... Forse arrivi troppo presto.

ASTARIAN: Non lo so, ma come ho spiegato all'inizio del testo sul valore, fra il mondo attuale ed un mondo senza produttività e senza normalizzazione, c'è una rivoluzione sulla quale per ora non sappiamo cosa dire. Si possono proporre delle idee generali, ma non abbiamo i precisi parametri di un tale momento, perché non ci possiamo appoggiare sulle lotte attuali per dire «Sarà in questo modo, più in grande o più in generale, oppure in un altro paese». Se si guarda alle lotte importanti di quest'ultimi anni, come ad esempio Oaxaca, che è stata messa su un piedistallo, essa non ha alcun rapporto con una rivoluzione comunista. Lo stesso per quanto attiene alla Primavere arabe: si tratta di movimenti sociali, e non nego affatto che modifichino la storia, ma non sono state l'inizio di una rivoluzione comunista che poi sarebbe fallita, o abortita, questi sono dei movimenti che si inscrivono nel corso quotidiano della lotta di classe. Queste non sono tanto delle insurrezioni quanto delle manifestazioni, dei sit-in... Non c'è nessun attacco ai mezzi di produzione.

DDT21: Ci stiamo avvicinando alla fine dell'intervista: c'è una domanda che vorresti ti fosse posta?

ASTARIAN: Preferisco tornare alla relazione fra il valore ed il valore. Quel che importa, da un lato, nel criticare in parte Marx,  è ridefinire il valore, e dall'altra parte valutare poi qual è la posta di una tale critica. Comprendere il ruolo della produttività e della normalizzazione, e la necessità di eliminarle, significa innanzitutto capire che la produzione del valore non è un'attività astratta, bensì concreta. La produttività e la normalizzazione, presuppongono che il produttore agisca sul proprio lavoro: la sua attività non finisce mai. Tu fabbrichi una sedia, e non appena questa sedia è fatta, ti chiedi se hai impiegato il tempo "necessario" o se oppure ci hai messo di più, se questa sedia ha richiesto il minimo del tempo o se ne ha richiesto di più, e ti dici: «Avrei potuto - avrei dovuto - procedere diversamente, utilizzare un macchinario migliore, risparmiare tempo», e sei sempre obbligato ad agire e a pensare in questo modo. Non smetti mai di farlo, e questo è molto concreto. È per tale motivo che il capitalismo continua a modificare completamente in maniera brutale le condizioni della produzione, ed è per questo che i lavoratori non sono mai tranquilli riguardo alle loro competenze tecniche, dal momento che c'è sempre qualcuno che li spinge a migliorare il rendimento.
Lo stesso avviene per quel che riguarda la normalizzazione. Se vuoi produrre delle sedie, devi sapere chi è che le vuole, e questo non dipende da una buona ricerca di mercato. I migliori studi di mercato sono spesso erronei. Il problema proviene dal fatto che sei un produttore privato indipendente. L'acquirente di sedie non si rivolge a te dicendo che ha bisogno di una sedia alta 52 o 54 centimetri. Spetta a te, il fabbricante, fargli sapere che l'altezza media è di 52,5 o di 55 centimetri, poiché l'industria capitalista ha deciso così, e l'acquirente dovrà sedersi all'altezza di 52,5 o di 55 centimetri. Questa è la norma. Nel comunismo, si chiederà a colui che desidera una sedia: «A che altezza ti siedi tu?» Si trascorreranno ora a discutere, a decidere per quale uso: per bere il tè alla menta, per giocare a scacchi... Per alcune attività, ci può piacere star seduti in alto, mentre per altre ci può piacere stare seduti più in basso. Faccio degli esempi, ed è ovvio che sia abbastanza facile farli diventare ridicoli, ma l'importante è dire che la produzione non sarà standardizzata, ma verrà adattata, personalizzata. Una cosa che oggi è difficile immaginare perché ciò sarebbe anti-produttivo.

DDT21: E quali sono gli altri che parlano di comunismo come hai appena fatto tu? In maniera concreta, con le fragole, le sedie...

ASTARIAN: Nessuno, che io sappia. Penso che a tal proposito ci sia una tradizione, penso a "Quattro milioni di giovani lavoratori" [*8], e a certi anarchici. Ma fra gli anarchici la riflessione rimane ancora molto a livello economico: non sono sicuro se questo può essere un buon riferimento.

DDT21: Fra le persone che oggi fanno teoria, sembri piuttosto isolato.

ASTARIAN: Non escludo che ci siano altri che riflettono seguendo la stessa mia direzione, ma è vero che molti lettori restano scioccati. Mi seguono in molte analisi... e poi si fermano lì. Per esempio, il mio libro sulla Cina mi ha valso delle buone critiche, salvo per l'ultimo capitolo, dove ci sono stati dei lettori che ci hanno visto un completo sbandamento e mi hanno rimproverato di parlare di comunizzazione. Eppure in quel libro non entravo nel dettaglio, come ho fatto ora in questo [*9]. Perciò, sì, sono isolato.

DDT21: Cosa ne pensi della teoria della « critica del valore »?

ASTARIAN: Ho dedicato un capitolo del libro a Postone, che ne è una delle figure. Secondo lui, in generale, la società capitalista è sottomessa alla meccanica astratta del valore, che chiama «il dominio astratto», e che fa funzionare l'economia nel modo in cui l'ha descritta Marx a partire dai meccanismi astratti dei concetti. In particolare, questo è il caso della sua spiegazione assai complicata (e difficile da seguire) dell'aumento costante della produttività, che egli osserva - giustamente - nella società. I sostenitori della «critica del valore» pensano che il valore spieghi tutto. Vale a dire che la forma merce e lo scambio spiegherebbero tutta la meccanica sociale del capitalismo. Non colgono il punto essenziale: la lotta di classe. In Postone questo è molto esplicito: egli parla della lotta di classe per dire che essa fa parte della riproduzione del sistema, che è integrata in questa riproduzione e che quindi non può superare questo sistema, in quanto gli operai rivendicano lavoro e lottano per degli aumenti salariali. Quindi, come trovare il punto di rottura nel capitalismo moderno? Non lo trovano questo punto di rottura. Postone getta via il bambino insieme all'acqua sporca: non c'è più soggetto rivoluzionario, il valore riproduce la società, il dominio astratto sottomette tutto. E riguardo a come fare ad uscire dal sistema, alla fine del suo libro [*10], dedica qualche pagina alla soluzione. Per sbarazzarsi dal capitalismo, trova delle reazioni etiche in persone indeterminate, in critici marginali, nel bisogno di sentirsi liberi, in breve delle cose fragili e irrilevanti, considerando anche dei movimenti di consumatori che pur arrivando a criticare il sistema, non sanno assolutamente come si dovrebbe superare. È questo il problema principale di tale visione, non sa come fare ad arrivare al superamento della contraddizione.
Riducendo la lotta di classe ad una semplice funzionalità del sistema, la teoria della «critica del valore» non può essere una teoria della rivoluzione. D'altra parte, da sé sola, non lo è nemmeno la teoria del valore che ho descritto in questo libro. La teoria del valore è solo una parte della teoria rivoluzionaria. Per conseguire il livello globale di una teoria della rivoluzione, bisogna comprendere che cosa avviene nella società attuale, e quindi svolgere la critica dell'economia e della società in generale, farsene un'idea, una proiezione di che cos'è il superamento di questa contraddizione, e fra le due cose comprendere come fare a passare dall'una all'altra, come la contraddizione generi il suo superamento a partire dalla sua propria meccanica. Questi tre aspetti sono indispensabili, ma non sono sempre presenti! Nelle vecchie forme della teoria comunista, era relativamente facile: la contraddizione, era la miseria delle grandi masse di fronte alle enormi capacità produttive del capitale; la soluzione, era la società dei lavoratori associati che pianificavano la produzione e che venivano pagati correttamente; e, fra le due cose, c'era la presa del potere dello Stato da parte del partito che si era formato nel corso delle lotte contro la miseria. Questa estrapolazione funzionava grazie ad un processo politico di presa del potere. Era quello lo schema, non sto dicendo che è stato la realtà storica della rivoluzione russa, per esempio. Ora che tale concezione è stata resa obsoleta dalle lotte degli anni 1960-1970, si è obbligati a cercare qualcosa di più astratto. E questo é un vero problema.

DDT21: Cosa che ci riporta al debole eco, finora in ogni caso, di una riflessione come quella che hai fatto. Non tutto può essere spiegato a partire da delle questioni personali o dalle rivalità di gruppo. La ragione profonda, è quella che hai detto tu: le lotte sociali di oggi non spingono a porre la questione del comunismo, mentre quelle degli anni 1970 tendevano a qualcosa del genere.

ASTARIAN: Sì, è questo il problema delle giovani generazioni.

DDT21: Il che ci riporta alla situazione globale della lotta di classe, la quale favorisce o meno la critica del lavoro.

ASTARIAN: È un tema sul quale bisogna tornare, completando e migliorano quello che si è scritto a proposito dell'anti-lavoro, anche alla luce di alcune inchieste recenti veramente impressionanti sulle condizioni dei lavoratori.

DDT21: Sono molto colpito da una cosa. Leggendo il tuo studio sul valore, l'analisi è complicata, difficile, ma a partire da lì arrivi delle descrizioni del comunismo che sono chiari, ma che sono anche piacevoli, e che dovrebbe favorire la loro ricezione da parte di un pubblico quanto meno più ampio.

ASTARIAN: Le persone vengono scoraggiate da tutto ciò rispetto a cui devono prima leggere, e che in effetti è complicato.

DDT21: In ogni modo, chi non comprende l'interesse per le questioni che poni non verrà mai convinto dagli esempi concreti di cui ti servi: li trasformerà in derisione. Non si parla, e non si scrive per tutti.

ASTARIAN: Come affermo nel testo sulla teoria, a volte è necessario accettare di non essere realisti. Senza neppure dimenticare che il teorico parla anche di sé stesso.

NOTE:

[*1] - "Marxiano" designa ciò che Marx stesso ha scritto; "marxista" comprende tutto quello che si ispira a Marx, da vicino o da lontano, e che si richiama a lui, a ragione o a torto.

[*2] - Groupe des communistes internationaux (GIK), "Fondements de la production et de la distribution communiste", 1930, préface de Paul Mattick. [ https://bataillesocialiste.files.wordpress.com/2010/06/gic_1930.pdf ]

[*3] - Les bidonvilles forment-ils une planète à part? (2010).
[ http://www.hicsalta-communisation.com/textes/les-bidonvilles-forment-ils-une-planete-a-part ]

[*4] - https://angryworkersworld.wordpress.com/2016/08/29/insurrection-and-production/

[*5] -  « Une histoire des résistances au travail et de l’anti-travail », Sortir du capitalisme, Radio Libertaire, 2016
[ http://sortirducapitalisme.fr/183-une-histoire-des-resistances-au-travail-et-de-l-anti-travail-bruno-astarian ]

[*6] - « Activité de crise et communisation », 2010. [ http://www.hicsalta-communisation.com/textes/activite-de-crise-et-communisation-5#II21 ]

[*7] - Solitude de la théorie communiste », 2016. [ http://www.hicsalta-communisation.com/textes/solitude-de-la-theorie-communiste ]

[*8] - Un monde sans argent : le communisme (1975-76). [ https://libcom.org/files/Un_monde_sans_argent.pdf ]

[*9] - Luttes de classes dans la Chine des réformes (1978-2009), Acratie, 2009.

[*10] - Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, Mille et une nuits, 2009.

( Pubblicato il 5 settembre 2017 su "DDT21 Douter de tout… " )

Decentemente ricchi !!

La rivolta dei Gilet gialli. Storia di una lotta di classe
- Di Gilles Dauvé -

Come indica il sottotitolo, gli autori non credono affatto in un capitalismo che avrebbe inglobato, dissolto o superato le classi. Una delle novità messa in evidenza dal movimento dei Gilet gialli, è stata quella per cui delle categorie proletarie, fino ad allora poco attive nelle lotte e che si erano poco mobilitate politicamente («invisibilizzate», direbbe un lessico alla moda) sono entrate in scena dove nessuno se lo aspettava. A Parigi, ad essere significativo è che i Gilet gialli abbiano scelto di occupare gli Champs-Élysées e gli eleganti quartieri chic ad ovest della città, i quali, malgrado la crescente gentrificazione, conservano l'immagine desueta di una Parigi di lavoratori. Abbandonando quelle che erano le strade preferite della manifestazioni sindacali, i Gilet gialli si sono auto-invitati a forza nelle case dei ricchi ed il più possibile vicino ai luoghi del potere. D'altra parte - e ciò è avvenuto in relazione al loro comportamento sociale - sono state adottate delle forme di raggruppamento di organizzazione e di «socialità» relativamente inedite. Forse perché la loro rivolta e le loro rivendicazioni erano rivolte in maniera più diretta allo Stato piuttosto che ai padroni?
Principalmente, spiega il Collettivo, perché la parte più svantaggiata dei proletari si trova ad essere sempre più direttamente sottomessa ad uno Stato che paga quasi tre quarti del reddito dei più poveri, i quali dipendono per l'appunto più dallo Stato che da un salario diretto. L'aumento delle tasse e il taglio dei sussidi, aggiunto al deterioramento dei servizi pubblici, li colpiscono almeno quanto lo fa la stagnazione, o l'abbassamento dei loro magri salari - quando li ricevono. Il libro fornisce anche quelle che sono delle cifre eloquenti circa la riduzione dei redditi che coincide con l'aumento della parte vincolata della spesa (Vale a dire che anche i dipendenti delle aziende fanno regolarmente ricorso ai poteri pubblici, ad esempio, per chiedere ad essi di proibire i licenziamenti). Ora, nei confronti dello Stato chiunque deve sentirsi coinvolto: tutti vogliono pagare meno imposte e tutti vogliono essere trattati meglio negli ospedali. E per districare quale sia la relazione tra la «rabbia» popolare e il peso «dietro il popolo della lotta di classe», è indispensabile la cronologia. Il libro descrive in dettaglio l'evoluzione che ha portato dalle rotatorie alle assemblee,  e dai blocchi alla parola d’ordine del Referendum di Iniziativa Cittadina (RIC). Se l'8 dicembre 2018 rappresenta «il culmine del movimento, in concomitanza con la fine del suo progredire verso un superamento rivoluzionario», ciò è avvenuto perché non è andato verso il luogo «della riproduzione dei rapporti sociali». La priorità che è stata data ai sabati e alle manifestazioni (sovente vere e proprie sommosse), ed il passaggio dalle rotatorie ai centri urbani hanno fatto sì che «il confronto con il potere continuasse senza che si intervenisse sulla routine quotidiana del lavoro».
A partire dalla fine di dicembre del 2018 e dall'inizio di gennaio del 2019, ci sono stati meno blocchi, e più posti di blocco filtranti, per cui la rivolta del 16 marzo segnerà un secondo picco di violenza (dopo quello del 1° dicembre), nel momento in cui i Gilet gialli hanno allentato la loro pressione sull'economia, diminuendo così la propria forza. In compenso, abbiamo visto moltiplicarsi gli appelli ad un assai improbabile sciopero generale. Malgrado la «crescente urbanizzazione del movimento», la partecipazione dei «proletari urbani, più precari, più giovani, meno attaccati al "valore del lavoro"», l'incontro (soprattutto nella regione parigina) tra i Gilet gialli e i proletari vittima del razzismo, e l'abbozzo di un incrociarsi con le rivendicazioni ecologiste («Fine del mese, fine del mondo, la stessa lotta!»), la convergenza rimarrà a livello di slogan. D'altronde, riunire degli elementi eterogenei non è stato sufficiente per far sì che ognuno andasse al di là della propria particolarità. Superare le separazioni presupporrebbe che si attaccasse quello che è il centro di gravità di questa società, il suo cuore. Diversamente, l'«orizzontalità» mette tutti sullo stesso piano: l'assemblea dei Gilet gialli, che nei fatti ha «soprattutto la vocazione di governare la rotatoria», serve più da «spazio di auto-comprensione deL movimento», piuttosto che come «spazio organizzativo». Se ci si interroga sul «programma» sottinteso dei Gilet gialli, allora ad esprimerlo meglio, probabilmente è stato un testo che ha circolato nel sud-ovest nel mese di gennaio 2019, in cui si immagina una Francia del 2024 dove continua ad esistere il lavoro salariato e il mercato, regolati però da una società autogestita e decentralizzata, che gode di efficaci servizi pubblici, ed è soprattutto paritaria: dal momento che ciascuno si trova ad essere «decentemente» ricco, e dove non ci sarebbero «più super-ricchi». Un programma, questo, assai vicino a quello della sinistra riformatrice di sempre.
E «l'ora dello sciopero?», chiede il Collettivo. Lo sciopero del 5 febbraio 2019, nelle grandi aziende e nella pubblica amministrazione, non è che poi sia stato molto diverso dalle solite «giornate di azione» sindacali. Globalmente, anche se hanno incitato ed aiutato i lavoratori ad interrompere il lavoro in diversi settori, i Gilet gialli si sono ridotti ad essere un supporto a dei movimenti a cui il loro intervento non ha dato alcuna energia.
Tuttavia, la bontà di un libro che consigliamo vivamente di leggere, rende necessario esprimere delle riserve riguardo alcune affermazioni. Secondo il Collettivo, in tutto il mondo «è arrivato il momento della rivolta»: «appare sempre più chiaro come la manifestazione-rivolta tenda ad imporsi in quanto forma contrapposta alle abitudini del "movimento sociale".» I Gilet gialli sono dei proletari - spiegano gli autori - e il loro lavoro li avvicina alla «vecchia classe operaia», ma il loro «mondo sociale» rende loro difficile pensare ed agire da lavoratori salariati che si contrappongono ad un padrone: pertanto, nel loro caso, a «produrre un comune» non sarebbero le relazioni di sfruttamento. Ma allora tutta questa comunanza da dove proviene (o proverrebbe)?  Dal fatto di essere precari, senza un lavoro regolare che offra un reddito minimo per poter vivere, o dall'essere totalmente esclusi? Una povertà estrema e permanente porterebbe i proletari a rimettere in discussione un capitalismo, in un modo tale che i salariati impantanati nel lavoro non sarebbero stati in grado neanche di tentare di immaginare? È difficile crederci!
Per arrivare a poterlo ammettere, si dovrebbe indubbiamente ragionare come se si fossero succedute due fasi del capitalismo. La prima sarebbe stata definita a partire dalla produzione all'interno di economie quasi del tutto nazionali: fabbriche gigantesche, concentrazioni operaie, occupazione, se non garantita quanto meno di massa, classe operai inquadrata nei sindacati e nei partiti del lavoro.
Ma oramai saremmo entrati in una seconda fase dominata dalla circolazione che si svolge in un'economia globalizzata: delocalizzazione industriale, priorità dei flussi e della logistica, occupazione sempre più rara e sempre più degradata, tracimazione delle organizzazioni sindacali. La prima fase sarebbe caratterizzata da dei conflitti che avvengono in un mondo strutturato attorno a delle grandi imprese e nel contesto di un movimento operaio organizzato. La seconda vedrebbe quest'ultimo cancellato, ed il passaggio dallo sciopero alla rivolta come principale mezzo di lotta.
La correttezza di una simile teorizzazione non è dimostrata dai movimenti sociali contemporanei, e l'esperienza stessa dei Gilet gialli ci ricorda che niente di decisivo è possibile finché quelli e quelle che si trovano «nella produzione» continuano a produrre. Inoltre, l'analisi svolta dal Collettivo lo conferma per la Francia del 2018-2019: è a partire dal «vero cuore dell'organizzazione sociale», vale a dire nello «sfruttamento del lavoro» che si renderà possibile una una rottura decisiva: il blocco e l'interruzione del lavoro rimane un momento necessario. Ma non per rinchiudersi nell'azienda, ma per uscirne e partecipare alle rivolte. La questione teorica non riguarda tanto il fatto di mettere a confronto quelli che sono i limiti rispettivi dello sciopero e del blocco, quanto quello di chiedersi a quali condizioni i 150.000 lavoratori del porto di Singapore e i 200.000 operai ed operaie della Foxconn di Shenzen potranno agire insieme ai 100.000 dipendenti del cluster logistico di Chicago. E per fare cosa?
L'insurrezione diviene comunista solo nella misura in cui non si accontenta di impadronirsi degli strumenti di produzione, ma comincia a trasformare tutto ciò di cui gli insorti si impadroniscono. Si tratta quindi di trasformare sé stessi, si tratta di creare collettivamente quelle che saranno le condizioni di un'altra vita, per gli altri e per sé stessi. Si tratta di rimettere in discussione il sistema salariale, e non di chiedere un'altra forma di reddito. E non si tratta solo di attaccare la relazione esistente tra salario e profitto, ma l'esistenza stessa del salario e del profitto, vale a dire la loro interdipendenza. Come scrivono giustamente gli autori: «La rivoluzione, la si fa attaccando [...] tutto ciò che ci rende ciò che siamo. La si fa, accettando e provocando una situazione nella quale si ignora di cosa sarà fatto il futuro». Uno dei punti di forza di questo libro consiste nel fatto che ogni parte è basata su dei casi specifici, spesso ben dettagliati, ripresi dalla stampa o dai giornali di lotta: rimane indimenticabile il resoconto di ciò che accadde l'8 dicembre 2018, a Tolosa, a Marsiglia e a Parigi.

- Gilles Dauvé - pubblicato il settembre del 2020 su DDT21 Douter de tout…

- fonte: DDT21 Douter de tout…

« Gilets jaunes / K-ways noirs / Il y a encore de l’espoir » [Gilet gialli, Keyway neri / c'è ancora speranza]: Uno slogan questo, che ha risuonato durante le manifestazioni marsigliesi, che sono stati ribattezzate con ironia come «les Samedis de la Canebière» [i sabati della Canebiére]. Ed è un tale incontro [fra gilet e kayway] quello che viene raccontato nel libro appena uscito per le edizioni Niet. Scritto da un collettivo il cui nome [Ahou, ahou, ahou!], che hanno assunto per esprimere la propria rabbia, si riferisce al grido degli spartani alla Termopili, anche se questo testo - a giudicare dalle dimensioni dell'introduzione - potrebbe sembrare un'opera troppo teorica. Al contrario, questa rivolta è stata scritto dall'interno, nelle piazze, soprattutto da dei militanti che non si fidavano nel vedere uomini e donne sollevarsi contro l'aumento delle accise sui carburanti, o contro l'aumento delle tasse. Ma molto rapidamente. ben presto hanno colto l'evoluzione di un movimento in  grado di riunire ed amalgamare persone provenienti da orizzonti ed ambienti assai diversi, e sulle quali le organizzazioni tradizionali si sono rotti i denti, nel mentre che, dall'altra parte, il governo dispiegava un intero arsenale repressivo. Tutto ciò, è assai lontano dal "road movie" girato dall'insoumis François Ruffin, e questo non perché gli autori siano stati attori meno lucidi e critici di questa rivolta, pur sottolineandone l'inventiva e le speranze che ha saputo suscitare. Detto fuori dai denti, in questo rientro, non sarà solo sull'autostrada che si dovrà «fare attenzione agli uomini in giallo»!

(dal risvolto di copertina di: La révolte des gilets jaunes, par le collectif Ahou ahou ahou, Niet éditions, 215 pages, 9 euros.)

Comunità sessuali

Homo 03. La nascita di una "questione sessuale"
- di G.D. -

Perché l'omosessualità, teorizzata per la prima volta dai suoi difensori, è stata poi rapidamente assunta da dei censori desiderosi di reprimerla o di "guarirla". Perché la modernità capitalista ha separato "la sessualità", e l'ha creata come categoria a parte. Prima si è censurato l'oltraggio alle autorità, alla religione, così come si è fatto con la morale sessuale. Il 19° secolo laicizza i costumi. Ma, facendo del sesso un tabù, la società capitalista in ascesa lo tematizza nella politica pubblica e nel discorso, e promuove "la sessualità" a fenomeno da comprendere e da inquadrare. L'arrivo sulla scena pubblica della "omosessualità" è inseparabile dall'arrivo di una "questione sessuale".

La nascita di una specializzazione
È nel 19° secolo e all'inizio del 20° secolo che appare il termine ed il concetto di sessualità, e che viene consacrato da Freud nel 1905 nei suoi "Tre saggi sulla sessualità". Le realtà cui si riferisce questo termine (ed altre come il sadismo ed il masochismo) esistevano da molto tempo, ma è solo allora che entrano, in quanto oggetto specifico, nella gestione politica e nel discorso pubblico, poiché c'è bisogno di delimitare per mezzo di questo vocabolario una settore delle attività umane che "pone un problema".

Già l'Enciclopedia di Diderot, inventariando e classificando le arti, le scienze ed i mestieri, invitava l'individuo a fare il giro della proprietà, la passeggiata, come diceva Goethe, in "una grande fabbrica". Più di un secolo dopo, il capitalismo ha bisogno di denominare, di specificare tutto per un fine produttivo. È la prima società in cui ciascuno si trova ad essere definito innanzi tutto a partire dal suo posto nel sistema di produzione. Il capitalismo sistematizza delle conoscenze e delle tecniche - alcune di esse millenarie - al servizio della produttività delle imprese e non più semplicemente della ricchezza di un sovrano o di un paese. Parallelamente alla scienza economica, nasce un'economia politica della popolazione, in cui la demografia gioca il ruolo di conoscenza particolare, assistita dalla sociologia e dalla psicologia. Un modo di produzione caratterizzato dalla produttività e dalla normalizzazione, deve definire "il normale". In particolare, con l'assegnare alla donna un ruolo produttivo, nella casa così come nella fabbrica.

È cosa ben nota che i borghesi del 19° secolo hanno messo l'ordine morale, il rispetto della famiglia e le tradizioni di obbedienza, al servizio della disciplina che facevano regnare nelle loro fabbriche. Ma, allo stesso tempo, il lavoro salariato portava al declino della famiglia in quanto cellula economica di base e mandava a lavorare fuori casa il marito, la moglie e i bambini. Con un duplice effetto: nell'artigianato e nel commercio, la famiglia cominciava a non essere più l'unità economica di base, e nella borghesia la proprietà familiare cedeva terreno alla Società per Azioni.

«Il legame interno della famiglia, i diversi elementi relativi all'idea di famiglia, per esempio l'obbedienza, la pietà, la fedeltà coniugale, ecc., tutto questo è stato dissolto; ma il corpo reale della famiglia, le condizioni finanziarie, l'atteggiamento esclusivo riguardo le altre famiglie, la coabitazione forzata, le condizioni dovute al fatto stesso dell'esistenza di bambini, all'architettura delle città moderne, alla formazione del capitale, ecc., continueranno a sussistere, benché alterate sotto molti aspetti; gli è che l'esistenza della famiglia è resa necessaria dai suoi legami con il modo di produzione, che sfugge alla volontà della società borghese. (...) La famiglia continua ad esistere, anche nel 19° secolo, solo che questo processo di decomposizione è diventato più generale (...)» (Marx, L'deologia tedesca, 1846).

Anche prima del 1846, i contemporanei avevano constatato questa dissoluzione dei legami tradizionali, per deplorarla, o per rallegrarsene, considerando l'avvento di un "universalismo" celebrato da Hegel: parafrasando Saint Paul, annuncia una società in cui l'uomo "non vale in quanto è greco, romano, indiano, ebreo, in quanto nato buono o cattivo; ma egli ha al contrario un valore infinito in sé, in quanto uomo". Potenzialmente, la società salariale libera l'individuo dai legami di sangue, di origine, di natura, di suolo... e del sesso.

Il modo di produzione capitalista si dimostra in effetti come il solo sistema che ha dei problemi con gli "uomini" in quanto sesso dominante; trattando gli esseri umani prinicpalmente in quanto fattori di produzione, approfitta dell'ineguaglianza dei sessi ma promuove anche la fluidità degli individui - donna o uomo, cattolico o protestante, credente o ateo, etero o omo - sul mercato del lavoro. Una contraddizione alla quale si adegua, ma cui deve adattarsi, cosa che fa in modi diversi secondo il luogo ed il momento.

Perché i sessuologhi?
K.-H. Ulrichs faceva notare che la maggior parte di coloro che si opponevano alle sue teorie erano dei psichiatri, medici della follia, che avevano avuto a che fare con gli Uranidi solo nei manicomi, quindi avevano incontrato necessariamente soltanto dei "malati" [*1].

La parola sessualità fa data dal 19° secolo. Gli etimologisti discutono per decidere se la lontana origine del termine sesso si riferisce a ciò che separa o a ciò che accompagna. Non decideremo al loro posto. Constatiamo soltanto l'ambiguità prevalente, come se il linguaggio si fosse rassegnato ad opporre due facce della stessa realtà. Ogni definizione deve separare un significato dal significato simile, l'arte di classificare consiste quindi nel collegare ciò che è disunito, compito ancora più arduo quando si tratta del sesso. La medicina si impegna quindi a collegare azioni, comportamenti e dati biologici in cento modi differenti secondo il criterio scelto, moltiplicando in tal modo tipologie e neologismi. Il ritaglio esige un re-incollaggio. Richard von Krafft-Ebing, un best-seller, ha reso popolari una serie di parole, tra cui "pedofilia". Le autorità riconosciute saranno quelle i cui neologismi verranno trasmessi dall'ambito accademico al pubblico istruito, prima di essere adottato dal linguaggio corrente per passare ai posteri.

La sfida epocale, è quella di separare ciò che è innato da quello che viene acquisito: gli amori mascolini si spiegherebbero a partire da una degenerazione congenita, o per una mancanza morale, un difetto psicolgico, o per una causa sociologica? Qualunque sia l'opzione scelta, la scienza dell'epoca è quasi unanime nel vederla come una deviazione rispetto all'attrazione "naturale" fra i due sessi, un'inversione, da cui la longevità del termine 'invertito'. La patologia dell'omosessuale sarebbe quella di soffrire di una contraddizione fra la sua autonomia ed il suo desiderio.
Nel dibattito hanno corso giochi di potere. A seconda che si insista (come fa Zola nei suoi romanzi) sull'ereditarietà, o al contrario sull'educazione (e la rieducazione), si conferisce priorità all'azione del medico o a quella del poliziotto. Infatti, psichiatria e giustizia collaborano, il medico opera in qualità di esperto presso il tribunale.
In questo dispositivo, nel suo voler rendere conto solo a sé stessa, la psicoanalisi ha un ruolo eminente.

Se da più di un secolo Freud occupa così tanto posto nelle menti, ciò è dovuto non tanto a dei meriti intrinsechi ai suoi concetti (il complesso d'Edipo, in particolare), quanto alla sua capacità di sistematizzare uno stato di crisi, riassunto in un testo del 1908 dal titolo eloquente: La morale sessuale "civile" e la malattia nervosa dei tempi moderni. Fino ad allora i moralisti invocavano dei principi supposti come indiscutibili. La novità freudiana, è quella di fare come se l'individuo, anziché obbedire ad una morale che si pretende eterna, sia in grado (aiutato dalla psichiatria, ovviamente) di cercare la propria strada. Da modello, la famiglia passa ad essere ormai il nodo di contraddizioni da sciogliere. Da momento idealizzato di apprendimento, l'infanzia diviene patogena. Prima, dovevo rispettare la tradizione. Ora, devo fare ciò che mi consenta di inserirmi meglio che posso nella società. La morale sessuale si secolarizza: di passa dalla Legge alla legge.

È il momento in cui il regno del padre ha cominciato ad essere messo in discussione ed è diventato oggetto della teoria. La figura paterna centrale non va più da sé, ed il modello familiare "borghese" è arrivato ad essere percepito più come problema che come soluzione. L'edificio freudiano, appreso e volgarizzato, ha offerto allo "Occidente" un modo di pensare la sua crisi familiare ed la trasformazione del rapporto fra i sessi. Come diceva Karl Kraus, la psicoanalisi è la malattia mentale di cui crede di essere la terapia.

Freud vede nell'omosessualità l'effetto di uno sviluppo interrotto: ciascuno si costruisce per tappe, purtroppo l'omosessuale si è fermato per strada. Se Freud ritiene impossibile poter "guarire" un omosessuale, è perché lui (assai più della maggior parte dei suoi colleghi, dei suoi allievi e dei suoi successori) prende sul serio la fondamentale bisessualità dell'essere umano. In fondo, per Freud, l'omosessualità non è né più né meno ambigua dell'eterosessualità, dal momento che secondo lui tutt'al più la medicina addolcisce una vita affettiva e sessuale che è inevitabilmente fonte di problemi e di sofferenze.

Questo implica che vengano catalogati i disturbi. "Per cortesia, un po' d'ordine in queste orge; ne occorre anche nel delirio e nell'infamia.", scriveva Sade. Col medesimo sistematismo e con molto meno immaginazione, gli psichiatri non vogliono smettere di ordinare il disordine, classificando le perversioni come se fossero varietà di specie biologiche. Qualche volta con comprensione e tolleranza: Krafft-Ebing e Freud non sono gli unici medici contrari alla criminalizzazione dell'omosessualità. Ma dal momento che il loro obiettivo rimane quello di gestire ciò che supera il limite, psicologi e medici divengono degli specialisti della pacificazione della morale. Basandosi la società capitalista più sulla norma che sul divieto, bisogna riconoscere i problemi per governarli. In seguito, verso la fine del 20° secolo, il capitalismo approfondirà il suo dominio, la normalizzazione della morale non richiederà più una norma unica.

Discorso e rapporti di classe
Prima di gerarchizzare la morale, e per poterla gerarchizzare, si è dovuto sottomettere il lavoro, insegnando al proletario la disciplina di fabbrica e gli obblighi temporali. Si supponeva così di organizzare la popolazione lavoratrice, facendosi carico dell'ambiente, dell'urbanistica, della salute, della maternità e dell'istruzione. Le misure di salute pubblica vanno di pari passo con il collocamento e con l'inquadramento dell'immigrazione. Misurare e quantificare per controllare tutto. Fino all'assurdo, come l'ossessione del 19° secolo per la masturbazione, che veniva equiparata ad uno spreco dell'energia che bisognava riservare alla riproduzione della specie.

Ad esempio, mentre la prostituzione aveva potuto essere un commercio da organizzare (bordelli municipali nel Medioevo) oppure una professione da reprimere (reclusione e deportazione nel 17° secolo),è ora il soggetto di una politica sanitaria, con una regolamentazione, un controllo medico, e la trasformazione dei bordelli in case chiuse o di tolleranza.
Tuttavia, nel 19° secolo la parte di spesa sociale nel bilancio dello Stato è minimo, e tale rimane fino al 1914. L'evoluzione, assai lenta, avviene sotto la pressione delle lotte dei proletari, del movimento operaio e di imperativi economici, politici e militari. L'amministrazione della popolazione è determinata da relazioni sociali che sono in primo luogo rapporti di classe.

È precisamente questo ciò che Foucault non può comprendere, in quanto definisce il capitalismo come l'istituzione di tecniche di potere "disciplinare" e "bio-politica", di cui il rapporto capitale-lavoro sarebbe solo un effetto. Dall'abbondanza di testi destinati alle donne degli strati superiori, egli conclude che regolare la sessualità dei borghesi fosse prioritario rispetto all'organizzazione della riproduzione dei proletari. Come se la società borghese avesse come fondamento i suoi discorsi su sé stessa. Foucault rovescia la causalità. Il fatto determinante, è la sottomissione dei proletari - donne ed uomini - al loro ruolo di proletari, e ne deriva l'assegnazione dei borghesia del loro ruolo di borghesi.

In sostanza, per Foucault, la società capitalista non produce innanzi tutto del valore accumulato per mezzo del lavoro, ma del controllo e dell'assoggettamento. Ciò che lui privilegia, sono le istituzioni che codificano e riproducano le forme di potere, e spiega la storia a partire dal passaggio da un tipo di potere ad un altro. Ben lungi da venire approfondita ed arricchita, la critica dell'economia politica si vede qui rimpiazzata da una tecnologia del dominio, da una tecnologia allo stesso tempo politica, sociale, ideologica ed affettiva, in cui il rapporto lavoro salariato/capitale non è altro che una forma di potere fra le altre.

Produzione di un'identità
La storia e l'etnologia ci insegnano la ricchezza e la varietà dei rapporti sessuali fra gli uomini: che si tratti di pederastia (nel senso esatto del termine) nell'antichità, dalla fellatio iniziatrice fra adulti ed adolescenti maschi nella Nuova Guinea, o dalle abitudini di vita comune fra giovani uomini ed uomini adulti, abitudini che il nostro 21° secolo sarebbe tentato di definire omoerotiche. In queste diverse manifestazioni, non si tratta affatto di "pratica sessuale": ma solamente di riti di iniziazione necessari a raggiungere lo stadio di una mascolinità "eterosessuale", cioè a dire un un ruolo pienamente maschile: formare dei guerrieri e dei padri. Laddove noi vediamo della bisessualità (e/o della pedofilia) nei rapporti sessuali fra un "Erastès" adulto ed il giovane "Eromenos", l'antica Grecia vedeva un ingresso nella "vera" o completa mascolinità adulta. Dopo questa fase, una simile attività sessuale era proibita o condannata, e la "passività" sessuale in un adulto era malvista. Non era affatto questione di scelta, dell'incontro di due desideri che potevano avere la particolarità per cui l'uomo preferiva un altro uomo ad una donna.

Perché ci fosse omosessualità, si è reso necessario che la sessualità fosse trattata e pensata come una pratica, come un oggetto sociale specifico, distinto dalla vita della famiglia. Naturalmente, è in seno alla famiglia che hanno luogo un gran numero di pratiche sessuali, ma la sessualità non coincide con la vita della famiglia e con quello che ivi avviene (patriarcato, procreazione, cura dei bambini, educazione, trasmissione del patrimonio...). La novità è apparsa nel 19° secolo, è un processo sociale (accompagnato da opinioni e teorie diverse) dell'atto sessuale visto come specifico. Un secolo dopo, con la pillola, la separazione della sessualità dalla riproduzione (quindi dalla famiglia) è andato ancora più lontano, ma il processo era cominciato cento o centocinquant'anni prima.

Facendo della sessualità un'area specifica, la società capitalista stabiliva un parallelo: omosessualità ed eterosessualità venivano inventate l'un l'altra in una polarizzazione reciproca. Fra le due, non c'è parità, è evidente: la normatività sta dalla parte dell'eterosessualità, in quanto essa sola garantisce l'ordine sessuale necessario alla riproduzione sociale, ed il diritto così come la morale condannano l'omosessualità. Bisognerà attendere la fine del 20° secolo, ed un modo di produzione che domini tutto l'insieme dei rapporti sociali, perché la società si adegui a forme familiari flessibili e all'omosessualità.

Nel frattempo, quest'identità repressa ha spesso dato origine ad una sorta di "comunità" particolare, con una cultura marginale, generalmente sotterranea, frequentemente repressa, ma talvolta anche capace di affiorare alla superficie o ai margini della "buona" società.
Alla fine del 19° secolo, è diventato possibile arrivare a "concepirsi come definito dall'attrazione verso le persone dello stesso sesso (...) e più tardi a costruire una comunità su tale base" (Neil Miller)

(questo sarà il soggetto del capitolo seguente - continua...)

- G.D. -  pubblicato su DDT21 Douter de tout…

NOTE:

[*1] - Su Ulrich, difensore dell'omosessualità ed uno dei suoi primi teorici, vedi     http://francosenia.blogspot.it/2016/04/le-cose-e-le-parole.html

fonte:  DDT21 Douter de tout…

Determinismo climatico

Crisi globale (società e raffreddamento climatico nel 18° secolo)
- di G.D. -

Dal regno polacco-lituano alla Cina passando per l'impero ottomano, Geoffrey Parker disegna in quasi 900 pagine una tavola sinottica del mondo colpito dalla "piccola era glaciale": un'era che si estende dal 14° al 19° secolo, ma che raggiunge il suo culmine fra il 1570 e il 1730, il cui picco si situa intorno al 1560-1600 [*1]. Una variazione intorno ad un decimo di grado che anticipa o ritarda la maturazione dei raccolti. Nelle zone temperate, dopo il 1690, il raffreddamento ritarda la mietitura mediamente di due settimane. Il freddo non è l'unico flagello: nel 1645-1646, in Sicilia piove quasi ininterrottamente tutto l'anno.
Nel corso del 17° secolo, sarebbe morto, direttamente o indirettamente, un terzo dell'umanità. In Francia, fra il 1691 ed il 1701, su 20 milioni di abitanti, "l'eccesso di mortalità" raggiunge il milione, di cui 600 mila nel "Grande Inverno" del 1708-1709. I sopravvissuti non ne escono indenni: si abbassa la taglia media dei soldati di Luigi XVI. Nel 1622, un cronista tedesco scrive: «Per gli scambi non si usava più il denaro, si barattava», ma a Shangai nel 1642, secondo Geoffrey Parker, «l'unica moneta con la quale si poteva acquistare del riso, erano i bambini».

Tuttavia, il cataclisma non colpisce nella stessa misura tutti i paesi: l'India del Moghul, l'Iran, il Giappone evitano il peggio. La Lombardia viene risparmiata, Napoli e la Sicilia sono poco coinvolte. Dopo il 1680, anche se la piccola era glaciale continua, i conflitti politici e sociali si calmano. «La sinergia fatale si è spezzata», constata Parker. Il fattore decisivo non è il clima e le sue conseguenze, bensì la capacità delle società e degli Stati di adattarvisi.
Se probabilmente è l'impero ottomano il paese che soffre di più, questo è dovuto alla situazione geopolitca e alle sue debolezze strutturali. Inversamente, il Giappone, unificato all'inizio del 17° secolo dal clan Tokugawa, istituisce un catasto, un sistena fiscale e delle linee di comunicazione impensabili allora in Europa. Per più di due secoli, l'equilibrio politico si baserà su un "compromesso sociale" fra la nobiltà, la classe mercantile e i contadini proprietari terrieri. Quando si verifica la carestia (1641-1642), il regime ha già fatto delle scorte che ora distribuisce, obbliga a coltivare riso, modera le imposte, spinge alla sobrietà contro il lusso, riduce il commercio con l'estero al minimo, e approfitta dell'isolamento geografico del paese al fine di evitare spese militari. Questa politica limita gli effetti della crisi e serve a controllare eventuali disordini.

L'attuale 21° secolo differisce dal 17°: il sistema capitalista è diventato una forza in grado di stravolgere gli equilibri necessari alle condizioni materiali della vita sulla Terra nel modo in cui la conosciamo, e non solo a causa dell'inquinamento nucleare. La "crisi globale" nella quale siamo entrati sarà di un'ampiezza diversa da quella analizzata da Parker [*2].
Tuttavia, non più di quanto lo sia stato nel 17° secolo, il cambiamento climatico non è un nuovo agente storico che sostituisce l'azione umana in quanto fattore decisivo. Raffreddamento e riscaldamento fanno soltanto parte di una sinergia i cui elementi convergono nella crisi. Ciò che noi chiamiamo "natura" gioca un ruolo solamente in delle dinamiche fatte di situazioni e di contraddizioni sociali. Non esiste un determinismo climatico.

- G.D. - Agosto 2016 -

NOTE:

[*1] - Geoffrey Parker, "Global Crisis : War, Climate Change & Catastrophe in the 17th Century", Yale University Press, 2013.

[*2] -  Agnès Sinaï, « Aux origines climatiques des conflits », Le Monde Diplomatique., avril 2015.

fonte: DDT21 Douter de tout…

Le cose e le parole

"Un enigma molto interessante" (ovvero, L'invenzione di una categoria)
- di G.D. -

Com'è avvenuto che una pratica umana si è vista classificata come "l'omosessualità", catalogata a parte, fuori-norma, quindi riconosciuta ed ammessa, continuando a trattarla come se definisse coloro che la praticano? E' questo lo scopo di questa serie di articoli.[*1]

Nella seconda metà del 19° secolo, cercando un termine che sostituisse un lessico dispregiativo ed offensivo, coloro che ben presto si sarebbero chiamati "omosessuali" vollero definire sé stessi allo scopo di difendersi. [*2] Una parola ha contribuito a costruire un'identità: è il tema di questo testo che, contrariamente al precedente, tratta di due personaggi che non hanno quasi alcun legame con il movimento operaio e con la lotta di classe. Non c'è da sorprendersi: non solo, come sanno tutti, nella società c'è di più che la lotta di classe, ma anche nella lotta di classe c'è di più che le classi. Un movimento sociale esiste come forza storica solo in quanto capace di farsi carico della vita della specie umana in tutto il suo insieme.

"Terzo Sesso"
Nato nello Stato di Hannover nel 1825, Karl-Heinrich Ulrichs scopre frequentando l'università, dove studia legge, di provare attrazione per gli uomini. Un suo amico si era suicidato per sottrarsi ad un processo per sodomia, e all'inevitabile umiliazione pubblica. Nel 1862, Ulrichs accetta di difendere J.-B. Schweitzer, quando questi viene messo sotto processo per "attentato alla pubblica moralità" [*3]. Benché il suo orientamento sessuale non fosse illegale ad Hannover, era però sufficiente a farlo cacciare dalla funzione pubblica. Ulrichs viveva allora di una piccola eredità e del lavoro di giornalista e di segretario. Nel 1864, aveva pubblicato sotto pseudonimo "Ricerche sull'enigma dell'amore fra uomini", di cui quattro anni più tardi ammetterà di essere l'autore. Fra il 1864 ed il 1879, pubblica una serie di opuscoli su quest'argomento, dei quali almeno uno era noto a Marx e ad Engels.
Sebbene il codice penale di Hannover non criminalizzasse la sodomia, questo sarebbe cambiato in seguito all'annessione di Hannover alla Prussia. Per Ulrichs, difendere il diritto all'amore fra persone delle stesso sesso si intrecciava alla lotta per le libertà democratiche. Quest'attività nel 1867 gli valse la perquisizione del suo domicilio, la confisca della sua biblioteca, due arresti e tre mesi di prigione.
Emigrato in Baviera, nel 1867 durante il congresso dei giuristi tedeschi prende la parola pronunciandosi contro le leggi anti-sodomia in vigore in diversi stati tedeschi: deve abbandonare la tribuna, sotto i fischi, senza poter terminare il suo discorso. Più tardi, un'associazione scientifica di Francoforte rifiuterà la sua adesione motivandola sulla base della sua appartenenza al terzo sesso, categoria non prevista nello statuto dell'associazione.
La battaglia sul terreno legale è perduta: dopo il 1871, la legge prussiana contro la sodomia si applica in tutta la Germania. Nel 1880, Ulrichs sceglie di andare a vivere in Italia, dove morirà, a L'Aquila, quindici anni più tardi.

Ulrich non si accontenta di difendere una causa, vuole fondarla scientificamente, vale a dire nel modo in cui glielo consentivano le scienze della sua epoca. Influenzato dal magnetismo, in seguito si rivolge all'embriologia. Partendo dal fatto che gli organi sessuali rimangono indifferenziati nei primi mesi dello sviluppo del feto, conclude che esiste una duplice potenzialità sessuale, la quale produrrebbe in certi individui uno spirito o un'anima femminile prigioniera in una materia maschile. Questa tesi di un "terzo sesso", di una natura femminile in un corpo maschile, è dimostrata per Ulrichs, fra le altre cose, dall'esistenza degli ermafroditi: l'uomo attratto dagli uomini è una sorta di ermafrodito psicologico, che egli chiama "Urning", e chiama il suo equivalente femminile (la donna attratta dalle donne) "Urningin".
La scelta del termine è significativo. Per evitare il "terzo sesso". che considera peggiorativo, Ulrichs si ispira all'Antichità, e convoca la Mitologia per rafforzare le scienze naturali. Tradizionalmente, Afrodite veniva celebrata sotto due forme: Afrodite Urania, che rappresentava l'amore celeste, e Pandemos, che incarnava l'amore terrestre, fisico. Dare di "Urning" [N.d.T.: Uranide] alla persona che sente attrazione verso un essere del suo stesso sesso, significa conferirgli la nobiltà di ciò che è antico, un'elevazione ed una purezza, in opposizione alla immagini basse e grossolane spesso associate agli amori fra uomini.
Ulrichs stima che un tedesco maschio adulto su cinquecento rientri nella sua definizione. Nel corso delle sue pubblicazioni, il suo punto di vista si allarga fino a comprendere un continuum di orientamento sessuale: alcuni uranidi nascono con un lato maschile, altri con un'inclinazione femminile. Costretto ad ammettere che la sua teoria di un'anima femminile in un corpo maschile non coincide con la varietà osservabile di forme di amori dello stesso sesso, Ulrichs procede a suddividere le categorie, arrivando alla fine ad una serie di sedici situazioni.
Senza essere preso sul serio, malgrado tutto Ulrichs ha dei lettori, di cui uno col quale ha una corrispondenza, Krafft-Ebing (1840-1902), è un'autorità in materia. Il best seller di Krafft-Ebing, "Psychopathia Sexualis" (il titolo dice tutto), successo sia scientifico che popolare la cui prima edizione del 1886 verrà seguita da molte altre, reca come sottotitolo "Con ricerche speciali sull'inversione sessuale". L'autore distingue due categorie, acquisite e congenite: è in questo secondo gruppo che viene citato più volte Ulrichs, "egli stesso soggetto a questo perverso istinto". Una sezione tratta gli "Individui omosessuali o Uranidi", condannati ad una vita nevrotica ed infelice, secondo lo psichiatra condotta dai diversi "casi" che egli descrive.

Una "vita segreta"
Di lingua tedesca, nato in Ungheria nel 1824, autore, traduttore, libraio, giornalista, Karl-Maria Kertbeny frequenta a Budapest un ambiente letterario e politico insieme al campione della causa nazionale ungherese Petöfi, viaggia, a Parigi incontra Heine, Musset e Bakunin, a Ginevra i fratelli Grimm ed a Berlino il naturalista ed esploratore Alexandre Humboldt, a Ginevra Andersen, ecc.. Né socialista né comunista, semplicemente democratico in Germania ed in Austria-Ungheria quando questa parola poteva avere un senso sovversivo, Kertbeny conduce un'attività multiforme. In una delle sue lettere a Marx, Kugelmann scrive di aver ricevuto una visita di Kertbeny il quale gli ha parlato di tutto e di tutti. Nella sua risposta, Marx afferma di non conoscere personalmente Kertbeny, lo tratta da "prolisso fanfarone", ma aggiunge: "rispetto a lui, non sono venuto a conoscenza di niente di sospetto dal punto di vista politico".
E' in un lettera di Ulrichs del 6 maggio 1868 che si può trovare il primo utilizzo conosciuto del termine "Omosessualità". Inoltre, Kertbeny scrive nella bozza di un messaggio sicuramente destinato a Ulrichs:
"Non è assolutamente necessario dimostrare la natura innata" dell'omosessualità, la quale pone "un enigma molto interessante riguardo alla natura dal punto di vista antropologico": "dovremmo convincere i nostri avversari che secondo la loro concezione del diritto, loro non devono immischiarsi con quest'inclinazione, che essa sia innata o volontaria, in quanto lo Stato non ha alcun diritto di intervenire in ciò che avviene fra due persone di età superiore ai 14 anni,fintanto che questo non lede i diritti di un terzo e non ha luogo in pubblico [...]"
Parlare di sesso, significa affrontare l'argomento più direttamente rispetto ad Ulrichs. Kertbeny si affida alle scienze naturali: in quanto unisessuale e bisessuale fanno parte del vocabolario botanico. Alle categorie dispregiative del diritto e della medicina, rispondono quelle - positive - di Kertbeny il quale rivendica il fatto che il principio di uguaglianza dei diritti dell'uomo si applica anche alla sfera sessuale. In un opuscolo anonimo del 1869 contro l'articolo 143 del Codice prussiano (che criminalizza gli "atti contro natura fra uomini"), Kertbeny utilizza congiuntamente i due termini omosessualità ed eterosessualità: per difendere coloro i quali vengono accusati di sodomia, mette in parallelo le due pratiche.

Per mezzo di un diario intimo assai dettagliato ci viene raccontata quello che uno storico ha chiamato la "vita segreta" di un Kertbeny in costante dialogo con sé stesso:
"Com'è successo che un individuo sessualmente normale come me sia arrivato a confrontarsi con l'esistenza dell'omosessualità [...]?"
Nonostante Kertbeny non abbia mai detto di partecipare al concetto che egli stesso aveva inventato, il suo diario mostra la profonda e ripetuta seduzione che i corpi maschili e la loro bellezza esercitano su di lui. Di in uomo in particolare continua a scrivere. Ma Kertbeny esprime anche le sue paure. Fra il 1864 ed il 1868, intrattiene una fitta corrispondenza con Ulrichs, e sa che il tedesco è stato arrestato per due volte nella primavera del 1867, e che la sua casa è stata perquisita. Kertbeny brucia degli scritti. Uno dei suoi amici è vittima di un ricattatore. Si sente "minacciato".
Eppure Kertbeny prepara un libro sull'omosessualità, mi pubblicato, forse mai portato a termine. Povero e malato alla fine dei suoi giorni, muore a Budapest nel 1882, senza famiglia, e le spese per la sepoltura vengono pagate da un gruppo di scrittori. Sulle questioni sessuali, non ci sarà mai niente pubblicato a suo nome.

Se pensiamo che il neologismo Omosessualità è stato concepito nel 1889 per contribuire alla depenalizzazione della sodomia, lo scacco è bruciante: il nuovo Codice penale della Germania unificata criminalizza gli "atti sessuali contro natura [...] fra persone di sesso maschile o fra uomini e animali". Tale paragrafo 175 rimarrà in vigore nelle due Germanie fino agli anni 1960.
Ma la parola sopravviverà al suo inventore, fra i difensori degli amori dello stesso sesso così come fra i medici ed i giuristi, soprattutto  Krafft-Ebing che la riprende nel 1886 nella sua Psychopathia Sexualis.

Naturalizzazione
Alla classificazione fatta dal potere, Kertbeny ed Ulrichs opponevano quella dei dominati, e rifiutavano di lasciare il monopolio della pubblica parola ai magistrati ed agli psichiatri.
Contro e come coloro che li reprimono, i difensori dell'amore fra gli uomini parlano la lingua della scienza. Gli argomenti dei progressisti si basano su una naturo che essi affermano di conoscere meglio dei loro avversari. L'omosessualità sarebbe un fatto biologico: alcuni provano un'attrazione innato verso lo stesso sesso, l'origine di questo è congenita, quindi non c'è alcun motivo ragionevole di proibire la pratica che ne deriva.
Malgrado ciò che sosteneva Kertbeny, i partigiani de "la causa omosessuale", o come si diceva de "la causa", per molto tempo hanno preferito definire l'omosessualità come innata. Contro la denuncia dell'omosessualità intesa come una mostruosità "anti-fisica", questa posizione garantisce una giustificazione naturale. Giuridicamente, essa rafforza la lotta per la depenalizzazione: se un uomo è spinto verso altri uomini, non è per scelta, non ne è responsabile, quindi non è condannabile.
Tuttavia, naturalizzare i fatti sociali si dimostra un'arma a doppio taglio. Categorizzando una pratica sessuale, fondandola su una specificità bio-psicologica, creando l'oggetto omosessualità, i suoi difensori fanno il gioco dei censori. Alla condanna morale e legale di una pratica definita contro natura, oppongono una specificità radicale. Ma allora, se l'omosessuale è sostanzialmente differente, dal momento che la sua costituzione fisica e mentale lo rende suo malgrado diverso, non è assurdo che una società attaccata all'ordine lo voglia aiutare - sia per il suo bene che per il bene sociale - a superare quello che lo separa dagli altri. Non verrà più trattato come un criminale, ma semplicemente come un malato, un anormale, certamente, però curabile. Lo psichiatra prende il posto del poliziotto.

La parola sfugge
Invenzione di una parola? No, di molte, che si moltiplicheranno.
Se Kertbeny inizialmente utilizzava quattro termini (omosessuale, eterosessuale, monosessuale ed eterogeno), ben presto sente il bisogno di precisare la sua classificazione aggiungendo dei criteri supplementari. Ma quello che era il bisogno di comprendere (sé stesso) da parte di un autodidatta progressista ben presto per la medicina diventa obbligo professionale: la serietà scientifica si misura a partire dall'invenzione di una nuova tipologia, e l'ampliamento del vocabolario delle categorie sessuali rimarrà una costante, ivi incluso fino ai nostri giorni. Si tratta di recuperare per mezzo delle parole un'universalità dei desideri, un polimorfismo che sorprenda e causi uno shock. Giudici e medici poi sezionano ricoprendo di parole ciò che hanno difficoltà a padroneggiare.
Kertbeny sperava di far riconoscere il diritto a ciò che chiamava omosessualità, distinguendola da quella che chiamava eterosessualità. Definire, significa separare l'oggetto definito dagli altri oggetti. In quanto categoria, l'eterosessualità deve la sua "invenzione" ai difensori di un'attività cui la società nega il diritto all'esistenza.
Paradossalmente, l'opposizione delle due realtà ha mantenuto il "problema" che egli credeva di risolvere. L'omo[sessuale] è stato posto come estremo opposto dell'etero[sessuale], laddove il bi[sessuale] fa da ponte fra i due. Ulrichs e Kertbeny hanno razionalizzato una differenza credendo di proteggerla: hanno contribuito a rinchiuderla.
All'epoca, altri parlavano di "amore senza nome", perché ne era proibita la pratica ed il nome. A tale pratica, i pionieri dell'emancipazione sessuale volevano dare un vocabolario che gli fosse proprio e, a partire da questo, la legittimità: meglio definire sé stessi piuttosto che subire la qualifica imposta dall'avversario, quella di un atto "contro natura". Ma era inevitabile che la denominazione divenisse un mezzo per mettere "gli omosessuali" in un mondo a parte, in modo da facilitare il loro trattamento in quanto "devianti".
"Il potere non crea niente, lo recupera", scrivevano i situazionisti.

Le parole e le cose
Consapevoli o no, Ulrichs e Kertbeny vivevano una novità storica senza la quale le loro riflessioni non avrebbero mai visto la luce. Il capitalismo è il primo modo di produzione a mettere sistematicamente in atto delle istituzioni che favoriscono la miglior riproduzione possibile della forza lavoro attraverso delle organismi di sanità, sia pubblici (medicina preventiva, centri sanitari comunali, ecc.) che privati (finanziati e controllati dal padronato). In un 19° secolo legato alle norma produttive doveva essere teorizzato il fuori-norma: bisognava amministrare e comprendere quello che veniva scartato. La cosa andava di pari passo con un'etica ed un discorso scientifico che definiva la sessualità in funzione della sana procreazione. Krafft-Ebing era in accordo con i suoi tempi quando dichiara "perversa"
"ogni esteriorizzazione della pulsione sessuale che non risponda ai fini della natura, vale a dire la riproduzione".
La sessualità al di fuori della procreazione include la prostituzione, ma questo rappresenta l'altra faccia della norma, stigmatizzata ma accettata come un male necessario: riproduzione con la moglie, sesso e piacere con la prostituta. Il diritto, la scienza, l'ideologia, anche l'arte fine secolo. testimoniano l'attrazione/repulsione esercitata da questa dualità.
Di contro, benché nel 19° secolo l'omosessualità perda il suo carattere blasfemo e satanico e si smetta di credere che violi una legge divina, essa tuttavia perturba l'ordine terrestre, e quindi si situa fuori dalla norma.
Di conseguenza, se la prostituzione viene regolata, ciò che si comincia a chiamare omosessualità viene repressa, in modi diversi secondo i paesi. Schematicamente:

Anche se la Francia nel 1791 e nel 1810 ha abolito dal Codice penale il crimine di sodomia, gli atti omosessuali rimangono perseguibili, soprattutto a causa di un'interpretazione assai lasca del delitto di "oltraggio al pudore".
Iniziatrice della rivoluzione industriale, della società borghese e della democrazia, l'Inghilterra è politicamente il paese più libero d'Europa, che accoglie esiliati e fuggiaschi da tutto il continente, compresi i comunardi. Ciò non impedisce che in materia di morale viga il conservatorismo vittoriano, e che persista la repressione dell'omosessualità.
La Germania si trova presa fra due tendenze che ne fanno un ibrido socio-politico: fino al 1918, l'industria più dinamica ed il movimento operaio più forte del continente coesistono con un regime autocratico e tradizionalista.
Fra la fine del 19° secolo e l'inizio del 20°, gli Stati Uniti, ormai prima potenza capitalista ed emblema della modernità, sono fra i paesi più avanzati in termini di moralità e del posto occupato dall'omosessualità in quanto identità (non senza qualche ritorno al bastone).

Nei successivi capitoli verranno affrontate queste particolari situazioni. Ma prima bisognerà collocare l'invenzione dell'omosessualità in quella della sessualità in quanto sfera specifica, e quindi in quanto problema.

- G.D. - marzo 2016 - pubblicato su DDT21 Douter de tout…

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(continua...)

Note:

[*1] - Questa serie non è una storia dell'omosessualità, e nemmeno una sintesi, verranno tralasciati numerosi aspetti, così come verranno tralasciati anche autori stimolanti come Fourier, per citarne uno.

[*2] - Non si parlerà qui del termine "pederasta", sul quale esiste un ampia documentazione: a partire dalle variazioni del termine e del suo utilizzo, permette di misurare il livello di confusione raggiunto attraverso i secoli.

[*3] - De « L’affaire Schweitzer »  e del processo si è parlato nel capitolo precedente di questa serie.

Qualche lettura:

Jonathan Ned Katz, The Invention of Heterosexuality, University of Chicago Press, 2007 (testo del 1990, sviluppato in libro nel 1995).

Robert Bleachy : Gay Berlin. Birthplace of a Modern Identity, A. Knopf, 2014, chapitre 1.

H. Kennedy, K.-H. Ulrichs. First Theorist of Homosexuality, 1997  http://hubertkennedy.angelfire.com/FirstTheorist.pdf

Judit Takacs, The Double Life of Kertbeny, 2004 ( http://www.policy.hu/takacs/pdf-lib/TheDoubleLifeOfKertbeny.pdf )

Rick Norton, A Critique of Social Constructionism and Postmodern Queer Theory, The Term “Homosexual”, 2002-2008 (http://rictornorton.co.uk/extracts.htm )

Karl Marx, Lettre à Kugelmann, 30 janvier 1868 ( https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/kug/km_kug_18680130.htm )

Splendeurs et misères. Images de la prostitution, 1850-1910, Musée d’Orsay / Flammarion, 2015.

fonte: DDT21 Douter de tout…

Marx, Engels e gli uranidi

Il 22 giugno 1969, Friedrich scrive da Manchester al suo amico Karl a Londra:

"Sta dunque tutto qui il successo di Wilhelm [*1], nell'ottenere che la linea androgina e la linea integralmente femminile dei lassalliani si sono riunite! [...] E' un 'invertito' davvero molto curioso quello che mi hai mandato [*2]. Sono davvero delle rivelazioni estremamente contro natura quelle che vi si trovano. I pederasti cominciano a contarsi e si accorgono di costituire una potenza contro lo Stato. Mancherebbe solo l'organizzazione, ma dopo quanto vi è detto, sembra che in segreto esista già. [...] «Guerre aux cons, paix aux trous-du-cul » [in francese nel testo], si dirà d'ora in poi. [...] Del resto è possibile solo in Germania che un tipo del genere si presenti in pubblico a tradurre in teoria quella porcheria e ad invitare: introite [entrate] ecc.. Purtroppo non ha ancora il coraggio di dichiararsi apertamente « tale », e coram pubblico deve ancora sempre operare « dal davanti », seppure non « dal davanti in dentro », come dice in un punto per sbaglio. Ma aspetta che la nuova legge penale della Germania settentrionale abbia riconosciuto i droits du cul [in francese], allora costui canterà un'altra canzone. Per noi, povera gente del davanti, con la nostra puerile inclinazione per le donne, le cose si metteranno ben male allora. Se Schweitzer fosse buono a qualcosa, si tratterebbe di cavare a quello strano galantuomo i nomi degli alti ed altissimi pederasti, cosa che a lui, spiritualmente loro affine, non riuscirebbe certo difficile". (da: Marx-Engels, "Carteggio" )

All'inizio del 21° secolo, anche se il lettore non capisce granché circa questa lettera, nondimeno ne rimane scioccato. Anche noi. Ma l'intelligenza teorica non consiste nel denunciare quei pregiudizi che allora erano moneta corrente, bensì nell'individuare quelli che dominano la nostra epoca. Il fine non è quello di giudicare, ma piuttosto quello di comprendere il presente facendo una piccola deviazione nel passato.
In Germania, intorno al 1860, il movimento operaio è costituito dai nascenti sindacati, ancora fragili, delle numerose associazioni assai effimere che agivano come alleati e come rivali di una borghesia liberale allora ancora priva di un potere politico che veniva esercitato da un regime autocratico.
Inoltre, la questione nazionale "sovradeterminava" la questione sociale. In una Germania non unificata, il Nord è dominato dall'autoritaria Prussia, mentre il resto è composto di piccoli Stati. Da una parte, l'Austria, è un impero "multinazionale", un gigante in declino: l'unità avverrà sotto la direzione prussiana oppure con l'Austria?
E' questo il contesto in cui nasce, nel 1863, la prima organizzazione operaia con una presenza effettiva in un grande partito del paese, l'Associazione Generale dei Lavoratori Tedeschi (d'ora in poi, ADAV), diretta da Ferdinand Lassalle. Il suo programma è quello del lavoro associato, "quando la classe operaia diventa il suo stesso imprenditore". Questi produttori associati estendono gradualmente la loro attività a tutta l'economia, senza la borghesia ma con l'aiuto dello Stato, il quale "ha [...] il dovere [...] di prendere nelle sue proprie mani, per incoraggiarla e svilupparla, la grande questione della libera associazione individuale della classe operaia e di attivarsi in quanto ha il sacro dovere di offrirvi [agli operai] i mezzi e la possibilità di auto-organizzarvi ed auto-associarvi." (Cfr. Lassalle, Lettera aperta agli operai, 1863).
L'ADAV cercava l'appoggio di Bismarck contro la borghesia, e Lassalle stimava talmente il "cancelliere di ferro" da inviargli copia di ciascuno dei propri scritti. Per Marx, "era un non senso credere che lo Stato prussiano potesse intraprendere un'azione socialista diretta" (Marx, Lettera a Kugelmann, 23/2/1865). Al contrario, i socialisti che sostenevano Marx (non senza criticarlo) affermavano di promuovere l'attività autonoma degli operai. Per August Bebel e per Wilhelm Liebknecht - fondatori nel 1869 del Partito Social-Democratico di Germania) - il suffragio universale serviva a rendere politicamente indipendente il proletariato, al fine di poter un giorno esercitare da sé solo il potere politico volto a realizzare il suo programma economico.
Alla morte di Lassalle (ucciso in duello nel 1864), alla guida dell'ADAV gli succede Johann-Baptist von Schweitzer [*3].
Schweitzer (1833-1875), dopo aver studiato diritto e pubblicato un libro sulla religione, si era reso attivo nei circoli operai di Francoforte, era presidente di un club di ginnastica, aveva fondato nel 1861 un'Associazione di Educazione Operaia, e lavorava per federare insieme questi circoli che c'erano in tutta la Germania. Il suo fine era duplice: rafforzare il sentimento nazionale... e favorire la lotta di classe, intesa come opposizione degli operai ai borghesi, cercando nel mentre l'appoggio dello Stato contro tali borghesi. Schweitzer ed i suoi amici non vedevano nessuna contraddizione fra promuovere l'unità e la capacità di difesa del popolo tedesco, e sostenere gli interessi specificamente operai.
Divenuto nel 1862 uno dei pionieri della socialdemocrazia nella regione di Francoforte, Schweitzer viene arrestato. Ci sono due testimoni che l'accusano di aver richiesto, in un parco, un "atto indecente" ad un ragazzo di 14 anni. L'adolescente (o il giovane uomo, dal momento che la sua vera età rimane incerta) è scomparso, di lui si ignora tutto, Schweitzer nega il fatto, tuttavia viene condannato a due settimane di prigione per attentato alla decenza. La società di ginnastica lo ostracizza, e nel 1863 la sezione dell'ADAV di Francoforte rifiuta la sua adesione. Su pressione di Lassalle, che vede in questo infrequentabile un buon acquisto, Schweitzer viene accettato nella sezione di Lipsia [*4]. Ma quando cerca di prendere la parola a Francoforte, Strauss, il responsabile locale dell'ADAV, sancisce:

"Benché molti di noi sappiano bene quali sono le sue capacità, non possiamo utilizzarlo. Qui, è morto!"

La risposta di Lassalle a Strauss:

"L'anormalità attribuita al Dr. von Schweitzer non ha assolutamente niente a che vedere con il suo comportamento politico. [...] Quale rapporto ci sarebbe fra la pratica politica e l'anomalia sessuale?"

Lassalle scrive a Schweitzer:

"Io so soltanto quello che ho letto sui giornali, e ignoro cosa sia vero e cosa non lo sia. Ma se è vero ciò che i giornali hanno detto all'epoca dei motivi della vostra condanna, io so soltanto una cosa: la deplorevole inclinazione, incomprensibile per i miei gusti, che vi viene imputata fa parte di quei delitti che non hanno assolutamente niente a che vedere con il carattere politico di un uomo. In un'organizzazione politica, una simile reazione, contro un uomo del vostro carattere e della vostra intelligenza, prova fino a che punto le idee politiche siano in noi ancora confuse e limitate. Ad ogni modo, per quel che mi riguarda, qualsiasi cosa possono dire i membri della nostra associazione a Francoforte, non nasconderò mai il fatto che ho per voi il più grande rispetto e la massima stima, e vi autorizzo perciò a mostrare questa lettera a chiunque voi desideriate. Ho scritto a Francoforte nel medesimo spirito, non ho per niente nascosto la mia disapprovazione, e spero che questa lettera possa ottenere il risultato desiderato."

Lassalle chiede a Schweitzer di rappresentarlo per l'anniversario dell'ADAV a Francoforte, mantiene con lui delle relazioni di amicizia e lo fa nominare nel comitato direttivo dell'ADAV.
Un anno più tardi, dopo la morte improvvisa di Lassalle, Schweitzer diviene il capo dell'organizzazione. Offre la presidenza a Marx, che ovviamente rifiuta. Tuttavia, Marx, Engels e Liebknecht accettano di collaborare al Social-Democratico, il giornale diretto da Schweitzer che non è l'organo dell'ADAV.
In una lettera a Marx del 15 febbraio 1865, Schweitzer afferma di riconoscere l'autorità di Marx "sulle questioni teoriche", ma non su "le questioni pratiche della tattica immediata", che non possono essere comprese se non a condizione di essere "al centro del movimento". Quando una settimana più tardi il Social-Democratico, con un articolo a firma di Schweitzer, fa l'elogio di Bismarck, Marx si ritira dal giornale, seguito da Liebknecht. Schweitzer, scrive  Marx il 18 febbraio 1865, è "incorreggibile (probabilmente in segreta intesa con Bismarck)". Quattro giorni dopo, Engels risponde: "Il gaglioffo ha il compito di comprometterci e quanto più uno pratica con lui, tanto più affonda nel letamaio". Marx rincara la dose il 10 marzo trattando Schweitzer da "merda di cane": "Devi far pervenire qualche motto di spirito su questo tipo a Siebel, che poi lui, da parte sua, dovrà propagare su diversi giornali" [*5]. Sapendo quali voci compromettevano Schweitzer dopo lo scandalo del 1862, non c'è alcun dubbio sulla natura dei "motti di spirito" sollecitati da Marx. Il capo dell'ADAV sentiva odor di zolfo, e la "questione" continuava a riemergere.
Nel novembre del 1865, Schweitzer viene condannato ad un anno di prigione per i suoi attacchi contro il governo: un'amnistia lo libererà il maggio successivo. Nel 1867, presidente dell'ADAV, eletto nel nuovo parlamento del Reichstag della Germania settentrionale, è uno dei primi deputati in Europa a richiamarsi al socialismo. Nel 1867, pubblica un riassunto del Capitale in dodici articoli. Marx scrive a Kugelmann il 17 marzo 1868 che il suo "nemico personale" lo copre di elogi, ed ammette con Engels che Schweitzer, "malgrado qualche errore qua e là, ha studiato le cose a fondo, e sa dove situare il centro di gravità." Tuttavia, quando Schweitzer dichiara a Marx di considerarlo come "il capo del movimento operaio europeo", l'autore del Capitale vede in questo una manovra. Quest'uomo ha bisogno, scrive ad Engels, "di un suo movimento operaio": non basta essere "incontestabilmente il dirigente operaio più intelligente e più energico attualmente in Germania", bisogna anche "scegliere fra la setta e la classe."
Come ha potuto un uomo - descritto da Franz Mehring, pur con indulgenza, come sofferente per una "grande impopolarità [...] nei circoli operai" e "molto poco amato dagli operai" - rimanere a capo di una delle prime organizzazioni di lavoratori in Germania, la più numerosa e meglio strutturata? Probabilmente perché il suo programma di cooperative sostenute dallo Stato, questo "socialismo dall'alto", rispondeva alle aspirazioni dei proletari di allora.

Marx scrive a Schweitzer il 13 ottobre del 1868:

"Io riconosco assolutamente l'intelligenza e l'energia con le quali agite nel movimento operaio [...] vi ho sempre trattato come un uomo del nostro partito, e non ho mai fatto parola sui nostri punti di divergenza. E pur tuttavia questi punti di divergenza esistono. [...] Dopo un sonno di quindici anni, il movimento operaio in Germania è stato svegliato dal suo torpore da Lassalle - ed è questo il suo merito imperituro. Nondimeno ha commesso dei grandi errori [...]Il [preso come] punto centrale della sua agitazione: l'aiuto dello Stato, al posto dell'azione autonoma del proletariato. [...] affermava che questa formula fosse realizzabile a breve termine. Or dunque, lo Stato in questione non era nient'altro che lo Stato prussiano. Cosa che lo obbligava a fare delle concessioni alla monarchia prussiana, alla reazione prussiana (partito feudale) e perfino ai clericali." (https://www.marxists.org/francais/marx/works/1868/10/km18681013.htm)

Nonostante la sua benevolenza, Mehring considera la direzione di Schweitzer dell'ADAV come una "dittatura morale", più che come una dittatura tout court, il cui presidente è "a capo di una setta limitata" di un partito che evolve sempre più in maniera negativa. Alla lunga, l'ADAV si rivela inadatto per la crescita di un movimento sempre più autonomo, spinto dalla logica della lotta di classe ad affrontare i borghesi e quindi uno Stato che reprime gli scioperi, proibisce le riunioni e persegue i militanti.
In particolare, anche quando favorisce la formazione dei sindacati, Schweitzer appoggia dei raggruppamenti dispersi o dissidenti senza cercare di ricomporre la classe in un blocco come farà in seguito la socialdemocrazia tedesca. Verso la fine degli anni 1860, l'ADAV comincia a trovarsi in stallo rispetto alla realtà del movimento sociale, subisce una scissione, seguita da una riunificazione nel giugno 1869.
E' questa la crisi di cui parla la lettera di Engels citata all'inizio. Egli definisce i dissidenti che sono ritornati nel partito come appartenenti alla "linea femminile" in quanto influenzata da Sophie von Hatzfeldt, detta "la contessa rossa" (1805-1881), in opposizione alla linea "androgina", quella di Schweitzer, alludendo alle voci sull'orientamento sessuale del dirigente dell'ADAV. Dopo il 1862, in effetti, l'incidente di Francoforte, arricchito ed aggravato, dà luogo a commenti e maldicenze che Engels gode a far circolare.
"Omofobia"? Sia l'accusa che il termine sarebbero anacronistici.

Scrive Marx, nel 1844:

"Nel rapporto con la donna, in quanto essa è la preda e la serva del piacere della comunità, si esprime l’infinita degradazione in cui vive l’uomo per se stesso: infatti il segreto di questo rapporto ha la sua espressione inequivocabile, decisa, manifesta, scoperta, nel rapporto del maschio con la femmina e nel modo in cui viene inteso il rapporto immediato e naturale della specie. Il rapporto immediato, naturale, necessario dell’uomo con l’uomo è il rapporto del maschio con la femmina." (K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844).

"Niente di quel che è umano mi è estraneo", amava citare Marx. Volendo trattare di cosa consista l'umanità, queste righe del 1844 ignorano qual che non veniva ancora chiamata omosessualità.
Quarant'anni più tardi, il testo di Engels è dichiaratamente ostile: nella famiglia ateniese, "[... ] ma le mogli, avvilite, si vendicarono sugli uomini e anche  li avvilirono a tal punto che essi sprofondarono nella ripugnante pederastia e avvilirono i loro dèi e sé stessi col mito di Ganimede." (F.Engels, "L'origine della famiglia, della proprietà private e dello Stato", 1884) [*6].

Quanto all' « invertito » di cui parla Engels, si tratta dell'autore di un opuscolo che Marx gli aveva inviato, Karl-Maria Ulrichs (1825-1895), uno dei primi difensori e teorici dell'omosessualità, intervenuto anche al processo di Schweitzer. Tra il 1864 ed il 1879, pubblica una serie di opuscoli che espongono la teoria del "terzo sesso", quello degli "Uranidi", caratterizzati da una "anima femminile in un corpo maschile". Nel 1867, presenta questa tesi al Congresso dei Giuristi Tedeschi, senza successo. Per quanto ci interessa qui, gli atteggiamenti di Marx e di Engels oscillano fra l'indifferenza e l'avversione.

La guerra del 1870 accelererà gli sviluppi politiche.
A partire dal fatto che l'ADAV faceva appello allo Stato per sostenere la causa operaio, era logico che se ne volesse il supporto in caso di conflitto militare. Il Partito Social-democratico di Germania reagì in maniera differente. Al Reichstag della Germania settentrionale, il 19 luglio, mentre gli eletti lassalliani (fra i quali Schweitzer) votavano i crediti di guerra, August Bebele e Wilhelm Liebknecht si astenevano, ma questa loro posizione viene censurata dal loro stesso partito. Entrambi vengono arrestati per tradimento nel dicembre del 1870. L'opposizione alla guerra varrà loro delle condanne alla prigione, così come ad altri socialisti e militanti operai. Alle successive elezioni, nel marzo 1871, tutti i candidati socialisti vengono battuti.
Dopo la guerra, il percorso dell'ADAV raggiunge la sua fine. Non c'è più posto per la speranza di una "economia operaia" in seno al capitalismo finanziata con i fondi pubblici. Schweitzer annuncia a marzo la sua decisione di non dirigere più l'ADAV. Dà le dimissioni, e verrà addirittura espulso dall'ADAV nel maggio 1872, ripudiato dai suoi.

Con l'avvio di una nuova carriera, Schweitzer diventa un drammaturgo stimato ed apprezzato. Già nel 1858, era stato l'autore di un "Alcibiade", in cui gli eroi preferiscono l'amore di uno schiavo a quello di una donna. Allo stesso modo dei suoi romanzi precedenti, le sue opere teatrali sono un "messaggio", ma scrive anche sia per scopi alimentari che propagandistici. Nel 1872, sposa Antonie Menschel, sua antica fidanzata. Sebbene si sia ritirato dalla vita politica, approva pubblicamente prima il riavvicinamento poi la fusione, a Gotha, fra l'ADAV ed il Partito Social-democratico di Germania [*7]. La direzione del nuovo Partito privilegia i lassalliani che sono tre sui cinque membri del comitato di direzione, ed il suo programma fa mostra di lassallismo, dal momento che rivendica la creazione di cooperative "sotto il controllo democratico del popolo dei lavoratori", ma sovvenzionato dallo Stato. Due mesi più tardi, Schweitzer muore di polmonite, lasciando la sua vedova in mezzo ai debiti. Nessun lavoratore partecipa ai suoi funerali.

Johann-Baptist von Schweitzer è un dimenticato della storia. La memoria militante e teorica ha mantenuto la Critica del programma di Gotha scritto da Marx, il suo successivo attacco alla "malattia parlamentare" che dilagava nel partito [*8], e la progressiva integrazione del SPD nella società tedesca, fino ad accettare nel 1914 la guerra.
Soltanto oggi appaiono sia la differenza che l'apparentamento fra l'ADACV e la socialdemocrazia "marxista": due modi opposti di promuovere il lavoro.
"Si abbandona il punto di vista dell'azione di classe per tornare a quello dell'azione della setta", rimprovera Marx al progetto del programma di Gotha. Marx ha sempre anteposto e contrapposto il "movimento reale" alla setta. Ma di cosa si tratta in realtà? La socialdemocrazia della fine del 19° secolo evitava il settarismo ed entrava in sintonia col "movimento reale" di una classe operaia... allora dominata dal riformismo.
Il suo programma minimo era quello di ottenere dal capitale il più possibile per il lavoro, eventualmente attraverso una cogestione sindacal-padronale. Il suo programma massimo era una società del lavoro associato, generalizzato, democratico e pianificato. L'ascesa della potenza del movimento operaio sindacale e politico, per Marx, preparava un tale avvenimento.
L'associazione autonoma del lavoro aveva conosciuto un inizio di messa in pratica nella prima metà del 19° secolo, soprattutto in Francia. Dopo il 1848, la pressione della grande industria rendeva obsoleto il sogno di "produttori associati" trionfanti in maniera progressiva sull'economia borghese, ed era assurdo volergli dar corpo grazie alle sovvenzioni statali. Quel che Marx non poteva prevedere, è che i socialisti post ed anti lassalliani si attendessero anch'essi il sostegno dello Stato: è nella logica riformista il domandare al potere pubblico di garantire (e di regolamentare) quello che le lotte operaie avranno vinto nella lotta contro i padroni.

In tutto questo, per tutti i protagonisti, che vedevano soltanto una questione sociale o politica, la "questione sessuale" rimaneva una cosa a parte. Nella persona di Schweitzer, Lassalle sosteneva uno dei suoi partigiani, e Marx ed Engels non avevano riguardi quando si trattava di scegliere le armi da usare contro un avversario. Affare privato per l'uno, fonte di scherno e di piccole calunnie per gli altri, per tutti loro un modo per negare una questione che allora non poteva essere posta. Il concetto di "omosessualità" non esisteva ancora.
In effetti, è proprio nel 1869 - data in cui Engels scrive la prima lettera qui citata - che vengono inventati e teorizzati, da Karl-Maria Kertbeny, i termini eterosessualità ed omosessualità. Ma questa è un'altra storia.

- G. D. - pubblicato nel febbraio del 2016 su DDT21 -

Note:

[*1] - Wilhelm Liebknecht (1826-1900), padre di Karl Liebknecht.
[*2] - Parlando di 'invertito', Engels allude ad un opuscolo di K.-M. Ulrichs che Marx gli ha inviato. Se ne dirà dopo.
[*3] - Hubert Kennedy, Johann Baptist von Schweitzer, The Queer Marx Loved to Hate, 1995: http://www.marxmail.org/schweitzer.pdf.
[*4] - Fra le sue qualità, Schweitzer aveva avuto quella di aver scritto un romanzo politico, giudicato da Lassalle come buona propaganda, che aveva pubblicato a sue spese.
[*5] - Karl Siebel (1836-1868), amico di Marx, contribuì alla diffusione de Il Capitale in Germania.
[*6] - In questo testo, come nel passaggio dei Manoscritti del 1844, la difesa delle donne serve come punto di partenza e di giustificazione per ignorare (o, in Engels, per denunciare) l'omosessualità maschile.
[*7] - Nel 1890, il SAPD diviene Partito Socialdemocratico di Germania (SPD), nome che porta ancora.
[*8] - Lettera circolare di Marx ed Engels ai dirigenti socialdemocratici del settembre 1879.

fonte: DDT21 Douter de tout… pour tenir l'essentiel