comete

Gustav Landauer, rivoluzionario romantico
di Michael Löwy

Il socialista libertario Gustav Landauer è un personaggio singolare nel panorama del pensiero rivoluzionario moderno: e rari sono quelli che hanno espresso quanto lui, in tutta la sua forza sovversiva, la dimensione romantica della rivoluzione.
Che cos'è il romanticismo? Contrariamente alla doxa corrente, non può essere ridotto ad una scuola letteraria del XIX secolo, oppure ad una reazione tradizionalista contro la Rivoluzione francese - due proposizioni che possono essere ritrovati in un numero incalcolabile di opere scritte da eminenti specialisti della storia letteraria e della storia delle idee politiche. Si tratta piuttosto di una forma di sensibilità che irriga tutti i campi della cultura, di una visione del mondo che si estende dalla seconda metà del XVIII secolo fino ai nostri giorni, una cometa, il cui "nucleo" incandescente è la rivolta contro la civilizzazione industriale/capitalista moderna, in nome di alcuni valori sociali o culturali del passato. Nostalgico di un paradiso perduto - reale o immaginario - il romanticismo si oppone, con l'energia melanconica della disperazione, allo spirito quantificante dell'universo borghese, alla reificazione della merce, alla piattezza utilitarista e, soprattutto, al disincantamento del mondo. Quest'idealizzazione del passato porta sovente a delle posizioni tradizionaliste, conservatrici, persino reazionarie; ma questo non è sempre il caso. Esiste anche, nella storia del romanticismo, una corrente rivoluzionaria, che non comporta affatto un ritorno al passato, ma una deviazione, per mezzo del passato, verso un nuovo avvenire. Nel romanticismo rivoluzionario, cui appartengono a pieno titolo sia Jean-Jacques Rousseau che William Blake, William Morris e Gustav Landauer, la nostalgia delle epoche pre-capitaliste viene investito nella speranza utopica di una società libera ed egualitaria.

Nato il 7 aprile 1870 in una famiglia borghese ebrea nel sud-ovest della Germania, scrittore, filosofo, critico letterario, amico di Martin Buber e di Kropotkin, redattore della rivista libertaria Der Sozialist (1909-1915), Gustav Landauer è stato un anarchico militante. Nell'aprile del 1919, diverrà commissario del popolo alla Cultura nel corso dell'effimera Repubblica dei Consigli di Baviera, e verrà assassinato dall'esercito il 2 maggio del 1919, dopo la sconfitta della rivoluzione, a Monaco. La sua opera, profondamente originale, è stata definita da alcuni moderni ricercatori come "un messianismo ebraico a carattere anarchico". Landauer è innanzitutto un romantico rivoluzionario ed è a partire da questa premessa che si può spiegare tanto il suo messianismo quanto la sua utopia libertaria. In realtà, il romanticismo rivoluzionario si manifesta nella sua visione del mondo in modo pressoché "ideal-tipico": difficilmente si può immaginare un altro autore in cui passato ed avvenire, conservatorismo e rivoluzione, siano così strettamente intrecciati, e così intimamente articolati. Se esiste un modello compiuto del pensiero restauratore/utopico nell'universo culturale del XX secolo, è nell'opera di Landauer che lo si può trovare.
La sua opera è sorprendente, tanto per la sua ricchezza quanto per la sua unità spirituale. Oltre "La Rivoluzione", pubblicato nel 1907 in una collezione di monografie sociologiche edite da Martini Buber, i suoi scritti principali sono "L'appello al Socialismo", del 1911 (un'opera di filosofia sociale libertaria), uno studio su Shakespeare in due volumi, che è diventato un classico della critica letteraria tedesca, una raccolta di articoli contro la guerra, e due raccolte di articoli letterari e politici pubblicati sempre da Buber dopo la morte del suo amico: "L'Uomo in divenire" e "Inizio". A questi ci sarebbe da aggiungere anche un romanzo, "Il predicatore di morte" (1893), una raccolta di racconti, "Il potere ed i poteri" (1903), un'opera filosofica, "Scetticismo e Mistica" (1903), una collezione di lettere sulla Rivoluzione francese, diverse traduzioni (Maestro Eckhardt, Etienne de la Boétie, Proudhon, Kropotkin) e due volumi di corrispondenze.
In un articolo autobiografico, scritto nel 1913, Landauer descrive l'atmosfera della sua giovinezza come una rivolta contro l'ambiente familiare, come lo "scontro incessante di una nostalgia romantica contro le strette barriere del filisteismo". Cosa significa per lui il romanticismo? Fra le sue carte, presso l'Archivio Landauer di Gerusalemme. c'è una nota che spiega le sue idee circa questo soggetto: il romanticismo non va compreso né come "reazione politica (Chateaubriand)" o "medievalismo tedesco-patriottico", né come "scuola letteraria". Quello che hanno in comune il Romanticismo, Goethe, Schiller, Kant, Fichte e la Rivoluzione francese, è il fatto che sono tutti degli anti-filistei - termine, "filisteo", che, nel linguaggio culturale del XIX secolo, designa la ristrettezza, la meschinità e la volgarità borghese. Oltre ai poeti romantici - soprattutto Hölderlin, che egli paragona, in una conferenza del 1916, ai profeti biblici! - è a Nietzsche che più frequentemente si richiama nei suoi scritti. Ma, contrariamente all'autore di Zarathustra e alla maggior parte degli altri critici romantici della civiltà moderna, il suo orientamento è fin dall'inizio socialista e libertario. Questo perché si identifica con Rousseau, Tolstoj e Strindbergh, nei quali ritrova la fusione armoniosa tra "rivoluzione e romanticismo, purezza e fermentazione, santità e follia ..."

La filosofia romantica della storia di Landauer viene espressa nl modo più sorprendente nel saggio "La Rivoluzione" (1907). E' un'opera affascinante, anche se il suo argomentare è a volte confuso ed il suo progetto rivoluzionario rimane troppo vago. Contrariamente ai socialisti della II Internazionale, Landauer non crede affatto al progresso economico, o meglio, piuttosto, ritiene che nel quadro del capitalismo i progressi tecnici si ritorcano contro gli sfruttati. A suo parere "tutti i progressi economici e tecnici, con l'ampiezza che hanno raggiunto, sono stati integrati in un sistema di disorganizzazione sociale che fa sì che ciascun miglioramento dei mezzi dei lavori e ciascuna facilitazione del lavoro aggravi la situazione di coloro che lavorano". Ma la sua principale critica al "progresso", alla modernità e all'era industriale, è che essi hanno portato al dominio assoluto del "vero Anticristo", del "nemico mortale di quello che era stato il vero cristianesimo o lo spirito della vita": lo Stato moderno. Landauer appartiene - come William Morris, Ernst Bloch ed altri - ad una corrente all'interno del romanticismo che si potrebbe definire come gotico-rivoluzionaria, nella misura in cui è affascinata dalla cultura e dalla società (cattolica) medievale, dove impianta una parte del suo progetto socialista. In contraddizione totale con la dottrina del progresso, dominante in seno al movimento operaio e socialista della sua epoca, per il quale il Medioevo non è altro che un'epoca di superstizione ed oscurantismo, egli considera l'universo medievale cristiano come una "summa culturale", un periodo di sviluppo e di pienezza, grazie all'esistenza di una società fondata sul principio della stratificazione: un insieme formato da molteplici strutture sociali indipendenti - gilde, corporazioni, leghe, confraternite, cooperative, chiese, parrocchie - che si associano liberamente. In questo quadro - un po' idealizzato, va detto - della società medievale, uno dei tratti più importanti, per il filosofo libertario, è stata l'assenza di uno Stato onnipotente, il cui posto era occupato dalla società, da una "società di società". Non nega, certamente, gli aspetti oscurantisti, ma si sforza di relativizzarli: "Se mi si obietta che c'è stata anche questa e quella forma di feudalesimo, di clericalismo, d'inquisizione, qui e là, io non posso rispondere altro che lo so bene, eppure ..." L'essenziale ai suoi occhi era l'alto grado di civilizzazione del mondo gotico, grazie alla diversità delle sue strutture e alla sua unità: un solo spirito abitava gli individui ed assegnava loro degli scopi supremi.
Invece, tutta l'era moderna che si apre con il XVI secolo è, ai suoi occhi, "un periodo di decadenza e quindi di transizione", un periodo di "rottura di quel fascino unificante che riempie la vita sociale", in breve, un'epoca in cui sparisce lo spirito a vantaggio dell'autorità e dello Stato. In questo passaggio nefasto, egli attribuisce un ruolo chiave a Martin Lutero, che considera come uno dei responsabili principali della "separazione della vita dalla fede, e della sostituzione dello spirito con la violenza organizzata"; non gli perdona di aver preso le parti dei signori contro i contadini insorti e di aver consacrato "il principio del cesarismo", l'autorità intoccabile dei principi. Detto tra parentesi, questa viva antipatia per il fondatore della Riforma era condivisa da molti socialisti tedeschi contemporanei, da Karl Kautsky ad Ernst Bloch.
In questo lungo tragitto che va dal declino dello spirito comune cristiano (medievale) allo sviluppo del nuovo spirito comune dell'avvenire socialista, le rivoluzioni sono il solo momento di autenticità, il solo vero "bagno di spirito": "Senza questa rigenerazione temporanea, non potremmo continuare a vivere, saremmo condannati a soccombere." Il precursore delle rivoluzioni anti-autoritarie, secondo Landauer, è Petr Chelcicky, profeta hussita del XIV secolo, "un anarchico cristiano in anticipo sui suoi tempi", che aveva individuato nella Chiesa e nello Stato "i nemici mortali di tutta la vita cristiana". La prima, e la più importante, rivoluzione moderna è la guerra dei contadini di Thomas Münzer e degli anabattisti, i quali "avevano tentato un'ultima volta, e per molto tempo, di cambiare la vita, tutta la vita", e di "stabilire quel che era esistito all'epoca dello spirito". La lotta lotta è proseguita con i monarcomachi cristiani e tutti i movimenti anticentralisti che testimoniano gli "sforzi della tradizione per ripristinare le vecchie istituzioni delle federazioni degli ordini e dei parlamenti ..." Nondimeno, Landauer diffida di quello che definisce "le rivoluzioni di Stato", che comprendono la rivoluzione inglese - per la quale nutre solo disprezzo - quella americana e quella francese. Quest'ultima, ai suoi occhi, ha il solo merito di essere stata portatrice del principio di fraternità: "Ci sono parole che basta andare a cercare nella sfera in cui sono nate, per lavarle dalla polvere e dagli insulti dettati dalla frivolezza e dalla ristrettezza mentale. Dalla Rivoluzione francese prendiamo quella di "fraternità" ed è da essa che proviene la gioia che appartiene a quella rivoluzione, gli uomini sentivano allora di avere dei fratelli e, non dimentichiamolo, delle sorelle". Se tutte queste rivoluzioni hanno finito per impantanarsi, ciò non è dovuto solo all'ambizione ed allo spirito di parte dei capi, o all'accerchiamento della Repubblica da parte dei suoi nemici, ma al fatto che non è possibile "risolvere i problemi sociali con gli strumenti di una rivoluzione politica."
Che ne avviene allora dell'utopia? "La Rivoluzione" è uno dei primi libri, in lingua tedesca, che restituisce, all'inizio del XX secolo, il suo senso positivo al concetto d'utopia - dopo il celebre "Socialismo utopistico e Socialismo scientifico" di Friedrich Engels, nel 1880 - e di farne il vettore principale di un pensiero politico rivoluzionario. Landauer non definisce chiaramente ciò che intende per utopia, ma la descrive come "un principio sorto in epoca lontana, che attraversa i secoli a grandi passi per poi immergersi nel futuro". Mentre gli approcci usuali concepiscono le utopie come delle immagini di un avvenire desiderabile, l'autore de La Rivoluzione mette in luce, grazie alla sua sensibilità romantica, la dialettica tra il passato ed il futuro che le dà dorma: tutte le utopie nascondono in sé "il ricordo entusiasta di tutte le utopie precedentemente conosciute". Come si formano le utopie? Attraverso "una combinazione degli sforzi e delle tendenze della volontà individuale, sempre eterogenee ed isolate, ma che, in un momento di crisi che cristallizza entusiasmo ed ebbrezza, sembrano rassomigliarsi in tutto" nella prospettiva di creare una vita sociale senza ingiustizia, opponendosi alla "topia", cioè a dire al vasto conglomerato di vita sociale in uno stato di relativa stabilità. Quanto alla rivoluzione, essa non è altro che "il percorso che procede da un'utopia all'altra", da una stabilità relativa ad un'altra stabilità relativa - una proposizione che si avvicina pericolosamente ad una concezione ciclica della storia, ispirata dall'Eterno Ritorno di Nietschze, dove ciascun'utopia diventa "topia" a sua volta. Cosa ne rimane del socialismo in una tale prospettiva circolare? Landauer sembra suggerire che non si tratta di una rivoluzione politica, ma di una rivoluzione sociale - una sorta di rigenerazione sociale e spirituale radicale - che attende l'avvento del socialismo libertario. Nonostante qualche imprecisione concettuale e teorica, questo studio pionieristico va ad esercitare una profonda influenza sul rinnovamento delle riflessioni sull'utopia all'inizio del XX secolo, in particolare nei lavori di Ernst Bloch e di Karl Mannheim.

L'appello al socialismo del 1911, sviluppa e concretizza i temi delineati ne "La Rivoluzione". Landauer attacca direttamente la filosofia del progresso comune ai liberali ed ai marxisti della II Internazionale: "Nessun progresso, nessuna tecnica, nessun virtuosismo ci porterà salvezza e felicità." Rifiutando "la fede nell'evoluzione progressista (Fortschrittentwicklung)" dei marxisti tedeschi, ci offre la sua propria visione del cambiamento storico: "Per noi la storia umana non consiste affatto di processi anonimi, e non è solo un accumulo di innumerevoli piccoli avvenimenti ... Laddove per l'umanità è avvenuto qualcosa di alto e grandioso, sconvolgente ed innovativo, sono stati l'impossibile e l'incredibile ... che hanno fatto la differenza." Il momento privilegiato di quest'irruzione del nuovo è appunto la rivoluzione, quando "l'incredibile, il miracolo si muove verso il regno del possibile." E' dunque a giusto titolo che Karl Mannheim vede nell'anarchismo radicale, e ed in particolare nel pensiero di Gustav Landauer, l'erede del millenarismo anabattista e perfino "la forma moderna relativamente più pura della coscienza chiliasta". Si tratta di una forma di pensiero che rifiuta ogni concetto di evoluzione, ogni rappresentazione di progresso: nel quadro di una "differenziazione qualitativa dei tempi" la rivoluzione viene perseguita come un'irruzione (Durchbruch), un istante improvviso, un vivere adesso (Jetzt-Erleben). Quest'analisi è tanto più impressionante, quando si applica non solo a Landauer, ma anche, con qualche sfumatura, a Martin Buber, a Walter Benjamin (ricordando il suo concetto messianico di Jetztzeit) e a molti altri pensatori ebrei tedeschi.
Così come per i romantici "classici", la Comunità medievale occupa un posto d'onore nella problematica restauratrice di Landauer. Ritorna, ne "L'Appello per il socialismo", sulle virtù spirituali del Medioevo cristiano - nella sua dimensione "cattolica" universale, e non "tedesco-patriottica" - quest'epoca di "altezza eclatante", dove "lo spirito dà un senso alla vita, una sacralizzazione ed una benedizione". Egli vede nei comuni e nelle associazioni medievali, l'espressione di una vita sociale autentica e ricca di spiritualità, che si oppone allo Stato moderno, "questa forma suprema di non-spirito" e rimprovera al marxismo di negare affinità tra il socialismo dell'avvenire ed alcune strutture sociali del passato, come le repubbliche urbane del Medioevo, i mercati rurali e le comunità agrarie russe. Tuttavia, Landauer non ha niente del passatista; non sogna affatto, come Novalis ed altri romantici conservatori, di restaurare la cristianità medievale. Anarchico convinto, si richiama all'eredità di La Boétie, Proudhon, Kropotkin, Bakunin e Tolstoj, per opporre allo Stato centralizzato la rigenerazione della società attraverso la costituzione di una nuova rete di strutture autonome, ispirate alle comunità pre-capitalistiche. Non si tratta di tornare al passato medievale, ma di dare forma nuova all'antico e di creare una cultura con i mezzi della civilizzazione. Concretamente, questo significa che le forme comunitarie del passato, che si sono preservate nel corso dei secoli di decadenza sociale, devono diventare "le gemme ed i cristalli della vita della cultura socialista a venire". Le comuni rurali, con le loro vestigia dell'antica proprietà comunale e le loro autonomie dallo Stato, saranno il sostegno alla ricostruzione della società; i militanti socialisti s'istalleranno nei villaggi, per aiutare a resuscitare lo spirito del XV e del XVI secolo - lo spirito dei contadini eretici e rivoltosi del passato - ed a ristabilire l'unità (spezzata dal capitalismo) fra agricoltura, industria ed artigianato, fra lavoro manuale e lavoro spirituale, tra insegnamento ed apprendistato. In un saggio su Walt Whitman, Landauer paragona il poeta americano a Proudhon, sottolineando come entrambi uniscano "spirito conservatore e spirito rivoluzionario, individualismo e socialismo". Questa definizione si applica rigorosamente alla sua visione sociale del mondo, dove la dialettica utopica lega insieme tradizione ancestrale e speranza per l'avvenire, conservazione romantica e rivoluzione libertaria. Come osserva Martin Buber, nel suo "Utopia e socialismo", al capitolo "Landauer": "Ciò che ha in testa, è proprio un conservatorismo rivoluzionario: una scelta rivoluzionaria degli elementi dell'essere sociale che meritano di essere conservati e che sono validi per una nuova costruzione."
Avversario risoluto della guerra del 1914, Landauer reagisce con una speranza appassionata alla Rivoluzione d'Ottobre del 1917, in Russia, che considera come un avvenimento di un'importanza primordiale, ivi compreso per l'avvenire degli ebrei. In una lettera a Buber del 5 febbraio 1918, soiega la sua posizione; contrariamente al suo amico che continua a volgere lo sguardo verso la Palestina, scrive: "Il mio cuore non è mai stato attratto da quei paesi, e non penso che debbano essere necessariamente la condizione geografica di una comunità ebraica. Il vero evento, per noi importante e che può essere decisivo, è la liberazione della Russia (...) in questo momento mi sembra preferibile - malgrado tutto - che Bronstein non sia professore all'Università di Jaffa (in Palestina), ma che sia Trotsky in Russia". Quando scoppia la rivoluzione in Germania (novembre 1918) saluta con entusiasmo "lo Spirito della Rivoluzione" di cui paragona l'azione a quella dei profeti biblici. Nel gennaio del 1919, scrive una nuova prefazione alla riedizione de "L'appello al socialismo", dove il suo messianismo si manifesta in tutta la sua drammatica intensità, sia apocalittico-religiosa che utopico-rivoluzionaria: "Il Caos è qui ... Gli spiriti si risvegliano ... perché dalla Rivoluzione ci viene la Religione - una Religione dell'azione, della vita, dell'amore, che rende felici, che porta la redenzione e pervade tutto." A suoi occhi, i consigli operai che si sviluppano in Europa sono "dei partiti organizzati del popolo che si auto-gestiscono ed è probabile che saranno considerati come una nuova forma delle comunità autonome del Medioevo". Ciò permette di comprendere perché si impegni nell'effimera Repubblica dei Consigli operai di Baviera (aprile 1919), dove sarà - pur solamente per pochi giorni - il commissario del popolo alla pubblica istruzione. Quando la Repubblica dei Consigli cadrà, verrà imprigionato ed assassinato dalle guardie bianche. In un articolo scritto a caldo, Martin Buber gli rende l'ultimo omaggio: "Landauer è caduto come un profeta ed un martire della comunità umana a venire."

- Michael Löwy -

fonte: Tumultes

parole

«È un italiano che per secoli ha una forte resistenza: ci sono alcune strutture-base di lunga durata che corrono come un filo nascosto e risalgono alla prosa del Duecento». Urgenza comunicativa e «passione di dirsi», secondo la definizione di Claude Hagège, spingono anche la grande massa dei semicolti, né analfabeti totali né arcadi, a prendere in mano la penna. Ai semicolti si deve quell’opera di messa di commistione tra oralità e scrittura che produce una lingua a metà strada tra l’italiano normativo e il dialetto. «È interessante chiedersi come si rivolgevano i semicolti alle autorità per superare la distanza intellettuale e fisica. Impossibile pensare a una netta paratia che divida la letteratura alta e le classi popolari. Abbiamo testimonianze di ciabattini che recitano Dante e di gondolieri che cantano le arie di Metastasio…». Si aprono altri interrogativi, socioculturali: «Che letture facevano i semicolti per impadronirsi di quel minimo di italiano utile alla comunicazione pratica e su che libri soddisfacevano le loro esigenze intellettuali e artistiche?». Con l’espressione «libri per leggere» si definiscono quelle opere, per lo più di paraletteratura, molto diffuse a livello popolare (equivalenti ai tanti titoli che oggi affollano le classifiche): libri devozionali, romanzi d’avventura, d’armi e d’amore, cronache, leggende, libri di viaggio eccetera. Testa ricorda la lista di undici titoli in volgare fornita dal mugnaio friulano Menocchio durante il processo che nel 1601 gli costò la condanna a morte per eresia: dal Decameron non purgato al Fioretto della Bibbia . Lo studio di Testa chiama a raccolta streghe e servitori, mezzadri, pescivendoli, mercanti, parroci, catechisti, maestri di strada, briganti e soldati, monaci: personaggi che portano alla penna (e probabilmente sulle labbra) un italiano capace di farli capire ovunque, ben prima che comparisse sulla scena Mike Bongiorno, assunto troppo spesso come fascinoso tramite dell’italianizzazione, insieme al maestro Manzi e alle canzoni di Sanremo.
«D’altra parte — continua Testa — che strumenti linguistici usavano, per esempio, le autorità religiose per trasmettere princìpi e ammaestramenti ai semplici?». È emblematica la figura di Alfonso Maria de Liguori, fondatore, nel Settecento, dell’ordine dei Redentoristi nel Regno di Napoli, i cui «brevi avvertimenti» e schemi predicatori erano destinati all’apprendimento dell’italiano dei suoi allievi, con l’invito a mitigare gli eccessi retorici della lingua della predica, adottando moduli più semplici e sintatticamente franti in direzione comunicativa. E i grandi letterati, i prìncipi della cultura classicistica, i notai, gli avvocati, i religiosi come si rivolgevano ai loro servitori? Un esempio è quello di Baldassar Castiglione, esponente autorevole della diplomazia tra Chiesa, Mantova e Urbino in epoca rinascimentale. Guardando al retroscena del laboratorio di scrittura privato, per esempio nelle lettere di carattere più domestico e familiare, si nota lo sforzo di adattamento al livello linguistico del destinatario. Quando scrive al suo fattore, il rustico Cristoforo Tirabosco, il Castiglione mostra di presupporre un terreno comune di comprensione e una competenza almeno passiva dell’interlocutore. Una dinamica analoga a quella che legava Vittorio Alfieri con il suo fedele servitore Francesco Elia, autore di un gruppetto di lettere che dimostrano una discreta familiarità con la scrittura, oltre a una «intelligente perspicacia e sottilissima avvedutezza», come segnalò Lanfranco Caretti.
«È difficile pensare — dice Testa — che questo tipo di lingua non venisse utilizzato anche oralmente, quando si incontravano tra loro personaggi di diversa estrazione culturale o di diversa provenienza geografica. Il caso più clamoroso è quello dei frati itineranti o dei maestri irregolari che, pur conoscendo un solo dialetto, riuscivano a stabilire contatti con uditori linguisticamente distanti o si muovevano per insegnare l’abaco e i rudimenti della lingua». La dimensione orale rimane comunque necessariamente più oscura. «Per l'oralità, non avendo documentazione, è chiaro che dobbiamo affidarci a una sorta di procedimento indiziario, ma si può facilmente immaginare un panorama analogo a quello della lingua scritta. L’italiano ”pidocchiale” o d’espediente ha sempre una forte componente locale, soprattutto sul piano fonetico e lessicale, però al di sotto si scopre una condivisione sintattica e morfologica e una resistente continuità diacronica». Ci sono luoghi deputati in cui questo italiano «pidocchiale» viene coltivato più che altrove: officine, laboratori, botteghe, confraternite che utilizzavano l’italiano per statuti e verbali, monasteri femminili in cui le pratiche religiose si sposavano con l’apprendimento della lingua. «Paradossalmente, — ricorda Testa — persino il brigantaggio nell’Ottocento ha finito per diffondere l’italiano, perché anche per scrivere le lettere di riscatto a un ricco possidente bisognava farsi capire».

Enrico Testa
L'italiano nascosto
Una storia linguistica e culturale
2014
Piccola Biblioteca Einaudi Ns
pp. VIII - 328
€ 20,00
ISBN 9788806211653

Sondare il futuro

Tutti siamo tendenzialmente dalla parte dei vincitori, si tratti di una vittoria nei campi di battaglia, nelle piazze, o di una vittoria nello spazio intimo, e pure aperto al cosmo, della propria coscienza. Scegliere una linea politica significa quindi anche aver sondato il futuro ed essersi convinti che una determinata ideologia ed una determinata strategia prima o poi vinceranno. Si tratta di quella sorta di opportunismo morale al quale la sfera religiosa apre la sfera metafisica, ed al quale la morale non religiosa offre, come orientamento e soccorso, la certezza che un principio superiore - la giustizia, la pace, la fraternità, la forza della vita, la violenza, l'individualismo - sarà l'ultimo vincente.

- Furio Jesi - da "La tradizione borghese" (Appendice a "Spartakus. Simbologia della rivolta")-

Rotture

Sulla Rivoluzione
di Robert Kurz

Il concetto di rivoluzione si connota storicamente a partire dal paradigma della Grande Rivoluzione francese, dal paradigma di tutta quella serie di rivoluzioni borghesi del XIX secolo e delle rivoluzioni per il "recupero della modernizzazione" che avvengono alla periferia dell'impero nel corso del XX secolo (Russia, Cina, Terzo Mondo). In un tale contesto, la rivoluzione era limitata alla forma politica della presa del potere e, per quel che concerne il XX secolo, alla statalizzazione delle categorie capitalistiche. Da questo punto di vista, il concetto appartiene a quel periodo della storia che ha visto imporsi il lavoro astratto, la logica della valorizzazione ed il rapporto moderno tra i sessi. La sua carriera sembra perciò terminata. In quel che rimane del marxismo, come nell'ideologia movimentista, la rivoluzione non gioca più alcun ruolo, in quanto atto di sconvolgimento politico. Ma questo sortirebbe l'effetto di gettare via il bambino insieme all'acqua sporca. Con l'accantonare il concetto di rivoluzione senza neppure averlo esaminato, la sinistra non ha fatto altro che ratificare la sua propria sottomissione alla forma d'esistenza capitalista socialmente fondata sulle classi medie.
Questo concetto di rivoluzione limitato alla politica, viene criticato da Marx fin dai suoi primi scritti. Per lui, la rivoluzione sociale rappresenta un'altra qualità, insieme al rapporto-valore e alla forma-merce, che abolisce la forma politica dello statalismo. Tuttavia, per Marx, come più tardi per Lukács, questo sconvolgimento continua a prendere la forma della rivoluzione proletaria. Ma così, più precisamente, questo paradigma rimane bloccato a livello del concetto di rivoluzione politica. Quando si raggiunge il limite interno della valorizzazione, la questione della rivoluzione viene posta in modo nuovo e differente, oltre l'ontologia del lavoro astratto: essa si pone in quanto rottura della sintesi sociale dominante sotto le forme del valore e del rapporto capitalista fra i sessi. Tale sintesi sociale non è altro che la forma specifica della socializzazione, nel senso di una totalità negativa che non può essere abolita se non da uno sconvolgimento che investa tutta la società.
E' questo il motivo per cui c'è bisogno di un movimento su vasta scala, ed oggigiorno su scala transnazionale, se si vuole colpire al cuore la sintesi sociale. Per esempio, le occupazioni dei luoghi di lavoro, da parte dei salariati, non sono sufficienti. Non farebbero altro che costituirsi in soggetto-capitale collettivo, un soggetto che rimane intrappolato nella sintesi operata dal mercato e dalla concorrenza. E' quello che ha fatto fallire finora tutti i tentativi di questo genere (per esempio, nel corso della grande crisi in Argentina). Una trasformazione a livello di un singolo capitale, oppure, in generale, a livello di una riproduzione particolare, è impossibile. Da sempre, è la questione della sintesi sociale, e dunque della pianificazione sociale al di là della forma-valore, che costituisce il punto di partenza (e non un qualsivoglia punto d'arrivo) della rottura pratica con il capitalismo. In tal senso, il concetto di rivoluzione non è diventato solo semplicemente senza oggetto - anche se non ha più niente a che fare con la vecchia concezione politica. La teoria critica, in quanto critica categoriale, deve insistere su tale questione della sintesi sociale - e anche contro la coscienza movimentista che si limita al livello "simbolico" e si rifiuta di affrontare il problema.
Oggi, il grande movimento post-operaista si compiace di dire che vuole "cambiare il mondo senza prendere il potere" (John Holloway). Qui, la sintesi sociale viene sostituita da un concetto "diffuso" di "vita quotidiana", che ha fatto carriera a partire dal 1968. Certo, ciò che viene sovente definito sotto il termine di "rivoluzione (culturale) della vita quotidiana" è sempre stata, in un modo o nell'altro, la musica che ha accompagnato le trasformazioni sociali; ma ridotta a questo unico aspetto, può anche essere un semplice adattamento culturale alla dinamica capitalista. Alcuni concetti elaborati dai sessantottini e dalla sinistra postmoderna si sono integrati da molto tempo nella gestione della crisi capitalista, per esempio sotto forma di propaganda neoliberista per l'auto-responsabilità individuale. La tematizzazione della vita quotidiana non può rimpiazzare quelli che sono interventi reali a livello della sintesi sociale; così come non si può prescindere dalla forza di intervento che si richiede (per esempio, scioperi, blocchi stradali o paralisi dei punti nevralgici del capitalismo). La "questione del potere" non è limitata al paradigma politico del potere dello Stato, ma si pone innanzitutto come questione di un contro-potere sociale nell'ambito della resistenza contro la gestione della crisi. In realtà, il quotidiano non è affatto, di per sé, un luogo di resistenza; nozione che, a questo livello, perde la sua sostanza. Al contrario, la resistenza comincia laddove gli individui si innalzano al di sopra del loro quotidiano determinato dal capitalismo fin dentro i loro stessi pori, e diventano finalmente capaci di organizzarsi.
Dopo i movimenti alternativi degli anni 1980, e la loro sconfitta, la metafisica di sinistra della vita quotidiana ha cominciato a riferirsi, in parte, anche a dei tentativi di un modo altro di produzione e di vita, su una scala più piccola di comunità particolaristiche, legittimate sia in modo utopistico che pragmatico. Questi tentativi, fatti per esempio sotto forma di un'economia cosiddetta locale o "Open Source" non arriva ad attaccare la sintesi sociale, più di quanto facciano le occupazioni delle aziende. In quanto pseudo-alternativa ad un movimento sociale di resistenza, e a partire dall'immanenza capitalista, questi tentativi minacciano di trasformarsi in autogestione della povertà. Nella misura in cui traspare l'idea di una critica della forma-merce, la critica perde il suo contenuto decisivo e si perde in contraddizioni senza via d'uscita. Non solo le pretese alternative si impantanano in relazioni contrattuali borghesi, ma finiscono per riferirsi anche a minuscoli segmenti della riproduzione che, nel loro insieme, rimangono determinati dal capitale. Ecco perché i "progetti pratici" particolaristi guardano generalmente verso un finanziamento esterno da parte dello Stato, che sia sotto forma di un "reddito sociale" o di una sponsorizzazione comunale. Lo statalismo keynesiano e l'ideologia alternativa non sono altro che le due facce di una stessa medaglia: il denominatore comune è l'orientamento diretto ed indiretto verso il deficit pubblico. Attraverso queste due posizioni, ciò che domina in maniera inconfessata è la coscienza della classi medie che vogliono sempre la botte piena e la moglie ubriaca. Le sinistre keynesiane ed alternative devono perciò respingere e negare la nuova qualità della crisi, perché le loro illusioni non sopravvivrebbero alla fine del sistema creditizio globale e dell'economia delle bolle finanziarie. Si troveranno di fronte al limite reale della sintesi sociale dominante, al più tardi quando il crollo brutale dell'economia mondiale colpirà la vita quotidiana fin dentro i centri capitalisti.

- Robert Kurz - da "Vita e morte del capitalismo. Cronache della crisi" -

fonte: Critique Radicale de la Valeur

Oppio

La religione in una prospettiva "WertKritik"
di Armel Campagne

Parallelamente ad uno studio approfondito di quello che è l'espisteme scientifico moderno (come essenza, come cosmologia, come metafisica a priori delle teorie scientifiche propriamente dette) nei suoi rapporti con l'economia (come metafisica reale) che verrà presentato, giovedì 29 maggio, nel corso del seminario su Critica & Crisi, si vogliono tracciare - per mezzo di ulteriori ricerche - alcune ipotesi per un'analisi del fenomeno religioso (in quanto metafisico) nei suoi rapporti con l'economia (in quanto metafisica reale) nella prospettiva della critica del valore, capace di superare il ritornello marxista (ripreso dall'anarchismo): "La religione, è l'oppio dei popoli" (ma è anche l'oppio dei "dominanti", tuttavia, considerato che - esempio particolarmente rivelante - la maggioranza dei monaci - a volte sottoposti all'ascetismo, ad una disciplina e a delle privazioni estremamente dolorose - erano d'origine aristocratica). Il nostro punto di partenza sarà, come per l'episteme scientifico moderno, l'ipotesi avanzata da Alfred Sohn Rethel e ripresa da Anselm Jappe, da Ernst Bockelmann e da Moishe Postone, circa l'emergere, nella Grecia antica, di una civiltà pre-capitalista (fondata su delle "astrazioni reali", precursori dei concetti marxiani di denaro, valore, lavoro astratto. merce e capitale) che poi hanno "generato" (in maniera non-deterministica, non-necessaria, non-causale: diremo che è stata, piuttosto, la creazione di una possibilità, semplicemente) delle forme di conoscenza, di coscienza, di riflessione ... astratte. Si vanno ad aggiungere, alla coppia filosofia-matematica, delle nuove forme di conoscenza, di coscienza, di riflessione astratte, evidenziate da Sohn-Rethel; una terza forma, ugualmente resa possibile - è questa la Prima Ipotesi - dall'emergere di una società pre-capitalista, e di "astrazioni reali" che ad essa si associano e che, in mancanza di meglio (1), chiameremo "religione".
Infatti, come si può comprendere questo passaggio da una "religione" politeista (per antonomasia, quelle dei Greci, degli Egizi e dei Romani), con i loro dei che incarnano delle figure concrete dell'attività umana "post-preistorica" (2) (guerra, amore, artigianato ...) ad una "religione" monoteista (quella degli Ebrei, dei Cristiani, dei Musulmani), con un unico dio astratto, dotato di qualità astratte (l'infinito, per fare un esempio), se non come una possibilità aperta dall'emergere progressivo di "astrazioni reali" pre-capitaliste, nell'Antichità (3)? L'ipotesi appare storicamente confermata (a livello di origine):
- Il Giudaismo si origina nell'antica Mesopotamia, prima civiltà pre-capitalista della storia;
- Il cristianesimo è di origine ebraica (si sviluppa, anch'esso, in una civiltà pre-capitalista, quella dell'Impero romano;
- L'Islam si origina in Arabia, caratterizzato da un enorme sviluppo commerciale ne VI e nel VII secolo, il suo profeta (Maometto) è anche un ricco commerciante arabo (che vuole l'avvento di una civiltà mercantile araba, dotata del suo proprio monoteismo).
Si tratta dunque, nel corso dei prossimi anni, di avviare un "programma di ricerche" sulla storia delle religioni per mettere a punto una teoria "WertKritik" delle religioni in una prospettiva storico-teorica, con particolare attenzione a due problematiche: quella dell'origine socio-metafisica delle "religioni" monoteiste, e quella, più classica, del protestantesimo. Questa teoria "WertKritik" (della storia) delle religioni ci deve permettere di superare l'idealismo (ivi compreso quello marxista, di una religione come sovrastruttura ideale senza fondamento "socio-economico", destinata semplicemente a garantire lo sfruttamento materiale dei dominati) che prevale nella storia delle religioni, senza cadere in un "sociologismo" (il suo contrario). La "religione" deve essere studiata in un nuovo quadro epistemologico, il quadro di una "metafisica sociale" (in riferimento/in opposizione a Comte, precursore dell'analisi sociologica che si appellava ad una "fisica sociale"), capace di superare l'inetta dicotomia idealismo/sociologismo. La potenza attuale delle religioni monoteiste dev'essere un motivo sufficiente per attenersi a questo "programma di ricerca", insieme allo studio dell'episteme scientifico moderno, poiché scienza e religione attualmente costituiscono le due grandi "metafisiche", con un impatto sociale/reale gigantesco. (4)

- Armel Campagne -

Post-Scriptum:
La storia delle "religioni" (con l'eccezione, notevole, della storia del capitalismo in quanto "religione realizzata" - "discesa sulla terra", secondo l'espressione di Anselm Jappe - in quanto "metafisica reale", in quanto "feticismo", ipotesi feconda che si trova nel Capitale di Marx, e che viene ripresa da Walter Benjamin [5]) vista in una prospettiva "WetKritik", rimane, tuttavia, completamente inedita. Rileggere - in maniera critica - Max Weber, potrebbe essere un'idea interessante, soprattutto per mezzo del libro di Löwy, "La cage d'acier. Max Weber et le marxisme weberien". Inoltre, a proposito di Weber e della sua opera, "L'etica protestante e lo spirito del capitalismo", facciamo la seguente ipotesi:
Il protestantesimo non sta all'origine del capitalismo, e non è la sua "tradizione religiosa", non più. In realtà, è piuttosto una "attualizzazione" (teologica) del cristianesimo in un'epoca più "capitalista" di quella delle origini del cristianesimo.

Note:

(1) Per una critica dell'uso del concetto di religione a proposito delle società pre-moderne, vedere Alain Guerreau, "L'avvenire di un passato incerto” (2001), e Anita Guerreau-Jalabert, "L'ecclesia medievale, un'istituzione totale” (2002).
(2) "Post-preistorico" (in riferimento al concetto di "rivoluzione neolitica": avremmo potuto ugualmente scrivere "post-rivoluzione neolitica"): questo concetto di riferisce semplicemente alle società che avevano adottato l'agricoltura e/o l'allevamento.
(3) Senza contare il fatto che queste "religioni" politeiste risultano esse stesse - probabilmente - da una maggiore divisione sociale dell'attività umana, caratteristica delle società "post-preistoriche", in opposizione alle "prime" società, segnate da delle credenze "religiose" animiste o totemiche ("Diversità di natura, diversità di cultura", Philippe Descola)
(4) Anche la filosofia è, ugualmente, un oggetto di ricerca (estremamente) interessante, ma il suo impatto sociale/reale è del tutto trascurabile, in confronto.
[5] Michaël Löwy , « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber », Raisons politiques 3/ 2006 (no 23), p. 203-219

fonte: PENSÉE RADICALE EN CONSTRUCTION

Reddito di base!?!

"Perché l'anarchico preferito dagli americani pensa che la maggior parte dei lavoratori americani sono schiavi", questo il titolo dell'articolo di David Graeber (che potete leggere qui) a proposito della questione del reddito di base. Ci sono due direzioni possibili, per la sinistra, che possono esser prese a questo punto, ed entrambe le direzioni sembra che portino allo stesso risultato. La prima ha a che fare con il reddito di base, mentre la seconda è la riduzione delle ore di lavoro. Per una qualche ragione, Graeber suggerisce che la classe operaia farebbe meglio a combattere per la prima, e non per la seconda. La sua tesi a favore del reddito di base è convincente, ed ogni sostenitore della riduzione dell'orario lavorativo potrebbe sposarla ... e qui sta il problema!
Per prima cosa, Graeber si scaglia contro il welfare e la burocrazia degli aiuti sociali: "Il problema è che abbiamo questo apparato gigantesco che pretende di dire alla gente chi è degno, e chi no, quello che le persone dovrebbero fare, e quello che non dovrebbero fare." Contro questa enorme, e del tutto inutile burocrazia, Graeber propone che gli individui dovrebbero essere capaci di scegliere per sé stessi le attività che più apprezzano: "Noi non sappiamo realmente come valutare il valore del lavoro delle persone, del contributo delle persone, delle persone stesse e, filosoficamente, questo ha un senso; non c'è un modo semplice per poterlo fare. Perciò, la cosa migliore da fare è dire, va bene, ognuno vada e decida per sé."
Non solo la burocrazia fascista è incapace di decidere cosa è più importante che sia fatto da ciascun individuo, ma il sistema attuale distrugge inevitabilmente la vera forza di innovazione della società. Graeber parla di un suo amico il quale, impossibilitato a fare il musicista professionista, ha optato per lavorare come avvocato aziendale. Fa anche aleggiare i fantasmi di innumerevoli Sartre o Derrida che in mancanza di un reddito sufficiente, vanno in giro a consegnare la nostra posta. La sinistra, argomenta Graeber, non ha tenuto conto dei milioni di beneficiari del programma di aiuto sociale che potrebbero così comporre musica o scrivere profondissimi trattati filosofici. La sua osservazione - di gran lunga la più importante, saliente e pungente - è che la sinistra ha pochissima, se non nessuna, comprensione della natura insidiosa ed oppressiva della burocrazia fascista, dal punto di vista del lavoratore che ha la sfortuna di cadere nelle sue grinfie e sotto il suo dominio: "Penso che un grande problema che abbiamo a sinistra si quello della mancanza di una forte critica della burocrazia. Non perché la burocrazia ci piaccia tantissimo; è solo il fatto che è la destra ad averne sviluppato una critica. Non penso affatto che sia una buona critica, ma almeno c'è. Penso che una perfetta critica di sinistra della burocrazia sia la seguente: 'chi sono tutte queste persone, sedute intorno, che ti guardano, dicendoti cosa vale il tuo lavoro, cosa vali tu; sono miglia di persone fondamentalmente impiegate per farci star male riguardo a noi stessi."
La sinistra non vuole realmente pensare a questo, a causa delle sue profonde implicazioni dovute alla sua sordida, squallida, sporca piccola storia d'amore con lo Stato fascista dei buoni pasto socialisti. La soluzione di Graeber per questo prepotente macchinario di Stato è semplice: rimpiazzare tutti questi inutili burocrati con un sussidio per ciascuno: "Quelle persone [che prendono le decisioni] in realtà non contribuiscono affatto alla società; potremmo sbarazzarci di loro." Infatti, continua Graeber, quando hanno provato a farlo in Namibia, la gente ha deciso di unire le proprie forze e di creare un ufficio postale. La società sa esattamente di cosa ha bisogno per poter funzionare in modo civile senza un esercito di burocrati che prende le decisioni per loro. Inoltre, anche in prigione, dove, probabilmente, i più semplici bisogni vengono soddisfatti, le persone hanno mostrato di apprezzare il valore dell'attività produttiva e fanno uno sforzo per garantirsi un lavoro produttivo come alternativa a stare tutto il giorno rinchiusi in una cella: "Penso che sia davvero importante tenete in mente due cose. Una è quella di mostrare alla gente che non bisogna forzare le persone a lavorare, a voler contribuire."
Motivate dal loro proprio desiderio di esprimersi in un'attività creativa, una volta liberati dalla povertà, la gente produce cose che non possiamo nemmeno immaginare. Gli esseri umani sono, per natura, animali creativi e, dando loro l'opportunità, verrà fuori ogni sorta di innovazione in una società non più caratterizzata da una diffusa povertà: "L'altro punto che va sottolineato è che non possiamo dire in anticipo chi può contribuire e con cosa. Restiamo sempre sorpresi quando lasciamo le persone a sé stesse."

Ora, tutte queste argomentazioni di Graeber, comprese le stronzate sul carcere e sulla creatività innata ed il desiderio di esprimerla, tralasciando la povertà della critica alla "burocrazia", non ci fanno però capire il motivo secondo il quale egli ritiene che la battaglia debba essere per il reddito di base, quando gli stessi argomenti potrebbero essere giocati per la riduzione generalizzata delle ore di lavoro oppure - perché no? - dell'abolizione a titolo definitivo del lavoro salariato. Cos'è che rende, per un anarchico, così attraente il criterio del reddito di base?
All'inizio, Graeber fa una rivelazione per cui "dare soldi alla gente non elimina il sistema di mercato." Si tratterebbe perciò di "livellare" il campo di gioco delle due classi, visto che "Se ciascuno ha gli stessi mezzi per votare [soldi], allora il mercato rappresenta attualmente ciò che la maggior parte delle persone vuole." E, secondo Graeber, dovrebbe essere il sussidio a realizzare questo: "Per prima cosa, i bisogni primari verrebbero soddisfatti, cosicché da liberare le persone, e poter vedere quanto sia importante nella vita quello che pensano le persone. Credo che sia per questo che un bel po' di libertari, con cui non sono per niente d'accordo, condividono l'idea del reddito di base - perché sanno che farebbe funzionare il mercato nel modo che essi ritengono che un mercato dovrebbe funzionare."
A quanto pare, Graeber sembra pensare che dando alle persone un reddito di base, si possono "aggiustare" gli esiti negativi del modo capitalista di produzione; come molti che, a sinistra, ritengono che il modo di produzione possa essere "aggiustato" distribuendo soldi alla classe operaia. Inutilmente, batto la testa contro il muro, cercando di capire come uno possa arrivare a pensare di voler salvare il mercato, o perché arrivi a pensare che salvare un'illusione di rapporto di scambio possa servire a qualcosa. Il reddito di base è solo un'illusione: un burocrate si siede davanti ad un computer, in una stanza, e batte sulla tastiera quanti dollari, quanti euro, quanta "moneta" immaginaria deve essere trasferita sul tuo conto. Ma il saldo del tuo conto rimane una totale illusione, sotto tutti i punti di vista, tranne uno: esso definisce il limite del tuo consumo!
Ora, se vuoi, puoi estendere questo limite a 1.000 euro al mese, oppure anche a 10.000, ma il tuo consumo rimane sempre limitato a qualsiasi cazzo di numero che tu riesca ad immaginare. E questo perché la sinistra pensa che il consumo della classe operaia - quella che dovrebbe essere la fonte di tutta la ricchezza in questa società - deve essere limitato.
Allora, perché i sostenitori del reddito di base, se vogliono limitare il consumo di qualcuno al livello della miseria, non cominciano coll'espropriare i beni dei Ferrero, dei Del Vecchio, dei Prada e a farli vivere con 11mila euro l'anno. Se non basteranno loro, possono sempre andare a cercarsi un lavoro!

Macondo

"Allora saltò oltre per precorrere le predizioni ed appurare la data e le circostanze della sua morte. Tuttavia, prima di arrivare al verso finale, aveva già compreso che non sarebbe mai più uscito da quella stanza, perché era previsto che la città degli specchi (o degli specchietti) sarebbe stata spianata dal vento e bandita dalla memoria degli uomini nell'istante in cui Aureliano Babilonia avesse terminato di decifrare le pergamene, e che tutto quello che vi era scritto era irripetibile da sempre e per sempre, perché le stirpi condannate a cent'anni di solitudine non avevano una seconda opportunità sulla terra."

- Gabriel José de la Concordia García Márquez ( 6 marzo 1927 - 17 aprile 2014 ) -

Libri

“Tra tutti i modi di procurarsi dei libri, il più glorioso viene considerato quello di scriverseli da sé. Alcuni di voi a questo punto si ricorderanno con piacere della grande biblioteca che Wuz, il povero maestrino di scuola di Jean Paul, si procurò con l’andar del tempo, scrivendosi da sé tutte le opere che, letto il titolo nel catalogo della Fiera, lo avevano interessato e che non poteva permettersi di comprare. In verità gli scrittori sono persone che scrivono libri non per povertà, ma per insoddisfazione verso quelli che potrebbero comprare e che a loro non piacciono. Questa, signore e signori, la riterrete una definizione assai bizzarra dello scrittore; bizzarro però è tutto quel che vien detto dall’angolo di visuale di un autentico collezionista. Tra i modi correnti d’acquisto, il più abile, per il collezionista, sarebbe il prenderli in prestito con acclusa la non restituzione. Colui che prende in prestito libri di grande formato, per come l’ho sotto gli occhi, si dimostra un incallito bibliomane forse non esclusivamente per il fervore con cui custodisce il tesoro messo al sicuro e per la sordità con cui accoglie le sollecitazioni provenienti dalla banale quotidianità della vita regolata dal diritto, ma assai di più per il fatto che anche lui i libri non li legge. Se voi volete credere alla mia esperienza, mi è accaduto più di frequente che qualcuno mi riportasse un libro dato in prestito, senza che lo avesse letto. E questa - mi chiederete - sarebbe una caratteristica del collezionista: quella di non leggere libri? Questa sí che sarebbe una novità. No. Gli esperti vi confermeranno che si tratta di un’abitudine antichissima e a questo proposito mi basta citare la risposta che di nuovo France teneva in serbo per il borghesuccio che ammirava la sua biblioteca, per concludere poi con la domanda obbligata: «E questi lei se li è letti tutti, signor France? - Nemmeno un decimo. Forse che lei pranza tutti i giorni con il suo servizio di Sèvres?»”

- Walter Benjamin - da "Spacchettando la mia biblioteca" (1931) -

La fine

"(...) La borghesia può concepire la propria fine imminente, soltanto come fine del mondo. Nella misura in cui essa vede ancora una salvezza, può vederla soltanto nel passato. Ciò che di questo passato è ancora presente, dev'essere conservato, serbato. In precedenti fasi della società borghese, questa nostalgia si era diretta verso forme di civiltà più antiche, su «valori» che in passato erano stati realmente in vigore, o che si pretendeva lo fossero stati. Con la progressiva liquidazione di tale «eredità» (ad esempio, religiosa) si radicalizza la ricerca dell'originario, che ora si suppone consista nei residui della «natura»; nella sua fase di decadenza la borghesia pretende dunque di tutelare ciò che essa ha distrutto. Davanti al mondo che ha creato a propria immagine, quando era ancora una classe rivoluzionaria, essa prende la fuga, e vorrebbe conservare quello che non è più presente. Come l'apprendista stregone, vorrebbe liberarsi dall'industrializzazione a cui deve il proprio dominio. Ma poiché il viaggio nel passato non è possibile, questo viene proiettato nel futuro: è un ritorno alla barbarie che viene dipinta come idillio preindustriale. La catastrofe imminente viene evocata con timore e insieme con piacere, viene attesa con angoscia e insieme con desiderio. Come nella società tedesca fra le due guerre mondiali Klages e Spendler davano il tono apocalittico, così oggi nei paesi anglosassoni le Cassandre ecologiche fungono da predicatori quaresimali di una classe che non crede più al proprio futuro; è cambiata soltanto l'estensione delle profezie: mentre Klages e Spengler consideravano soltanto la fine dell'Europa, oggi tutto il pianeta deve espiare per la nostra hybris; mentre allora la civiltà barbarica doveva conquistare micidiali vittorie sulla cultura di alto valore, oggi la civiltà è insieme carnefice e vittima; e secondo le profezie la catastrofe non deve lasciare dietro di sé un deserto interiore, ma fisico ... E così via."

- Hans Magnus Enzensberger - da "Una critica dell'ecologia politica" - 1974 -

Costruire sulle rovine

Per una nuova critica sociale (novembre 2007)
di Anselm Jappe

Le società precapitalistiche, così come le società capitaliste ed industriali nella loro prima fase, si basano su un'organizzazione dicotomica e gerarchica: padroni e schiavi, aristocratici e contadini, sfruttatori e sfruttati, capitalisti e proletari - come recita l'incipit del Manifesto comunista. Tali gruppi sociali sono opposti fra di loro pressoché sotto tutti gli aspetti, anche se partecipano alla medesima forma di coscienza religiosa e condividono la stessa spiegazione del mondo.
Alla base della riproduzione sociale troviamo il furto del plus-prodotto creato dai produttori diretti; questo furto, che inizialmente è attuato per mezzo di una violenza, rimane comunque l'ultima risorsa in grado di assicurare l distribuzione dei "ruoli" sociali. Normalmente, tale furto viene giustificato e mascherato da un grande apparato di "sovrastrutture" - dall'educazione alla religione - che dovrebbero garantire la sottomissione tranquilla di quelli che a dire il vero avrebbero poco interesse ad accettare una distribuzione a loro sfavorevole dei diritti e dei doveri nella società, ed i quali, allo stesso tempo, avrebbero, virtualmente, la capacità di rovesciare un simile stato di cose, se fossero abbastanza uniti e ben determinati a farlo. Una volta che quest'ordine viene messo in discussione - essenzialmente, a partire dalla Rivoluzione industriale e dall'Illuminismo - ciò che si impone come conseguenza necessaria, è la rivoluzione (oppure, delle riforme profonde, in ogni caso un drastico cambiamento di rotta). La contestazione del modo di produzione materiale si accompagna alla messa in discussione di ogni sua giustificazione, dalla monarchia alla religione, e, nelle fasi più avanzate di tale contestazione, anche delle strutture familiari, del sistema educativo, ecc. La dicotomia allora si presenta in modo netto: una piccola cricca di sfruttatori domina tutto il resto della popolazione con la violenza e, soprattutto, con l'astuzia, in seguito chiamata "ideologia" o "manipolazione". Non c'è niente in comune fra queste classi; gli sfruttati sono portatori di tutti quei valori umani negati dalla classe dominante. Il potere dei dominanti è assai difficile da spezzare, dal momento che essi hanno accumulato una quantità enorme di mezzi di coercizione e di seduzione, e dal momento che riescono sovente a dividere le classi sfruttate, intimidendo o corrompendone una parte. Ma non c'è dubbio che quando, malgrado tutto, le classi "subalterne" riusciranno a rovesciare l'ordine sociale, instaureranno una società buona e giusta, come non s'è mai visto sulla terra. Se i membri delle classi dominate dimostreranno di avere nella loro vita attuale molte tare ed egoismo nei confronti dei loro simili, ciò è perché le classi superiori hanno inoculato loro molti dei propri vizi; la lotta rivoluzionaria farà sparire queste tare che non appartengono affatto all'essenza di queste classi.
Questo quadro, esposto qui sopra in modo leggermente caricaturale, ha animato per circa duecento anni tutti i partigiani di un'emancipazione sociale. Non era falso. Corrispondeva parzialmente a delle realtà, anche se era unilaterale. Il movimento anarchico in Spagna dei primi decenni del XX secolo, che nel 1936 ha portato avanti "una rivoluzione sociale ed il progetto, il più avanzato che ci sia mai stato, di un potere proletario" (Guy Debord), è stato probabilmente quello che più si è avvicinato alla formazione di una contro-società in seno alla società capitalista, largamente opposta ai suoi valori (ma non così totalmente come il movimento credeva - basta pensare all'esaltazione del lavoro e dell'industria). Inoltre, in questa "alterità" rispetto alla società borghese non contava poco il forte radicamento nelle tradizioni locali, nettamente precapitalistiche, cosa che invece faceva crudelmente difetto al movimento operaio tedesco, per esempio, i cui rivoluzionari, secondo la nota frase di Lenin, se avessero voluto occupare una stazione, prima avrebbero comprato i biglietti.
Negli ultimi vent'anni, si è esaurita l'idea secondo la quale l'emancipazione sociale consisterebbe nella vittoria di una parte della società capitalista sull'altra parte della stessa società, cosa che sarebbe giustamente possibile dal momento che la classe dominata, in verità, non fa parte di questa società, ma ne subisce solamente il giogo, come in una dominazione straniera. Ora, se al giorno d'oggi questo modello può essere ancora applicato - forse - parzialmente ad alcuni casi particolari, come il Chapas, non si applica per niente alla società capitalista nella sua forma pienamente sviluppata, così come ha preso forma dopo il 1945. Il tratto distintivo di questa società non è più quello di essere fondata sullo sfruttamento di una parte della popolazione, da un'altra parte. Questo sfruttamento c'è, sicuramente, ma non è una specificità del capitalismo, dal momento che esisteva anche prima. La specificità del capitalismo - ciò che nella storia lo rende unico - è piuttosto quella di essere una società fondata sulla concorrenza generalizzata, sul rapporto di mercato esteso a tutti gli aspetti della vita, e sul denaro come mediazione universale. La parificazione davanti al mercato e al denaro, che conoscono "solamente" le differenze quantitative, ha cancellato poco a poco le vecchie classi, ma senza che per questo la società sia meno conflittuale, o meno ingiusta, di prima. Questa parificazione esiste in germe fin dall'inizio della Rivoluzione industriale, dal momento che è consustanziale al capitalismo in quanto valorizzazione del lavoro-valore e aumento auto-referenziale del denaro. Essa è divenuta predominante dopo la seconda guerra mondiale, per lo meno nei paesi occidentali; ma è negli ultimi decenni, con la società cosiddetta "post-moderna", che è pervenuta a rappresentare l'esistente. Ed è dagli ultimi vent'anni che la riflessione teorica ha cominciato a prendere atto di questo fondamentale cambiamento. Certo, la visione "dicotomica" non è affatto morta: la sua versione principale è il concetto di "lotta di classe, cardine di tutte le varianti del marxismo tradizionale, e anche di molte forme di pensiero che non concepiscono sé stesse come marxiste, da Pierre Bourdieu fino alle principale correnti del femminismo. Gli orrori provocati dalla recente mondializzazione del capitale hanno dato una nuova spinta a quelle concezioni - dai socialdemocratici di ATTAC fino ai neo-operaisti sostenitori del "capitale cognitivo" - che mettono in discussione solo la distribuzione dei "beni" capitalisti, come il denaro e la merce, senza mai mettere in discussione la loro esistenza in quanto tali.

Tuttavia, comincia ad emergere un'analisi differente delle contraddizioni del sistema capitalista. Essa abbandona la centralità del concetto di "lotta di classe" (senza però negare che le lotte di classe esistono, e spesso per delle buone ragioni), ma non alla stessa maniera per cui Tony Blair dichiarava nel 1999: "Amici miei, la guerra di classe è terminata". In effetti, quest'analisi differente non abbandona affatto la critica sociale; al contrario, cerca di trovare i veri problemi di oggigiorno. Così facendo, dà un posto centrale alla critica della merce e del suo feticismo, del valore, del denaro, del mercato, dello Stato, della concorrenza, della nazione, del patriarcato e del lavoro. Trova la sua ispirazione in una parte finora trascurata dell'opera di Marx. Una tappa essenziale nella sua elaborazione, è stata la fondazione, nel 1986, della rivista "Krisis. Contributo alla critica della società di mercato in Germania."; altre pietre miliari (nate indipendentemente le une dall'altre) sono state la pubblicazione, nel 1993, di "Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx", di Moishe Postone e - in una prospettiva parzialmente differente - "Critica del lavoro. Fare e agire" di Jean-Marie Vincent, nel 1987.
Naturalmente, la pubblicazione di alcune opere teoriche - che d'altronde sono lontane, per fortuna, dall'ottenere un favore unanime negli ambienti critici - non è necessariamente, in quanto tale, un avvenimento maggiore, o l'indice di una nuova era. Ma può indicare la presa di coscienza, ancora limitata, di un'evoluzione in atto già d qualche tempo: siamo arrivati ad un punto della storia in cui, definitivamente, non si tratta più di cambiare il modo di distribuzione, e la gestione, all'interno di un modo di vita accettato da tutti coloro che ne partecipano. Siamo piuttosto di fronte a  duna crisi di civilizzazione, al declino di un modello culturale che coinvolge tutti i suoi membri. Tale constatazione non è nuova, in quanto tale; è già stata fatta, soprattutto fra le due guerre, da degli osservatori ritenuti "borghesi" o "conservatori". In quell'epoca, il pensiero dell'emancipazione sociale, con poche eccezioni, condivideva la fiducia nel "progresso" e si preoccupava solamente della distribuzione iniqua dei suoi frutti. Inoltre, il concetto di progresso tecnico, industriale ed economico, e quello di progresso sociale e morale, si confondevano e sembravano andare di pari passo; le classi dominanti dell'epoca venivano viste come "conservatrici" per natura ed opposte per principio al "progresso", al "cambiamento" e alle "riforme". Con autori come Walter Benjamin, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer si è realizzata una prima convergenza fra critica della "cultura" e critica del "capitalismo". Ma bisogna attendere gli anni settanta perché una critica della forma di vita che inglobi tutti i soggetti riesca a trovare una diffusione più larga. Da una parte, vediamo la critica della "tecnologia" articolata da autori come Ivan Illich, Günther Anders, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Paul Henry, Lewis Mumford, Christopher Lasch o Neil Postman, ma anche le teorie ecologiche e la critica dello "sviluppo" portata avanti da Mauss, Serge Latouche o François Partant. Tuttavia, allorché si tratta di individuare le cause dei problemi così ben descritti, questo tipo di analisi si limita spesso ad indicare una sorta di deplorevole smarrimento dell'umanità. Allo stesso tempo, i situazionisti, e più in generale la contestazione portata avanti dalla "critica artistica" (Boltanski-Chiappello), iniziata dai dadaisti e dai surrealisti, così come una certa critica sociologica inaugurata da Henri Lefebvre, ha messo al centro della contestazione degli aspetti più "soggettivi", ciò a dire l'insoddisfazione nei confronti della vita che si conduce nella "società dell'abbondanza", anche quando i bisogni primari vengono soddisfatti. Ma essi continuano, più di quelli del primo tipo, a basarsi su una visione dicotomica: "loro" contro di "noi", i "padroni del mondo" necrofili contro la "nostra" volontà di vivere.
La nuova teoria del feticismo della merce supera i limiti di queste critiche. Per essa, non si tratta più del destino dell'"umanità davanti alla tecnica", né di una cospirazione di potenti malvagi contro il popolo buono. Il cuore del problema si trova, piuttosto, nella "forma-soggetto" comune a tutti quelli che vivono nella società di mercato, anche se questo non vuol dire che tale forma sia esattamente la stessa per tutti i soggetti. Il soggetto è il substrato, l'attore, il portatore di cui il sistema feticista di valorizzazione del valore ha bisogno per poter assicurare la produzione ed il consumo. Non è completamente identico all'individuo o all'essere umano, il quale può perfino riuscire a sentire la forma-soggetto come se fosse una camicia di forza (per esempio, il ruolo del maschio, o del "vincitore"). E' questo il motivo per cui Marx ha chiamato il soggetto della valorizzazione del valore, il "soggetto automatico" - questo soggetto è il contrario dell'autonomia e della libertà cui si associa abitualmente il concetto di "soggetto". Il soggetto è allora ciò da cui bisogna emanciparsi, e non quello attraverso il quale, ed in vista del quale, ci si emancipa.

Se è così, il superamento del capitalismo non può consistere nel trionfo di un soggetto creato per lo stesso sviluppo capitalista. Tuttavia, le teorie di emancipazione hanno da tempo concepito il superamento esattamente in questa maniera. Il capitalismo è stato considerato come la cattiva gestione, ingiusta e parassitaria, di qualcosa che in quanto è altamente positiva: il progresso e la società industriale creata dal lavoro proletario, le scienze e la tecnologia. Sovente, il comunismo è stato perciò concepito come la semplice continuazione delle "acquisizioni" del capitalismo, portata avanti da altri soggetti e per mezzo di un altro regime di proprietà, e non come una profonda rottura. La valorizzazione positiva del "soggetto" nelle teorie di emancipazione tradizionali presupponevano che il soggetto era la base del superamento (e non la base dello sviluppo) del capitalismo e che bisognava aiutare il soggetto a dispiegare la sua essenza, a sviluppare il suo potenziale, soggetto che in quanto tale non ha niente a che vedere con il sistema di dominio. La rivoluzione avrebbe permesso allora, per esempio, di estendere il lavoro a tutta la società, facendo di ciascuno un lavoratore. Tutt'al più, avrebbero dovuto sbarazzarsi di qualche influenza corruttrice; ma non c'era bisogno di mettere in discussione la loro esistenza in quanto operai, lavoratori informatici, ecc. La speranza rivoluzionaria nel soggetto non si domanda cosa costituisca questo soggetto e se esso non contenga, nella sua struttura profonda, degli elementi del sistema delle merci, cosa che spiegherebbe la sorprendente capacità di questo sistema di perpetuarsi, di rigenerarsi e i "recuperare" i suoi critici. La sostanza di questo soggetto può essere descritta in modo diverso, e perfino in maniera opposta. Per il movimento operaio tradizionale, si tratta del lavoro produttivo che è la medaglia del proletariato; per l'estrema sinistra degli anni settanta, poteva trattarsi della resistenza al lavoro, della creatività personale, del "desiderio". Ma la struttura concettuale rimane identica: lo sforzo rivoluzionario al fine di permettere alle questioni fondamentali del soggetto di emergere e trionfare contro le restrizioni che gli vengono imposte da una società artificiale che serve solo gli interessi di una minoranza.
Alla ricerca del famoso "soggetto rivoluzionario": sono stati indicati, di volta in volta, gli operai, i contadini, gli studenti, gli emarginati, le donne, gli immigrati, le popolazione del sud del mondo, i lavoratori "immateriali", i lavoratori precari. Questa ricerca era destinata al fallimento; ma non perché non esista il soggetto, come predicano lo strutturalismo ed il post-strutturalismo. I soggetti esistono assai bene, ma non sono l'espressione di una "natura umana", anteriore ed esterna ai rapporti capitalisti; sono il prodotto dei rapporti capitalisti che, in cambio, riproducono. Gli operai, i contadini, gli studenti, le donne, gli emarginati, gli immigrati, i popoli del sud del mondo, i lavoratori immateriali, i precarizzati, di cui la forma-soggetto, con il suo modo di vita, le sua mentalità, le sue ideologie, ecc., viene creata o trasformata dalla socializzazione di mercato, non può essere mobilitata, in quanto tale, contro il capitalismo. Di conseguenza, non ci possono essere delle rivoluzioni operaie, contadine oppure di precarizzati, ma solo delle rivoluzioni di coloro che vogliono farla finita col capitalismo e colla forma-soggetto che gli viene imposta, e che ciascuno ritrova in sé stesso. Ecco perché nessuna rivoluzione, in senso lato, oggi può consistere in una valorizzazione positiva di quel che già esiste e che ha solo bisogno di essere liberato dalle catene che gli sono state imposte. Pertanto quei concetti attualmente molto in voga, come quello - assai democratico - di "moltitudine", consistono precisamente in un incensamento del soggetto nella sua esistenza empirica ed immediata. Ci si risparmia così lo sforzo di rompere con sé stesso e con al propria forma-soggetto, la quale non viene semplicemente imposta dall'esterno, ma struttura la nostra propria personalità nel profondo, per esempio con la presenza pressoché universale dello spirito di concorrenza. Purtroppo, il peggioramento generale delle condizioni di vita sotto l capitalismo non rendono i soggetti più propensi a rovesciarlo, ma li rendono sempre meno propensi, perché la totalizzazione della forma-merce genera sempre più soggetti totalmente identici al sistema che li contiene. Ed anche quando sviluppano un'insoddisfazione che vada al di là del fatto di dichiararsi messi male, si è incapaci di trovare in sé stessi delle risorse per una vita diversa, o solo delle idee diverse, dal momento che non si è mai conosciuto nient'altro. "Invece di chiederci, come fanno gli ecologisti: che mondo lasceremo ai nostri figli? Dovremmo domandarci: a quali bambini lasceremo questo mondo?" (Jaime Semprun). Si capisce allora l'importanza della critica del "progresso", della "tecnica" e della "modernità": malgrado il carattere eterogeneo e le numerose debolezze della sua analisi, essa comincia ad esprimere dei dubbi circa la direzione generale del viaggio intrapreso dalla società industriale, proponendo di cambiare la direzione del viaggio, e non solo la sua gestione. Questo implica anche uno sguardo critico sull'atteggiamento dei gruppi dominati; così, capitalisiti e operai, impiegati e manager, ricchi e poveri non appaiono più come assolutamente differenti, ma come uniti dallo stesso sforzo di rimodellare il mondo intero con l'aiuto della tecnologia senza curarsi delle conseguenze. E' perciò la totalità di tutta una civilizzazione a trovarsi messa in discussione, e con essa anche il genere di mentalità, di personalità, di struttura fisica creata da questa civilizzazione. La società moderna non viene più compresa, o per lo meno non solo, come "stupro delle masse attraverso la propaganda" (Serge Tchakhotine) e attraverso la forza, ma anche come una produzione circolare di realtà sociale fra individui e strutture che passa in larga misura attraverso strade inconscie - e qui questa critica può ritrovare le categorie della critica del feticismo. Invece, la visione dicotomica legata al pensiero del soggetto e ne lusinga il narcisismo, permettendogli di eternalizzare i lati negativi della socializzazione di mercato che ritrova in sé stesso, e di proiettarla su soggetti "altri", che possono essere gli immigrati o il capitale finanziario. Si capisce come sia molto più difficile per i soggetti contemporanei, anche quando si sentono "critici", di ammettere una cosa come la descrizione del narcisismo fatta da Christopher Lasch, dal momento che si ritrova la stessa struttura narcisista sia nella cultura dominante che in quasi tutte le forme di contestazione; oppure la critica che Ivan Illich oppone alla medicina moderna ed alla sua negazione della sofferenza, che viene universalmente considerata come un progresso; oppure il rifiuto delle tecniche di procreazione assistita e delle terapie genetiche, così tanto apprezzate dal pubblico; o, più, in generale, il rifiuto dell'individualismo consumistico.

La decomposizione attuale del sistema non è dovuta affatto agli sforzi dei suoi nemici rivoluzionari, e neppure ad una specie di resistenza passiva, per esempio quella contro il lavoro. E' dovuta piuttosto al fatto che la base di vita di tutti e di ciascuno nella società di mercato, cioè a dire la trasformazione perpetua del lavoro in capitale e di capitale in lavoro - quindi, il consumo che produce forza lavoro e valorizzazione del capitale -, si sta visibilmente esaurendo, essenzialmente a causa delle tecnologie che sostituiscono la forza lavoro vivente. Questo getta nel panico, in modo sempre più evidente, tutti i soggetti la cui vita dipende, direttamente o indirettamente, da questa valorizzazione del lavoro, sia che si tratti del Presidente direttore generale di una "media impresa" europea o di un miliziano africano saccheggiatore, sia che si tratti di un beneficiario di aiuti sociali negli Stati Uniti o di un minatore russo. In un modo o nell'altro, ognuno ha l'impressione che stia per mancargli il terreno sotto i piedi, ed è questa lotta intorno ad una torta sempre più piccola che spinge verso la barbarie, a tutti i livelli. I "Signori della guerra" o il grande manager ne fanno parte quanto ne fa parte il disoccupato razzista o il ladro da bidonville: sono tutti in competizione per le briciole rimaste della società di mercato. In questo contesto, le ideologie nazionaliste, razziste, antisemite, o per altre "esclusioni", si diffondono facilmente, e soprattutto negli strati "inferiori" della società. La società mondiale del lavoro si autodistrugge, dopo aver distrutto tutte le vecchie forme di solidarietà, o quasi - rimangono virtualmente solo i soggetti acquisiti al principio della concorrenza ad ogni costo, sia a livello di individui che di corporazioni, come la nazione, l'etnia, la famiglia, la mafia, la gang. L'umanità è decisamente mal preparata ad affrontare la dissoluzione generale dei legami sociali e delle loro basi produttive.
Esiste un'enormità di malcontenti in questa situazione, ma il loto malcontento non assume più la forma della rivendicazione di un miglior stato di cose per tutti, come avveniva con il proletariato classico, o anche con il movimento studentesco degli anni sessanta. E soprattutto, le differenti espressioni di malcontento non si sommano più in un insieme coerente, in un grande movimento che riunisca tutte le vittime della terra contro la piccola cricca di dominatori, sfruttatori e manipolatori che impongono il loro regno - anche se diversi grandi strateghi dell'alter-mondialismo continuano ad evocare un simile "Fronte Popolare" che a dire il vero sfocia facilmente nelle teorie della cospirazione (è tutta colpa dell'alta finanza, o del governo americano, o dei neo-liberali, o dei neo-conservatori, o delle "lobbie" ebraiche ed altri). E' perciò soprattutto questa conclusione che è divenuta evidente nel corso degli ultimi vent'anni: ogni abitante della terra, o quasi, è diventato in primo luogo un soggetto della concorrenza, in guerra contro tutti gli altri soggetti. La cupa descrizione degli inizi della socializzazione umana, fatta da Hobbes, vero e proprio atto di nascita della concezione borghese della vita nella società, è stata piuttosto una profezia che si è auto-realizzata molti secoli dopo. Si aggiunga quest'altra evidenza: alla lunga, la concorrenza perpetua e sfrenata non è più del tutto vivibile. Spinge alla follia. Gli assassinii gratuiti, che si tratti di massacri nelle scuole americane (e altrove) o di attentati-suicidi, ne sono la manifestazione più eloquente. In una società dove gli individui vivono esclusivamente per riuscire a vendersi ed essere accettati dal dio mercato, e dove tutti i contenuti possibili della vita vengono sacrificati alle sole leggi dell'economia, si scatena una vera e propria "pulsione di morte", che mette a nudo il niente che si trova al fondo di questa società che ha per unico fine proclamato l'accumulazione di capitale.
Non si tratta dunque più di far trionfare certi partecipanti a questa concorrenza sugli altri, per esempio i proprietari del lavoro nel suo stato vivente (forza lavoro) sui proprietari del lavoro nel suo stato morto (capitale). Bisogna piuttosto mettere in discussione la civilizzazione stessa di cui i differenti attori sono espressione. Una tale idea può, malgrado tutto, farsi strada oggi, che vent'anni fa. Di molte cose non c'è più bisogno di discutere: del "socialismo reale" e delle possibilità di riforme, dei "movimenti nazionali di liberazione", del progresso sociale organizzato dallo Stato (la Francia di Mitterand o la Cuba di Castro), della possibilità di lavorare dentro i sindacati e dentro i partiti "di sinistra" per radicalizzarli ... Altrettante illusioni si sono dissipate da sole, ed hanno avuto il merito di dissodare il terreno. In questi ultimi vent'anni, ci siamo definitivamente convinti che né lo Stato né il Mercato sono capaci di evolvere verso una società più umana, e che, al contrario, nel quadro dell'aumento della concorrenza mondiale, entrambi portano alla regressione sociale, e perfino antropologica.
Nello spazio di qualche decennio, la prospettiva si è esattamente invertita: oggi, non si tratta più di riuscire a minare un sistema che è forte e difficile da combattere, ma che la cui caduta, se si verificherà, darà automaticamente luogo a qualcosa di migliore. Si tratta piuttosto di prevedere delle vie d'uscita fuori da un sistema la cui dissoluzione è già in atto. Per generazioni di rivoluzionari, il problema è stato quello di aprire una falla nell'ordine dominante che disponeva di un'infinità di armi per difendersi. Ma se il campo "progressista" fosse uscito vittorioso da questa prova di forza, allora l'avvento del socialismo, del comunismo, o qualunque altro nome del radioso futuro previsto, sarebbe stato automatico. E per una buona ragione: la sola cosa in grado di sconfiggere il capitalismo era, in questa visione, l'esistenza di una classe decisa a farla finita con il capitalismo stesso e sufficientemente forte per portare a termine il compito. Il capitalismo perciò non poteva sparire altro che per l'azione di un nemico che agiva precisamente con il fine di rimpiazzarlo con un altro ordine sociale. Quello che doveva causare la caduta del capitalismo era il "desiderio di comunismo" nelle masse, di modo che la fine del capitalismo e l'inizio della società liberata coincidessero immediatamente. Ma questa storica occasione, se mai è esistita, è stata perduta, ed ora il pensiero dell'emancipazione sociale si trova di fronte ad una situazione inedita. Il capitalismo è diventato visibilmente quello che era essenzialmente fin dal suo inizio: una bestia che si auto-divora, una macchina che si autodistrugge, una società che non è vivibile per nessuno, alla lunga, perché consuma tutti i legami sociale e tutte le risorse naturali al fine di salvaguardare il meccanismo di accumulazione del valore, resosi sempre più difficile. Ogni giorno, esso mina le sue proprie basi. Dire tutto questo non costituisce una "profezia" relativa ad un futuro "crollo" del capitalismo, ma riassume quello che accade tutti i giorni. Il fatto che alcuni attori economici facciano ancora dei grossi profitti non va confuso - come spesso avviene - con lo stato di salute della società capitalista in quanto sistema globale di riproduzione sociale.

Il crollo graduale della civiltà capitalista (se si vuole utilizzare quest'ossimoro) è evidente. Ma non è per niente il risultato dell'intervento cosciente di uomini desiderosi di rimpiazzarlo con qualcosa di migliore. La sua fine giunge tutta da sola, conseguenza delle sue logiche di base - dinamiche ed auto-distruttive, che lo distinguono dalle precedenti società. Il capitalismo fa contro sé stesso molto più di quanto hanno potuto fare tutti i suoi avversari uniti. Ma questa buona notizia, è solo la metà del discorso. Questo crollo non ha alcun rapporto di necessità con l'emergere di una società meglio organizzata: primo, perché è la conseguenza di forze cieche che in quanto tali sono solo distruttrici. Poi, c'è da dire che il capitalismo ha avuto tutto il tempo di schiacciare le altre forme di vita sociale, di produzione e di riproduzione, le quali avrebbero potuto costituire un punto di partenza per la costruzione di una società post-capitalista. Dopo la sua fine, non rimarrà altro che terra bruciata, dove i sopravvissuti si disputeranno i resti della "civiltà" capitalista. E questa è già la realtà quotidiana in gran parte del "Sud del mondo", ed anche in una parte crescente dei paesi "sviluppati", che arrivano alle periferie delle capitali del mondo. Lasciato al suo proprio dinamismo, il capitalismo non sfocia più nel socialismo, ma su delle rovine. Se fosse stato capace di avere delle intenzioni, gli si potrebbe attribuire quella di voler essere l'ultima parola dell'umanità.
Fortunatamente, i film horror a volte finiscono bene. Non tutto è  perduto. La corsa verso l'abisso in nome del profitto non incontra solo dei rassegnati. Quelle stesse energie che, in passato, sono state spese per la rivoluzione cominciano ormai a dirigersi - ed ancora una volta, possiamo riferirci ad un cambiamento maggiore avvenuto negli ultimi vent'anni - verso gli sforzi per evitare di cadere nella barbarie. Una società emancipata, o quanto meno migliore di quella che abbiamo conosciuto negli ultimi secoli, rimane sempre possibile. Ma bisogna costruirla sulle rovine della società capitalista. Per arrivarci, c'è soprattutto bisogno di un grande sforza di chiarificazione teorica che assuma fino a che punto le condizioni del progetto di emancipazione siano cambiate. Le linee del fronte si sono del tutto aggrovigliate; non riconoscere tale cambiamento, ostinarsi a seguire le stesse piste di cinquanta o cento anni fa è quello che impedisce a tante persone di buona volontà di comprendere il mondo attuale - di cui eppure sentono fortemente i difetti - ed agire di conseguenza. In questa situazione, vi è più di una dicotomia fra il partito dell'ordine, da un lato, e il partito del disordine e della sovversione dei valori tradizionali, dall'altro lato. Parole come "riforme", "conservatore", "libertà", "trasgressione" o "provocazione" hanno pressoché invertito il loro vecchio significato, ed osservare l'evoluzione di tali parole è molto istruttivo. Per un secolo e mezzo, due campi - identificati generalmente come "la borghesia" ed "il proletariato" - si sono affrontati, e ciascun campo includeva, in blocco, una serie di opzioni su praticamente tutti gli aspetti della vita. La società borghese, il cui volto economico era il capitalismo, comportava allo stesso tempo, salvo nelle sue forme ideal-tipiche, delle gerarchie onnipresenti nelle relazioni sociali; l'importanza della religione nella vita privata e pubblica; l'autoritarismo dentro la famiglia e nel sistema educativo; il nazionalismo ed il militarismo; una morale sessuale oppressiva ed ipocrita; un'arte classicista ed elitista; il predominio della razionalità sull'immaginazione, del risparmio sullo spreco, della produzione sul consumo, del calcolo sulla gratificazione immediata, del collettivo sull'individuo, soprattutto sull'individuo "diverso"; il dominio degli uomini sulle donne, delle persone anziane sui giovani, dei bianchi sulle persone di colore, ecc. Chi si sentiva in opposizione alla società borghese, non aveva che da scegliere il polo che ogni volta essa poneva come inferiore; tutto il culto della "trasgressione" consisteva in quest'attitudine. Non era solo il caso di quello che  Boltanski e Chiappello hanno chiamato la "critica sociale" (il movimento operaio tradizionale) ma della "critica artistica", la cui importanza, a partire dai surrealisti, non ha fatto che aumentare, per prendere definitivamente il sopravvento dopo il '68. Nel giro di qualche decennio, l'attitudine trasgressiva nel campo dell'arte, dei costumi e della vita quotidiana si è potuta concepire essa stessa come una "sovversione simbolica" che attaccava le basi della società borghese con almeno altrettanta efficacia delle lotte sociali: arrivava perfino a pensare, per esempio, che la contestazione della morale sessuale potesse essere la leva per una trasformazione totale.

Retrospettivamente, appare che nella più parte dei casi, la contestazione culturale assume come tratti essenziali della società capitalista quelli che erano, piuttosto, elementi arcaici ed anacronistici, ereditati dalle sue fasi anteriori. Dopo il 1968, il capitalismo, nel suo "nuovo spirito", non è fatto solo di "concessioni" in questo settore al fine di calmare gli animi, ma coglie l'occasione per liberarsi di numerose sovrastrutture, divenute ostacoli al suo proprio sviluppo. Non serve ricordare che il capitalismo post-moderno non avrebbe mai potuto esistere con, ad esempio, i giovani che vivessero nell'austerità,  nella castità e nel risparmio. Ma la maggior parte degli ambienti "progressisti" non ha voluto prendere tto di questo cambio di paradigma ed ha continuato instancabilmente nella "trasgressione", aprendo delle porte aperte, convinti con gioia di stare aiutando la società a sbarazzarsi della sua ferraglia umanista e classica, così nociva al progresso ed all'uguaglianza repubblicana davanti al mercato del lavoro. Chi avrebbe osato dire, in democrazia, che sarebbe stato meglio studiare a scuola il greco ed il latino, piuttosto che informatica e management? Oppure che un'opera lirica vale assai più di un rap, o Michelangelo più di una vignetta?
Da tempo, il sistema capitalista non è più il "partito dell'ordine". Ha tratto gran profitto dalle contestazioni "artistiche" per costruire una società caotica che serva ai suoi disegni. La dissoluzione della famiglia, l'educazione "libera" nelle scuole, l'apparente uguaglianza fra uomini e donne, la scomparsa d nozioni come la "morale" - tutto va a suo vantaggio, una volta che queste evoluzioni vengono disconnesse da un progetto di emancipazione globale, e tradotte in una forma di mercato. Naturalmente, questa non è  una buona ragione per aver nostalgia degli istitutori che bacchettavano sulle mani, del servizio militare, del catechismo e dei padri-padroni in famiglia. In effetti, se una parte della politica degli ultimi vent'anni è stata ispirata da una visione pervertita - o fedele? - delle "idee del '68" (per esempio nell'educazione scolastica), da parte di altri dirigenti dello stesso sistema politico, si è recentemente messo rumorosamente sotto accusa il "pensiero del '68" come responsabile di tutti i mali. Ma questo non vuol dire niente - è come il ricorso indifferenziato alle politiche economiche, tanto a quelle keynesiane quanto a quelle monetarie, che praticano altrettanto bene sia la destra che la sinistra, secondo la convenienza dle momento ed al di là di qualsiasi ideologia. Bisogna rendere scomoda questa evidenza: le situazioni ed i conflitti del passato non aiutano minimamente a decidere il nostro agire attuale. Né i movimenti sociali del passato, né le contestazioni culturali del passato, ci insegnano granché su quel che possiamo fare oggi. Un solo esempio; nel 1963, il surrealista belga Louis Scutenaire fece scandalo (che arrivò fino a provocare il rifiuto da parte di Gallimard a pubblicare il libro che conteneva quell'aforisma) scrivendo: "Relu hier soir La princesse de Clèves. Avec mon cul". Qualche decennio più tardi, il presidente della Repubblica disse la stessa cosa, in un linguaggio più mediaticamente corretto, ma con in più il potere di dar seguito alla sua avversione per le cose inutili.
Queste considerazioni possono sembrare poco incoraggianti. E' certo che non portano nessun'acqua al mulino del militantismo attuale, e che si prestano male ad essere tradotte in una strategia "politica" immediata. Ma per un secolo e mezzo, tante "proposte concrete" e "tentativi pratici" hanno dato luogo a conseguenze opposte a quelle che ci dovevano essere nelle intenzioni originali. Meglio allora, forse, un semplice progresso teorico, una semplice presa di coscienza che vada nella direzione giusta: la sola possibilità di uscire dal capitalismo industriale e dai suoi fondamenti, cioè dalla merce e dal suo feticismo, dal valore, dal denaro, dal Mercato, dallo Stato, dalla concorrenza, dalla nazione, dal patriarcato, dal lavoro, dal narcisismo, invece di gestirlo, impadronirsene, migliorarlo e servirsene. Se questi ultimi vent'anni, per il resto così poco rilucenti, sono serviti a far capire a qualcuno questa necessità storica, non sono stati del tutto inutili.

- Anselm Jappe-

fonte: PENSÉE RADICALE EN CONSTRUCTION