Imprecisioni concettuali

Sciorinarono dal campanile un fazzoletto a tre colori, suonarono le campane a stormo, e cominciarono a gridare in piazza: “Viva la libertà!”.
Come il mare in tempesta. La folla spumeggiava e ondeggiava davanti al casino dei galantuomini, davanti al Municipio, sugli scalini della chiesa: un mare di berrette bianche; le scuri e le falci che luccicavano. Poi irruppe in una stradicciuola.
“A te prima, barone! che hai fatto nerbare la gente dai tuoi campieri!” Innanzi a tutti gli altri una strega, coi vecchi capelli irti sul capo, armata soltanto delle unghie. “A te, prete del diavolo! che ci hai succhiato l'anima! - A te, ricco epulone, che non puoi scappare nemmeno, tanto sei grasso del sangue del povero! - A te, sbirro! che hai fatto la giustizia solo per chi non aveva niente! - A te, guardaboschi! che hai venduto la tua carne e la carne del prossimo per due tarì al giorno!”
da "Libertà", di Giovanni Verga

In un racconto intitolato Libertà, Giovanni Verga descrive un episodio di ribellione spontanea esplosa in un paesino sulle pendici dell'Etna nel momento in cui l'esercito di Garibaldi dilagava per la Sicilia e l'aspettativa di una rivoluzione sociale infiammava le più remote contrade precedendo, con misteriosa velocità, l'arrivo delle avanguardie garibaldine. Era stato un massacro incontrollato, capricciosamente crudele, una vampata che si era spenta nella crescente delusione e nell'angoscia di quelli stessi che lo avevano compiuto: «Libertà voleva dire che doveva essercene per tutti», dicevano ora. E invece era subentrata la punizione esemplare e cieca da parte del «generale» («subito ordinò che gliene fucilassero cinque o sei»), quindi la «giustizia», par di capire, dello Stato unitario («dopo arrivarono i giudici per davvero»). Il processo non finiva mai, anzi nemmeno incominciava. Gli arrestati furono portati nella prigione in città e lì giacquero. Alla fine, dopo anni, il processo fu celebrato, e fioccarono le condanne, pronunciate da giudici - «dodici galantuomini» — svogliati e distratti da un solo pensiero: «che l'avevano scampata bella a non essere stati dei galantuomini in quel paesetto lassù, quando avevano fatto la libertà».
«Fare la libertà» per dire ribellarsi, nel senso in cui Erasmo adopera «democrazia». E ancora: «libertà» per dire uguaglianza. Nel racconto verghiano il taglialegna minaccia, la sera del massacro: «ora che c'era la libertà, chi voleva mangiare per due avrebbe avuto la sua festa, come quella dei galantuomini!».
Libertà come sinonimo di uguaglianza o anche di democrazia sarebbe stato un non senso per un aristocratico greco o per un senatore romano. È invece una endiadi consolidata per Rousseau, il quale nel Contrat social conclude il capitolo sulla «democrazia» (libro III, capitolo IV) esaltandola in quanto libertà, con le parole, poi divenute famose grazie al pensatore ginevrino, del « vertueux Palatin», malo periculosam libertatem quam quietum servitium. Si profila, già sulla base di questi pochi esempi scelti casualmente, l'alto grado di imprecisione concettuale che avvolge questa parola capitale.

- Luciano Canfora - da "Manifesto della Libertà" - Sellerio -

Simone e Roswitha

Attraverso una lettura esigente de "Il secondo sesso", Roswitha Scholz esplora gli argomenti esistenzialisti di Simone de Beauvoir per confrontarli con il quadro contemporaneo della società capitalista. Senza negarne l'apporto fondante, la Scholz cerca di mostrare i limiti dell'opera, per mezzo della critica della figura dell'Altro, spesso percepito indipendentemente dalla sua costituzione specifica dentro il sistema capitalista. Roswitha Scholz quindi esercita la sua critica nei confronti delle appropriazioni opportunistiche di Simone de Beauvoir, così come possono essere riscontrate nelle diverse teoriche femministe (Luce Irigaray, Judith Butler, ecc.), al fine di mantenere l'esigenza di un pensiero critico dell'Altro sesso in quanto essere dominato, in seno alla societò capitalista feticizzata in piena crisi esistenziale. (dalla Quarta di copertina).

Quella che segue, è la prefazione fatta da Ronant David - sociologo, membro della rivista "Illusio" - al libro di Roswitha Scholz, "Simone de Beauvoir aujourd'hui. Quelques annotations critiques à propos d'un auteur classique du féminisme", pubblicato nel 2014 dalle edizioni "Le Bord de l'eau".

PREFAZIONE
di Ronant David

Il libro di Roswhita Scholz, "Simone de Beauvor oggi", proposto al lettore francese, vuole essere un modesto contributo alla conoscenza del singolare lavoro della teorica tedesca facente parte della corrente della critica del valore, i sui scritti rimangono largamente sconosciuti in Francia. Sviluppatosi nel quadro delle riviste Krisis ed Exit!, e soprattutto a fianco di Robert Kurz, il lavoro della sociologa tedesca si articola principalmente intorno al concetto di dissociazione/valore che lei stessa ha contribuito a definire.
Particolarmente da tradurre in francese, il concetto di dissociazione/valore, elaborato dalla teorica tedesca, si inscrive nella corrente della critica del valore e si lega all'evidenziazione del processo di feticizzazione e di valorizzazione in atto nelle società capitalistiche fondate sul principio della produzione di merci e su quello del lavoro. Basandosi su una rilettura critica di Marx e rifiutando il tradizionale marxismo operaista, la critica del valore fa della merce e del valore, i concetti-chiave di una critica del capitalismo strutturalmente in crisi.
Il contributo di Roswhita Scholz ad un tale lavoro di interpretazione critica del capitalismo, consiste essenzialmente in una "sessualizzazione" del carattere astratto e neutro della merce, che mette in evidenza un processo dialettico specifico della dissociazione/valore. Mentre il capitalismo produce, in seno a dei rapporti sociali feticisti, del valore, esso produce allo stesso tempo il suo rovescio, che sfugge, in parte, alla forma valore della merce tradizionale, ma si trova tuttavia del tutto articolato con essa. Valore e dissociazione sono perciò delle forme capitalistiche che trasformano in questo modo il dominio patriarcale tradizionale in un dominio specifico.
Nella misura in cui è possibile schematizzare il discorso di Roswitha Scholz senza rischiare di perderne la singolare complessità ed il carattere dinamico, si può sostenere che la forma astratta corrisponda alla merce, e a tutto quello che essa presuppone di qualità e di principi necessari al suo universo di produzione (concorrenza, rendimento, razionalizzazione, dominio, ecc.). L'insieme di questi elementi è costitutivo della virilità moderna così come è stata modificata dall'emergere del capitalismo e della società borghese. L'altro aspetto di questo processo dialettico e contraddittorio, è costituito dall'insieme delle attività che sfuggono all'astrazione merce e che si materializzano nelle attività domestiche, attività che sono in relazione alle persone e le cui qualità sono costitutive della femminilità moderna e delle sue caratteristiche dominanti. Questo concetto fondante della dissociazione/valore costituisce anche la base teorica a partire dalla quale si dispiega una critica radicale del capitalismo, ma anche una critica delle diverse posizioni femministe contemporanee.
A tale proposito, la sociologa tedesca occupa una posizione singolare nel paesaggio femminista, dal momento che rifiuta, una dopo l'altra, le posture del femminismo differenzialista, incarnato in particolare da Luce Irigaray, del femminismo egualitario o di quello di genere incarnato da Judith Butler. In questo libro, l'autrice riesce a compiere il tour de force di passare in rivista queste diverse correnti femministe per mezzo di una critica rigorosa delle posizioni classiche di Simone de Beauvoir.
Roswitha Scholz esplora così gli argomenti esistenzialisti del Secondo sesso di Simone de Beauvoir, per confrontarli al quadro contemporaneo della socializzazione capitalista. Senza negare l'apporto del lavoro fondante di Simone de Beauvoir, l'autrice cerca di dimostrarne i limiti, soprattutto attraverso la critica della figura beauvoiriana dell'Altro che viene troppo spesso percepito indipendentemente dalla sua costituzione specifica nel regime storico del capitalismo. Se, nel Secondo sesso, Simone de Beauvoir passa in rassegna, soprattutto nel libro I, gli argomenti del materialismo storico di Friedrich Engels, che fanno della proprietà privata e della famiglia borghese gli elementi determinanti l'alienazione femminile ed il dominio sulle donne in seno al capitalismo, tuttavia la Beauvoir si ferma sulla soglia di una critica radicale del capitalismo che abbia le sue radici nella critica della merce e del suo feticismo.
La sua critica del materialismo storico e delle posizione di Engels - che le fecero subire le critiche reazionarie del Partito comunista francese - non raggiunge l'altezza di una critica del valore che faccia dell'Altro, o del secondo sesso, non il risultato dei rapporti di genere autonomizzati ma, piuttosto, il risultato di una socializzazione particolare in seno alla società capitalista. Beauvoir critica l'economia marxista di Engels che non raggiunge, secondo lei, il cuore stesso del dominio sulla donna, ossia la costituzione o la riduzione delle donne ad immagini dell'Altro. Come sottolinea, "se non ci fosse stata la categoria originale dell'altro, ed una rivendicazione originale al dominio dell'altro, le scoperte dell'età del bronzo non avrebbero potuto comportare l'oppressione delle donne. Engels non si rende affatto conto del carattere singolare di tale oppressione. Egli cerca di ridurre l'opposizione dei sessi ad un conflitto di classe: d'altronde, l'ha sostenuto senza grande convinzione; la tesi non è sostenibile. (...) La situazione della donna è differente, in particolare a causa della comunità di vita e di interessi che la rende solidale con l'uomo, e per la complicità che ha con lui: non è abitata da nessun desiderio di rivoluzione, non saprebbe sopprimersi in quanto sesso: chiede solamente che alcune conseguenze della specificazione sessuale vengano abolite".
Mentre denuncia, anche lei, il riduzionismo del marxismo tradizionale, la teorica del valore si sforza tuttavia di radicalizzare le tesi beauvoiriane per inscriverle nel contesto di un patriarcato produttore di merci, del quale Simone de Beauvoir non vede veramente il carattere storico singolare. Roswitha Scholz riprende così l'idea beauvoiriana di una dissociazione del "femminile"  e la critica del dominio dell'uomo come soggetto universale, ma reintroduce questo processo nel quadro di un movimento dialettico di dissociazione-valore all'opera nella realtà capitalista patriarcale. L'altro dissociato non è più una categoria filosofica trans-storica, costitutiva dei rapporti di genere autonomizzati, ma piuttosto un elemento consustanziale all'emergere della realtà capitalista della merce, ed in seno alla quale assume una forma specifica e singolare.
La posizione dell'intellettuale tedesca interpella anche, per inciso, le posizioni del femminismo materialista e dell'economia politica del patriarcato, sviluppatesi soprattutto in Francia con Christine Delphy ma anche, su un altro versante, il femminismo differenzialista di Luce Irigaray. Così Roswitha Scholz affronta in maniera dialettica il lavoro domestico svolto soprattutto dalle donne accanto al lavoro produttore di merci. Non esistono dei modi di produzione autonomi o paralleli che, da un lato, sarebbe il modo di produzione capitalista, e, dall'altro, il modo di produzione domestico, ma ci sarebbe piuttosto un'unità contraddittoria costituiva il patriarcato produttore di merci.
Come viene segnalato da Monique Haicault con una terminologia assai vicina a quella di Roswitha Scholz, "la sfera economica della produzione nel capitalismo, respinge in un esterno tutto quello che non è immediatamente necessario alla produzione di valore. Respingere fuori dai luoghi di accaparramento della forza lavoro, i tempi non produttivi quotidiani (riposo, sonno, ecc.) e i tempi non produttivi della vita (infanzia, maternità, malattia, vecchiaia, ecc.) [...] e la specializzazione di queste funzioni nei luoghi e nei tempi che ad essi sono propri, può apparire come un dato centrale del capitalismo". Non si dà quindi modo di produzione domestica, che sarebbe all'origine dell'oppressione delle donne in seno alla società capitalista, ma piuttosto c'è un dominio specifico, legato all'esistenza del modo di produzione fondato sulla merce. Così, "il rapporto fra i sessi nella modernità delle merci, attiene ad una qualità del tutto nuova, di cui bisogna tener conto sia a livello teorico che analitico".
Questo porre in evidenza un'unità contraddittoria del soggetto del valore e de "l'altro" della valorizzazione costitutiva dei rapporti sociali capitalistici, inciampa sulla prospettiva ontologica e differenzialista di Luce Irigaray, dal momento che, per Roswitha Scholz, la categoria dell'Altro viene catturata sempre in un quadro storico circoscritto che si sottrae ad ogni prospettiva essenzialista. Roswitha Scholz riesce così ad aprirsi una strada teorica singolare fra la prospettiva beauvoriana - volta a dimostrare che la donna si determina in rapporto all'uomo, in quanto lei è l'Altro in relazione al soggetto maschile e la cui liberazione presuppone l'accesso ad una forma di trascendenza identificata nel maschile - e la logica di Luce Irigaray, che riconoscendo, con la de Beauvoir, che nel pensiero moderno occidentale il soggetto è sempre maschile, tenta di valorizzare una soggettività femminile per farne un elemento potenziale dell'emancipazione delle donne. Così, per la teorica del valore, l'accesso alla trascendenza beauvoiriana, cos' come la valorizzazione della differenza della Irigaray nel contesto del patriarcato produttore di merci, non fanno altro che sfociare nella costituzione di una forma soggetto del valore, ovvero nell'ontologizzazione delle differenze costruite dalla logica della dissociazione-valore.
La critica svolta dalla teorica del valore nel corso di questo saggio, finisce per reincontrare il femminismo decostruzionista di Judith Butler, contro il quale mantiene una parte degli argomenti della de Beauvoir legati all'esistenza dei rapporti gerarchici in seno ai rapporti di genere, laddove la logica postmoderna tende a diluire i rapporti di dominio e di rimuovere la totalità concreta capitalistica. Lungi dal sottoscrivere le analisi queer e la prospettiva degli studi di genere, la Scholtz attacca in maniera veemente la riduzione della totalità sociale, fatta dalla Butler, ad una totalità del discorso che rimuove la determinazione fondamentale della totalità sociale attuata dalla forma valore e dal suo processo di dissociazione. Totalmente assorbito dalla relazione di identità e dalla produzione di identità queer che dovrebbero minare la relazione di genere, il femminismo postmoderno trascura profondamente il fatto che la totalità sociale è innanzitutto una totalità capitalista che struttura i rapporti sociali su una base feticistica, di cui la virilità e la femminilità costituiscono delle espressioni significative.
Il pensiero queer, che intende mettere in crisi le identità per meglio pervertire la logica duale del pensiero moderno, si ritrova esso stesso prigioniero di un pensiero dell'identità incapace di cogliere i movimenti dialettici della totalità sociale che sono alla base stessa di ogni formazione dell'identità. In tal senso, la prospettiva decostruzionista ed identitaria non arriva a cogliere il principio di dissociazione-valore come principio sociale strutturante, e preferisce rannicchiarsi nel volontarismo della costruzione di identità artificiali, incapaci di riconoscere le relazioni dialettiche della carne e dei corpi con la totalità sociale capitalista.
Il libro di Roswitha Scholz, qui presentato, non è soltanto un'affilata critica epistemologica del "Secondo sesso", ma si volge anche contro le recenti deboli appropriazioni opportunistiche di Simone de Beauvoir, col fine di mantenere l'esigenza di un pensiero critico dell'Altro sesso in quanto essere dominato in seno alla società capitalistica feticizzata in piena crisi esistenziale. A tale titolo, non vengono fatte delle rivendicazioni paritarie, riguardo al problema del genere, neppure nella lotta autonomizzata contro gli stereotipi di genere che gli individui potrebbero liberare dal dominio, ma piuttosto nella liquidazione della società capitalista feticizzata che porta oggi all'omogeneizzazione e alla frantumazione delle singolarità e ci allontana dalla "buona vita".

Ronant David

fonte: Critique Radicale de la Valeur

La divisione del lavoro

Avendo notato quanto il pubblico colto si interessi ai diversi mestieri dell’autore del romanzo del giorno, crediamo utile per la nostra buona nomea pubblicare una lista collettiva, ed ancor più ricca, dei mestieri esercitati episodicamente dai teorici più in vista dell’Internazionale lettrista: interprete, parrucchiere, telefonista, rilevatore di statistiche, addetto ai telai, portiere d’albergo, pugile, tipografo, scribacchino, agente immobiliare, rappresentante, postino, cacciatore d’Africa, dattilografo, regista, tornitore, litografo, ripetitore, bracciante, segretario, macellaio, barista, pescatore di sardine.      (dal bollettino lettrista Potlatch, n. 22, 1955)

Peggio della religione!

Quella che segue è la traduzione dell'ultimo capitolo, il ventesimo, di "Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie" ["Denaro senza valore. Lineamenti generali per la trasformazione della critica dell'economia politica"], l'ultimo libro scritto da Robert Kurz e pubblicato nel luglio del 2012. Il capitolo, "Das Opfer und die perverse Rückkehr des Archaischen" ["Il sacrificio ed il ritorno perverso dell'arcaico"], si concentra soprattutto sull'analisi del frammento di Walter Benjamin, "Il capitalismo come religione", tornato recentemente, anche in Italia, al centro di un dibattito che non può non investire il problema del denaro e del feticcio.

"La gente crede che il mondo sia fatto in un certo modo, e mettersi a dire il contrario gli fa crollare il soffitto in testa, forse pure sulla tua." - David Mitchell, "Cloud Atlas”

20. Il sacrificio ed il perverso ritorno all'arcaico
Il metodo positivista di elaborazione teorica, che si muove operativamente soltanto in un mondo composto da fatti empirici la cui costituzione non viene presa in considerazione - restando perciò categorialmente affermativo - corrisponde, di conseguenza, ad un'ontologizzazione categoriale: l'idea di uno sviluppo trans-storico delle categorie reali identiche di "lavoro astratto", valore e forma denaro, così come è stata delineata da Hegel e poi, "materializzata" da Engels, è rimasta caratteristica della corrente marxista dominante, fino all'ortodossia recente. Come si è dimostrato, la critica della "Nuova Lettura di Marx", relativamente a tale concezione, si è fermata a metà strada, dal momento che questa elaborazione teorica, a causa della sua riduzione ad una filologia di Marx, non è stata in grado di comprendere nella sua riflessione, né le formazioni pre-capitaliste, né la costituzione storica del capitale, trovandosi così a lasciare questo campo alla lettura tradizionale ontologizzante. In Heinrich, la "teoria del valore monetario" può essere interpretata come valida anche per le società pre-capitaliste, rimandando così ad una comprensione trans-storica, solo modificata, delle categorie fondamentali del capitalismo.
Così, la disputa intorno alla teoria di Marx, i problemi della rottura categoriale storica fra le società pre-moderne ed il capitalismo, così come la vera genesi del denaro - sacrale nella sua origine - si sono persi fra ortodossia e Nuova Lettura di Marx. Ma sono riapparsi, non solo nelle investigazioni storiche dedicate alla materia, per esempio da Laum e Mauss fino al Le Goff, ma anche in un'argomentazione minoritaria della teoria critica che cerca di stabilire una relazione, o perfino un'identità, fra il capitalismo e la religione. In questo si cela, evidentemente, il carattere di feticcio specifico del capitale che, sebbene non sia più lo stesso della costituzione religiosa propriamente detta, non smette di avere in comune con questa determinati momenti, soprattutto il carattere di un presupposto cieco e di una regolazione inconscia della riproduzione.
Sono proprio questi i momenti che il senso comune positivista della volgare sinistra marxista, o post-marxista, nega con veemenza per, alla fine, ridurre la relazione di feticcio della "ricchezza astratta" ad azioni soggettive immediate guidate da interessi e relazioni di potere, senza presupposti. In questo processo, si cancella ancora una volta la differenza decisiva fra ricchezza concreta e ricchezza astratta, ossia, la determinazione formale viene positivizzata acriticamente, come se il denaro fosse evidente quanto la materia naturale dei manufatti. Tutto il problema della forma e della sostanza, insieme al carattere di fine in sé, viene riportato ad una qualunque mistificazione di Hegel - scorie di un pensiero speculativo - in modo che anche la comparazione con la religione possa raccogliere, evidentemente, scherno e maledizione. Alla fine, l'unica cosa che esiste è il dominio razionale e la volontà di sfruttare dei proprietari privati dei mezzi di produzione che vogliono semplicemente arricchirsi a spese degli altri; a che servono astrazioni dialettiche tanto inverosimili se l'unica cosa che importa è ... ma qual è, alla fine? I veri interessi vitali, le necessità? Perché allora assumono una forma così folle, anche negli stessi sfruttati? Il positivismo ottuso della sinistra cerca sempre di eludere questa domanda, in quanto teme che possa turbare la coscienza empirica media, dalla quale, in ultima analisi, essa stessa fa parte; e perciò, vuol far finta che, in fondo, tutto è "molto semplice" e non si deve perdere troppo tempo a preoccuparsi della follia della forma nella quale, purtroppo, si svolge quasi tutta la totalità della vita.
Lo stesso arido positivismo caratterizza la corrente dominante del pensiero postmoderno, anche se in una forma "virtualizzata". Il carattere feticista del capitale viene rimosso alla stessa maniera o, in fondo, non viene neppure compreso; l'unica cosa che avviene è che i fatti grezzi e suppostamente "semplici" vengono percepiti in un altro modo. Non è già più il rapporto fra le classi , nel senso di una relazione soggettiva di sfruttamento, che sta al centro delle preoccupazioni, seppure anche questo momento ha ancora un ruolo da svolgere nelle varianti della sinistra. Ora si tratta di una relazione dell'individuo astratto ed isolato con il valore, concretamente, con il cielo finanziario il quale, in conformità con le metamorfosi sociali postmoderne, si converte in una  fattualità "normale" e "naturale" e di cui non si deve fare un enigma, che non dev'essere spiegato in forma speculativa né dev'essere criticato, dal momento che, in sua mancanza, l'intelletto normale postmoderno si farebbe inquieto e recalcitrante. La mistificazione suprema si traveste da demistificazione chiarificatrice. Così, il postmodernismo ancora una volta si rivela come l'ultimo stadio della ragione illuminista del capitalismo.
Il riferimento ad un nesso fra "capitalismo e religione", al contrario, rende nuovamente visibile l'irrazionalità interna ed il carattere mistico-reale, o metafisico-reale, della relazione sociale suppostamente arci-razionalista. A partire dalla richiesta di attenzione di Marx, non solo in riferimento ai "capricci teologici" ma anche alle "forme folli" di un'oggettualità pretesamente semplice delle merci, in quanto oggettualità del valore, anche la comparazione metaforica della relazione formale capitalista, e della logica di azione che da essa ne deriva, con le perturbazioni mentali o psicologiche, fa parte del repertorio di questa modalità differente di critica, veramente radicale. Tuttavia, la critica marxiana del feticcio, che costituisce il punto di partenza, è sta per molto tempo nella penombra, o è stata completamente ignorata, perché il marxismo del movimento operaio, positivista nella sua essenza, praticamente non sapeva che farsene. A tal proposito, fino ad oggi è cambiato poco nella corrente marxista dominante; e proprio i marxismi postmoderni, che giudichiamo essere all'altezza del loro tempo e che, in effetti, non sono più in alcun modo marxismi, sono andati a coltivare il positivismo e a nascondere coscientemente, in gran parte, il problema del feticcio (da Althusser ai post-operaisti) - cosa che costituisce, naturalmente, la strada più sicura per cadere sempre più nella mistificazione reale ed imbattersi in ideologemi ancora più irrazionali.
Esiste, comunque, la corrente minoritaria di elaborazione teorica della teoria critica che da sempre è impegnata con il Marx "esoterico" e che non ha smesso di essere denunciata, dagli elementi medi della sinistra positivista, come "esoterica" essa stessa. Non è per caso che quest'aspetto della teoria di Marx, rivolta al fine in sé feticista della "ricchezza astratta", sia stata recuperata proprio nel periodo fra le due guerre del XX secolo da importanti pensatori, rimasti celebri anche dopo, così come altri (in particolare Rosa Luxemburg e Grossmann) recupereranno il lato radicale della teoria della crisi di Marx. Furono le profonde convulsioni sociali indotte dalla guerra mondiale industrializzata e dalla crisi economica mondiale, che fecero nascere in alcuni saggi teorici un'intuizione della costituzione metafisica reale del capitale. Questi tentativi ancora intrapresi con timore, che datano soprattutto dagli anni 20 del XX secolo e la cui azione si prolunga, in parte, fino agli anni 40, costituiscono anche il presupposto e la base della teoria critica della dissociazione e del valore qui presentata. La corrente di mobilitazione degli aspetti centrali del "altro" Marx che, in quel momento, ebbe una breve primavera, è associata soprattutto ai nomi di Georg Lukács, Walter Benjamin e Theodor W. Adorno. Inoltre, Benjamin, contrariamente a Lukács e Adorno, non poteva conoscere allora questi riferimenti a Marx, ed arrivava al problema della costituzione metafisica del capitale attraverso riflessioni proprie (forse in riferimento critico a Max Weber). Fu un risultato notevole riuscire a portare alla luce del giorno, con grande difficoltà, contro "l'incubo delle generazioni morte" in seno allo stesso marxismo, la dimensione occulta ed in larga parte rimossa del "apriorismo trascendentale", anche in quelle condizioni, naturalmente, solo in forma parziale e trascinandosi ancora dietro momenti ideologici: per esempio, in Lukács, l'ontologia del lavoro; in Benjamin, l'elemento "messianico"; ed in Adorno, l'idealismo dello scambio. Si cominciò a formare il campo di una nuova teoria, posteriormente definita "teoria critica" la quale, dopo il 1945, pochi altri, oltre Adorno, portarono avanti. Ma l'approccio di questo pensiero rimase erratico e andò impallidendo, sotto l'impressione di prosperità del dopoguerra e della pace fredda, fino a diventare irriconoscibile; nelle forme di ricezione da parte della nuova sinistra a partire dal 1968 è stato, per così dire, democraticamente addomesticato e compatibilizzato con il positivismo accademico.

Abbiamo a che fare con un frammento di poche pagine di Walter Benjamin, dal titolo "Capitalismo come Religione", scritto nel 1921 e pubblicato solamente postumo, che recentemente è stato oggetto di una nuova edizione corredato da una serie di commenti attuali. Questo frammento è di innegabile utilità per il dibattito sul carattere del denaro moderno e della sua crisi, così come si pretende di svolgerlo in questo saggio. Benjamin scrive: "“Nel capitalismo si annida una religione, ossia, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle stesse preoccupazioni, tormenti ed inquietudini cui un tempo erano le cosiddette religioni a dare una risposta". L'equiparazione del capitalismo alla religione, non smette di essere problematica, dal momento che dobbiamo astrarre in eccesso rispetto alla rottura profonda tra le formazioni costituite sotto forma religiosa ed il moderno feticcio del capitale, facendo lo stesso riguardo ai riferimenti legittimanti completamente differenti in termini qualitativi. Questo tentativo di approccio, tuttavia, ha la sua giustificazione se consideriamo il fatto che la tematizzazione del carattere metafisico reale del capitale è stata completamente sepolta in quello che la storia delle teorie dice al riguardo e, fino ad oggi, non siamo andati molto avanti.
Ora, Benjamin si riferisce alle diverse caratteristiche religiose del feticcio del capitale (che egli non designa in questo modo): "In primo luogo, il capitalismo è una pura religione di culto, forse la più estrema che sia mai esistita. In esso, tutto ha significato soltanto in riferimento al culto; non conosce nessuna dogmatica in particolare, nessuna teologia. Sotto questo punto di vista, l'utilitarismo guadagna la sua colorazione religiosa. A questa concrezione del culto si lega un secondo tratto del capitalismo: la durata permanente del culto (...) Non esiste in esso alcun "giorno feriale", nessun giorno che non sia giorno festivo nel senso terrificante del dispiegamento di tutta la pompa sacrale, dello sforzo più estremo del venerante. Questo culto è, in terzo luogo, colpevolizzante. Si deve presumere che il capitalismo sia il primo caso di un culto che non porta alla remissione, ma alla colpevolizzazione: Sotto quest'aspetto, questo sistema religioso precipita in un movimento immane. Un'enorme coscienza di colpa che non sa redimersi ricorre al culto, non per espiare in esso questa colpa, ma per renderla universale, per conficcarla nella coscienza (...) La trascendenza divina è caduta. Ma Dio non è morto, si è integrato nel destino umano (...)".
Il momento più debole, perché più povero, nell'argomentazione di Benjamin è il riferimento al carattere di culto della relazione di capitale. Si tratta di una mera analogia che rimane fissata alla superficie dei fenomeni. E' vero che le azioni quotidiane nel capitalismo, dall'orologio marcatempo fino alla cassa del supermercato, passando dalla filiale bancaria, ricordano, in un maniera che arriva ad essere ridicola, dei grotteschi rituali di culto, cosa che da molto tempo è diventato un luogo comune della letteratura. A questo proposito, Benjamin confronta le "banconote dei diversi Stati" con le "effigi di santi delle diverse religioni". Se ci atteniamo a tale analogia, allora non è vero che al culto capitalista manchi la dogmatica e la teologia, poiché cos'è l'economia politica se non questo? A questa dogmatica teologia economica corrisponde, come "religione per il quotidiano" (Marx), l'ideologia popolare comune per l'uso domestico, così come un tempo la devozione popolare corrispondeva alla sottigliezza teologica.
Ma si potrebbe anche ricorrere ad un'altra analogia, in particolare a quella comparazione già citata con la malattia mentale. In tal caso, la razionalità capitalistica dell'illuminismo sarebbe qualcosa di molto simile alla ragione interna di un sistema patologico che può anche essere formulata da persone paranoiche come una "scienza " bizzarra, così come forse la possiamo trovare negli archivi delle cliniche psichiatriche. La differenza sarebbe allora soltanto fra un delirio puramente soggettivo e personale, e un altro delirio oggettivo e collettivo che si è vestito da sistema sociale e da "scienza" riconosciuta. Ora, è evidente che la possibilità di diverse analogie (religione, demenza) indica che, seppure siamo davanti a qualcosa di in un qualche modo comparabile, non si tratta della stessa cosa.
E' vero che la seconda caratteristica menzionata da Benjamin, la durata permanente del culto, è corretta in termini empirici, nella misura in cui nel capitalismo tutte le manifestazioni di vita sono permeate, con una densità storicamente crescente, dalla logica della "ricchezza astratta" e le sue costrizioni riguardo l'azione. Ma, in fondo, è proprio questo che configura, come sottolinea Benjamin stesso, una differenza rispetto alle formazioni agrarie di costituzione religiosa in cui il giorno feriale ed il giorno festivo rituale tendevano a restare separati, quanto meno in termini esteriori. Senza dubbio, possiamo supporre la caratteristica di una permanenza del culto per quel che riguarda le relazioni arcaiche, preistoriche, nelle quali è probabile che tutte le azioni, senza eccezione, erano di natura rituale ed associate direttamente alla relazione di sacrificio. A questo punto, potrebbe balenare la funesta intuizione per cui il feticcio del capitale, in un certo qual modo, non è solamente un "progresso" che va oltre le costituzioni religiose ma è, allo stesso tempo, il ritorno modificato di qualcosa di arcaico, e quindi anche la ragione illuminista del capitalismo si riassume, nel suo nocciolo, in una barbarie quasi arcaica. Ma tutto questo è soltanto un "quasi"; quindi l'identificazione del capitalismo "come" religione non acquista maggior senso. In effetti, il capitalismo dev'essere qualcosa peggiore di una religione.
Infine, la terza caratteristica menzionata da Benjamin ha anche il carattere di un'analogia, seppur raffinata. Evidentemente, il concetto di "colpevolizzazione" è polisemico (N.d.T.: il termine tedesco, usato da Benjamin, "Verschuldung", può significare sia "colpevolizzazione" che "indebitamento". In forma analoga, la sua radice "Schuld" significa sia "colpa" che "debito"). Può significare "colpa" nel senso di una mancanza personale che dev'essere espiata o compensata. In tal senso, deriva dalla struttura, costituita dalla religione, delle relazioni personali (e istituzionali) di obbligo, così come sono state illustrate nella prima parte di questa ricerca, in quanto determinanti per le società pre-moderne. Nel moderno sistema del lavoro, del denaro e del credito, però, la categoria di "colpevolizzazione" si trasforma in qualcosa di qualitativamente differente (l'indebitamento). Analogie storiche, riferite all'immagine di relazioni che si presumono uguali, come il prestito di denaro e la crisi del debito, sono solo apparenti, dal momento che la relazione feticista di obbligazione immediata e la relazione feticista del capitale sono cose fondamentalmente diverse, per quanto le forme si presentino superficialmente come identiche. Sia in termini di storia reale che in termini di storia linguistica, esistono tracce di unione, ma che indicano, per l'appunto, tutto tranne che una continuità religiosa.
In Benjamin, la vera relazione di continuità viene formulata solo vagamente: "Il capitalismo - come si può vedere non solo nel calvinismo, ma anche nelle altre tendenze ortodosse del cristianesimo - si sviluppa in Occidente come un parassita del cristianesimo, a tal punto che la storia del cristianesimo finisce per essere la storia del suo parassita, del capitalismo". Con questo, in fondo, si dice che il capitalismo non è precisamente una religione, e non può essere nemmeno il proseguimento della religione con altri mezzi, rimanendo poco chiaro il concetto di "parassita" della religione (cristiana) - e certamente non ci si può aspettare molto di più da un frammento ritrovato.
Il problema sembra consistere nel fatto che Benjamin, da una parte, tenda a comprendere la religione più in senso moderno, come una relazione soggettiva di fede e come un culto esteriore che ha lo scopo di canalizzare problemi psichici, e meno come relazione materiale di riproduzione agraria, come si è costituita in termini storici. Da questa percezione inadeguata deriva, in seguito, l'analogia esteriore per quel che riguarda "preoccupazioni, tormenti e inquietudini" ugualmente indeterminati in termini storici, mentre la vera differenza sociale fra il feticcio personale delle relazioni immediate di obbligazione ed il feticcio oggettivato della "ricchezza astratta" non viene affrontata, sebbene sia oggetto di allusioni, e non viene percepita con precisione.
Ciò che permette un ulteriore sviluppo continua ad essere, d'altra parte, la riserva per cui - seppure la "trascendenza divina (sia caduta)", Dio non è morto, essendosi "integrato nel destino umano", cosa che costituisce un riferimento alla differenza fra relazione trascendente con Dio ed "immanenza trascendentale" del feticcio del capitale. Il capitalismo non è ancorato ad una trascendenza, cioè, non è una religione,ma è anche costituito in forma trascendentale, cioè, seppure esista una continuità delle relazioni di feticcio, questa continuità non è lineare, ma interrotta. Ora, in cosa consiste esattamente la relazione fra continuità e rottura? A quanto pare, c'è ancora una determinazione che può chiarire questo problema.
Basterà un breve excursus per dimostrare che i commenti alla collettanea, cui il frammento di Benjamin serve da base e da titolo, contribuiscono poco o niente a dare risposta al problema posto. Questo è dovuto soprattutto al fatto che, nella loro maggioranza, non riescono neppure a prendere sul serio la negatività dell'idea di Benjamin, ossia, il suo potenziale critico, a causa della loro fede postmoderna postuma permeata dall'ideologia della classe media. Cercano solo di scongiurare la radicalità del testo. E' vero che l'editore Dirk Baecker constata nell'introduzione (seppure in una forma sospettosamente lieve e in un tono abbastanza vicino ad un'amena chiacchierata): "La questione di sapere se il capitalismo debba essere inteso come una religione, attualmente ci mette di fronte ad una situazione in cui sarebbero poche le esitazioni a rispondere con un sonoro sì. Dal momento in cui l'alternativa socialista ha smesso di essere disponibile (...), questa società crede nel capitalismo. Credo che sia questo il suo destino. E crede che esso costituisca l'unica ipotesi per dare forma al suo destino". Ma chi pensa che questa frase sia soggiacente ad un intento critico, per minimo che sia, è solo un illuso. La fede della società nel capitalismo è anche la fede dello stesso Baecker. Questa fede ritiene chiaro il suo proprio ruolo di crescita e, detto ciò, crede ora di poter credere in maniera non problematica, essendosi spogliata della sua ingenuità primaria ed essendo diventata gioviale ed acriticamente auto-riflessiva.
E' questa la realizzazione involontaria di Hegel fatta dai postmoderni, i quali ritengono ora di poter essere ancora molto più affermativi con piena coscienza, rispetto a quanto lo sono stati precedentemente in maniera inconscia; e tutto questo associato ad un allegro agnosticismo riguardo alla situazione vigente: "L'attuale mancanza di preoccupazione deriva dal fatto che più nessuno rivendica di poter riuscire a capire e ad ordinare il tutto. E così scompare la disputa intorno alla verità che per tanto tempo ha impegnato gli osservatori professionali di questa società, specialmente gli intellettuali. Al contrario, questa mancanza di preoccupazione, che fino a poco tempo fa sarebbe stata considerata irresponsabile e frivola, è associata ad una coscienza tanto più acconcia all'elevato grado di strutturazione che caratterizza la società. Non si parte più dal principio per cui tutto quello che accade o che smette di accadere sia aleatorio, ma che sia in ogni caso imprevedibile ed impossibile da stabilire con un calcolo, proprio perché le strutture della società sono complesse e, in maniera incalcolabile, tanto altamente sensibili quanto incommensurabilmente robuste" (Baeker, ivi). E così, il senso, moderatamente frivolo e marcatamente positivista di questo lungo discorso è: "Non ci libereremo del capitalismo perché, nel suo caso, esso è soltanto una cosa segnata dal tentativo, in cui siamo continuamente impegnati, di ritirare i profitti da alcune situazioni (...) per poterli utilizzare in maniera produttiva in altre situazioni" (ivi). Ora, questo non ha definitivamente niente a che vedere con Benjamin. Si pretende di inquadrare il suo tentativo di volgere la critica radicale della religione contro il capitalismo, in un consenso sul fatto che ogni e qualsiasi critica sia divenuta, in qualche modo, impossibile e, perciò, è del tutto indifferente se si intenda o no il capitalismo come religione.
Inoltre, per quel che riguarda l'agnosticismo e la metafisica della contingenza, anche Michael Heinrich segue le orme del post-modernismo. Facendo lo stesso riferimento alla pura "complessità" come sfondo, anche lui afferma, in opposizione alle supposte "certezze della storia relativamente ad una necessaria fine del capitalismo", una fondamentale imprevedibilità dello sviluppo: "Se la storia non è stata concepita, in maniera deterministica, come un processo che si muove in direzione di un obiettivo previamente determinato, e se, invece, è concepita come un processo aperto, questo significa che, seppure molte cose siano possibili, che niente è certo". In primo luogo, qui si confonde ancora una volta una "filosofia della storia" (che argomenta trans-storicamente) con gli enunciati circa una storia interna del capitale e la sua teleologia immanente, anche se non lineare. In secondo luogo, si confonde il lato oggettivo con il lato soggettivo della dialettica capitalistica, nella misura in cui viene trasferito implicitamente il momento della determinazione nell'ambito dell'azione intenzionale, ritenendo così di facilitare il suo gioco. Evidentemente, rimane interamente "aperta" la questione di sapere se nasca una coscienza sociale di dimensioni sufficienti che voglia abolire il capitalismo. Ma quello che non smette di muoversi "in maniera deterministica" in direzione di un "obiettivo previamente determinato", è la dinamica oggettiva della valorizzazione, proprio perché si tratta qui di un processo cieco del "soggetto automatico".

La metafisica della contingenza di Heinrich, così come quella di Baecker, non tiene conto di quello che Benjamin ha come obiettivo nel definire il capitalismo come religione, nonostante l'analogia che rimane esteriore, non solo nel senso di una fede meramente soggettiva ma, allo stesso tempo (ed in contraddizione con esso), come uno stato del mondo nel quale la "trascendenza divina" è emigrata verso assunti umani, e la relazione sociale si è oggettivata in maniera paradossale. In ultima analisi, anche se questo non è del tutto corretto, la determinazione del capitalismo come religione rimanda, tuttavia, ad una "falsa oggettività" che è intrinseca alla dialettica feticistica soggetto-oggetto e che rende, di fatto, il processo innescato, riconoscibile e spiegabile, ma solo ed esclusivamente sotto forma di critica radicale, mentre appare assolutamente opaco e contingente alla coscienza affermativa, anche nella teoria e nell'analisi.
Norbert Bolz, un dissidente della teoria critica trasformatosi in investigatore delle tendenze postmoderne, interpreta il frammento di Benjamin in un modo del tutto simile a quello di Baecker. Per lui, e su questo non c'era alcun dubbio, Benjamin "in realtà è ancora uno degli spettri di Marx. E non c'è più modo di proseguire nella sua ricerca". Così, il frammento sul capitalismo appare "attuale" a Bolz solo nel senso per cui suppostamente anticiperebbe, in forma meramente descrittiva, i fenomeni attuali di "marketing di culto" con il suo "reincantamento estetico" attraverso la griffe come "emblema del totem", cosa che, da parte sua, Bolz commenta con la disinvoltura di un illuminista illuminato: "Il capitalismo come religione, in questo caso, non è già una diagnosi critica, ma la pura e semplice auto-descrizione del mercato". Bolz nemmeno capisce a cosa il frammento di Benjamin in realtà si riferisca, al di là di una simile interpretazione, nel collegarsi al Marx "esoterico", ossia, non ai meri fenomeni di un culto del consumo o della sua estetizzazione, ma alla costituzione trascendentale della relazione sociale stessa che è divenuta definitivamente incomprensibile per il pensiero postmoderno. Anche in quelle righe nelle quali Benjamin parla di "culto" solo per analogia, si tratta di un riferimento a qualcosa di molto più fondamentale, vale a dire al carattere feticista del fine in sé della "ricchezza astratta" e alla sottomissione al "principio di colpevolizzazione", permanente e costituito in sé come infinito, del "lavoro astratto" (a cui ancora torneremo).
Nella stessa confusione di Bolz, cade Kurnitzky, che non capisce il concetto di feticcio della merce e del denaro in Marx, ed equipara lo stesso ad un mero culto del consumo delle merci. Avendo come sfondo una struttura astorica di pulsione, presume che sia l'ansia causata dalla soddisfazione delle pulsioni a far sì che l'essere umano - dopo tutto, solo gli uomini costituiti in forma edipica - "ricorra al feticcio. Questo pone le basi del feticismo nella sua forma patologica, ma anche le basi del feticismo della merce attraverso i feticci del consumo in costante cambiamento". L'associazione, in corto circuito, dell'immutabile destino pulsionale al mercato, ugualmente "eterno", necessita della riduzione del carattere di feticcio sociale ad analogia dei feticci sessuali (maschili) e ai feticci del consumo che vengono intesi soltanto come forme diverse di una falsa soddisfazione necessaria, mentre il fine in sé trascendentale del capitale non ha nessun posto in questa costruzione. Benjamin era già andato oltre questo punto, anche se questo tema appare nella sua opera.
E' vero che  Kurnitzky, contrariamente a Bolz, critica con acutezza l'infantilizzazione postmoderna in quel che dice a proposito della falsa oggettualità comandata dalle pulsioni, nella misura in cui sottolinea, in maniera accurata, il carattere regressivo di una rimozione e di una de-storicizzazione del tutto negativo. La tensione nella gestione delle pulsioni dev'essere allentata per mezzo di messinscene superficiali degli eventi di una "disneyzzazione dei contesti vitali sella societa" che anche nel consumo fanno della propria forma vuota lo pseudo-valore d'uso e non permettono più alcuna esperienza. Ma in questo vuole solo riconoscere una perversione del "vero" mercato e della sua funzione nella sublimazione delle pulsioni. La costituzione unidimensionale di un nesso fra la struttura pulsionale edipica ed il mercato sopra-valorizzato come costrutto astorico sfocia solo in un'interpretazione della "crisi del mercato" - che Kurnitzky continua a percepire - nel quadro di un'ideologia neo-piccolo-borghese del tutto simile a quella dei marxisti residuali e dei post-marxisti, come una deviazione dal sentiero della "virtù del libero scambio delle merci" cui ritiene siano associate tutte le realizzazioni civilizzatrici.
Se la teoria di Kurnitzky mette in ombra la differenza storica fra le relazioni di feticcio pre-moderne e quelle del capitalismo, in quanto attribuisce a tutte, in maniera ugualmente trans-storica, la pulsione sessuale sacrificata, Bolz, in quanto ideologo postmoderno, non è più nemmeno interessato al tutto negativo. E' proprio in tal senso che il frammento di Benjamin sul capitalismo finisce per essere letto come "antiquato" nell'esatta misura in cui denuncia questo "tutto" come una religione. Per Bolz, però, il tutto - ed insieme ad esso l'attribuzione fatta da Benjamin - è, in una qualche maniera, una mera aberrazione della teologia che si sarebbe travestita da critica: "La critica radicale come maschera della teologia è un disegno teorico familiare" (Bolz, ivi). Evidentemente, bisogna essere più di questo. Il tutto che i folli come Benjamin pretendono ancora di criticare addirittura non esisterebbe nemmeno. Per Bolz, la "unità" della società non consiste nel suo "apriorismo trascendentale", ma, d'accordo con Luhmann, nella "differenza dei suoi sistemi funzionali". Dopo tutto, troviamo una prospettiva positivista del tutto simile in Michael Heinrich, per il quale il tutto del capitale consiste unicamente nella differenza dei suoi sistemi funzionali di produzione, di "circolazione", di Stato/politica, ecc., i quali altrimenti agirebbero uno sopra l'altro (cosa di cui aveva già dato un esempio la teoria superficiale di una "sovra-determinazione" di ambiti "relativamente autonomi" di Althusser). A partire da tutto questo, non siamo molto lontani dalla magnifica conclusione per cui il capitalismo neppure esiste come un tutto presupposto. Così, Bolz afferma: "Il capitalismo è stato l'ultima invenzione dei teologi che volevano giustificare la loro pretesa di una descrizione critica del tutto sociale".
Davanti a questo sfondo, Bolz è allora in condizione di constatare, qui ed ora e con il massimo della rilassatezza, a proposito del frammento di Benjamin: "Nel nostro contesto, quello che è in causa è, naturalmente, il denaro come equivalente funzionale, come sostituto tecnico di Dio. Si tratta di sostituzione di una sostituzione, visto che il Dio cristiano crocefisso, modernamente sostituito dal denaro, simbolizza già una sostituzione. Il motivo del profitto funziona, così come il Dio unico, come una fonte universale di motivazione" (Bolz, ivi). E Bolz vide che tutto questo era buono. Non sa quello che sta dicendo e neppure gli interessa, immerso come si trova nel compiacente benessere postmoderno dei soggetti decentrati. Che il denaro sia un "equivalente funzionale" è una questione secondaria nei confronti del profitto che funziona come "fonte universale di motivazione". E così sarà per tutto e per sempre.
E' in questo modo che Bolz può rimproverare Benjamin per il suo richiamo al problema strutturale dell'indebitamento visto come "ripetizione della colpa" che vanifica ogni speranza di salvezza riguardo al futuro, facendo a tal proposito un'osservazione lapidaria: "Così remoto, così premoderno. In termini moderni, la colpa rimanda al futuro, in quanto credito o investimento. La colpa oggi equivale ai debiti economici" (Bolz, ivi). Bolz non comprende minimamente né l'argomentazione di Benjamin né la "economificazione" della colpa. Pretende di reinterpretare positivamente la conversione del peccato originale nel senso della teologia dell'economia politica, come "credito o investimento per il futuro". In primo luogo, facendo così nasconde, come se fosse la cosa più naturale del mondo, il carattere feticista di fine in sé della "ricchezza astratta", sotto il cui pontificato oggettivato il "credito o l'investimento per il futuro" può significare solamente la continuazione del movimento del fine in sé e la sottomissione delle persone a questa "ruota di Juggernaut" (Marx). In secondo luogo, sa talmente poco dell'economia di cui canta le lodi che non riesce a vedere un'alterazione del carattere del "credito nell'investimento", nella misura in cui il sistema globale del credito ha anticipato, all'inizio del XXI secolo, masse di "lavoro astratto" impossibili da onorare ed il capitalismo ha già speso tutto il suo futuro "eterno" fino all'ultima goccia. Tuttavia, Bolz condivide questa cieca ignoranza non solo con i teologi dell'economia politica, ma anche con la maggior parte della sinistra, sia accademica che politica. Tutti loro rifiutano di capire la cosa, anche nel momento in cui le granate cominciano a piovere sulle loro teste.
Lo stesso Benjamin considerava la sua idea storicamente prematura: "La prova di questa struttura religiosa del capitalismo, non solo, come ritiene Weber, nella formazione religiosamente condizionata, ma nel fenomeno essenzialmente religioso, porterebbe ancora oggi all'appropriazione indebita di una polemica universale sfrenata. Non possiamo tirare una rete in cui abbiamo dentro i piedi. Più tardi, però, potrà esserci una prospettiva globale". Possiamo solo ipotizzare cosa intendesse dire qui Benjamin con "appropriazione indebita di una polemica universale sfrenata". Come si evince da due frasi successive, quest'osservazione può realmente riferirsi solo alle condizioni storiche del suo tempo (1921). Benjamin doveva avere la nozione per cui lo sviluppo o perfino la "prova" della sua idea non poteva essere mediabile con le condizioni di sviluppo e di coscienza allora esistenti, ossia che, nonostante l'eventuale contenuto di verità della teoria e della pratica della critica sociale (che, anche per Benjamin, nel suo approccio al marxismo esistente, nonostante tutta la distanza, continuava ad essere legata al movimento operaio e alla forma della politica), non avrebbe potuto essere implementato dopo la prima guerra mondiale: "Non possiamo tirare la rete." Per questo, l'idea continua ad essere un'intuizione ed un frammento, e dev'essere rimandata storicamente a "più tardi". "Più tardi", però, è adesso, all'inizio del XXI secolo. Hic Rhodus, hic salta.
Va, pertanto, risolto l'enigma storico e concettuale posto da Benjamin. Il capitalismo mantiene tracce di culto, che porta ad identificarlo come religione. Ma se si tratta, nel caso, come abbiamo dimostrato, di una mera analogia, in cosa consiste realmente questo ed in che cosa si distingue il capitalismo dalle formazioni pre-moderne, agrarie, e costituite in forma religiosa? Il riferimento alla differenza fra la costituzione trascendente (relazione con Dio) e la costituzione trascendentale, continua ad essere corretta, ma è anche troppo astratta; il riferimento alle rappresentazioni e alle relazioni di obbligazione personale in contrapposizione al movimento in sé stesso oggettivato della "ricchezza astratta", è anch'esso corretto, ma rimane soprattutto fenomenologico. Più precisamente, allora, cos'è che condizione sia la continuità che la rottura?
In termini puramente fenomenologici, è il denaro che istituisce la continuità trans-storica (secondo Marx, solo quella di una "preistoria" barbare che include il capitalismo). Ma, guardando bene le cose, è, allo stesso tempo, l'alterazione qualitativa o la mutazione repentina del denaro in qualcosa di completamente differente che, da parte sua, stabilisce la rottura. L'oggettualità del valore ed il "lavoro astratto" come presupposto logico di un movimento in sé della "ricchezza astratta" sotto forma di denaro (dopo la rottura) sono, in termini storici, soltanto il risultato di questa trasformazione. Ma questa, in cosa consiste realmente? Quel "qualcosa" sociale ed, allo stesso tempo, metafisico reale soggiace alla nuova logica rispetto a quella vecchia?
Ci si può dare una risposta per mezzo della determinazione dello statuto drasticamente alterato dell'essenza del denaro, così come risulta dalle ricerche storiche da Laum fino a Le Goff, che vengono ignorate tanto dalla cosiddetta scienza economica quanto dal marxismo, e che fino ad oggi rimangono marginali anche nelle scienze storiche (anche se questo potrebbe cambiare). Che cos'era il denaro pre-moderno? E' cominciato come moneta, o come sacrificio agli dei, che in origine era sacrificio umano. Con un tale gesto si pagava una "colpa" o, per meglio dire, si compiva un "dovere" affinché il Sole tornasse a nascere ogni giorno, così da rendere possibile l'alimentazione nel "processo di metabolismo con la natura" (Marx), forse per evitare o attenuare le sventure o i colpi del destino, ecc.. Questa "oggettualità del sacrificio" simbolica, ma necessariamente materiale, ha percorso, in primo luogo, uno spettro storico di metamorfosi, di sostituzioni. Ma non sostituzioni di Dio, come opina Bolz e come Benjamin avrebbe potuto dare ad intendere, ma sostituzioni della vittima: a partire dagli esseri umani giovani di rara eccellenza o speciale bellezza, passando per i capi bovini o equini ed altri animali sacrificali, sostituiti posteriormente dai rappresentanti simbolico-materiali di tali animali, sotto forma di focacce od ostie, fino al metallo prezioso ed alla moneta di conio. La struttura di questo "dovere sacrificale" è stata, in seguito, trasferita sotto molteplici forme alle relazioni inter-sociali delle persone, ma con questo non è stata in alcun modo "secolarizzata", al contrario, la relazione sociale (immanente) è stata derivata dalla relazione (trascendente) con Dio e costituita come struttura complessa di "doveri", tanto personali quanto istituzionali, secondo l'esempio dell'oggettualità del sacrificio. Questo non aveva niente a che vedere con un'economia o con un modo di produzione nel senso del "lavoro astratto" e delle relazioni di valore.
Ora, in cosa consiste il salto qualitativo nello statuto del denaro il quale, sotto la forma di un processo, si è sviluppato fino alla cosiddetta proto-modernità in base alle condizioni della crisi religiosa e della rivoluzione militare? Il fulcro profondamente irrazionale, se non addirittura "folle" consiste nel fatto che la vecchia oggettualità del sacrificio, attraverso il suo riaccoppiamento a sé stessa (D-M-D'), si è trasformata in un movimento astratto del fine in sé e, precisamente, si è così sostituito al potere trascendente. Il sacrificato al mondo degli dei ha trasformato sé stesso in quasi-dio. Dal punto di vista di qualsiasi religione, qui possiamo soltanto essere di fronte ad una enorme blasfemia. Ma la religione non era affatto un mero sistema di credenze, bensì una relazione di riproduzione ancorata trascendentalmente al "processo di metabolismo con la natura" e alle relazioni sociali. Nella misura in cui si convertiva in un fine in sé terreno in processo, l'oggettualità del sacrificio veniva svincolata dal riferimento alla trascendenza divina e gradualmente anche dal riferimento alla totalità della riproduzione.

Quel che rimase era l'espressione materiale dell'oggettualità del sacrificio che, alla fine, aveva raggiunto la forma della moneta nel suo antico sistema di riferimento. Sebbene il riferimento al mondo trascendente degli dei a questo punto fosse stato tagliato fuori, il denaro non poteva , ancora, diventare un oggetto terreno "naturale". Fu, da allora in avanti, un oggetto sacrale pervertito, qualcosa di sacro assurdamente secolarizzato, un extraterrestre attirato fuori dal suo contesto primitivo, nel mondo terreno che costituiva una forma inaudita di alienazione umana. Possibile, in questo nuovo statuto, soltanto sotto forma di una auto-riferimento tautologico (riflesso in maniera totalmente acritica dalla teoria funzionale dei sistemi, come autopoiesi, ed applicato ideologicamente a tutte le relazioni mondiali), si trasformò da oggettualità simbolica del sacrificio in oggettualità astratta del valore che, nella cieca prassi umana della sua accumulazione, in quanto fine  a sé stessa, gettò le basi del sistema del "lavoro astratto". Il risultato creò la sua propria origine nel processo di questa trasformazione della relazione di sacrificio nella cosiddetta economia.
Questo fantasmatico sistema di "lavoro astratto" come forma di movimento della "ricchezza astratta" sta nel mondo, ma non è di questo mondo. Non c'è nessun dio, ma c'è il sacrificato che conduce una vita propria sintetica, davvero spettrale. Nessuno ha mai visto fisicamente qualche dio, ma il denaro trascendentalmente autonomizzato può essere toccato con mano e si può anche mettere in bocca, se lo si desidera. Tuttavia continua ad essere un extraterrestre. La sua riduzione a impulsi elettronici, da parte sua, non altera il suo apriorismo trascendentale; non è per questo che evapora fino al cielo. Cosa sono le fantasie più audaci della fantascienza di fronte a questa mostruosità storica? Il capitalismo non è in nessun modo una religione, ma semmai la dissoluzione di ogni religione in un movimento sacrificale terreno autonomizzato: il feticcio del capitale. Gli scopi limitati e immanentemente comprensibili, diversi e, in una fase iniziale, sorti separatamente dalla storia della trasformazione e della costituzione (rivoluzione militare, protestantesimo, evasione dal groviglio di relazioni di obbligo personale) sono confluiti, nella misura in cui sono stati messi in pratica, in una autopoiesi oggettivata, ossia, nel dominio assurdo sugli esseri umani da parte di un oggetto da loro stessi creato. Il "dominio dell'uomo sull'uomo" di Marx non è immediato, costituito in forma personale-sacrale, ma è la funzione oggettivata di una sottomissione a tale accumulazione, come fine in sé dell'antica oggettualità del sacrificio.
In questa prospettiva, anche la rivoluzione religiosa del cristianesimo e le sue conseguenze a partire dalla tarda antichità, si presentano sotto un'altra luce. Nella figura del Cristo, è lo stesso Dio che si sacrifica per liberare gli umani dalla loro vecchia "colpa". Qui avviene una trasformazione simbolica della divinità trascendente in vittima terrena e fisica, ossia, un'inversione nel senso opposto. Questa trasformazione è incompleta ed ambivalente: incompleta perché il passaggio da Dio ad immanenza terrena continua ad essere inconseguente, e la trascendenza rimane (da qui, anche la materializzazione soltanto del "figlio" e dil suo recupero in seno alla trascendenza per mezzo della "ascensione al cielo"); ed ambivalente, nella misura in cui la promessa di redenzione totale dell'eterna "colpa" viene, allo stesso tempo, associata ad un regresso, sebbene solamente simbolico, al sacrificio umano arcaico, cioè, del Dio diventato uomo - tutto questo rappresentato nella simbologia "cannibale" della cena con carne e sangue di Cristo. Quest'aspetto ha creato repulsione ed orrore nel mondo della tarda antichità, mentre la promessa di salvezza ad esso associata, d'altra parte, ha esercitato una tremenda attrazione.
Nonostante un considerevole sforzo teologico, il mondo cosiddetto medievale non è riuscito a disfarsi di quest'incongruenza ed ambivalenza. La promessa ha portato solo ad una modificazione storica dell'ancoraggio trascendente e delle relazioni di obbligazione personale o istituzionale da essa derivate. Tuttavia, la costituzione sociale cristiana conteneva un momento inizialmente ancora non liberato, riferito solo alla trascendenza, che Marx aveva designato come "culto dell'Uomo astratto" e come presupposto storico ideale del capitalismo. Dietro alle rappresentazioni personali terrene che, rispetto al passato, nell'immaginazione, hanno ancora una loro continuità, sorge ora un'ombra di una "uguaglianza astratta" trascendente  delle anime che, sul piano terreno, viene applicata anche alla realizzazione sacrale del "regno di Dio" virtuale della Chiesa, evidentemente senza toccare la gerarchia personale delle relazioni di riproduzione.
Ora, che cosa è accaduto - nella storia della costituzione del capitale, che alla fine avrà inizio nell'Europa cristiana - a questa modificazione, contraddittoriamente concepita, delle relazioni sociali con Dio? In primo luogo, l'inversione cristiana della relazione di sacrificio non venne annullata, ma ancora una volta invertita in maniera paradossale. Se il cristianesimo aveva trasformato Dio in un sacrificio (N.d.T.: qui, conviene riferirsi alla parola tedesca "Opfer", che oltre al significato di sacrificio, conserva anche quello di "vittima") umano, al fine di risolvere la vecchia colpa sul piano simbolico, adesso il sacrificato veniva elevato a quasi-Dio. Ma questo, ovviamente, non avveniva nella forma simbolica del corpo di Cristo, dell'ostia (cosa che, in termini terreni, non avrebbe avuto alcun senso, nemmeno feticista), ma sotto un'altra forma la quale da più di duemila anni ha persistito in parallelo, la forma della vecchia oggettualità del sacrificio, ossia, il denaro sotto forma di moneta di conio in metallo prezioso che - contrariamente all'ostia, circoscritta al servizio di Dio - permetteva di effettuare ogni tipo di "pagamento" periodico o di circostanza, in relazione ai "doveri", o alle relazioni di obbligazione quotidiana. In secondo luogo, nel quadro di questa trasformazione del denaro in in fine in sé in processo, pseudo-divino, immanente e trascendentale, "l'uomo astratto", che fino ad allora era stato qualcosa di vago e situato altrove, si trasmuta nella "uguaglianza" terrena di una personale funzionale distruttore (proto-tipicamente, nel protestantesimo, e poi, formulato con maggior profondità e chiarezza, nell'ideologia illuminista).
La doppia trasformazione qui delineata - per un lato, dalla metallica oggettualità del sacrificio, che già nel cristianesimo perderà la sua patria sacrale nel fine in sé della "ricchezza astratta"; e, dall'altro lato, del "uomo astratto" trascendente nel suo supporto funzionale immanente - costituiva un contesto che potrebbe indicare il motivo per cui Benjamin ha definito il capitalismo come "parassita del cristianesimo". Il capitale si nutre della costituzione cristiana nella misura in cui, nella sua propria costituzione, sostituisce, in una paradossale giravolta, l'uomo divino - sacrificato terrenamente nel nome della salvezza - col denaro, elevando quest'ultimo, allo stesso tempo, dallo status di sacrificato a quello di una pseudo-divinità immanente. Pertanto, la cristiana "messa a terra" di Dio mediante il sacrificio offerto in breve viene esplorata e reinterpretata in modo quasi parassitario; e la stessa cosa si applica alla capitalistica "messa a terra" del "uomo astratto" mediante il soggetto funzionale moderno standardizzato.
Ma cosa succede, in questa trasformazione, alla "colpa" e alla promessa simbolica di salvezza che, in termini terreni, resta da compiere? Come Benjamin vede con chiarezza, quest'ultima viene soppressa, in maniera definitiva ed inappellabile, dalla stessa secolarizzazione dell'oggettualità del sacrificio, nella metafisica reale immanente della "ricchezza astratta". La possibilità di salvezza, circoscritta all'oltre, si sostituisce alla perpetuazione ed all'assolutizzazione terrena della "colpa", la quale, da parte sua, subisce una trasmutazione. Le persone non sono più "debitrici" nei confronti della divinità trascendente, cui devono fare sacrifici nell'interesse della loro stessa vita e sopravvivenza, ma ora, all'inverso, sono in debito nei confronti della oggettualità stessa del sacrificio, diventata apriorismo trascendentale. Questo nuovo "dovere", da parte sua, non è rappresentato a livello personale in termini immediati, né convertito in relazioni di obbligazione da esso derivate, ma viene letteralmente reificato. Il Dio trascendente non se n'è mai andato in giro e niente lo ha mai regolato in quanto tale; la riproduzione era mediata dalle sue rappresentazioni personali. Già il denaro elevato a fine in sé non solo stava qui in forma tangibile, così come visibilmente regolata, nella sua autonomia oggettivata, nella riproduzione, mentre le rappresentazioni personali, a loro volta, potevano essere solo i suoi funzionari, inseriti ad un livello secondario.
Al di là di questo, però, la nuova relazione di "dovere" non è più simbolica, ma reale sotto forma di costrizione al dispendio di energia di lavoro astratto; e non si trova limitata dall'organizzazione "domenicale" di un evento sacrificale - i cui oggetti vengono da noi consumati in quanto persone (per esempio, nel caso di sacrifici animali o vegetali) in un ambito festivo - ma diventano una relazione completa e a vita di un permanente "pagamento attraverso il lavoro". Gli esseri umani sono ora, tutti senza eccezione, servi del feticcio materiale del capitale. In questo senso, non possiamo determinare il "debito" come indebitamento meramente economico nel senso del credito moderno, come fa Bolz in maniera superficiale. Invece, si tratta di una sottomissione e di un'auto-sottomissione compulsiva al principio del fine in sé del "lavoro astratto", che comincia a divorare il mondo della vita. Non è più l'essere umano che mangia ritualmente l'oggetto del sacrificio, il cui fumo o la cui oggettualità simbolica ed ideale appartiene solo agli dei, ma è l'oggetto del sacrificio autonomizzato che divora l'essere umano, e questo letteralmente, nel dispendio quotidiano della sua energia vitale, sula cui finalità non abbiamo controllo. Gli esseri umani si rendo da sé stessi vittime dell'oggettualità del sacrificio.
In realtà, quello che è ancora in causa è il ritorno dell'arcaico sacrificio umano, ma solo in una nuova forma reificata. Il sacrificio e l'auto-sacrificio non solo è permanente e completo, invece di essere limitato ai giorni festivi come lo era prima, ma inoltre non costituisce più un atto di espiazione temporaneo e parziale, come ha osservato acutamente Benjamin. Invece, ogni atto quotidiano di auto-sacrificio di energia vitale astratta costituisce un nuovo ed addizionale "debito" fino all'eternità, per permettere l'accumulazione smisurata di "ricchezza astratta" ad un livello sempre più elevato. E' la mancanza di scrupoli e l'insaziabilità assoluta del movimento del fine in sé capitalista che Marx ha determinato in termini concettuali ed ha descritto in maniera esatta, sebbene ancora non fosse capace di riconoscere le sue vere origini (seppure si avvicinasse a questa comprensione per mezzo del concetto critico di feticcio). La promessa cristiana trascendente di una remissione definitiva, e non solo temporanea, della "colpa" è stata pervertita nella totalizzazione immanente e trascendentale di un "debito" terreno, puramente e semplicemente impossibile da espiare. Il cristiano "peccato originale" dell'umanità, per di più espiato da Gesù Cristo, ed evidentemente solo per i credenti della propria fazione, si trasforma nel sospetto generale secolarizzato di un'innata mancanza fisica e mentale di volontà di lavorare, al fine di giustificare l'edificazione dell'inferno capitalista sulla Terra. Già ammalarsi è peccato, così come qualsiasi altra necessità che possa significare uno sconto al sacrificio di energia vitale astratta e, allo stesso tempo, reale.

Apparati statali, gestioni di imprese, amministrazione del lavoro, ecc., e particolarmente tutta la struttura istituzionale di relazione di capitale forniscono personale esecutivo e, diciamolo senza mezzi termini, torturatori per il movimento del sacrificio terreno che morde il freno. E qui non si tratta solo del sacrificio ottimizzato di energia vitale e di preparazione o di campionamento, attraverso la terapia occupazionale, delle persone momentaneamente non in grado di mantenersi preparate, pur essendo, tuttavia, di preferenza, collocati al minimo esistenziale in modo da sentire il "debito" che dev'essere pagato in forma drastica. Al contrario, nelle situazioni di crisi, quando la stessa meccanica interna della relazione di sacrificio rende oggettivamente impossibile per troppe persone l'auto-sacrificio volontario di energia vitale, sotto forma di energia "di lavoro", per il bene dell'oggettualità autonomizzata del sacrificio, allora si ricostituisce il letterale sacrificio umano nel suo vero senso arcaico, sotto forma di installazione di una macchina della morte.
Questo può avvenire in tre modi: primo, come acutizzazione della relazione di sacrificio oggettivata, nella misura in cui le persone vedono vietato il loro accesso a sempre più fonti di riproduzione; in secondo luogo, sotto forma di guerra e di guerra civile industrializzata; e, in terzo luogo, come assassinio direttamente organizzato di materiale umano non più valorizzabile nell'ambito di uno "stato di eccezione", sostenuto da una legislazione eccezionale di tutti i tipi. Nessuno lo ammetterà, ma la terminologia nazista della "vita indegna di essere vissuta" esprime un programma generale, surrettizio del movimento di sacrificio, che si prolunga fino al nucleo della rappresentazione liberale e socialdemocratica.
Mentre sono disponibili tutte le risorse umane e materiali, una parte crescente della popolazione mondiale si vede ridotte e negate le condizioni di vita più elementari. Perfino le magre e vergognose forniture di aiuto materiale alle zone di fame e di catastrofe, devono passare dalla cruna dell'ago della "sostenibilità finanziaria" e mancare questo risultato, per non aver raggiunto il volume necessario. E' per lo stesso motivo che, nei centri capitalisti, nascono difficoltà per l'accesso, da parte delle classi sociali più basse, alle cure mediche; queste vengono economizzate e coperte da restrizioni, da accettarsi come inevitabili sofferenze e morti, tanto premature quanto non necessarie. L'amministrazione democratica delle persone si converte in una burocrazia di morte, e decide sul "valore della vita" del materiale umano, a seconda della sua utilità o inutilità pratica riguardo al feticcio moribondo del capitale.
Nelle società religiose pre-moderne, seppure le necessità vitali fossero anche condizionate dalla clausola delle realizzazioni sacre e dalle relazioni di rappresentazione personale, le restrizioni materiali associate erano sempre meramente parziali ed esternalizzate (nei tributi "in debito", temporanei e localmente circoscritti alla relazione con Dio, come relazione simbolica di sacrificio). Sotto il dominio del feticcio del capitale, al contrario, le necessità vitali sono assolutamente subordinate alla riserva del movimento totalitario del sacrificio, in quanto accumulazione di "ricchezza astratta" come fine in sé. Questo, tuttavia, significa che, in principio, le restrizioni materiali potevano diventare totali, ed anche interessare periodicamente, nella realtà, grandi masse di esseri umani. E' un fatto che, nelle ondate di espansione interna ed esterna del capitale, questa conseguenza si è manifestata rapidamente per brevi spazi di tempo, ma è stata sempre nascosta dalla "energia sacrificale", nella realizzazione continuata del movimento di sacrificio ad un livello più elevato. Lo sviluppo delle forze produttive a questo associato, che dev'essere sempre, allo stesso tempo, uno sviluppo di forze distruttive, è stato strumentalizzato per mezzo della giustificazione ideologica nel senso di un presunto "aumento di benessere". In realtà, questo si è sempre detto rispetto solo ad una minoranza globale ma, anche in questo caso, in maniera temporanea e, naturalmente, relativa alla capacità massima di sacrificio della propria energia vitale.
Tuttavia, e come abbiamo già dimostrato, è lo sviluppo stesso delle forze produttive, forzato dal meccanismo della concorrenza, che finisce per paralizzare la macchina capitalista del sacrificio. Ora, in prossimità di questo limite interno del feticcio del capitale, la relazione trascendentale del sacrificio in quanto tale non può essere più nascosta. L'affermazione ideologica, secondo cui le restrizioni materiali e sociali sono dovute ad una reale "penuria" materiale di risorse (naturali ed umane), è esposta in tutta la sua mancanza di veridicità in un momento in cui l'amministrazione capitalistica del sacrificio, come amministrazione di crisi, taglia risorse materiali e sociali di ogni tipo, alcune delle quali vitali, in misura sempre più crescente, dal momento che non sono più in gradi di servire al fine in sé della "ricchezza astratta", ossia, non sono capaci di canalizzare verso il sacrificio una quantità sufficiente di energia lavorativa. In questo modo diventa sicuramente patente l'irrazionale carattere feticista della relazione sociale.
Solo a questo punto diventa chiaro anche il carattere modificato del "debito" secondario, nel senso di indebitamento economico (credito). Se il sistema di credito ha generato "investimenti per il futuro", come dice Bolz in termini elogiativi, questo è avvenuto unicamente nel senso di un sacrificio futuro di energia umana al feticcio del capitale, ossia, oggettualità del valore autonomizzata e pseudo-divinizzata. Il secondo piano del "debito" nel senso di movimento del sacrificio, però, diventa il credito, se il sacrificio futuro di energia umana, per mezzo di esso anticipata, non può più essere coperto in termini reali. Quel che si è già presentato nella terminologia economica abituale acquisisce, attraverso la decifrazione del contesto del senso trascendentale soggiacente, un significato orribile: l'idolo, il "soggetto automatico", è stato ingannato per mezzo del sistema finanziario e ora si vendica terribilmente sulla società, paralizzando con scosse successive la riproduzione della sua vita reale.
Questa svolta del movimento del sacrificio reificato di energia vitale umana capitalizzata attraverso il sacrificio letterale delle possibilità di vita e della stessa vita umana si svolge, ancora una volta, non in forma omogenea, ma per ondate, selettivamente, in determinate aree, in un modo tanto scaglionato nel tempo quanto nello spazio, e distribuito sulle diverse categorie sociali. Inoltre, la democrazia di crisi esige lo statuto di sacrificio interiorizzato del soggetto moderno, che in quello prende coscienza di sé stesso; e l'auto-abbandono volontario in nome del feticcio del capitale, per mancanza di capacità di sacrificio di energia vitale e di lavoro, costituisce la gloria finale dell'auto-controllo capitalista e della sua follia di fattibilità. Il ripristino delle strutture arcaiche del sacrificio umano,tuttavia, non è un semplice regresso, ma, come ogni regresso, è tanto più orribile quanto incapace di fondarsi su sé stesso come stato, e si verifica come mutilazione e come distruzione senza prospettiva.
Ma la regressione sul terreno del feticcio del capitale, già non più capace di riprodursi, significa che una crescita disordinata e il "feroce attacco" (Roswitha Scholz) del patriarcato moderno, col rapporto di dissociazione sessuale, prepara il terreno alle relazioni di sacrificio. Il ritorno del sacrificio umano immediato nell'economia della crisi porta ancora il segno della dissociazione sessuale, ossia, della struttura moderna della soggettività androcentrica che, nella sua decomposizione, ricostruisce allo stesso tempo la "femminilità" come "materia prima" sul cui sacrificio è costruita anche la nostra civiltà" (Kurnitzky 1994). Questa è la fine dell'illusione post-moderna di un livellamento dell'asimmetria fra i sessi, inscritta nelle forme di base del feticcio del capitale. Lo steso androginismo superficiale post-moderno si rivela una brutalizzazione della struttura non soppiantata della dissociazione, non solo nei neuroni compulsivi dei fascisti religiosi, ma anche nei modi di reazione della mascolinità incappucciata, economificata ed orientata dalla concorrenza. E' in questo che traspare anche dal carattere ideologico ed affermativo della celebrazione, per Kurnitzky, di una base di mercato costruita senza fondamenta che, tuttavia, anche secondo lui si basa su strutture di sacrificio e, in special modo, nel sacrificio dell'oggetto passionale femminile. Il ritorno della struttura reificata della dissociazione provoca direttamente la volontà di una riconciliazione disperata con il feticcio del capitale attraverso il sacrificio primario della "carne femminile" sul suo immondo altare.
Chi afferma ancora che il feticcio del capitale e la sua "ragione" immanente siano stati un passaggio positivo nella storia dell'umanità (come avviene per gli idealisti dello scambio, in quanto idioti storici dell'ideologia dell'illuminismo) dev'essere definito, nelle condizioni del XXI secolo, come un maniaco post-religioso, che non è secondo a nessun altro maniaco pseudo-religioso di quest'epoca. Tale ragione viene naturalmente distrutta per sua stessa conseguenza storica. Questo stato di emergenza della moderna relazione sacrificale paradossale - che in passato emergeva periodicamente - è già diventato lo stato normale per la maggioranza delle persone nella società globale dell'inizio del XXI secolo, ed avanza passo dopo passo nei centri capitalisti. Fin ben dentro alla sinistra, si nota un'identificazione irrazionale e panica con la relazione sacrificale fondamentale, dal momento che le persone sono state istruite, perfino intellettualmente, nella categorie di questa relazione, ed hanno rimosso l'altro Marx della critica radicale del sistema della "ricchezza astratta".
La fuga verso la cogestione della crisi può portare solamente alla complicità con il sacrificio umano, prima consumato oggettivamente e poi, alla fine, con piena coscienza; non è più il sacrificio di energia lavorativa astrattizzata - fino a quando il materiale umano spremuto non cade morto - ma, dopo che questa compulsione costrittiva è diventata oggettivamente obsoleta, è soltanto "eutanasia" nei confronti della masse dei non utilizzabili in termini capitalistici, che ora devono assumere tratti anomici. Dopo che il denaro è stato trasformato, da vittima simbolica, in oggettività generale del valore nel sistema del "lavoro astratto", ora il "denaro senza valore" può regredire a relazioni quasi arcaiche su questa base svalorizzata, desustanzializzata, che tuttavia non è più sottomessa ad un qualche rituale limitato, ma finisce in una mattanza ed in una de-civilizzazione incontrollata. Se le metamorfosi del denaro, nel passaggio dal sacrificio umano all'oggetto simbolico di sostituzione, hanno costituito un processo parziale di civilizzazione sulla base non soppiantata delle relazioni di feticcio, il feticcio del capitale ha ora innescato un movimento sacrificale reificato che ha come risultato la regressione di ogni elemento civilizzatore della precedente storia umana. Se comparati con i burocrati del sacrificio sull'altare del feticcio del capitale globale, all'epoca del suo limite storico interno, i sanguinarsi sacerdoti aztechi, al confronto, appaiono inoffensivi ed amichevoli.

- Robert Kurz -

fonte: EXIT!

Auguri di compleanno

Washington D.C., 19 maggio 1972, mattino presto:  esplode una bomba al Pentagono, in una toilette delle donne. L'esplosione, che non causa feriti, spazza via 12 metri di muro del corridoio adiacente. L'attentato è rivendicato dai Weathermen che dichiarano di averlo compiuto per festeggiare il compleanno di Ho Chi Minh.

Economia morale della folla

"Sostenere ai nostri giorni, davanti ad una persona di sinistra, che i contadini di Doubs, ai tempi di Courbet, probabilmente disponevano di basi concrete assai migliori delle nostre per costruire una società giusta ed umana, significa esporsi immancabilmente ad essere tacciato di idealismo irresponsabile, perfino di oscurantismo retrogrado. E rischiare, in ogni caso, di essere respinto senza tanti complimenti nel campo dei Nemici del Progresso."
- Matthieu Amiech et Julien Mattern, "L'incubo di Don Chisciotte. Sull'impotenza della gioventù d'oggi" -

La storia del luddismo, Edward P. Thompson e "l'economia morale della folla"
di Clément Homs

Il grande storico britannico Edward P. Thompson viene generalmente citato più in riferimento alla sua magnifica storia del movimento luddista che per il suo concetto di "economia morale della folla", che rimane comunque di un notevole pertinenza al fine di comprendere le prime forme d'opposizione alla "invenzione dell'economia" nei secoli XVII e XVIII (1). In effetti, lo storico - in opposizione alle correnti storiografiche (soprattutto marxiste) che hanno diffuso una visione spasmodica della storia popolare - per tutta la sua vita ha cercato di dimostrare che le azioni popolari designate per mezzo della parola "sommosse", "tumulti", "rivolte" o "disordini" nelle fonti giudiziarie, non potevano affatto essere ridotte a delle reazioni istintive provocate dalla fame. Per E.P. Thompson la sommossa rurale è anche il vettore di una politica latente, di una cultura e di una morale ordinaria frutto del buon senso delle persone poco abbienti. In un certo senso, l'obiettivo di Thompson, attraverso il suo concetto di "economia morale della folla", è in qualche modo simile a quello di salvare i luddisti dalla "enorme condiscendenza della posterità" che si ritrova di più in una storia economica ossessionata dalla costruzione di indicatori scientifici della crescita, che in una storia operaia ansiosa di mostrare l'ascesa e la gloria dei "veri" (piuttosto che dei falsi) rappresentanti della classe operaia. In effetti, la storiografia marxista non vedeva nelle rivolte frammentarie, altro che forme arcaiche di protesta e di rivendicazione, anni luce lontane dalla strutture rivoluzionarie validate dai partiti comunisti mondiali agli ordini del Sovietismo totalitario e del suo progetto di "modernizzazione di recupero" (Robert Kurz), cioè a dire di costituzione della forma di vita sociale mediata dal lavoro astratto, dal valore e dal denaro, mediazioni quindi intrinsecamente capitaliste come ha dimostrato Moishe Postone. Le tesi coraggiose ed iconoclaste di Thompson, improntate alla diffidenza nei confronti dei pesanti presupposti che gravavano sul dibattito storico durante la guerra fredda, sono quindi inseparabili dalla sua riflessione militante, marxiana ed eterodossa nata dalle polemiche in seno alla sinistra inglese alla fine degli anni 1950.

1. La "economia morale della folla" contro l'invenzione dell'economia.
Per di più. E.P. Thompson intende dimostrare che la vecchia economia morale della sussistenza e l'economia morale della folla non sono scomparse alla fine del XVII secolo, ma sono perdurate, in parte almeno, fino agli ultimi anni del XVIII secolo, fino alla vittoria del progetto metafisico della nuova economia politica del libero mercato: l'Economia.
L'autore comincia con lo spiegare, nell'invenzione dell'economia durante il XVIII secolo, la sostituzione progressiva, ed ineguale nelle diverse regioni, della vecchia economia, ancora largamente radicata nella società, per mezzo delle nuove tendenze all'autonomizzazione del settore economico. In effetti, Adam Smith, ne "La ricchezza delle nazioni" (1776), aveva sviluppato la matrice delle nuove leggi della sfera economica, da allora in poi autonomizzate da questa normativa dominante dall'alto delle sue leggi con una potenza auto-realizzatrice. Ma il progetto metafisico di Smith costituiva più un anti-modello che un modello. Infatti, la sua opera è attraversata da una tensione interna, opposta alla politica paternalista della "sussistenza" della dinastia inglese dei Tudor, la quale dispensava al popolo, quando ce n'era bisogno, delle scorte di grano (2). La tesi della "mano invisibile" di Smith è quindi diretta contro l'interventismo paternalista dello Stato (3). Quando, alla fine del XVIII secolo, i metodi paternalisti tradizionali del governo declinano, sotto l'influenza delle tesi di Smith, la "economia morale della folla" prende il posto del vuoto lasciato dal riflusso del sovrano. In una sfera economica che ha le sue proprie leggi, l'astrazione del mercato non è mai meglio regolata rispetto a quando si lascia che si regoli da sola, afferma Smith. Così per E.P. Thompson, il progetto di Smith è perciò quello di una "de-moralizzazione" della sfera delle attività che soddisfano i bisogni, attraverso l'estrazione, dall'economico, della moralità della socialità ordinaria, ma anche della socialità determinata dalle relazioni di dominio. Ormai la nuova economia politica si è sbarazzata dell'imperativo morale, inopportuno per il suo auto-accrescimento. Ormai, "c'è un settore degli affari umani, isolabile dagli altri, dove la morale ed i modi di socializzazione tradizionale sono inutili, addirittura dannosi", perché "in questo settore, perseguendo i loro interessi egoistici, gli uomini lavorano senza conoscere il bene comune" (4). Adam Smith realizza l'obiettivo di sbloccare il decollo di una produzione di rappresentazioni irreali. L'economia si emancipa dalla morale e di scorpora dalla socialità intersoggettiva (5).
Liberato dalla moralità ordinaria, vera condizione della possibilità di generalizzazione della scambiabilità, il mercato astratto degli scambi oggettivi appare nel suo auto-accrescimento sempre più illimitato nella misura in cui distrugge i legami sociali. Dopo aver guadagnato abbastanza inerzia e forza, diventa Mega-macchina tecno-economica che al suo passaggio devasta a perdita d'occhio la natura e l'umano.

2. La storia popolare della resistenza alla società economica.
E.P. Thompson descrive le prime lotte popolari nel momento della nascita del Leviatano tecno-economico smithiano. Fin dall'inizio, il popolo sente che non ha da aspettarsi niente dall'invenzione dell'economia (semplice sinonimo di "libero scambio"). Reagisce sentendosi leso e scippato del legittimo modello paternalista dei Tudor. In Francia, l'economia morale della folla, che si esprime nelle "guerre della farina" del 1775, si oppone alla politica fisiocratica del governo di Turgot, vero e proprio clone francese di Adam Smith (6). Il primo elemento di attuazione del libero scambio è, in effetti, quello di separare il re dal suo tradizionale paternalismo evergetico (7): ormai egli accetta che i proprietari del grano abbiano un controllo assoluto (8) sulla vendita del loro bene.
Sono numerosi coloro che vedono l'intermediario commerciale come un intruso. I commercianti si mobilitano sempre più, cercando il prezzo migliore, si rifiutano di vendere ai poveri i quali comprano solamente delle piccole quantità. I vecchi mercati locali che sono sempre più nient'altro che degli scambi oggettivi per la loro merce, sono in declino (vedi Latouche). Avviene anche l'invenzione del mestiere di fornaio (9). Cresce l'ostilità contro i commercianti. Ogni esportazione extra-locale o regionale, soprattutto nei periodi di scarsità, provoca una levata di scudi. La sensibilità morale dei rivoltosi non si limita affatto alle regioni di esportazione oltre mare, anche le regioni secondarie vengono toccate da queste rivolte anti-economiche. Questi scontri partecipano della "mentalità rivoluzionaria" così come viene descritta da G. Lefebvre: Una miscela esplosiva di inquietudine e di speranze alimentate dalla circolazione di voci. La composizione professionale di queste folle è quella delle "classi inferiori": spiantati, locandieri, tessitori, domestici, minatori, braccianti, perfino i proprietari fondiari medi (durante le "guerre della farina"), e assai spesso le donne. Queste sommosse popolari consistono nel bloccare la circolazione del grano (sulle vie fluviali e terrestri) affinché non lascino la regione, nel bucare i sacchi di grano, nei saccheggi dei magazzini, nella tassazione popolare del grano. Questi "disordini", di cui gli archivi inglesi riferiscono a migliaia, e che possono arrivare a diventare una vera e propria "guerra della farina" come avviene in Francia nel 1775, non sono affatto delle forme arcaiche di sollevazione come ha preteso la dogmatica storiografica marxista. Queste sommosse anti-economiche in effetti sviluppano dei modelli di comportamento che hanno la loro origine nel secolo precedente. Così la forma dominante di tali sommosse è la "tassazione del prezzo": la folla prende d'assalto il convoglio di un negoziante o di un fornitore (la nuova classe degli intermediari dello scambio di merci) e compra la sua merce, ma facendo il suo proprio prezzo, qualificato come "giusto prezzo", essendo stimato "ingiusto" quello del venditore, in quanto "amorale" (10). Il processo classico di questo genere di sommossa, è quello di un primo avvio della folla dal mercato verso il mulino, poi si dirama verso le aziende agricole, che vengono visitate una per una, comprando il grano al "giusto prezzo". I rivoltosi possono travestirsi o celare il viso. Tuttavia, questi rivoltosi mettono in atto un codice di condotta nei confronti delle vittime: non vogliono rubare il grano, ma comprarlo al prezzo deciso dalla folla. Questa "onestà" dei rivoltosi si spiega col fatto che essi devono continuare a vivere fianco a fianco con le loro vittime, i quali sono spesso dei ricchi vicini. Allo stesso tempo, si viene a creare anche un codice di condotta verso gli altri rivoltosi: si sparge il grano per terra, permettendo un "diritto universale di accesso alla sussistenza" (C.A. Bouton). Quando il "monopolista" (questo termine trova particolarmente eco nelle tesi di Ivan Illich sul "monopolio radicale" che distrugge ogni possibilità di autonomia) nasconde troppo bene la sua riserva di grano agli occhi della folla, questa attacca i mulini e le fattorie, distrugge le attrezzature e sparge la farina nei fiumi. La folla non è mai stupida, essa è molto ben informata poiché i suoi membri lavorano sulle banchine, nei mercati, nei campi, nei mulini, essa perciò è molto più al corrente della polizia e scova, senza errori, le riserve di grano. Sai assai bene che il solo modo perché il ricco ceda, è quello di torcergli le braccia.
Queste rivolta conoscono, alla fine del XVIII secolo, una trasformazione della natura della protesta (11): vengono attaccati i simboli del potere (l'Ancien Régime e l'élite agricola) insieme ai simboli della distinzione sociale (posti riservati in chiesa, stendardi, blasoni, ecc.). Jean Nicolas contabilizza per quanto riguarda la Francia, circa 512 rivolte anti-signorili fra il 1661 ed il 1789, e quasi 1.526 rivolte legate al grano che rivelano direttamente delle forme di economia morale della folla così come viene descritta da Thompson (12). E' cosi che la "guerra della farina" - che avviene essenzialmente nei "paesi di grande cultura" (la corona del bacino parigino, futuro granaio d'Europa...) dove l'invenzione dell'economia è più avanti - è un vero e proprio punto di svolta che vede comparire un vasto "movimento agrario" contro la società smithiana, che oltrepassa largamente la semplice questione della tassazione popolare del grano. La questione del potere e la messa in discussione delle relazioni socio-economiche ormai sono state poste. Come scrive J. Nicolas, "la dimensione politica di questi movimenti si ritrova piuttosto nella volontà da parte di una frazione di stabilire delle nuove regole nel nome della comunità e dei suoi diritti. (...) Le crisi ribellistiche sono politiche nella misura in cui toccano usi e costumi" (13). La dimensione politica quindi non si è autonomizzata, cioè a dire "disincastrata" dalla vita sociale, come nelle forme moderne della sfera politica (14). Vale a dire che questa "infra-politica" ha le sue radici nel corso spontaneo dell'esperienza umana. Essa prende prima la forma di un lavoro o di un'opera in comune, in seno a questa dimensione sociale dell'essenza dell'individuo, così come la spiega Michel Henry:
"Quando nello svolgimento di questo lavoro sorge una difficoltà, gli attori interessati si riuniscono e si consultano. Dal confronto dei loro punti di vista consegue la decisione che sembra loro migliore. In questo esser presa in comune, essa assume una sorta di legittimità ed è così che tutti vi si sottomettono. E' in questa situazione che si forma l'Idea democratica, l'idea di una comunità che decide essa stessa la sua organizzazione ed i suoi scopi. Come l'idea democratica nasce sul piano dell'attività sociale, si produce una scissione decisiva: questa attività si duplica, essa non è più solamente sociale, ma politica. Invece di avvenire spontaneamente, essa si interrompe per divenire oggetto di riflessione. Ciò è motivato dalla necessità di integrare un'azione particolare in un insieme molto più vasto e infine alla totalità delle azioni di un gruppo. Questa presa in considerazione del sistema globale di azione segna l'apertura di un terreno nuovo ed assolutamente originale, quello della politica - il quale poggia sulla conoscenza e non più sull'agire. Una tale mutazione è decisiva dal momento che essa riguarda la fenomenalità stessa dei fenomeni in gioco. Dall'azione reale che si immerge nella vita e che si rivela nel suo pathos, il dispiegamento di una dimensione propriamente politica di rappresentazioni, idee, un'ideologia - ma innanzitutto la luce  in cui si mostrano queste rappresentazioni e queste idee" (16).
Per dare un esempio di queste sommosse veramente anti-economiche ed infra-politiche, nel 1775, nella regione inglese vicina ad Haverfordwest circolavano delle voci su delle esportazioni segrete di grano verso la Francia. Le strade vengono immediatamente bloccate dalla popolazione, per prevenire l'esportazione fuori dalle pievi. I carri vengono intercettati e scaricati nelle città che attraversano. I movimenti del grano per mezzo di convogli notturni, assumono allora proporzioni da operazione militare. Le minacce di distruzione dei canali si succedono, mentre i battelli vengono assaltati nei porti. I minatori di Nook Colliery minacciano di sbarrare l'estuario nel suo punto più stretto. Un esempio fra mille altri dell'indignazione morale contro i commercianti il cui interesse per un mercato esterno interrompe l'approvvigionamento della comunità locale.
L'economia morale della folla è così la prima forma di resistenza al progetto metafisico del libero scambio della valorizzazione capitalistica (sinonimo dei termini "economia" o "capitalismo") (17). Queste sommosse erano già delle lotte anti-economiche che spingevano alla rivolta "tutti quelli che non avevano alcun potere sulle loro vite, e che lo sapevano" (18). Per quel che riguarda (ancora oggi) le lotte spettacolari dei partiti politici d'estrema sinistra, degli alter-mondialisti e le processioni carnascialesche dei sindacalisti extra-urbani, quelli che sono accecati dai benefici del capitalismo che pretendono (contro ogni previsione) di superare, non sanno affatto tener conto, come diceva Lafargue, de "la demoralizzazione che la borghesia si è imposta come un dovere sociale, i proletari si sono messi [allora] in testa di infliggere il lavoro ai capitalisti. Gli ingenui, hanno preso sul serio le teorie sul lavoro degli economisti e dei moralisti e si fanno sanguinare i reni pur di infliggerne la pratica ai capitalisti" (19).

- Clément Homs -

NOTE:

(1)  Circa la data della "autonomizzazione dell'economia", nella sua opera "L'invenzione dell'economia", S. Latouche fornisce una varietà che che ne dà solamente idea, compresa quella fra il 1671-1871. Come abbiamo notato sul n°4 del 2012 della rivista "Sortir de l'économie", sarebbe meglio parlare di 'emergere', piuttosto che di invenzione dell'economia. Latouche, parlando solamente di invenzione, rimanda il disincastramento dell'economico, dalle fome sociali precedenti, ad un semplice movimento dell'intelletto dei primi economisti, dei mercantilisti, di Locke, dei fisiocratici, ecc.. Ma ci sono anche i rapporti sociali che emergono in quel "lungo Medioevo" (Le Goff), come rapporti sociali-economici. Bisogna qui tornare alle tesi di Robert Kurz sugli effetti sociali destrutturanti i vecchi rapporti feudali, e a quello che lo storico americano Geoffrey Parker chiama la "Rivoluzione militare".

(2) Questa pratica reale dell'evergetismo del frumento, appare nell'antico Egitto, per poi diventare un vero e proprio strumento politico nei regni ellenistici degli eredi dei Diadochi.

(3) Per quel che concerne i cereali, Smith pensa l'azione della mano invisibile del mercato nei seguenti termini: Globalmente, i piccoli agricoltori vendono il loro grano tra il raccolto (estate) e Natale ad un prezzo basso; poi vendono gli agricoltori medi, i quali possono mantenere la loro produzione per un po' più di tempo; infine, i grandi agricoltori si possono permettere di aspettare il mese di maggio per vendere a prezzi elevati. Se tutto va bene (e in effetti, sulla carta funziona molto bene), questo dovrebbe permettere di ripartire il grano su tutto l'anno e, ciliegina sulla torta, costituire un sistema di razionamento "autogestito" in caso di carestia. Beninteso, questo bel sistema tutt'affatto teorico può incepparsi, ma solamente se interviene l'ingerenza inopportuna dello Stato e la sensibilità morale popolare (abbassata al rango di "pregiudizio popolare"). In un tale sistema, l'intermediario gioca un ruolo essenziale per distribuire il grano dalle zone di eccedenza verso quelle di penuria. Nella misura in cui il XVIII secolo avanza, si passa attraverso una rete sempre più complessa di intermediari, per finire in quest'inizio di XXI secolo, in una società economica che è un sistema integrato di soddisfazione di bisogni (reali ed irreali) nei quali ciascuno è interdipendente da tutti gli altri. Dove ciascuno non ha più alcun controllo sulla situazione della sua propria vita. La teoria economica scritta sulla carta, si è fatta società: una società dello spettacolo, nella quale l'insieme dei rapporti sociali non sono più vissuti, ma sono astratti. Non sono più altro che mediati per mezzo di immagini, per mezzo di settori e di funzioni. L'economia smithiana ha ormai sequestrato la società per farne un mezzo della sua realizzazione, ed un'organizzazione sociale totale, quindi totalitaria.

(4) - Jean-Pierre Dupuy, "Il sacrificio e l'invidia. Liberalismo e giustizia sociale", ECIG editore, 1997.

(5) - Guy Debord scrive nella sua 51.ma tesi sulla "Società dello Spettacolo": "l’economia autonoma si separa per sempre dal bisogno profondo nella stessa misura in cui esce dall’inconscio sociale da cui dipendeva da essa senza saperlo. «Tutto ciò che è conscio si logora. Ciò che è inconscio rimane inalterabile. Ma una volta liberato, non cade in rovina a sua volta?» (Freud)."

(6)  - In Francia, i primi due tentativi d'introduzione del libero scambio risale al 1763/1764 e al 1771- Il terzo tentativo sarà quello di Turgot nel 1774, che darà immediatamente luogo alla "guerra delle farine".

(7) - Per lo storico Steven Kaplan, ne "Le Pain, le peuple et le roi: La bataille du libéralisme sous Louis XV", è la messa in discussione del mito reale costruito intorno all'immagine del sovrano dispensatore ed arbitro, che causa nel popolo un disincantamento verso il potere, fino ad arrivare alla disaffezione nei confronti della monarchia francese. Quest'analisi di Kaplan è anche un avvicinamento al quadro concettuale proposto da E.P. Thompson che spiega l'emergere della "economia morale della folla" con il riflusso della politica paternalistica reale, sotto l'ingiunzione del liberoscambismo. Tuttavia Jean Nicolas, ne "La Rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale. 1661-1789", risponde a Kaplan con un "no globale" ed un "sì parziale"...

(8) - Prefigurazione della "proprietà esclusiva" del Codice Civile del 1801.

(9) - In effetti, prima, ciascun agricoltore portava a macinare il suo proprio grano al mulino del mugnaio. La figura del mugnaio era allora centrale, nell'immaginario popolare. Ma quando l'economia si rende autonoma per mezzo dell'estensione della sfera delle derrate scambiate dagli intermediari, i mugnai si trasformano sempre più in mercanti: fanno direttamente l'impasto per i panettieri ed hanno perciò sempre meno tempo per i piccoli clienti che vivono dell'agricoltura della sussistenza. Entro la fine del XVIII secolo, in Inghilterra, hanno oramai preso l'abitudine (per forza di cose, direbbe Charbonneau) di comprare il loro pane direttamente dal fornaio.

(10) - Questo metodo d'azione venne codificato in Inghilterra nel "Book of Orders", tra il 1580 ed il 1630, come misura d'urgenza nei periodi di scarsità. Questo libro rimarrà per molto tempo nella memoria popolare, anche se ora è ormai troppo lontano. Circolano regolarmente diversi opuscoli o manifesti inchiodati sulle insegne che ricordano le buone maniere ai "monopolisti" e agli "accaparratori" potenziali - sotto pena di sollevazione popolare. Questo riguarda in particolare le vecchie regioni manifatturiere dell'Est e dell'Ovest, dove la folla, dal momento che le autorità si rifiutavano di applicare le "leggi", pretendeva di farlo essa stessa.

(11) - Notiamo, tuttavia, che Jean Nicolas si oppone alla tesi di Cynthia Bouton che sostiene una proletarizzazione dei movimenti alla fine del XVIII secolo. Per lui, la continuità supera le nuove linee di divisione. Lo storico Colin Lucas, in quanto a lui, interpreta gli avvenimenti rivoluzionari del luglio 1789 per mezzo della tesi della "economia morale della folla" di Thompson. Minimizza quindi la portata rivoluzionaria di tali avvenimenti, mostrandone la continuità con l'economia morale della folla. Sottolinea, piuttosto, l'importanza del ribaltamento operato nell'ottobre del 1789: la folla urbana (soprattutto le donne andate a Versailles per prendere d'assalto i forni e i piccoli panettieri) supera i gesti della "economia morale", ed invade i luoghi del potere e sequestra il re a Parigi, alle Tuileries.

(12) - Più esattamente, Jena Nicolas contabilizza, fra il 1661 ed il 1789, circa 564 sommosse contro il carovita; 119 sommosse contro l'accaparramento del grano, e circa 707 sommosse contro la partenza del grano.

(13) - Jean Nicolas conclude il suo libro con l'idea che lo schema di Toqueville della nascita della Rivoluzione francese sia falso. Accanto alle idee dell'Illuminismo, che naturalmente si ritrovano nei redattori delle liste dei desideri, "c'è l'enorme campo delle citazioni del reale".

(14) - Jacques Ellul, L’illusion politique, La Table ronde, 2004 (1965).

(15) - Sull'invenzione della politica, vale a dire l'autonomizzazione di questa sfera vedi l'opera della medievalista Elisabeth Crouzet-Pavan, ad esempio il V capitolo, "l'invenzione della politica" in "Inferni e paradisi. L'Italia di Dante e Giotto (Fazi, 2007).

(16) - Michel Henry, « Difficile démocratie », dans M. Henry, Phénoménologie de la vie. Tome III, De l’art et du politique, Puf, 2004.

(17) - Le pseudo lotte anti-liberali condotte dal capitalismo altermondialista, sono quelle che si attaccano al libero scambio per poter meglio difendere la valorizzazione capitalista. L'anti-liberalismo è una delle sue mascalzonate abituali che si trovano in abbondanza nel sotto-pensiero di sinistra. Per ampliare la riflessione sulle lotte contro il capitalismo, e in particolare a proposito della storia americana della lotta popolare contro il lavoro salariato, ci si può riferire, ad esempio, ai capitoli "Una prima opposizione al lavoro salariato" e "L'accettazione del lavoro salariato e le sue conseguenze", in Cristopher Lasch, "Il paradiso in terra. Il progresso e la sua critica. (Feltrinelli, 1992).

(18) - Unione Nazionale degli Studenti di Francia, Associazione Federativa Generale degli Studenti di Strasburgo, "Della Miseria nell'ambiente studentesco. Considerato sotto i suoi aspetti economici, politici, psicologici, sessuali e soprattutto intellettuali e circa qualche rimedio per porvi rimedio". 1966.

(19) - Paul Lafargue - Il diritto all'ozio - Feltrinelli.

fonte: Critique Radicale de la Valeur