Gli spiriti del passato

Marx e la Rivoluzione francese; la "poesia del passato"
- di Michael Löwy -

Nel momento in cui esce nelle sale il film di Raoul Peck sul giovane Marx, vale la pena interrogarsi sul rapporto che aveva Marx con la rivoluzione, ed in particolare con la Rivoluzione francese. Infatti, secondo Michael Löwy, Marx è stato letteralmente affascinato dalla Rivoluzione francese, così come molti altri intellettuali tedeschi della sua generazione: ai suoi occhi, essa era semplicemente la rivoluzione per eccellenza - più precisamente «la più colossale rivoluzione [Kolossalste]» [*1].

Si sa che nel 1844, Marx aveva intenzione di scrivere un libro sulla Rivoluzione francese, a partire dalla storia della Convenzione. Nel 1843, egli aveva cominciato a consultare delle opere, a prendere delle note, a spulciare attentamente periodici e collezioni. Queste erano soprattutto delle opere tedesche - Karl Friederich Wilhelm, Ernst Ludwig Wachsmuth - ma in seguito predominano i libri francesi, fra i quali le memorie di Levasseur [montagnardo che aveva fatto parte della Convenzione], i cui estratti avevano riempito molte pagine dei quaderni di note di Marx redatti a Parigi nel 1844. Oltre a questi quaderni (riprodotti da Maximilien Rubel nel III volume delle "Œuvres" pubblicate nella "Pléïade"), i riferimenti citati in quegli articoli o in quei quaderni (soprattutto negli anni 1844-1848) testimoniano sulla vasta bibliografia consultata: La "Histoire parlementaire de la Révolution française", di Buchez et Roux, La "Histoire de la Révolution française", di Louis Blanc, quelle di Carlyle, Mignet, Thiers, Cabet, dei testi di Camille Desmoulin, Robespierre, Saint-Just, Marat, ecc. Si può trovare un resoconto parziale di questa bibliografia nell'articolo di Jean Bruhat su «Marx et la Révolution française», pubblicato negli «Annales historiques de la Révolution française», nell'aprile-giugno del 1966.

Il trionfo di un nuovo sistema sociale
Il progetto del libro sulla Convenzione non ha mai visto la luce ma lo si trova, disseminato nei suoi scritti per tutto il corso della sua vita, nelle molteplici annotazioni, analisi, escursi storiografici e bozze interpretative sulla Rivoluzione francese. Un simile insieme è ben lungi dall'essere omogeneo: testimonia i cambiamenti, i re-orientamenti, le esitazioni e a volte le contraddizioni avvenute nella sua lettura degli avvenimenti. Ma si possono altresì tracciare delle linee di forza che permettono di definire l'essenza del fenomeno - e che nel corso di un secolo e mezzo ispireranno tutta la storiografia socialista.
Come sappiamo, questa definizione si basa su un'analisi critica dei risultati del processo rivoluzionario: da questo punto di vista, per Marx si tratta, senza ombra di dubbio, di una rivoluzione borghese. Quest'idea in sé non è nuova: la novità di Marx è stata quella di fondere la critica comunista dei limiti della Rivoluzione francese (da Babeuf e Buonarroti fino a Moses Hess) con la sua analisi di classe da parte degli storici dell'epoca della Restaurazione (Mignet, Thiers, Thierry, ecc.), e di situare il tutto nel quadro della storia mondiale, grazie al suo metodo materialista storico. Quella che ne risulta è una visione d'insieme, vasta e coerente, del paesaggio rivoluzionario, che fa risaltare la logica profonda degli avvenimenti al di là dei molteplici dettagli degli episodi eroici o dettati dall'avidità, degli arretramenti e delle avanzate. Una visione critica e demistificatrice che rivela, dietro il fumo delle battaglie e le sbornie dei discorsi, la vittoria di un interesse di classe, l'interesse della borghesia. Come viene sottolineato in un brillante ed ironico passaggio de "La Sacra Famiglia" (1845), che riesce a catturare nel tratto della penna il filo rosso della storia:
«La potenza di questo interesse fu tale da sconfiggere la penna di Marat, la ghigliottina degli uomini del Terrore, la sciabola di Napoleone, così come anche il crocefisso ed il sangue blu dei Borboni.»[*2].
In realtà, la vittoria di questa classe fu, allo stesso tempo, l'avvento di una nuova civiltà, di un nuovo rapporto di produzione, di nuovi valori - non solo economici, ma anche sociali e culturali - in breve, di un nuovo modo di vita. Riassumendo e raccogliendo in un paragrafo il significato storico delle rivoluzioni del 1848 e del 1789 (ma le sue osservazioni sono più pertinenti alla seconda piuttosto che alla prima, Marx osserva, in un articolo della "Nuova Gazzetta Renana", nel 1848:
«Sono state il trionfo della borghesia, ma il trionfo della borghesia allora è stato il trionfo di un nuovo sistema sociale, la vittoria della proprietà borghese sulla proprietà feudale, del sentimento nazionale sul provincialismo, della concorrenza sul corporativismo, della condivisione sulla burocrazia (...) dei lumi sulla superstizione, della famiglia sul nome, del diritto borghese sui privilegi medievali.»[*3].
Beninteso, quest'analisi marxiana del carattere - in ultima analisi - borghese della Rivoluzione francese non è un esercizio accademico di storiografia: aveva un preciso fine politico. Mirava, demistificando il 1789, a mostrare la necessità di una nuova rivoluzione, la rivoluzione sociale - quella che egli definisce, nel 1844, come «l'emancipazione umana» (in opposizione all'emancipazione solamente politica) e, nel 1846, come la rivoluzione comunista.
Una delle caratteristiche principali che distinguerà questa nuova rivoluzione dalla Rivoluzione francese del 1789-1794 sarà, secondo Marx, il suo "anti-statalismo", la sua rottura con l'apparato burocratico alieno dello Stato. Finora, «tutte le rivoluzioni hanno perfezionato quasta macchina invece di distruggerla. I partiti che a loro volta hanno combattuto per il potere hanno ritenuto la conquista di questo immenso edificio dello Stato come la principale prova della vittoria» .
Esponendo quest'analisi ne "Il 18 Brumaio", egli osserva - analogamente a quanto ha fatto Toqueville - che la Rivoluzione francese non ha fatto altro che «sviluppare l'opera cominciata dalla monarchia assoluta: la centralizzazione, (...) l'estensione, gli attributi e gli esecutori del potere governativo. Napoleone finisce di perfezionare questa macchina dello Stato».
Tuttavia, durante la monarchia assoluta, la rivoluzione ed il Primo Impero, quest'apparato non è stato altro che un mezzo per preparare il dominio di classe della borghesia, che verrà esercitato più direttamente sotto Luigi Filippo e nella Repubblica del 1848... Lascerà di nuovo il posto all'autonoma del politico durante il Secondo Impero - quando lo Stato sembra essere diventato «completamente indipendente». In altri termini, l'apparato statale serve gli interessi della classe della borghesia senza necessariamente essere sotto il suo controllo diretto. Non toccare le fondamenta di questa macchina parassitaria ed alienata, secondo Marx è uno dei limiti borghesi più decisivi della Rivoluzione francese.
Com'è noto, questa idea abbozzata nel 1852 verrà sviluppata nel 1871 nei suoi scritti sulla Comune - primo esempio di rivoluzione proletaria che rompe l'apparato statale e mette fine a questo «boa constrictor» che «stritola il corpo sociale nelle maglie universali della sua burocrazia, della sua polizia, del suo esercito permanente». La Rivoluzione francese, per il suo carattere borghese, non poteva emancipare la società da questa «escrescenza parassitaria», da questo «groviglio statale di vermi», da questo «enorme parassita governativo»[*4].
I recenti tentativi da parte degli storici revisionisti di "superare" l'analisi marxiana della Rivoluzione francese ha portato generalmente ad una regressione verso delle interpretazioni più vecchie, liberali o speculative. Si conferma in tal modo la profonda osservazione di Sartre: il marxismo è l'orizzonte insuperabile della nostra epoca ed i tentativi di andare "al di là" di Marx sovente finiscono per ricadere dietro di lui. Questo paradosso può essere illustrato per mezzo dell'approccio del rappresentante più talentuoso e più intelligente di quella scuola, François Furet, che per superare Marx non trova altra strada che quella di ritornare ad Hegel. Secondo Furet, «l'idealismo hegeliano si preoccupa dei fatti concreti della storia della Francia del XVIII secolo infinitamente più di quanto faccia il materialismo di Marx».
Dunque, quali sono questi "fatti concreti" infinitamente più importanti dei rapporti sulla produzione e sulla lotta di classe? Si tratta del «lungo lavoro che lo spirito fa nella storia»... Grazie ad esso (lo Spirito con una S maiuscola), possiamo alla fine arrivare a comprendere la vera natura della Rivoluzione francese: anziché essere il trionfo di una classe sociale, la borghesia, essa è «l'affermazione della coscienza di sé, in quanto volontà libera, coestensiva con l'universale, trasparente a sé stessa, riconciliata con l'essere».
Questa lettura hegeliana degli avvenimenti porta Furet alla curiosa conclusione secondo cui la Rivoluzione francese ha finito per essere un "fallimento", la cui causa andrebbe ricercata in un "errore": voler «sottrarre il politico dal sociale». Il responsabile di questo "fallimento" sarebbe, in ultima analisi... Jean-Jacques Rousseau. L'errore di Rousseau e della Rivoluzione francese risiede nel tentativo di affermare «l'antecedenza del sociale rispetto allo Stato». Hegel, del resto, aveva perfettamente compreso che è «solo attraverso lo Stato, questa forma superiore della storia, che la società organizza secondo la ragione». È un'interpretazione possibile delle contraddizioni della Rivoluzione francese, ma è davvero «infinitamente più concreta» rispetto a quella tratteggiata da Marx? [*5]

Qual è stato il ruolo della classe borghese?
Resta da vedere in che misura questa rivoluzione borghese sia stata effettivamente guidata, spinta e diretta dalla borghesia. In certi testi di Marx si possono trovare dei veri e propri inni alla gloria della borghesia rivoluzionaria francese del 1789; si tratta quasi sempre di scritti che la paragonano con il suo equivalente sociale oltre il Reno, la borghesia tedesca del XIX secolo.
Già nel 1844, si rammarica dell'assenza in Germania di una classe borghese dotata di «quella grandezza d'anima che si identifica, anche per un solo momento, con l'anima del popolo, quel genio che ispira alla forza materiale l'entusiasmo per la forza politica, quell'audacia rivoluzionaria che scaglia contro l'avversario come un guanto di sfida: io non sono niente e dovrei essere tutto»[*6].
Nei suoi articoli scritti durante la rivoluzione del 1848, continua a denunciare la «vigliaccheria» ed il «tradimento» della borghesia tedesca, paragonandola al glorioso paradigma francese:
«La borghesia prussiana non era la borghesia francese del 1789, la classe che, di fronte ai rappresentanti della vecchia società, della monarchia e della nobiltà, incarnava in sé tutta la società moderna. Erra era decaduta al rango di una sora di casta (...) incline fin dall'inizio a tradire il popolo e a scendere a compromessi con il rappresentante coronato della vecchia società». [*7]
In un articolo della "Neue Rheinische Zeitung" (luglio 1848), analizza questo contrasto in maniera più dettagliata:
«La borghesia francese del 1789 non abbandonerà i suoi alleati, i contadini, per un solo momento. Sapeva che la base del suo dominio era la decostruzione del feudalesimo nelle campagne, la creazione di una classe contadina libera, in possesso delle terre. La borghesia del 1848, senza alcuna esitazione, ha tradito i contadini, che sono i suoi alleati più naturali, la carne della sua carne, e senza i quali essa si trova ad essere impotente di fronte alla nobiltà». [*8]

Più tardi, soprattutto nel XX secolo, in certe correnti marxiste, questa celebrazione delle virtù rivoluzionarie della borghesia francese ispirerà una visione lineare e meccanica del progresso storico. Ne parleremo ancora più avanti.
Leggendo questi testi, a volte si ha come l'impressione che Marx non stia esaltando tanto la borghesia rivoluzionaria del 1789, se non per stigmatizzare meglio la sua «miserabile» copia tedesca del 1848. Una simile impressione viene confermata da alcuni testi di poco precedenti al 1848, nei quali il ruolo della borghesia francese appare assai meno eroico. Ad esempio, ne "L'Ideologia Tedesca" osserva a proposito della decisione degli Stati Generali di auto-proclamarsi Assemblea sovrana:
«L'Assemblea Nazionale si è vista costretta a fare un tale passo avanti, spinta dalla sterminata massa dietro di essa.» [*9]
E, in un articolo del 1847, a proposito dell'abolizione rivoluzionaria delle vestigia feudali avvenuta nel 1789-1794, afferma:
«Timorosa e conciliante com'era, la borghesia non venne a capo di questo compito neppure in molti decenni. Di conseguenza, l'azione sanguinosa del popolo non ha fatto altro che aprire la strada.» [*10]
Se l'analisi marxiana del carattere borghese della Rivoluzione è straordinariamente chiaro e coerente, non si può dire la stessa cosa dei suoi tentativi di interpretare il giacobinismo, il Terrore, il 1793. Di fronte al mistero giacobino, Marx esita. Questo suo esitare è ben visibile nelle variazioni da un periodo all'altro, da un testo all'altro, e a volte perfino all'interno di uno stesso documento... Tutte le ipotesi che propone non rivestono il medesimo interesse. Alcune, assai estreme - e d'altronde reciprocamente contraddittorie -, sono poco convincenti. Ad esempio, in un passaggio de "L'Ideologia Tedesca", presenta il Terrore come se fosse l'attuazione del «liberalismo energico della borghesia»! Ma, qualche pagina prima, Robespierre e Saint-Just vengono definiti come gli «autentici rappresentanti delle forze rivoluzionarie: la massa "sterminata"»... [*11]
Quest'ultima ipotesi viene ancora una volta suggerita in un passaggio dell'articolo contro Karl Heinzen, del 1847: se, «come nel 1794, (...) il proletariato rovescia il dominio politico della borghesia» prima che siano date le condizioni materiali del suo potere, la sua vittoria «sarà solamente transitoria» e servirà, in ultima analisi, alla rivoluzione borghese stessa. [*12] La formulazione è indiretta ed il riferimento alla Rivoluzione francese viene fatto solo di sfuggita, in vista di un dibattito politico attuale, ma resta sorprendente il fatto che Marx abbia potuto considerare gli avvenimenti del 1794 come se fossero una «vittoria del proletariato»... Altre interpretazioni sono più pertinenti e possono essere considerate come reciprocamente complementari:

a) Il Terrore è un momento di autonomizzazione del politico che entra in conflitto violento con la società borghese. Il «locus classicus» di quest'ipotesi è un passaggio de "La Questione Ebraica":
«Evidentemente, nell'epoca in cui lo Stato politico in quanto tale nasce violentemente dalla società borghese (...) lo Stato può e deve arrivare fino alla soppressione della religione (...) ma solo nel modo in cui arriva alla soppressione della proprietà privata, arrivando, al massimo, alla confisca, all'imposta progressiva, così come arriva alla soppressione della vita, con la ghigliottina. (...) la vita politica cerca di soffocare le sue condizioni primordiali, la società borghese e i suoi elementi, per costituirsi come reale e vera vita generica e assoluta dell'uomo. Ma essa può raggiungere questo, nondimeno, solo attraverso una violenta contraddizione con le sue proprie condizioni di esistenza, solo dichiarando permanente lo stato della rivoluzione, cosicché il dramma politico finisce necessariamente con la restaurazione della religione, della proprietà privata, di tutti gli elementi della società borghese.» [*13]
Sotto questa luce, il giacobinismo appare come un tentativo vano e necessariamente abortito di affrontare la società borghese in modo strettamente politico a partire dallo Stato.

b) Gli Uomini del Terrore - «Robespierre, Saint-Just ed il loro partito» - sono stati vittime di un'illusione: hanno confuso l'antica repubblica romana con lo Stato rappresentativo moderno. Intrappolati in una contraddizione irrisolvibile, hanno voluto sacrificare la società borghese «ad un modo antico di vita politica». Quest'idea, sviluppata ne "La Sacra Famiglia", implica, come l'ipotesi precedente, un periodo storico di esasperazione di autonomizzazione del politico. Questo spinge alla conclusione, in qualche modo sorprendente, che Napoleone è l'erede del giacobinismo: egli ha rappresentato «l'ultima battaglia del terrorismo rivoluzionario contro la società borghese, proclamata anche contro la rivoluzione, e contro la sua politica». È vero che egli «non aveva niente del terrorista esaltato»; tuttavia, «considerava ancora lo Stato come un fine in sé, e considerava la vita civile come se fosse il suo furiere ed il suo subalterno, che doveva rinunciare ad ogni sua propria volontà. Ha svolto il terrorismo sostituendo la rivoluzione permamente con la guerra permanente». [*14]
Troviamo questa tesi ne "Il Diciotto Brumaio" (1852), ma stavolta Marx insiste sull'astuzia della ragione che ha fatto dei giacobini (e di Bonaparte) gli ostetrici di quella stessa società borghese che disprezzavano: «Camille Desmoulin, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleone, gli eroi, così come i partiti e le masse che nel corso della vecchia Rivoluzione francese svolsero in costumi romani, e con la fraseologia romana, il compito della loro epoca, vale a dire la liberazione e l'instaurazione della società borghese moderna. (...) La nuova forma di società, una volta stabilita, fece svanire i colossi antidiluviani e, insieme a loro, la Roma risuscitata: i Bruti, i Gracchi, i Publicola, i Tribuni, i Senatori, e Cesare stesso. La società borghese, nella sua sobria realtà, aveva creato i suoi veri interpreti e portavoce nelle persone dei Say, dei Cousin, dei Royer-Collard, dei Benjamin Constant e dei Guizot.»[*15]
Robespierre e Napoleone, la stessa lotta? La formula è discutibile. La si trovava già negli scritti di liberali come Madame de Staël che descriveva Bonaparte come un «Robespierre a cavallo». In ogni caso, in Marx c'è il rifiuto di ogni filiazione diretta tra il giacobinismo ed il socialismo. Tuttavia, si ha l'impressione che ci sia meno una critica del giacobinismo (come avverrà un secolo più tardi con Daniel Guérin) e più una certa «idealizzazione» dell'uomo del Diciotto Brumaio, considerato da Marx - secondo una tradizione della sinistra renana (per esempio, Heine) - come il continuatore della Rivoluzione francese.

c) Il Terrore è stato un metodo plebeo per farla finita in maniera radicale con le vestigia feudali, ed in questo senso è stato funzionale all'avvento della società borghese. Quest'ipotesi viene suggerita in diversi testi, in particolare nell'articolo su «La borghesia e la controrivoluzione» del 1848. Analizzando il comportamento degli strati popolari urbani («il proletariato e le altre categorie sociali non appartenenti alla borghesia»), Marx afferma: «Perfino laddove si oppongono alla borghesia, come ad esempio dal 1793 al 1794 in Francia, lottavano solo per far trionfare gli interessi della borghesia, anche se questo non veniva fatto a modo suo. In Francia, tutto il Terrore non fu altro che un metodo plebeo di mettere fine ai nemici della borghesia, all'assolutismo, al feudalesimo e allo spirito piccolo-borghese». [*16]
L'ovvio vantaggio di quest'analisi era quello di integrare gli avvenimenti del 1793-1794 nella logica d'insieme della Rivoluzione francese - l'avvento della società borghese. Utilizzando il metodo dialettico, Marx mostra come gli aspetti «anti-borghesi» siano serviti in ultima analisi ad assicurare meglio il trionfo sociale e politico della borghesia.

Il marxismo ed il giacobinismo
I tre aspetti posti in evidenza da queste tre linee di interpretazioni del giacobinismo - l'ipertrofia della politica in lotta contro la società borghese, l'illusione del ritorno all'antica Repubblica, ed il ruolo di strumento plebeo al servizio di interessi oggettivi della borghesia - sono del tutto compatibili e permettono di cogliere aspetti differenti della realtà storica.
Si viene tuttavia colpiti da due aspetti: da un lato, l'importanza un po' eccessiva che Marx attribuisce all'illusione romana, vista come chiave esplicativa del comportamento dei giacobini. Tanto più che una delle esigenze del materialismo storico è quella di spiegare le ideologie e le illusioni per mezzo delle posizioni e degli interessi delle classi sociali... Ma in Marx (o in Engels) non c'è un tentativo, nemmeno approssimativo, di definire la natura di classe del giacobinismo. Non sono le analisi di classe a mancare nei suoi scritti sulla Rivoluzione francese: il ruolo dell'aristocrazia, del clero, della borghesia, dei contadini, della plebe urbana e persino del «proletariato» (concetto un po' anacronistico nella Francia del XVIII secolo) viene passato in rivista. Ma il giacobinismo rimane sospeso nell'aria, nel cielo della politica «antica» - oppure viene associato in maniera un po' troppo veloce all'insieme degli strati plebei, non borghesi.
Se nelle opere sulla rivoluzione del 1848-1852 Marx non esita a descrivere i moderni eredi della Montagna come dei «democratici piccolo-borghesi», è assai raro che egli estenda ai giacobini del 1793 questa definizione sociale. Uno dei pochissimi passaggi in cui viene suggerito questo, lo si trova nella circolare alla Lega dei Comunisti del marzo 1850: «Proprio come nella prima Rivoluzione francese, i piccolo-borghesi doneranno le terre feudali ai contadini come libera proprietà, vale a dire che vorrebbero (...) favorire una classe contadina piccolo-borghese che conclude il medesimo ciclo di pauperizzazione e di indebitamento in cui si ritrovano attualmente rinchiusi i contadini francesi». [*17] Ma si tratta nuovamente di un'osservazione «en passant», nella quale i giacobini non vengono neppure designati esplicitamente. È curioso, ma in Marx (o in Engels) ci sono assai pochi elementi per un'analisi di classe delle contraddizioni del giacobinismo - come ad esempio quella di Daniel Guérin, secondo la quale il partito giacobino era «allo stesso tempo, piccolo-borghese al vertice e popolare alla base». [*18]

Ad ogni modo, una cosa è chiara: il 1793 non è stato affatto, ai suoi occhi, un paradigma per la futura rivoluzione proletaria. Qualunque fosse la sua ammirazione per la grandezza storica e per l'energia rivoluzionaria di un Robespierre o di un Saint-Just, il giacobinismo viene esplicitamente rifiutato come modello o fonte d'ispirazione della prassi rivoluzionaria socialista. Ciò appare dai primi testi comunisti del 1844, che opponevano l'emancipazione sociale al vicolo cieco e alle illusioni del volontarismo politico degli uomini del Terrore. Ma è nel corso degli anni 1848-1852, negli scritti sulla Francia, che Marx denuncerà, con la massima insistenza, la «superstizione tradizionale del 1793», i «pedanti della vecchia tradizione del 1793», le «illusioni dei repubblicani della tradizione del 1793», e tutti quelli che si «inebriano con l'oppio dei sentimenti e delle formule patriottiche del 1793». Un ragionamento che lo porta alla famosa conclusione formulata ne "Il Diciotto Brumaio": «La rivoluzione sociale del XIX secolo non può trarre la propria poesia dal passato, ma soltanto dall'avvenire. Essa non potrà cominciare da sé sola fino a quando non avrà liquidato completamente ogni superstizione nei confronti del passato». [*19]
Si tratta di un'affermazione assai discutibile - la Comune del 1793 ha ispirato quella del 1871 e questa, a sua volta, ha alimentato l'Ottobre 1917 -, ma testimonia l'ostilità di Marx nei confronti di ogni risorgenza del giacobinismo nel movimento proletario.
Ciò non significa affatto che Marx non percepisca, all'interno della Rivoluzione francese, dei personaggi, dei gruppi e dei movimenti precursori del socialismo. In un brano assai noto de "La Sacra Famiglia", passa rapidamente in rivista i principali rappresentanti di questa tendenza:
«Il movimento rivoluzionario che ebbe inizio a livello sociale nel 1789, e che nel bel mezzo della loro carriera ebbe come principali rappresentanti  Leclerc e Roux e che finì per soccombere provvisoriamente con la cospirazione di Babeuf, aveva fatto germogliare l'idea comunista che l'amico di Babeuf, Buonarotti reintrodusse in Francia dopo la rivoluzione del 1830. Quest'idea, sviluppata conseguentemente, è l'idea del nuovo stato del mondo». [*20]
Curiosamente, Marx sembra interessato solo all'idea comunista, e non presta molta attenzione al movimento sociale, alla lotta di classe in seno al Terzo Stato. D'altronde, non si occuperà più, nei suoi scritti successivi, di questi «germi comunisti» della Rivoluzione francese (ad eccezione di Babeuf) e non cercherà mai di studiare gli scontri di classe fra borghesi e "bras-nus" [proletari] durante la Rivoluzione. Nel vecchio Engels (nel 1889) si trova qualche veloce riferimento al conflitto fra "La comune"(Hébert, Chaumette) ed il Comitato di Salute Pubblica (Robespierre), ma non tratta della questione della corrente degli arrabbiati rappresentata da Jacques Roux. [*21]
Fra queste figure di precursori, Babeuf è quindi il solo che sembri essere davvero importante agli occhi di Marx ed Engels, al quale si riferiscono in più riprese. Ad esempio, nell'articolo contro Heinzen (1847), Marx osserva:
«La prima comparsa di un partito comunista realmente attivo lo si trova nel contesto della rivoluzione borghese, nel momento in cui viene soppressa la monarchia costituzionale. I repubblicani più conseguenti, i Leveler in Inghilterra, Babeuf e Buonarroti in Francia, sono stati i primi ad aver proclamato tali questioni sociali. La cospirazione di Babeuf, narrata dal suo amico e compagno Buonarroti, mostra come questi repubblicani abbiano posto nel movimento della storia l'idea secondo cui, eliminando la questione sociale della monarchia o della repubblica, non veniva ancora risolta la benché minima questione sociale nel senso del proletariato».
D'altra parte, la frase, nel «Manifesto Comunista», che descrive «i primi tentativi del proletariato di imporre direttamente i propri interessi di classi» - tentativi che si sono verificati «nel periodo di sconvolgimento della società feudale» -, si riferisce anch'essa a Babeuf [*22] (menzionato esplicitamente in tale contesto). Quest'interesse è comprensibile, nella misura in cui più correnti comuniste nella Francia precedente al 1848 si sono più o meno direttamente ispirate a Babeuf. Ma la questione dei movimenti popolari ("sans-coulottes") anti-borghesi - e più avanzata rispetto ai giacobini - degli anni 1793-1794 rimane poco affrontata da Marx (o da Engels).

Una rivoluzione permanente?
Si può dire che in queste condizioni Marx abbia percepito, nella Rivoluzione francese, non solo la rivoluzione borghese ma anche una dinamica della rivoluzione permanente, in embrione, di rivoluzione «proletaria» che esce dal quadro strettamente borghese? Si e no...
È vero, come abbiamo visto prima, che Marx usa nel 1843-1844 il termine «rivoluzione permante» per descrivere la politica del Terrore. Daniel Guérin interpreta questa formula come qualcosa che va nel senso di una sua propria interpretazione della Rivoluzione francese:
«Marx utilizza l'espressione di rivoluzione permanente a proposito della Rivoluzione francese. Ciò mostra che il movimento rivoluzionario del 1793 tentò (un momento) di superare i limiti della rivoluzione borghese». [*23]
Tuttavia, il senso dell'espressione in Marx (ne La Questione Ebraica) non è affatto del tutto identica a quella che gli attribuisce Guérin: la «rivoluzione permanente» in quel momento non designa un movimento sociale, semi-proletario, che cerca di sviluppare la lotta di classe contro la borghesia - un incontenibile potere giacobino -, ma si tratta di un vano tentativo della «vita politica» (incarnata dai giacobini) di emanciparsi dalla società civile/borghese, volto a sopprimerla per mezzo della ghigliottina. Il paragone che viene tracciato da Marx un anno dopo (ne La Sacra Famiglia) fra Robespierre e Napoleone, secondo cui quest'ultimo dovrebbe «compiere il Terrore sostituendo la rivoluzione permanente con la guerra permanente», descrive bene la distanza fra questa formula e l'idea di un germe di rivoluzione proletaria.
L'altro esempio portato da Guérin nello stesso paragrafo, si riferisce ad un articolo del gennaio del 1849 in cui Engels indica la «rivoluzione permanente» come uno dei tratti caratteristici del «glorioso anno 1793». Ma in questo articolo Engels menziona come esempio contemporaneo di questa «rivoluzione permanente» la rivolta nazional-popolare ungherese del 1848 guidata da Lajos Kossuth, «che per la sua nazione è stata Danton e Carnot in una sola persona». È ovvio che per Engels questo termine è stato semplicemente sinonimo di mobilitazione rivoluzionaria di popolo e non aveva affatto il senso di un trascendimento socialista della rivoluzione. [*24]

Queste osservazioni non intendono essere una critica a Daniel Guérin ma, al contrario, vogliono evidenziare la profonda originalità del suo approccio: egli non ha sviluppato semplicemente delle indicazioni che erano già presenti in Marx ed Engels, ma ha formulato, utilizzando il metodo marxista, una nuova interpretazione che mette in evidenzia la dinamica «permanentista» del movimento rivoluzionario dei "bras-nus" nel 1793-1794.
Ciò detto, non c'è dubbio che l'espressione «rivoluzione permanente» sia strettamente associata, in Marx (ed Engels), ai ricordi della Rivoluzione francese. Questo collegamento è a tre livelli:
- 1 - L'origine immediata della formula rimanda probabilmente al fatto che i club rivoluzionari spesso dichiaravano di essere come delle assemblee «permanenti». D'altronde, quest'espressione appare in dei libri tedeschi sulla rivoluzione che erano stati letti da Marx nel 1843-1844. [*25]
- 2 - L'espressione implica anche l'idea di un avanzamento continuo della rivoluzione che va dalla monarchia alla costituzionale, dalla repubblica girondina a quella giacobina, ecc..
- 3 - Nel contesto degli articoli del 1843-1844, la formula suggerisce una tendenza della rivoluzione politica (nella sua forma giacobina) a diventare un fine in sé e ad entrare in conflitto con la società civile/borghese.

Al contrario, l'idea di rivoluzione permanente in senso forte - quello del marxismo rivoluzionario del XX secolo - appare per la prima volta in Marx nel 1844, a proposito della Germania. Nell'articolo «Contributo alla critica della filosofia del diritto di Hegel», constata l'incapacità della borghesia tedesca a svolgere il suo ruolo rivoluzionario: nel momento in cui comincia a lottare contro la monarchia e la nobiltà, «il proletariato è già impegnato a lottare contro la borghesia. Quando la classe media osa concepire, dal suo punto di vista, il pensiero della propria emancipazione, tale punto di vista è già stato dichiarato obsoleto, o quanto meno problematico, dall'evoluzione delle condizioni sociali e dal progresso della teoria politica.» Ne consegue che in Germania, «non è la rivoluzione radicale, l'emancipazione universalmente umana ad essere [...] un sogno utopico; ma lo è piuttosto la rivoluzione parziale, la rivoluzione puramente politica, la rivoluzione che lascia sussistere i pilastri della casa».
Detto in altre parole: «In Francia, l'emancipazione parziale è alla base dell'emancipazione universale. In Germania, l'emancipazione universale è la condizione sine qua non di ogni emancipazione parziale.» [*26]
Si trova quindi ad essere in opposizione al modello «puramente politico», «parziale» della Rivoluzione francese che viene descritta, in un linguaggio ancora filosofico, l'idea che la rivoluzione socialista dovrà, in alcuni paesi, realizzare i compiti storici della rivoluzione democratico-borghese.
È solo nel marzo 1850, nella circolare alla Lega dei Comunisti, che Marx ed Engels fonderanno l'espressione francese con l'idea tedesca, fonderanno la formula ispirata dalla rivoluzione del 1789-1794 con la prospettiva di una crescita proletaria della rivoluzione democratica (tedesca).
«Mentre i piccolo-borghesi democratici vogliono porre fine alla rivoluzione il più velocemente possibile (...) è nostro interesse e nostro dovere rendere permanente la rivoluzione, finché tutte le classi più o meno possidenti siano state scacciate dal potere, mentre il proletariato avrà conquistato il potere pubblico» nei principali paesi del mondo, ed avrà concentrato nelle proprie mani «le forze produttive decisive.» [*27]
È in questo documento che l'espressione «rivoluzione permanente» arriva ad avere per la prima volta il senso che poi avrà durante il XX secolo (in particolare in Trotzky). Nella sua nuova concezione, la formula conserva della sua origine e del contesto storico della Rivoluzione francese soprattutto il secondo aspetto summenzionato: l'idea di una progressione, di una radicalizzazione e di un approfondimento continuo della rivoluzione. Vi si ritrova anche l'aspetto del conflitto con la società civile/borghese ma, contrariamente al modello giacobino del 1793, non si tratta più del lavoro terroristico (necessariamente destinato al fallimento) della sfera politica in quanto tale - che tenta invano di attaccare la proprietà privata per mezzo della ghigliottina - ma piuttosto di agire dall'interno della società civile stessa, sotto la forma della rivoluzione sociale (proletaria).

Quale eredità?
Qual è dunque per il marxismo del XX secolo l'eredità della Rivoluzione francese? Come abbiamo visto, Marx pensava che il proletariato socialista doveva sbarazzarsi del passato rivoluzionario del XVIII secolo. La tradizione rivoluzionaria gli appariva come un fenomeno essenzialmente negativo:
«La tradizione di tutte le generazioni morte pesa come un incubo sul cervello dei vivi. E anche quando essi sembrano impegnati a trasformare, loro stessi e le cose, a creare qualcosa che sia del tutto nuova, è proprio in tali momenti di crisi rivoluzionaria che invocano in maniera spaventosa gli spiriti del passato perché vengano in loro aiuto, chiamandone il nome, recitando i loro slogan, prendendo in prestito i loro usi e costumi. (...) Le precedenti rivoluzioni avevano bisogno di reminiscenze storiche per farsi delle illusioni sul proprio contenuto. La rivoluzione del secolo decimonono deve lasciare che i morti seppelliscano i loro morti per poter realizzare i suoi propri obiettivi.» [*28]
Ovviamente, questo discorso si situa in un preciso contesto, quello di una polemica di Marx contro la «caricatura della Montagna» degli anni 1848-1852, ma persegue anche uno scopo più generale. E credo che Marx avesse allo stesso tempo sia ragione che torto...
Ha ragione, nella misura in cui i marxisti, nel corso del XX secolo, si sono spesso voluti ispirare al paradigma della Rivoluzione francese, con dei risultati assai spesso negativi. Questo è stato il caso, primo fra tutti, del marxismo russo, nei suoi due rami principali:

Plekhanov e i menscevichi - credevano che la borghesia democratica russa avrebbe giocato nella lotta contro lo zarismo il medesimo ruolo rivoluzionario che (secondo Marx) aveva giocato la borghesia francese nella rivoluzione del 1789. Da quel momento, il concetto di «borghesia rivoluzionaria» è entrato nel vocabolario dei marxisti ed è diventato un elemento chiave nell'elaborazione delle strategie politiche - ignorando l'avvertimento di Marx a proposito della Germania (ma con delle indicazioni più generali): le classi borghesi che arrivano troppo in ritardo (vale a dire, quelle che sono già minacciate dal proletariato) non potranno avere una prassi rivoluzionaria conseguente. Certo, grazie allo stalinismo, il dogma di una borghesia democratico-rivoluzionaria  (o nazionale) e l'idea di una ripetizione - nelle nuove condizioni - del paradigma del 1789 è stata una componente essenziale dell'ideologia del movimento comunista nei paesi coloniali, semi-coloniali e dipendenti, a partire dal 1926, con delle conseguenze nefaste per le classi dominate.
Lenin e i bolscevichi non si facevano illusioni sulla borghesia liberale russa, ma avevano preso il giacobinismo come modello politico, soprattutto prima del 1905. Il risultato di questo fu una concezione spesso autoritaria del partito, della rivoluzione e del potere rivoluzionario... Rosa Luxemburg e Leon Trotsky criticheranno - soprattutto nel corso degli anni 1903-1905 - questo paradigma giacobino, insistendo sulla differenza essenziale fra lo spirito, i metodi, le pratiche e le forme di organizzazione marxiste e quelle di Robepierre e dei suoi amici. Si può considerare Stato e Rivoluzione di Lenin come un superamento di questo modello giacobino.
Trattare Stalin ed i suoi accoliti come eredi del giacobinismo sarebbe troppo ingiusto nei confronti dei rivoluzionari del 1793, e paragonare il Terrore del Comitato di Salute Pubblica con quello della GPU degli anni 1930 è un'evidente assurdità storica. D'altra parte, si può individuare la presenza di un elemento giacobino in un marxista sottile ed innovativo quale Antonio Gramsci. Mentre, nei suoi articoli del 1919 per Ordine Nuovo, proclamava che il partito proletario non deve essere «un partito che si serve delle masse per tentare un'imitazione eroica dei giacobini francesi», nei suoi Quaderni dal Carcere degli anni 1930, vi si trova una visione assai autoritaria del partito di avanguardia, presentato esplicitamente come erede legittimo della tradizione di Machiavelli e dei Giacobini. [*29]

Ad un altro livello, mi sembra che tuttavia Marx avesse torto a negare ogni valore (per la lotta socialista) alla tradizione rivoluzionaria del 1789-1794. Il suo stesso pensiero ne è un eccellente esempio: l'idea stessa di rivoluzione presente nei suoi scritti (e in quelli di Engels), come movimento insurrezionale delle classi dominate che rovescia uno Stato oppressore ed un ordine sociale ingiusto, è stata in larga misura ispirata da tale tradizione... Più in generale, la grande Rivoluzione francese fa parte della memoria collettiva dei lavoratori - in Francia, in Europa e nel mondo intero - e costituisce una delle fonti vitali del pensiero socialista, in tutte le sue varianti (comunismo ed anarchismo compresi). Contrariamente a quel che ha scritto Marx ne Il Diciotto Brumaio, senza «poesia del passato», non c'è sogno del futuro...
In un certo qual modo, l'eredità della Rivoluzione francese rimane ancora oggi viva, attuale, attiva. Riguarda qualcosa di incompiuto... Contiene una promessa non ancora mantenuta. È l'inizio di un processo che non si è ancora concluso. La miglior prova di questo consiste nel tentativo ripetuto ed insistente di mettere ufficialmente e definitivamente fine, una buona volta per tutte, alla Rivoluzione francese. Napoleone fu il primo a decretare, il Diciotto Brumaio, che la rivoluzione era finita. Nel corso dei secoli, ci sono stati altri che si sono dedicati a questo tipo di esercizio, ripreso oggi con mortale serietà da François Furet. Ma, chi potrebbe avere ai nostri giorni l'idea assurda di dichiarare «finita» la Rivoluzione inglese del 1648? O la Rivoluzione americana del 1778? O la Rivoluzione del 1830? Se ci si accanisce così su quella del 1789-1794, è proprio perché è ben lungi dall'essere terminata - vale a dire, è proprio perché continua a manifestare i suoi effetti in campo politico e nella vita culturale, nell'immaginario sociale e nelle lotte ideologiche (in Francia e altrove).
Quali sono gli aspetti più degni di interesse di questa eredità ? Quali sono gli spiriti del passato (Marx) che duecento anni dopo meritano ancora di essere evocati? Quali sono gli elementi della tradizione rivoluzionaria del 1789-1794 che testimoniano più profondamente quest'incompletezza? Se ne possono menzionare almeno quattro, fra i più importanti:

1. La Rivoluzione francese è stato un momento privilegiato nella costituzione del popolo oppresso - l'innumerevole massa (Marx) degli sfruttati - come soggetto storico, come attore della propria liberazione. In questo senso, è stato un passo gigantesco in quel che Ernst Bloch chiama la «marcia in avanti dell'umanità» - un processo storico che è ancora lontano dall'essere completato... O certo, ci sono dei precedenti nei movimenti che si sono succeduto (la Guerra dei Contadini del XVI secolo, la Rivoluzione inglese del XVII secolo), ma nessuno di essi ha raggiunto la chiarezza, la forza politica e morale, la vocazione universale e l'audacia spirituale della rivoluzione del 1789-1794 - fino a quell'epoca, che è stata la più colossale (Marx) di tutte.
2. Durante la Rivoluzione francese compaiono dei movimenti sociali le cui aspirazioni superano i limiti borghesi del processo che ha avuto inizio nel 1789. Le principali forze di questo movimento - i "bras-nus", le donne repubblicane, gli "Enragés", gli "Egaux" ed i loro portavoce (Jacques Roux, Leclerc, ecc.) - sono stati sconfitti, schiacciati, ghigliottinati. La loro memoria - sistematicamente rimossa dalla storia ufficiale -  fa parte della tradizione degli oppressi di cui parla Walter Benjamin, della tradizione degli antenati martiri di cui si nutre la lotta di oggi. Le opere di Daniel Guérin e di Maurice Dommanget - due autori emarginati estranei alla storiografia universitaria - hanno salvato dall'oblio i "bras-nus" e gli "Enragés", mentre altri ricercatori più recenti scoprono poco a poco tutta la ricchezza di quella che è la «metà nascosta» del popolo rivoluzionario: le donne.
3. La Rivoluzione francese ha fatto germinare le idee di un «nuovo stato del mondo», le idee comuniste (la «cerchia sociale», Babeuf, Sylvain Maréchal, François Bossel, ecc.) e femministe (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt). L'esplosione rivoluzionaria ha liberato dei sogni, delle immagini di desideri e di esigenze sociali radicali. Anche in questo senso si fa portatore di un futuro che rimane aperto ed incompiuto.
4. Gli ideali della Rivoluzione francese - Liberté, Egalité, Fraternité, i Diritti dell'Uomo (in particolare, nella loro versione del 1793), la sovranità del popolo - contengono un «surplus utopico» (Ernst Bloch) che va oltre l'uso che ne ha fatto la borghesia. La realizzazione effettiva di questo surplus esige l'abolizione dell'ordine borghese. Come sottolinea, con forza visionaria, Ernst Bloch:
«Libertà, uguaglianza, fraternità fanno parte delle promesse che non sono state onorate, e che quindi non sono state ancora realizzate, estinte». Recano in sé «questa promessa, e questo contenuto utopico concreto di una promessa» che verrà realizzata solamente grazie alla rivoluzione socialista e alla società senza classi. In una parola: «libertà, uguaglianza, fraternità - la ginnastica ortopedica della fierezza umana che abbiamo sperimentato, alzandoci in piedi - va ben oltre l'orizzonte borghese.» [*30]
Conclusione e morale della Storia (con una «S» maiuscola): la Rivoluzione francese è sta un inizio. La lotta continua....

- Michael Löwy - 2 ottobre 2017 -

fonte: CONTRETEMPS - REVUE DE CRITIQUE COMMUNISTE

NOTE:

[*1] -  K. Marx, « Die Deutsche Ideologie », 1846, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 92.

[*2] -  K. Marx, « Die Heilige Familie », 1845, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 196.

[*3] -  K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, in Marx ed Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 121.

[*4] - K. Marx, « Il 18 Brumaio»; – Id., « La Guerra Civile in Francia » , p. 187-192.

[*5] -  F. Furet, « Marx et la Révolution française », Flammarion, 1986, p. 81-84. Cf. p. 83. 

[*6] - K. Marx, « Introduction à la Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel », 1944, NRF, p. 152.

[*7] - K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, dans Marx et Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 123.

[*8] - K. Marx, « Projet de Loi sur l’abrogation des charges féodales », 1848, SRF, p. 107.

[*9] - K. Marx, « L’Idéologie allemande », cité dans NRF p. 187.

[*10] - K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) », NRF p. 207.

[*11] - K. Marx, « L’Idéologie allemande », cité dans NRF p. 184 et 181.

[*12] - K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) », SRF p. 90.

[*13] - K. Marx, « La Question Juive », 1844, Oeuvres Philosophiques, Costes, 1934, p. 180-181.

[*14] - K. Marx, « La Sainte-Famille », 1845, cité dans NRF p. 170-171.

[*15] - K. Marx, « Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte », 1852, cité dans SRF p. 145-146.

[*16] - K. Marx, « La bourgeoisie et la contre-révolution », 1848, dans Marx et Engels, « Sur la Révolution française » (SRF), Messidor, 1985, p. 121

[*17] - K. Marx et F. Engels, « Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes », mars 1850, cité dans SRF, p. 137 et 138.

[*18] - Daniel Guérin, « La lutte de classes sous la Première République », Gallimard, 1946, p. 12.

[*19] - Cf. SRF p. 103, 115, 118 ; – NRF, p. 238, 247.

[*20]- Cité dans SRF p. 62.

[*21] - Lettre d’Engels à Karl Kautsky, 20 février 1889, cité dans SRF p. 245-246.

[*22] - K. Marx, « La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen) »

[*23] - Daniel Guérin, « La lutte de classes sous la Première République », Gallimard, 1946, p. 7.

[*24] - Ibid. Cf. Engels « Der Magyarische Kampf », Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlin 1961, Tome 6, p. 166.

[*25] -  Cf. W. Wachsmuth, « Geschichte Frankreichs im Revolutionalter », Hambourg, 1842, Vol. 2, p. 341

[*26] - K. Marx, « Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel », 1944, cité dans NRF, p. 151-153.

[*27] - K. Marx et F. Engels, « Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes », mars 1850

[*28] - K. Marx, « Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte », 1852, cité dans SRF p. 245-247.

[*29] - A. Gramsci, « Ordine Nuovo », Einaudi, Turin, 1954, p. 139-140 ; – « Note sul Machiaveli, sul la politica e sul lo stato moderno », Einaudi

[*30] -  Ernst Bloch, « Droit naturel et dignité humaine », Payot, 1976, p. 178-179.

Pop

La nozione di popolo in Marx, tra proletariato e nazione
- di Isabelle Garo -

La questione del popolo in Marx è  complessa, a dispetto delle tesi troppo nette che spesso gli vengono attribuite in proposito. A una prima lettura, in effetti, si è portati a pensare che Marx costruisca la categoria politica di proletariato proprio in contrapposizione a quella classica di popolo, eccessivamente inglobante e soprattutto omogeneizzante, la quale, inoltre, occulterebbe i conflitti di classe. In tal senso, la nozione di popolo sarebbe  chimerica, foriera di pericolose illusioni laddove politicamente strumentalizzata. Tuttavia, se Marx diffida di qualsiasi concezione organica di popolo, riprende comunque il termine in svariate occasioni e, in particolare, quando si occupa delle lotte nazionali del suo tempo, in specie se mirano a conquistare l’indipendenza dalle potenze colonizzatrici. E vi ricorre ugualmente se si tratta di definire le specificità nazionali, caratterizzanti i rapporti di forza sociali e politici costantemente singolari, i quali, a suo modo di vedere, vanno sempre analizzati in un tale quadro nazionale. Infine, la parola popolo designa un certo tipo di alleanza di classe in un contesto di conflitti sociali e politici di grande ampiezza. In queste tre occorrenze, Marx non separa mai il termine «popolo» dalle divergenze sociali, quali che siano, al contrario. Va tenuto a mente come egli lo erediti direttamente dalla Rivoluzione francese e dalle opere politiche che le fanno da cornice, da Rousseau sino a Babeuf e Buonarrotti: secondo questa tradizione, il concetto di popolo indica i gruppi sociali opposti all’aristocrazia,  niente a che fare, dunque, col sostantivo indifferenziato valorizzato dagli usi posteriori. Affronterò  questi tre diversi usi marxiani del termine, confrontandoli alla questione del proletariato elaborata da Marx contemporaneamente. Elaborazione nel corso della quale Marx si interessa, in modo specifico, alle lotte di emancipazione e alla colonizzazione, per quanto riguarda India e Cina, impegnandosi attivamente nel sostegno all’Irlanda e alla Polonia.

I. Popolo e proletariato, concetti antagonisti?
Non bisogna dimenticare che la nozione di proletariato ha origini lontane nel tempo. inizialmente essa non indica il popolo, ma una sua frazione, caratterizzata dalla condizione sociale. Condizione definibile secondo due modalità distinte: sia come deprivazione e povertà; sia come situazione di sfruttamento e dominazione, qualora ci si concentri su un modo di produzione, e quindi una funzione sociale attiva, e non esclusivamente su uno statuto economico subalterno. Schematicamente, è corretto affermare che in Marx tale concetto transita, irreversibilmente, dal primo al secondo significato.
Riprendiamo, brevemente, il corso di questa storia: nel diritto romano i proletari, dal latino «proles», «lignaggio», costituiscono l’ultima classe dei cittadini, sprovvisti di qualsiasi proprietà e considerati utili solo per la loro discendenza. A questo titolo essi sono esentati dal pagamento delle imposte. Recuperato dal francese medio, il termine sperimenta un rinnovato interesse nel XIX secolo, allorché si sviluppa la critica sociale, politica  economica del nascente mondo industriale. In tale contesto, il sostantivo «proletariato» appare nel 1832 a indicare l’insieme dei lavoratori poveri, la cui miseria viene percepita come risultato dell’egoismo delle classi dirigenti. È la tesi difesa da colui che lo utilizza per primo, Antoine Vidal, nel primo giornale operaio Francese, L’écho de la fabrique [*1]. È in riferimento diretto alla rivolta dei canut [operai tessitori della seta, n.t.d.] lionesi del 1831 che egli inventa il termine nel 1832. A detta di Vidal, «la classe proletaria» è al contempo la più utile alla società e la più disprezzata. Colpisce anche il fatto che egli rivendichi come essa sia «qualcosa», rifacendosi, in tal modo, alle parole e alla tematica di Sieyès in Che cos’è il Terzo stato? (1789), ridefinendo, allo stesso tempo, i confini sociali di una classe popolare che non coincide più con in contorni giuridici del terzo stato dell’antico regime.
In un secondo tempo viene trasposto in tedesco, nel 1842, dall’economista Lorenz von Stein, studioso delle correnti socialiste, in particolare quelle francesi, pur essendo ostile al comunismo. In seguito viene ripreso dal giovane hegeliano Moses Hess, all’epoca vicino a Engels e Marx, tutti e tre comunisti dichiarati. Lo si ritrova nel 1843, negli scritti di Marx, nei quali acquisisce un senso nuovo e un’importanza teorica centrale. Una ridefinizione, quella marxiana, che si articola in tre tappe.

1 / Dapprima il termine compare alla fine del 1843, in conclusione della critica apportata dal giovane Marx alla filosofia hegeliana del diritto. Nell’introduzione da lui redatta per il manoscritto di Kreuznach, nel quale viene affrontata la critica della concezione hegeliana dello stato, viene designato il soggetto sociale protagonista dell’emancipazione generale della società civile moderna. Il proletariato, in quanto classe che «subisce l’ingiustizia di per sé», non può che «conquistare nuovamente sé stessa soltanto riconquistando completamente l’uomo» [*2].

2 / Ne L’ideologia tedesca (1845) e in seguito nel Manifesto del partito comunista (1848), Marx e Engels affermano il ruolo di motore della storia giocato dalle lotte di classe e definiscono l’antagonismo moderno che contrappone il proletariato e la borghesia. Si precisa in tal modo un’analisi nella quale si era inizialmente impegnato Engels nel suo studio La situazione della classe operaia in Inghilterra. Il proletariato si distingue per i posto occupato in un modo di produzione e nei rapporti sociali corrispondenti. Esso costituisce, allo stesso tempo, la classe che produce la ricchezza senza possedere i mezzi di produzione, e quella chiamata, proprio in ragione di questo fatto, alla trasformazione radicale del capitalismo.

3 / Infine, nel Capitale e nel vasto insieme dei manoscritti preparatori, la scoperta del plusvalore e della sua origine: la frazione di tempo di lavoro non pagata della quale si appropria il capitalista, consente a Marx di precisare tale nozione e di esporne la dimensione dialettica. Il proletariato non è innanzitutto povero, bensì espropriato della ricchezza sociale da lui prodotta. In conseguenza di ciò, la sua unità e la sua identità di classe si costruiscono in contraddizione col carattere privato dell’appropriazione borghese, prefigurando il comunismo. Ma, d’altra parte, il proletariato subisce una forma di concorrenza tra i suoi membri, concorrenza favorita dalla classe capitalistica e che costituisce un potente ostacolo alla sua presa di coscienza unitaria e al suo ruolo rivoluzionario.

Il proletariato in senso marxiano è una nozione che si vuole socialmente descrittiva  ma allo stesso tempo presenta una dimensione politica e filosofica costitutive. Vorrei insistere soprattutto sul primo momento di tale costruzione. In effetti, nell’introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, scritta a partire dalla fine del 1843, Marx sviluppa la tesi concernente il ruolo storico del proletariato moderno, e più specificamente del proletariato tedesco. Ora, lungi dal proporre la sostituzione del proletariato al popolo, vi si mettono in relazione dialettica i due concetti. Da una parte, Marx distingue due storie nazionali e due scenari di emancipazione: «Noi infatti abbiamo condiviso le restaurazioni dei popoli moderni senza condividerne le rivoluzioni. Abbiamo subito la restaurazione, in primo luogo perché altri popoli osarono una rivoluzione, e poi perché altri popoli subirono una controrivoluzione» [*3].
Qui le nozioni di popolo e di rivoluzione (o di controrivoluzione) si richiamano l’un l’altra. Esistono delle culture politiche popolari, e tali politiche conducono a porsi a favore o contro la rivoluzione, quest’ultima avente come modello la «grande» rivoluzione antifeudale francese. In rapporto a questa prospettiva, la quale coniuga popolo e rivoluzione, Marx utilizza il concetto di proletariato collegandolo a un nuovo tipo di rivoluzione, più avanzata, che può essere qualificata come anticapitalista o comunista, e che radicalizza quella precedente. Ne deriva, da una parte, che le lotte tedesche, per quanto arretrate, presentano comunque una portata universale, allo stesso titolo della Rivoluzione francese a suo tempo. Successivamente si ritroverà, ben più sviluppata, l’idea per cui le lotte di emancipazione di un popolo sono importanti per la sorte di tutti gli altri. Da tale punto di vista, la solidarietà con i popoli oppressi è molto più della filantropia. Detto in altri termini, essa non è solo di natura morale, bensì di ordine fondamentalmente politico: «E anche per i popoli moderni questa lotta contro la meschinità dello status quo tedesco non può essere priva d’interesse; lo status quo tedesco costituisce infatti l’aperto compimento dell’ancien régime, e l’ancien régime è la tara occulta dello stato moderno» [*4]. Così la nozione di popolo conserva la propria validità, a dispetto dei suoi limiti, a causa del persistere dell’ancien régime, ivi compreso nelle nazioni che hanno realizzato la loro rivoluzione antifeudale. Ossia, questa rivoluzione parziale e incompiuta si fa matrice di rivoluzioni ben più radicali, nello stesso modo in cui i popoli si determinano come classi popolari, esse stesse, più o meno radicali, essendo il proletariato il nome di una tale radicalizzazione, allo stesso tempo sociale e politica. È a questo punto che ci si imbatte in una definizione del proletariato estremamente originale: frazione del popolo, lo rappresenta nella sua interezza così come, tendenzialmente, l’umanità stessa, a causa della condizione che subisce e delle esigenze politiche e sociali delle quali è portatrice. Si è, dunque, ben lontani dal proporre una secessione sociale, che isolerebbe il proletariato dalle altre componenti, facendone un’avanguardia sociale e politica; viceversa, è come rappresentante universale, rappresentante di fatto della sofferenza, dello sfruttamento e della volontà di emancipazione, che il proletariato si distingue in quanto classe offensiva capace di organizzarsi politicamente. Tuttavia, è necessario precisare che esattamente in virtù di questa dimensione universale la rivoluzione a venire non è, e non sarà, una semplice rivoluzione politica. «Dov’è dunque la possibilità positiva dell’emancipazione tedesca?» è l’interrogativo posto da Marx. Interrogativo al quale così risponde: «nella formazione di una classe con catene radicali, una classe della società civile che non sia una classe della società civile, una classe che sia la dissoluzione di tutte le classi, una sfera che, per la sua sofferenza universale, possieda un carattere universale (…) che non possa più appellarsi a un titolo storico, bensì al titolo umano (…), una sfera, infine, che non possa emancipare se stessa senza emanciparsi da tutte le altre sfere della società, emancipandole di conseguenza tutte, e che sia, in una parola, la perdita completa dell’uomo e possa quindi conquistare nuovamente se stessa soltanto riconquistando completamente l’uomo. Questa decomposizione della società, in quanto classe particolare, è il proletariato» [*5]. Marx non cambierà idea riguardo al carattere umano, vale a dire universalmente umanizzante, dell’emancipazione sociale. Ciononostante, dopo essere entrato in quello che definisce il «laboratorio della produzione», ossia dopo essersi impegnato nella critica dell’economia politica, svilupperà una concezione più complessa e meno ottimista del proletariato come classe offensiva, lasciando sempre maggior spazio alle contraddizione che lo dividono. La concorrenza operaia è inscritta nei rapporti di produzione capitalisti e sistematicamente strumentalizzata dalla borghesia, in particolare dalla sua componente industriale. Ma Marx insisterà ugualmente sull’emergere, nel quadro della nascente grande industria, del lavoratore combinato complessivo, portatore di una cultura e di facoltà umane sviluppate, lontano da ogni miserabilismo e da qualsiasi «vittimizzazione». Infine, lascerà posto alla complessità del processo politico che dovrebbe condurre all’abolizione dell’appropriazione privata della ricchezza socialmente prodotta, e dunque al comunismo. Ad ogni modo, la concezione del rapporto tra proletariato e popolo si rivela sin dall’inizio contraddittoria, o più esattamente: eminentemente dialettica, il che è assai differente. Poiché Marx, che si occupi di politica o economia, non cessa mai di essere filosofo. Qui la singolarità è il luogo nel quale emerge l’universale, e non il luogo della formazione di un’identità separata e chiusa in se stessa. Lo stesso vale per le nazionalità: suddivisione dell’umanità in entità politiche mai completamente isolate, le nazioni sono in alcuni casi, e in determinati momenti, espressione di una storia emancipatrice che le rende universali.

II. Popoli in lotta e liberazione nazionale
Così, parallelamente alla specificazione sociale e politica delle classi nel quadro del modo di produzione capitalista, la nozione di popolo continua essere utilizzata da Marx per pensare delle realtà nazionali diverse, irriducibili, nelle quali si specificano singolarmente i rapporti di classe. Anche su tale punto, spesso viene imputata a Marx una sottovalutazione profonda della questione delle nazionalità e delle differenze nazionali, in previsione di un proletariato mondializzato, costituito di operai che «non hanno patria», come proclama il Manifesto del partito comunista [*6] nel 1848, alla vigilia della «primavera dei popoli», nel momento in cui si risvegliano le coscienze nazionali. Ancora una volta, l’analisi marxiana è ben più complessa di quanto si pensi abitualmente. Da un lato, Marx e Engels, riconoscono questa dimensione nazionale, costitutiva della costruzione di distinti movimenti operai, funzione di un grado di sviluppo economico e sociale determinato, così come di un livello di cultura politica determinata: «sebbene non sia tale per il contenuto, la lotta del proletariato contro la borghesia è però all’inizio, per la sua forma, una lotta nazionale. Il proletariato di ogni paese deve naturalmente farla finita prima con la sua propria borghesia». [*7]
Qui l’idea di nazione tende a rimpiazzare quella anteriore di popolo, definita in base al suo antagonismo con l’aristocrazia. La nazione è il quadro di un rapporto sociale che coinvolge tutte le classi, che siano dominanti o dominate. Ma l’analisi prosegue anche su un altro livello: da una parte si sofferma sulla capacità uniformante del mercato mondiale, la quale entra in contraddizione, dall’altra parte, col mantenimento, e il rafforzamento, delle specificità nazionali. In tal modo, Marx e Engels, per un certo tempo, continuano a pensare che la rivoluzione tedesca, prima antifeudale e poi borghese, «non può essere che l’immediato preludio di una rivoluzione proletaria» [*8]. Uno scenario, quest’ultimo, che verrà profondamente modificato in seguito, e ripetutamente. Se la dimensione nazionale viene presa infatti in considerazione, Marx e Engels affermano, contemporaneamente, la forza di espansione mondiale del capitalismo, forza ritenuta, inizialmente, omogeneizzante, tesi corretta da Marx in seguito. Si potrebbe supporre che in un testo pensato quale manifesto politico, Marx e Engels, si impegnino a far valere una prospettiva che in seguito verrà qualificata come «internazionalista», della stessa ampiezza del mercato mondiale in via di formazione, ma latrice di tutt’altra prospettiva. Di fatto, il testo che segue alla celebre affermazione «Gli operai non hanno patria» aggiunge: «Ma poiché il proletariato deve conquistarsi prima il dominio politico, elevarsi a classe nazionale, costituirsi in nazione, è anch’esso nazionale, benché non certo nel senso della borghesia» [*9]. Evidentemente si potrebbe chiosare: in alcun modo nel senso inteso in seguito dai nazionalismi sciovinisti. Marx e Engels così proseguono: «L’isolamento e gli antagonismi nazionali dei popoli vanno via via scomparendo con lo sviluppo della borghesia, con la libertà di commercio, col mercato mondiale, con l’uniformità della produzione industriale e con le condizioni di vita ad essa rispondenti. Il dominio del proletariato li farà scomparire ancora di più». E poche righe dopo leggiamo: «Con lo sparire dell’antagonismo fra le classi nell’interno della nazione scompare l’ostilità fra le nazioni stesse» [*10]. Internazionali, sebbene anticipatamente, le lotte dei proletari nazionali hanno la nazione come quadro ma non come obiettivo. Il proletariato rappresenta qui, seppur temporaneamente, la figura del popolo, o più esattamente: la sua riconfigurazione sociale e politica? Sì e no. No riguardo all’argomentazione da me chiarite, si invece, nel quadro delle lotte nazionali miranti all’emancipazione. In questo caso, un parallelismo emerge tra la lotta del proletariato, in un contesto nazionale quale che esso sia, e quella di alcuni popoli, ai quali l’oppressione subita conferisce un ruolo storico di primo piano, e ancora una volta, una portata universale. La parola «popolo» vede allora coincidere i suoi due significati, fusi in un’inedita definizione. Il popolo è un’entità politica delimitata nazionalmente, ma allo stesso tempo è quell’entità sociale in lotta con e contro altri sul piano internazionale: possiamo affermare che la valenza descrittiva o analitica del termine recupera di nuovo la propria dimensione politica, aperta alla radicalizzazione. Se la nozione di «popolo» non diviene occasione di una teorizzazione separata, essa non scompare dal dizionario marxiano poiché è la sola a consentire di comprendere i movimenti di indipendenza nazionale in quanto lotte anch’esse universali, e ciò anche al di là della loro componente proletaria. È il caso, beninteso, dei contadini in lotta contro una potenza coloniale. Questa ripresa apre a una riflessione nuova e assolutamente essenziale circa le prospettive di rivoluzione comunista. Infatti, da questo momento in poi, Marx si orienta verso scenari che sfuggono a qualsiasi linearità, i quali non fanno della costituzione di un proletariato nazionale la condizione sine qua non dell’emancipazione. Altrimenti detto, diviene possibile la possibilità di pensare l’approdo al comunismo senza passare necessariamente per la  via capitalista. E la nozione di popolo appare di nuovo come la più adeguata al fine di pensare tali processi differenziati.

In effetti, Marx inizia a abbandonare, nel corso degli anni Cinquanta del XIX secolo, la tesi della portata civilizzatrice della colonizzazione, della quale si trova traccia nei suoi scritti precedenti. Alla luce, in particolare, delle situazioni indiana e cinese, che egli studia in quel periodo, Marx ritiene che la peggiore barbarie si trovi dalla parte dei britannici. Parallelamente, cresce l’interesse, e il l’impegno, per la Polonia e l’Irlanda, nonché a favore degli antischiavisti americani, prima di rivolgersi alla Russia. Il caso dell’Irlanda è particolarmente interessante, per ciò che concerne il rapporto tra popolo, classe operaia e nazione così come Marx cerca di concepirli, modificando nel corso del tempo il proprio punto di vista iniziale. Mi appoggio in proposito alla notevole opera di Kevin Anderson: Marx a the margins [*11]. Nei suoi articoli e dichiarazioni sull’Irlanda, in questo periodo, Marx lavora per combinare le questione di classe, identità etnica e delle realtà nazionali, già affrontate precedentemente. In Irlanda il proletariato si presenta come frazione del proletariato britannico, frazione super sfruttata e dominata. Contemporaneamente, l’Irlanda si presenta come colonia britannica in lotta per la propria indipendenza nazionale. A fronte di tale complessa situazione, Marx e Engels consigliano ai rivoluzionari irlandesi di attribuire alle questioni di classe tutta la loro importanza, rimproverando loro il ricorso alla violenza come la fissazione religioso identitaria.
D’altra parte, Marx giunge gradualmente a considerare il movimento irlandese come punto d’appoggio delle lotte operaie inglesi, e non viceversa. In una lettera a Engels del 10 dicembre 1869 scrive: «Per lungo tempo ho pensato che fosse possibile abbattere il regime irlandese mediante l’ascendancy della English working class (…) uno studio più approfondito mi ha convinto ora del contrario. La working class inglese non farà mai nulla, before it has got rid of ireland. Dall’Irlanda si deve far leva. Per questo motivo la questione irlandese è così importante per il movimento sociale in genere» [*12].
Presente anche su suolo inglese, la classe operaia irlandese è occasione di dissensi interni al movimento operaio, i quali paralizzano quest’ultimo e vengono scientemente favoriti dal padronato inglese, sul modello del razzismo e dello schiavismo nord-americani. Su questo punto, Marx riconosce una coscienza ben superiore alla classe capitalista, infatti, laddove la classe lavoratrice, sia essa inglese o irlandese, non perviene a superare i propri antagonismi, la lotta delle razze, la xenofobia, hanno la meglio sulla lotta di classe, la quale dovrebbe logicamente federare proletariato britannico e sottoproletariato irlandese. Per concludere, in merito alla considerevole rilevanza politica di tali riflessioni, due osservazioni sulla questione del popolo mi sembrano importanti. La prima riguarda il famoso dibattito che vedrà contrapporsi Marx a Bakunin in seno alla Prima internazionale. È nota l’accusa di autoritarismo e statalismo rivolta da Bakunin a Marx. Meno noto  è il fatto che tale contrasto concerne anche la situazione in Irlanda. Del tutto diversiva, a detta dei bakuniniani, la causa irlandese nuocerebbe a quella rivoluzionaria. Secondo Marx, essa ne è invece una componente, l’emancipazione dei popoli oppressi contribuendo a quella operaia, e più largamente, all’emancipazione umana. La seconda concerne la specificità della società irlandese: l’Irlanda è innanzitutto una colonia agricola dell’Inghilterra, il che spinge gli indipendentisti a fare dell’insurrezione contadina il punto di partenza della rivoluzione nazionale. È prima di tutto contro l’oligarchia agraria inglese che lotta il popolo irlandese, il che porta Marx a attribuire alla questione della proprietà della terra un ruolo politico chiave, come base di partenza di una rivoluzione sociale nella stessa Inghilterra.
Questo pone, a sua volta, il problema delle alleanze di classe, in particolare quello dell’alleanza tra la classe operaia e i contadini, assi lontano dall’idea che il proletariato sarà la sola classe a condurre la storia e le rivoluzioni. Per altro, una tale analisi si inscrive nella riflessione, sempre più raffinata, intrapresa da Marx sui percorsi di sviluppo non capitalisti. In questi casi, riguardanti numerose società nel mondo, e che egli analizza più o meno precisamente (Cina, India, Russia, Messico, Perù, Algeria ecc.), la rivoluzione comunista non ha come precursore necessario l’industrializzazione comunista e la formazione di una classe operaia.
Sparisce, dunque, qualsiasi linearità storica, e la successione obbligata dei modi di produzione cede il posto all’attenzione portata alle forme di proprietà tradizionali, comunitarie. Secondo Marx, tali forme persistenti potrebbero fornire un punto di partenza concreto per una riorganizzazione economica e sociale egalitaria, risparmiando o attenuando per certe popolazioni il passaggio attraverso il capitalismo e le sofferenze da esso implicate.

Conclusione

Come si può vedere, la figura del proletariato è complessa. Al fine di afferrarla, è necessario prendere in considerazione la specificità della sua formazione nazionale e, dunque, porla in relazione con l’idea di popolo. Ma, per Marx, è necessario anche, in ultima analisi, mirare verso un’emancipazione in grado di oltrepassare le barriere nazionali e gli antagonismi, senza per ciò, unificare le vie politiche,  e le culture, in uno scenario unitario, prescritto, di superamento del capitalismo. L’attenzione alla periferia non occidentale del capitalismo, la cui posta in gioco si rivelerà a pieno nel quadro della decolonizzazione del XX secolo, si trova già in Marx stesso, il quale non esclude che delle società possano transitare al comunismo senza passare per il capitalismo, evitando in tal modo la sua violenza sociale e la sua barbarie coloniale.
Nel complesso, se ne può trarre la conclusione che il proletariato non è una categoria sociologica stabile, tanto meno il nome di un soggetto della storia unificato, bensì una costruzione dinamica, continuamente definita dal suo antagonismo rispetto a certe classi sociali e alle sue alleanze con altre. Un antagonismo, così come delle alleanze, da concepire innanzitutto come costruzioni politiche, secondo una prospettiva strategica che, a volte, difetterà nel marxismo successivo ma che sarà ripresa da alcune sue componenti.
E proprio in ragione della plasticità di tale nozione, la categoria di popolo si mantiene, in vista di pensare il carattere sempre nazionale di una simile costruzione. Tuttavia, il popolo non costituisce mai un’entità sostanzialistica o fissa. Dunque, è sempre la dialettica proletariato-popolo, sottoposta all’esame di ciò che essa è in ogni situazione storica, a contare, poiché apre (o chiude) le prospettive politiche di emancipazione, le quali, in fin dei conti, riguardano l’umanità tutta.

- Isabelle Garo - Pubblicato il 17/5/2016 su Contretemps - Traduzione di "Traduzioni Marxiste"

NOTE:

1. Jacques Guilhaumou, «De peuple à prolétaire(s): Antoine Vidal, porte-parole des ouvriers dans L’Echo de la Fabrique en 1831-1832», Semen, n° 25, 2008, p. 101-115
2. Karl Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Introduzione, in Karl marx e Friedrich Engels, Opere scelte, Editori Riuniti, 1971, p. 70, oppure in marxist.org.
3. Ibid., p. 59.
4. Ibid., p. 61.
5. Ibid., p. 70.
6. Karl Marx, Friedrich Engels, Manifesto del partito comunista, in Karl marx e Friedrich Engels, Opere scelte, Editori Riuniti, 1971, p. 310, oppure in marxist.org.
7. Ibid., p. 303.
8. Ibid., p. 326.
9. Ibid., p. 310.
10. Ibid., pp. 310-311.
11. Kevin B. Anderson, Marx at the Margins– On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies, Chicago, The University of Chicago Press, 2010.
12. In Renato Monteleone (a cura di.), Marxismo, internazionalismo e questione nazionale, Loescher, 1982, p. 51.  

Antidoti

Mustapha Khayati, allora membro dell'Internazionale Situazionista, scrisse "Les Marxismes : Idéologies et révolution" per la "Encyclopédie du monde actuel", pubblicata nel gennaio del 1970. Ritengo che la concisa presentazione della critica rivoluzionaria di Marx fatta da Khayati sia un eccellente complemento a "Il proletariato come soggetto e rappresentazione", quarto capitolo de "La società dello spettacolo" di Debord. Di sicuro è un antidoto alle diverse letture "ortodosse" di Marx. Secondo un altro ex situazionista, Donald Nicholson-Smith,  La partecipazione del 'gruppo situazionista' all'Enciclopedia del Mondo attuale [EDMA] non era ufficiale. Ci sono stati alcuni lavori pagati-poco cui alcuni membri dell'IS si sono dedicati. Il lavoro consisteva nel redigere delle "schede EDMA" e, eventualmente, degli opuscoli mensili. (Ogni scheda includeva un testo di 500 parole; ogni opuscolo conteneva all'incirca 30 pagine illustrate). [...] Alcuni di quegli opuscoli vennero scritti da situazionisti - anche dopo la dissoluzione del movimento avvenuta nel 1972. Guy Debord redasse "Il surrealismo" nel settembre del 1968. "La Poesia francese dal 1945 ai nostri giorni" è attribuita a Raoul Vaneigem. Ci sono stati altri articoli scritti dai situazionisti per "L'Enciclopedia del mondo attuale", inclusi "La pittura moderna", pubblicata nel novembre del 1968; "I marxismi", pubblicato nel gennaio 1970; "L'Affiche", nel settembre 1974; "Il Golfo Persico", nell'ottobre del 1974.

Nel testo originale di "Marxismi", Khayati fa riferimento a due importanti lettere di Marx. Alla prima lettera si riferisce una sezione nella prima parte - Lavoro, "essenza" dell'uomo. Si tratta della lettera di Marx a Vera Zasulic, scritta l'8 marzo del 1881 (due anni prima della sua morte) nella quale Marx afferma chiaramente che la sua descrizione della "genesi della produzione capitalista" non è una teoria generale della "inevitabilità storica" ma è piuttosto un "processo espressamente limitato ai paesi dell'Europa occidentale". Perciò Marx continuava dicendo che la comune contadina russa, il Mir, e la sua forma di proprietà comunale era di fatto il "fulcrum" dello sviluppo della rivoluzione comunista in Russia, piuttosto che un impedimento. Nello scrivere questo, Marx si è messo contro ogni corrente del marxismo che si è sviluppata nei 40 anni successivi.
La seconda lettera appare fra la fine della sezione su Marx e l'inizio della seconda sezione sulle "Ideologie della Seconda Internazionale". Si tratta effettivamente di una sorta di avvertimento per il futuro da parte di Marx. La lettera indirizzata a Maurice La Chatre è del 18 marzo 1872 (un anno dopo la Comune di Parigi). Nella lettera Marx plaude all'idea di dividere il Capitale in "uscite periodiche [...] più accessibili alla classe operaia". Tuttavia Marx fa anche notare che il suo "metodo di analisi" (la famigerata concezione materialista dialettica della storia) rende alquanto ardua la lettura dei primi capitoli. Marx così continua:
"c'è da temere che il pubblico francese, sempre impaziente di arrivare alle conclusioni ed ansioso di sapere come i principi generali si rapportano alle questioni immediate che lo intrigano, potrebbe scoraggiarsi in quanto non è stato in grado di proseguire. Questo è uno svantaggio, rispetto al quale non posso opporre altro che una continua cautela ed avvertire quei lettori preoccupati dicendo loro la verità. Non c'è alcuna strada maestra per imparare e le uniche persone che hanno una possibilità di scalare le vette luminose sono quelle che non hanno paura di stancarsi quando intraprendono i sentieri scoscesi che portano a quelle vette.

"Les Marxismes" di Khayati non dovrebbe essere letto come un'alternativa alla lettura di Marx, o come un sostituto al fine di sviluppare oggi una critica radicale. E' piuttosto un contributo alla critica svolta da Marx, in particolare alla sua continua rilevanza (e quindi deve essere letto ed usato), ed alla critica del problematico sviluppo dei marxismi che hanno fatto così tanto sia per far avanzare che per oscurare il progetto del superamento rivoluzionario del capitalismo.

(annotazioni di Anthony Hayes, Canberra, Aprile 2016)

I Marxismi: Ideologie e Rivoluzione
- di Mustapha Khayati -
(Pubblicato la prima volta nel Cahiers de l'Encyclopédie du monde actuel, Numéro 51, Janvier 1970)

A partire da più di un secolo dopo la pubblicazione de Il Capitale, Karl Marx ha preso posto fra i grandi autori classici. Il marxismo ha ottenuto un posto legittimo in tutti i campi del pensiero, e sono rari i suoi avversari che non ammettano di concordare con qualcuna delle sue idee. Questo successo è dovuto alla sua ambiguità? Può trionfare il marxismo mentre fallisce la rivoluzione? Quali sono le relazioni che si sono stabilite nella storia recente fra il marxismo e Karl Marx? E come possiamo catalogare i diversi marxismi, relazionando gli uni agli altri?

I. I fondatori e la loro teoria
Storia del concetto
1. Karl Marx una volta ci ha rassicurato circa il fatto che "Io non sono un marxista". Per dare seguito al paradosso di una simile epigrafe, qualcuno sostiene che il "marxismo" ed il pensiero di Karl Marx sono lontani dal coincidere. Utilizzato dai nemici politici di Marx nell'Associazione Internazionale dei Lavoratori [AIT, la Prima Internazionale], l'epiteto di "marxista" serviva a designare i partigiani dei metodi "autoritari" in seno al movimento dei lavoratori, in opposizione agli "anti-autoritari" anarchici adepti di Bakunin. Il termine apparve per la prima volta, su un libro, nel 1882 quando Paul Brousse pubblicò il suo opuscolo dal titolo "Le Marxisme dans l’Internationale" [Il marxismo nell'Internazionale].
2. Brousse, come la maggioranza dei suoi compagni bakuninisti, non metteva in discussione il pensiero di Marx, ma piuttosto denunciava lo stesso Marx come il "leader del partito" a capo di una consorteria di "agenti" e di "abili individui" nell'Internazionale: "Il marxismo non consiste nell'essere un partigiano delle idee di Marx. Ad esempio, molti dei suoi attuali avversari, e soprattutto l'autore di queste righe, a tal proposito potrebbero essere marxisti... Il marxismo consiste soprattutto in un sistema che tende non a diffondere la dottrina marxista, ma ad imporla in tutti i suoi aspetti."
3. L'amico ed il teorico più vicino a Marx, Friedrich Engels, cercò di fare di tale attributo peggiorativo un'arma ed un appellativo prestigioso - con riluttanza, a dire il vero. Ma a quel tempo, sia lui che tutti i discepoli di Marx avevano assunto una convinzione incrollabile. Gli anarchici "si mangeranno le mani per averci dato questo nome". dichiarava Engels. Da quel momento era nato il marxismo.

Il pensiero di Marx
1. Al di là dell'apparente diversità - che continua ad alimentare la moltitudine di scoperte da parte di differenti specialisti - la profonda unità della teoria sviluppata da Karl Marx consiste del suo spirito critico e rivoluzionario. La critica radicale di tutto quel che esiste, la critica totale "che non ha paura dei suoi risultati", è il nucleo costante e fondamentale dell'opera di Marx. Ogni tentativo di suddividere quest'opera in domini separati appare perciò subito condannata al fallimento ("Marx il filosofo", "Marx il sociologo", "Marx l'economista" o "Marx il politico", ecc.) in quanto contrario al vero spirito del suo autore.
2. Per Marx la "critica della religione è il presupposto di ogni critica". L'abolizione della religione diventa un requisito essenziale per arrivare al mondo reale. E' l'uomo che fa la religione e non il contrario. L'uomo "è il mondo dell'uomo", il che vale a dire che è la società e lo Stato a produrre la religione, "la coscienza capovolta del mondo" in quanto sono essi stessi "un mondo a rovescio". Una volta che "l'oppio del popolo" è denunciato e rivelato nella sua vera dimensione, "la critica dei Cieli diventa la critica della Terra, la critica della religione diventa la critica della legge, e la critica della teologia la critica della politica.
3. Per poter realizzare la critica reale della religione, dobbiamo agire praticamente per abolire le condizioni sociali in cui l'uomo è "un essere degradato, schiavizzato, spogliato, miserabile". Una volta arrivati alla critica teorica dell'alienazione religiosa, ossia alla filosofia che ha solo interpretato il mondo (delineata da Hegel e formulata da Feuerbach), d'ora in poi dev'essere allo stesso tempo "trascesa" e "realizzata" nella trasformazione cosciente di tutto ciò che esiste - in breve, diventando la "prassi" cosciente del suo obiettivo. L'agente cosciente responsabile di tale compito è la classe oppressa, quelli in cui si concentra tutta l'alienazione di questo mondo, e la cui abolizione darà inizio a quella di tutte le altre classi.
4. Nel realizzare la "critica della filosofia", la critica della religione ha scoperto che tutte le sfere dell'attività umana, materiale e spirituale, sono in realtà lo sfondo malato di queste morbose rappresentazioni della sfera religiosa. A tal proposito, "La questione ebraica" ha rivelato una profonda analogia fra l'alienazione religiosa e l'alienazione politica nella società borghese e nel suo regime democratico formale. Il cittadino è una "forma profana", un essere straniato, "differente dall'uomo reale". La verità reale dell'uomo non è "la mente" [o lo "spirito"] dei filosofi (quella "forma astratta dell'uomo straniato"), tanto meno neppure la sua essenza religiosa, ma fondamentalmente e soprattutto il lavoro e la produzione.

Il lavoro, "essenza" dell'uomo
1. "Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza," scrive Marx ne L'Ideologia Tedesca. Il lavoro non è un'attività economica separata e parziale, ma è letteralmente l'essenza dell'uomo. Tutta l'autentica attività umana "finora è stato lavoro - cioè, industria" (Manoscritti filosofico-economici del 1844). Quindi tutta la storia dell'uomo non è nient'altro che il processo della sua attività, concepito come un'incessante lotta contro la natura, e come i ripetuti tentativi di dominare la propria natura. "Si vede come la storia dell'industria e l'esistenza oggettiva già formata dell'industria sia il libro aperto delle forze essenziali dell'uomo, la psicologia umana, presente ai nostri occhi in modo sensibile."
2. Questo è quel che a volte viene chiamato "economicismo", oppure al contrario è un nuovo concetto dell'uomo e della storia - dell'uomo e della natura? Marx, in ogni caso, lo ha definito un "nuovo materialismo" che andava oltre il "vecchio materialismo" filosofico di cui l'ultimo rappresentante è stato Feuerbach. Il materialismo può essere soltanto "storico", considerando il mondo sensibile come il prodotto della "attività totale vivente sensibile degli individui che lo compongono."
3. Da questo momento sono state gettate le basi teoriche di una critica reale del mondo esistente, e la critica del "cielo ideologico" si è trasformata in critica della "Terra" capitalista - ossia della religione, filosofia, legge, Stato politico, ecc.. Se il lavoro è l'essenza dell'uomo allora la proprietà privata, fondamento del capitalismo borghese, condanna il produttore ad un'esistenza contraria alla sua essenza, dacché il lavoratore è obbligato a "fare della sua attività vitale, del suo essere essenziale, un mero mezzo della sua esistenza". Tutta la "alienazione" capitalista si trova riassunta in questa formula. La critica del lavoro salariato, vale a dire dell'esistenza proletaria, viene dunque svolta alla luce del progetto rivoluzionario della realizzazione dell' "uomo totale" - l'alienazione e la sua fine [la disalienazione] seguono un solo e medesimo percorso.
4. Tale fine dell'alienazione [disalienazione] non è altro che l'oggetto del "progetto comunista". Il comunismo, secondo Marx, è la fine della preistoria umana e l'inizio del controllo della storia da parte dell'uomo. Ciò porta ad una fine del conflitto fra l'uomo e la natura, fra l'uomo e l'uomo. E' "la trascendenza positiva di ogni straniamento - vale a dire, il ritorno dell'uomo dalla religione, dalla famiglia, dallo Stato, ecc., al suo essere umano, ossia all'esistenza sociale". Questo comunismo così inteso è la vera soluzione a tutti gli antagonismo: "è l'enigma della storia che viene risolto, e sa di essere questa soluzione."

La necessità della rivoluzione
1. Il capolavoro di Marx, Il Capitale, non è tanto un trattato economico quanto piuttosto "una critica dell'economia politica", come indicato dallo stesso sottotitolo dell'opera. Nonostante i riferimenti al rigore scientifico, Marx non segue la moda di un'opera economica, né tantomeno quindi di arricchire la scienza economica. La teoria esposta nel Capitale è finalizzata soprattutto a smantellare le base dell'economia politica, la "scienza" borghese per eccellenza. La critica della merce, della forma-merce della produzione, ne costituisce il suo nucleo. Ed il "feticismo" è il concetto che riassume questa critica.
2. La rivoluzione proletaria diviene una necessità inerente all'essenza stessa del proletariato. Per cui esso "o è rivoluzionario o non è niente". Il suo internazionalismo non è un'opzione "ideologica" bensì il risultato della forza stessa delle circostanze. La borghesia ed il suo sistema della merce hanno unificato il mondo, e perciò la lotta contro di loro può essere portata avanti solo a livello globale. L'ultima rivoluzione di classe, la rivoluzione socialista ha come scopo l'abolizione definitiva delle classi e la costituzione di una società nella quale non può più esistere niente "indipendentemente dagli individui". Perché questo avvenga, l'abolizione dello Stato è una condizione indispensabile. D'ora in poi la "auto-emancipazione dei lavoratori", la liberazione della classe può essere effettuata solo in maniera collettiva, senza nessuna rappresentanza (ossia il principio borghese). Questa "dittatura del proletariato" abolirà simultaneamente la proprietà privata, il principio gerarchico, le classi e lo Stato, la merce ed il lavoro salariato.
3. Era questo il nocciolo fondamentale della teoria di Marx quando è apparsa. Per più di un secolo, raramente è stata accettata nella sua totalità, da tutti i suoi discepoli. Già quando era ancora in vita, Marx dovette protestare, contro la deformazione del suo pensiero, "Io non sono marxista". Da un lato, il marxismo sarebbe diventato non solo un'ideologia (nel senso che Marx dava al termine) ma anche una giustificazione per la politica dei partiti operai riformisti e stalinisti. Dall'altro lato, il marxismo non avrebbe mai smesso di ispirare, fuori dagli apparati politici e dalle lotte operaie, una riflessione "critica e rivoluzionaria" fedele alle sue origini se non ai suoi obiettivi.
4. Il processo di "ideologizzazione" del pensiero di Marx era cominciato con Engels, il suo più fedele compagno, verso la fine della sua vita. L'accordo stabilitosi fra lui ed i leader del più potente partito dei lavoratori del tempo, la socialdemocrazia tedesca, contribuì alla creazione della scuola e divenne la giustificazione di numerosi compromessi politici. Nell'ammettere il parlamentarismo come un mezzo possibile per arrivare al socialismo, Engels - in quello che è noto come il suo testamento - sembrava approvare la politica riformista dei leader del movimento dei lavoratori. Anche se dapprima aveva insistito sul carattere "scientifico" del socialismo, aveva poi aperto la strada a tutti gli ideologhi della Seconda Internazionale (essenzialmente al kautskismo) - in una parola, all'ideologia marxista.

II. Le ideologie della Seconda Internazionale
Kautskismo - ovvero, la "ortodossia"
1. Nel 1883, lo stesso anno della morte di Marx, Karl Kautsky (nato nel 1855), fondava una rivista teorica, Die Neu Zeit, che nel corso degli anni sarebbe diventata la tribuna internazionale del socialismo marxista. Istituzionalizzandosi, il marxismo da allora in poi è conosciuto come una "scienza". Il suo "spirito rivoluzionario" declina a favore del "rigore" e della "obiettività". Non è più la "teoria del movimento reale", l'analisi critica di "tutto ciò che si svolge sotto i nostri occhi", bensì la "scienza" che il movimento dei lavoratori deve rigorosamente comprendere ed applicare per raggiungere il suo obiettivo. Il socialismo battezzato come scientifico è una cosa, ed il movimento dei lavoratori un'altra; il loro coincidere sarà il lavoro degli specialisti della socialdemocrazia.
2. Per Kautsky, il marxismo non è tanto una teoria rivoluzionaria che esprime lo sviluppo della lotta proletaria, quanto piuttosto un metodo scientifico da applicare a tutti i campi dell'attività umana. Da qui, due direzioni di ricerca, o meglio di applicazione: nella pratica, nel mondo politico, [con] il partito dei lavoratori nel cuore della società borghese; nella teoria, colmando tutte le lacune che le opere di Marx ed Engels non erano state in grado di affrontare.
3. Dal 1891, al congresso di Erfurt, il Partito Socialdemocratico Tedesco aveva adottato un programma marxista dovuto essenzialmente a Kautsky. Ma nella misura in cui era diventato ufficialmente marxista, il movimento dei lavoratori sembrava allontanarsi sempre più dal percorso rivoluzionario per adottare un riformismo che era allo stesso tempo sindacalista e parlamentare. La proclamata fedeltà a Marx non escludeva una pratica spesso in opposizione al pensiero di Marx. Il kautskismo è l'ideologia della gestione del partito dei lavoratori tedesco, la prima ideologia della "burocrazia operaia".
4. Nei paesi dove questa burocrazia doveva ancora formarsi e dove il movimento dei lavoratori era ancora organicamante debole, la "ortodossia" rimaneva assai più fedele alle intenzioni rivoluzionarie di Marx. In Russia, Plekhanov (soprannominato il padre del marxismo russo) guidava la lotta contro il populismo ed istruiva nel suo paese un'intera generazione di giovani rivoluzionari. Aveva fondato il primo partito socialdemocratico russo. In Italia c'era soprattutto Antonio Labriola che avrebbe introdotto un marxismo ripulito da ogni traccia ideologica (economicismo e scientismo).

Bernstein - o, del "revisionismo"
1. Studente di Engels (ed anche il beneficiario del suo testamento), Edouard Bernstein era anche il maestro di Kautsky. Coautore del programma socialista di Erfurt, aveva scritto anche numerose opere storiche (soprattutto sulle origine del cristianesimo e sulla rivoluzione inglese). Ma la sua opera più celebrata - sia maledetta che incensata - sarebbe stata una collezione di articoli scritti fra il 1896 ed il 1899 e raccolti sotto il titolo di "Socialismo teorico e socialdemocrazia pratica", un'opera che avrebbe fatto di lui il leader della scuola "revisionista".
2. Bernstein aveva l'ambizione - il primo - di trarre le conclusioni finali dalle lezioni pratiche e teoriche offerte dall'esperienza della socialdemocrazia tedesca. Basando la sua analisi sull'esempio inglese e sulla situazione reale del partito tedesco, si dispose ad attuare un'ampia "revisione" del pensiero marxista alla luce degli ultimi sviluppo del capitalismo. Denunciando le flagranti contraddizioni fra l'ideologia rivoluzionaria del suo partito e la sua pratica decisamente riformista, Bernstein invitava i suoi compagni ad avere il coraggio "di emanciparsi da una fraseologia che è attualmente logora e decidersi ad apparire per quello che in realtà ogni giorno siamo: un partito democratico, socialista delle riforme."
3. Rivendicando il "testamento" di Engels, Bernstein e poi anche i suoi discepoli tedeschi e russi, metteva in discussione la teoria marxista del valore, la concentrazione di capitale, il plusvalore e la pauperizzazione. A livello politico, contestava l'idea della dittatura del proletariato e riteneva che fosse segnata dal "blanquismo".
4. Nonostante le proteste contro il "revisionismo bernsteiniano" in tutta l'Internazionale socialdemocratica, il partito dei lavoratori non cessò comunque la sua pratica riformista; al contrario, essa divenne sempre più evidente. La "ortodossia rivoluzionaria" venne ridotta ad una ripetizione meccanica di formule prive di contenuto.

Sorel - ovvero, il sindacalismo rivoluzionario
1. Molti storici ritengono che ad introdurre veramente il marxismo in Francia non siano stati né Paul Lafargue o Jules Guesde, fondatori del primo partito marxista dei lavoratori (il Parti Ouvrier Français nel 1879) ed autori di alcuni testi di propaganda socialista e divulgatori del "materialismo storico", né Gabriel Deville, autore di una sintesi assai chiara e fedele del primo volume del Capitale (come detto da Engels). Il pensiero di Marx venne reso noto ed utilizzato in Francia per mezzo due riviste di breve durata: L'Ere Nouvelle (1893-94) e Le Devenir Social (1895-98). Uno dei principali animatori di queste riviste fu un giovane filosofo - Georges Sorel.
2. A partire da un totale rifiuto della politica riformista dei partiti socialdemocratici, Sorel propose di ristabilire l'idea fondamentale del marxismo: la lotta di classe. Bloccato nel parlamentarismo e nell'illusione che un giorno avrebbe conquistato lo Stato, Sorel riteneva che i socialisti avessero abbandonato la strada della rivoluzione proletaria. Di conseguenza, il parlamentarismo era non solo "utopico" ma addirittura controrivoluzionario. [Perciò] L'erede della politica marxista della lotta di classe poteva essere solamente il "sindacalismo rivoluzionario".
3. Secondo Georges Sorel, il proletariato non poteva in alcun modo auto-emanciparsi costituendosi "sul modello delle vecchie classe sociali, andando a scuola dalla borghesia". Se, come aveva detto Marx, i proletari potevano impadronirsi delle forze produttive solo abolendo "l'attuale modo di appropriazione", "come si poteva accettare che preservassero la quintessenza del modo borghese di appropriazione, vale a dire le forme di governance tradizionali?" Le uniche forze organizzate e sviluppate, in grado di impedire "il ritorno del passato" sono i sindacati. Queste organizzazioni puramente operaie - che devono "rimanere esclusivamente operaie" - devono strappare alla municipalità ed allo Stato, uno per uno, tutti i loro attributi, al fine di arricchire le organizzazioni proletarie nel loro processo di formazione. I sindacati sono già il seme ed il nucleo della futura società socialista in seno alla società capitalista.
4. "Per riassumere il mio pensiero in una formula, dico che l'intero futuro del socialismo risiede nello sviluppo autonomo dei sindacati dei lavoratori." E' questo il tema ricorrente che si può ritrovare nell'opera di Georges Sorel, da "Avvenire socialista dei Sindacati", fino a "Decomposizione del marxismo" e "Riflessioni sulla violenza".

Il marxismo rivoluzionario tedesco
1. Già, verso la fine del 19° secolo, si andava sviluppando una corrente di sinistra all'interno della socialdemocrazia. Tuttavia, la sua prima dichiarazione teorica venne fatta in risposta a Bernstein. Nel 1899, Rosa Luxemburg aveva pubblicato "Riforme o Rivoluzione", dove aveva sostenuto il rovesciamento violento del sistema capitalista ed aveva rifiutato la "la teoria dell'adattamento del capitalismo". Per lei era solamente la lotta di classe, insieme allo sviluppo delle contraddizioni interne del sistema, che avrebbe portato alla "crisi generale" ed avrebbe così facilitato il "passaggio al socialismo" per mezzo di una rivoluzione. Riassumendo, la sua teoria prendeva la famosa frase di Bernstein e la rovesciava: "Il movimento è niente, il fine è tutto."
2. E' la corrente "Luxemburghiana" che, il giorno dopo la notte del 4 agosto 1914 e dopo l'adesione da parte della socialdemocrazia tedesca al programma di guerra del Secondo Reich, innalza la bandiera dell' "internazionalismo proletario" e combatte per svegliare la classe operaia. Rosa Luxembourg, Clara Zetkin, Karl Liebknecht e Franz Mehring creano insieme ad altri gruppi rivoluzionari tedeschi la Spartakusbund e chiamano all'instaurazione del potere dei consigli degli operai e dei soldati, proclamando che la rivoluzione proletaria può essere solo il risultato della "azione della grande massa di milioni di persone, destinata a compiere una missione storica e a trasformare in realtà la necessità storica."
3. Fedele alla sua idea di auto-emancipazione dei lavoratori, Rosa Luxemburg dopo aver fortemente criticato la concezione "ultra-centralista" dell'organizzazione leninista salutava la rivoluzione russa del 1917, ma sottoponendola a critica ("La rivoluzione russa", 1918). Alcuni mesi più tardi sarebbe caduta insieme a Liebknecht, vittima della repressione socialdemocratica guidata da Noske contro gli insorti spartachisti nel gennaio del 1919 a Berlino. Ciò nonostante, queste tendenze in seno al proletariato tedesco non saranno eliminate ed il "marxismo rivoluzionario tedesco" riapparirà negli anni 1920.

Il marxismo rivoluzionario russo
1.Nel 1902 con il suo "Che fare?" Lenin aveva aperto un importante dibattito in seno alla socialdemocrazia, un dibattito che si sarebbe concluso con la scissione del Partito Operaio Socialdemocratico Russo in due fazioni: i Bolscevichi (la maggioranza) guidati da Lenin, ed i Menscevichi (la minoranza) guidati da Plekhanov e Martov. Sebbene tale scissione avesse avuto luogo a partire dalla "questione organizzativa", le due tendenze dovevano divergere sempre più riguardo al vero significato della rivoluzione in Russia e all'interpretazione del marxismo. Dopo lo scoppio della guerra del 1914, la loro separazione sarà definitiva.
2. Parallelamente alla corrente di sinistra in Germania, si sviluppa in Russia una corrente ostile al riformismo e al compromesso con la borghesia liberale. Nonostante le esitazioni di Lenin, Trotsky difende le tesi della "rivoluzione permanente". Per lui, solo i lavoratori potranno realizzare l'insurrezione rivoluzionaria in Russia. Guidare il movimento contro l'autocrazia zarista sarebbe ricaduto sul proletariato dal momento che la borghesia russa era troppo debole. "Immaginare che la dittatura del proletariato sia in qualche modo automaticamente dipendente dallo sviluppo tecnico e dalle risorse di un paese è un pregiudizio del materialismo 'economico' semplificato fino all'assurdo. Questo punto di vista non ha niente in comune con il marxismo" (Trotsky, "Risultati e Prospettive").
3. Lenin ha risposto a queste tesi solo quando, nell'aprile 1917 ha proclamato "Tutto il potere ai Soviet". Dopo aver esortato ad un'analisi marxista sulla questione chiave dello Stato, contro ciò che chiamava la deformazione opportunista dei leader della Seconda Internazionale, l'autore di "Stato e Rivoluzione" abbandona la sua teoria del partito e si impegna nella lotta per la conquista del potere da parte dei consigli operai e contadini. Ma, da 1918, ritorna al primato del partito sulla classe, e tocca all'opposizione difendere i principi dell'autonomia dei lavoratori (la quale sarebbe stata al centro di tutte le nuove correnti del marxismo non ortodosso, mentre il marxismo-leninismo diventava l'ideologia ufficiale del Comunismo Internazionale, ora guidato da Stalin).

III. Marxismo-Leninismo
Prima dello Stalinismo

1. In quanto prima rivoluzione proletaria a trionfare, la rivoluzione russa produce un effetto eccezionale sul movimento operaio internazionale. Salutata con entusiasmo dai rivoluzionari di tutto il mondo, diventa l'esempio da seguire per tutto il proletariato, per cui costituisce la "avanguardia". Dal 1918, i bolscevichi vivevano nell'attesa della rivoluzione in Occidente: i segni della decomposizione capitalista, che entrava nella sua fase finale della "putrefazione imperialista", erano ovunque.
2. La rivoluzione ungherese dei soviet, guidata da Bela Kun (1918), trovava il suo miglior teorico nella persona del giovane filosofo Georg Lukács (nato nel 1885). Attraverso una serie di articoli pubblicati fra il 1919 ed il 1923 Lukács era diventato uno dei principali rappresentati del marxismo rivoluzionario nella Terza Internazionale. Quando nel 1924 pubblicava la sua opera "Storia e Coscienza di Classe", il suo libro aveva l'effetto di una bomba. Condannato come revisionista dalla nuova ortodossia comunista, l'autore inaugurava la sua carriera come pensatore "marxista-leninista" - caratterizzata da una serie di autocritiche - e rinnegava la sua opera precedente. L'idea fondamentale di tale opera precedente aveva sfidato su ogni punto il materialismo meccanico del Lenin di "Materialismo ed Empiriocriticismo" (1908).
3. Contemporaneamente nel Nord Italia il movimento operaio dell'occupazione delle fabbriche a Torino aveva il suo principale teorico in Antonio Gramsci, fondatore del Partito Comunista d'Italia. Appassionato lettore di Machiavelli, Gramsci aveva scoperto nel partito rivoluzionario il "Principe" dei tempi moderni e nei consigli dei lavoratori la forma adeguata per realizzare il potere proletario. E' per mezzo del partito che la classe accede alla coscienza dei propri compiti, ed il marxismo, anziché essere una scienza neutrale (per spiegare l'economia e la società), è piuttosto la "filosofia della prassi" che dev'essere realizzata. Il partito rivoluzionario può solo esprimere la verità della classe, ma questa verità può essere affermata praticamente soltanto nei consigli, "dove tutti diventano sia maestri che discepoli".
4. Per Gramsci, preparare la classe operaia a realizzare effettivamente il suo compito storico significava "organizzare il proletariato in quanto classe dominante". La scoperta dei consigli operai da parte del proletariato nella rivoluzione è il fatto principale delle rivoluzioni del 20° secolo. I consigli operai sono "l'organismo più adatto [...] che il proletariato è riuscito a sviluppare dalla viva e fertile esperienza della comunità del lavoro". E' alla base dell' "Ordine Nuovo".

Lo Stalinismo
1. La metamorfosi della rivoluzione russa e lo sviluppo della burocrazia in una nuova classe dirigente aveva trasformato la teoria rivoluzionaria di Marx in un'ideologia che serviva a giustificare il sistema politico installato in Russia. Il marxismo-leninismo ortodosso e dogmatico avrebbe avuto i suoi sacerdoti e i suoi fedeli. Zhdanov, in nome del Partito Comunista dell'Unione Sovietica, aveva legiferato in materia di dottrina per tutto il movimento comunista internazionale - sia per l'arte che per la scienza e la filosofia. "Diamat" (Materialismo dialettico) e "realismo sociale" costituivano la "favolosa scienza" che aveva ridotto a niente le scoperte "cosmopolite ed oggettivamente borghesi" (come la psicoanalisi, la teoria della relatività di Einstein, la pittura impressionista, ecc.).
2. Due esempi francesi possono illustrare questo modello di ortodossia marxista: Roger Garaudy e Louis Althusser. Il primo ha seguito un itinerario politico ed ideologico più o meno fedele all'evoluzione del Partito Comunista Francese di cui è stato uno dei principali membri fra il 1945 ed il 1969. La prima opera filosofica con la quale si è distinto era la tesi di dottorato presentata alla Sorbona nel 1953. "La Teoria materialista della conoscenza" si inscriveva in un'ortodossia zdanovista che definiva il marxismo come una filosofia "scientifica". Sostenendo un dogmatismo ideologico contro le tendenze critiche che si erano sviluppate dopo la morte di Stalin, Garaudy si sarebbe convertito al liberalismo solo molti anni più tardi. Autore di "Umanesimo e Marxismo, Che cos'è la morale marxista?" e di "Dio è morto" (un importante lavoro su Hegel), diviene il direttore del "Centro Studi e Ricerche sul Marxismo" e l'organizzatore delle "Settimane del pensiero marxista". Con "Per un realismo senza limiti" apriva all'arte "borghese" e difendeva Kafka, Saint John-Perse e Picasso. Nello stesso tempo si impegnava in un importante dialogo con i cristiani e partecipava a molti dibattiti con teologhi cattolici e protestanti cercando un'intesa ed una convergenza. Campione di un "socialismo aperto ed umanista", Garaudy si univa alla causa di Dubcek e del suo esperimento in Cecoslovacchia e condannava fermamente l'intervento sovietico, cosa che gli valeva la reprimenda del suo partito.
3. Louis Althusser, senza accedere alla gerarchia di partito, sviluppava in relativa indipendenza una nuova interpretazione dell'opera di Marx. Docente alla Scuola Normale Superiore, dove riuniva molti allievi, si allineava alla grande tradizione filosofica del "socialismo scientifico": “Marx – Engels – Lenin – Stalin – Mao Zedong”. Pur rimanendo membro del partito, Althusser non aveva timore a proclamare che "Stalin è uno dei più grandi filosofi del nostro tempo". Nelle sue due opere, "Per Marx" e "Leggere il Capitale", si proponeva di fondare una "filosofia marxista", per completare la teoria scientifica della storia scoperta dai fondatori. In questo progetto prendeva in prestito dai moderni filosofi, in genere strutturalisti (come Claude Levi-Strauss, Jacques Lacan e perfino Gaston Bachelard), dei nuovi concetti al fine di illustrare una nuova lettura di Marx.
4. Secondo Althusser, tutta l'opera del giovane Marx non è ancora "marxista", e rimane influenzata da Hegel e Feuerbach - perciò anche il concetto fondamentale di "alienazione". L'opera scientifica, e quindi specificamente "marxista", di Marx comincia con Il Capitale, vale a dire dopo il 1867. Negando ogni aspetto umanistico nel pensiero di Marx ed insistendo sul suo carattere scientifico, Althusser metteva in atto un ritorno alla vecchia ortodossia, in gran misura fedele allo stalinismo. La sua influenza nei confronti dei giovani studenti e dell'ambiente intellettuale di sinistra, a quanto pare gli è valsa una certa tolleranza da parte di un settore della leadership del PCF che teme il rafforzamento delle correnti pro-cinesi dentro e fuori il partito.

Il revisionismo post-stalinista
1. Prima la morte di Stalin e poi il "rapporto Krusciov" del 20 ° Congresso del Partito Comunista dell'Unione Sovietica hanno innescato un'immensa campagna di critica in tutto il tutto il movimento comunista internazionale. Ma è stata soprattutto l'insurrezione di Budapest ad aver segnato l'era del "disgelo". Gli intellettuali dei paesi dell'Est hanno fornito la miglior introduzione ai temi fondamentali del pensiero marxista al fine di attraversare la vasta critica che i "revisionisti" di questi paesi avevano prodotto nel corso degli anni 1956 e 57. Attraverso la loro critica del totalitarismo stalinista hanno preparato le armi con cui equipaggiare gli insorti della Polonia e dell'Ungheria contro la dittatura burocratica. Secondo tale critica tutte le alienazioni analizzate da Marx sono state rilevate nella società socialista e sono state denunciate come tali. La lotta per la "disalienazione" totale dell'umanità significa l'ingresso in una nuova fase storica.
2. La repressione dell'insurrezione ungherese ha provocato una profonda crisi della coscienza fra gli intellettuali comunisti europei. Molti hanno lasciato il partito ed hanno scoperto la "fresca aria della critica". In Francia, tutti i partecipanti alla rivista Arguments sono passati attraverso l'esperienza dello stalinismo ed il dramma della destalinizzazione. Arguments voleva essere la tribuna di un "Nuovo Marxismo", aperto, umanista ed anti-dogmatico. Mettendo tutto in discussione, si era specializzato nello "interrogarsi". I suoi principali editori: Kostas Axelos, Edgar Morin, Jean Duvignaud, [Pierre] Fougeyrollas, F[rançois] Châtelet, L[ucien] Goldmann, G[eorges] Lapassade ed Henri Lefebvre, hanno tutti contribuito all'elaborazione di questo nuovo marxismo, "de-dogmatizzato" e "rivisto".
3. Henri Lefebvre, ex membro del PCF, passa per essere quello che molti specialisti considerano il più brillante di questa scuola. Operando una sorta di ritorno alle fonti, con "Problemi attuali del marxismo" (1958), ha poi scritto un'autobiografia critica, "La somme et le Reste", in cui ha aggiornato i temi tratteggiati nei suoi primi libri (La Conscience mystifiée, 1936, e Critique de la Vie quotidienne, 1947). Insistendo sull'importanza del concetto di alienazione nel pensiero di Marx e sulla critica del mondo moderno, Henri Lefebvre ha dichiarato guerra al dogmatismo ed ha analizzato il fenomeno stalinista. Tutto questo lavoro lo ha reso degno di essere considerato dalla "ortodossia" il "leader del revisionismo internazionale". Seppur focalizzato sulla critica della società moderna e sul ripristino della verità originale della teoria marxista, alcuni fra gli studenti di Lefebvre ritengono che la sua opera soffra di concessioni ai pensatori alla moda, soprattutto nei settori sociologico e linguistico.

IV. "Marxismo tedesco"
La "sinistra tedesca"
1. L'ondata rivoluzionaria che aveva travolto l'Europa dopo la prima guerra mondiale, dal 1921 aveva cominciato a defluire. Questa contro-rivoluzione occidentale aveva avuto ripercussioni sulla rivoluzione russa, a sua volta trasformata dalla "restaurazione del capitalismo" in forma burocratica. I rivoluzionari tedeschi, eredi diretti di  Rosa Luxemburg e Liebknecht, furono i primi a segnalare amaramente questo nuovo corso della storia. La scissione nel Partito Comunista Tedesco, avvenuta alcuni mesi dopo la sua creazione, in due fazioni, permise alla "sinistra" di organizzarsi in un nuovo partito: il KAPD (Partito degli Operai Comunisti Tedeschi). I suoi teorici ed i sostenitori stranieri cercarono di rinnovare il marxismo rivoluzionario facendo rivivere il suo nucleo "critico e rivoluzionario".
2. Partendo dallo slogan "tutto il potere ai consigli dei lavoratori", la sinistra assumeva il bolscevismo-leninismo come il suo bersaglio principale, considerandolo come l'erede dell'ortodossia socialdemocratica e del suo riformismo. E' questa la corrente stigmatizzata con l'etichetta di "ultra-sinistra" da Lenin nel suo "Estremismo: malattia infantile del comunismo". I "comunisti dei consigli" pensavano che subordinando il movimento comunista internazionale alle esigenze nazionali della Russia - vale a dire dello Stato - la Terza Internazionale ripeteva la storia della Seconda. Sacrificava "l'internazionalismo proletario all'imperialismo nazionale".
3. Il teorico che più di tutti ha segnato la scuola tedesca è stato Karl Korsch (1886-1961). Quando nel 1923 ha pubblicato il suo saggio "Il marxismo e la filosofia" si è scontrato frontalmente sia con Kautsky ed i suoi discepoli sia con il bolscevismo trionfante. La comune disapprovazione riguardo Korsch ed il suo libro consisteva nel fatto che poteva portare a credere che il movimento leninista fosse ancora parte integrante dell'ortodossia kautskiana. Denunciato in quanto eresia "revisionista", "Il marxismo e la filosofia" aveva l'ambizione di ristabilire la relazione dialettica che esiste fra il movimento rivoluzionario attualmente in corso e la sua espressione teorica, al di là della scienza e della filosofia borghese. Elevare il "materialismo dialettico" a legge invariabile dei processi storici e cosmici - così come avevano fatto Engels e Lenin - è, secondo Korsch, in contrasto con il pensiero di Marx. E' all'origine della trasformazione della teoria della rivoluzione proletaria in una "visione del mondo", senza un collegamento alla lotta di classe.

Il Freudo-Marxismo
1. Parallelamente allo sviluppo della contro-rivoluzione, nella Repubblica di Weimar fioriva un movimento intellettuale prodigioso. Dal confronto fra il marxismo e la psicoanalisi sarebbe nato tutto un nuovo pensiero conosciuto col nome di Scuola di Francoforte, il cui capostipite era Wilhelm Reich.
2. Psicoanalista eretico e membro non ortodosso del Partito Comunista, Reich vide le sue opere bruciate simultaneamente in Unione Sovietica, nella Germania di Hitler e negli Stati Uniti. La sua opera era considerata da Herbert Marcuse come "il più serio tentativo di sviluppare la teoria critica sociale implicita in Freud". Reich è stato attivo per anni sia nei circoli psicoanalitici di Vienna che fra i giovani comunisti di Berlino. Finendo per essere escluso da entrambi. Per l'autore de "La rivoluzione sessuale" solo una radicale trasformazione della società può mettere fine alle nevrosi: il futuro della psicoanalisi non sta nelle clinica ma nella rivoluzione sociale. Marxismo e psicoanalisi hanno un solo e medesimo fine, è questa la conclusione degli scritti di Reich fra il 1930 ed il 1933, soprattutto ne "La Lotta Sessuale della Gioventù".
3. Sono queste le idee che vengono riprese e sviluppate alla luce della filosofia tedesca (soprattutto Hegeliana) e delle fiorenti scienze sociali, da coloro che promuovono la ricerca sociale a Francoforte: Adorno, Horkheimer, Marcuse e Fromm. L'Autorità e la Famiglia forniscono i temi alle loro prime investigazioni, che sarebbero proseguite in America attraverso gli Studi sulla Personalità e la Famiglia. Nel 1947 Adorno ed Horkheimer pubblicano Dialettica dell'Illuminismo, in sostanza dedicato ad Hegel, filosofo della rivoluzione borghese. Denunciando la "mistificazione filosofica" di Heidegger, "erede della decadenza nazionalsocialista", Adorno attacca tutte le forme di totalitarismo, fra cui pone il marxismo stalinista.
4. Herbert Marcuse inagura la sua opera con una riflessione su Hegel. Pubblicando "L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità" nel 1932, contribuisce con Adorno ed Horkheimer ad un approfondimento della relazione fra Marx e Freud. Nel 1941 pubblica "Ragione e Rivoluzione", un'interpretazione marxista di Hegel. Fa i conti con il marxismo ufficiale nel marxismo sovietico, definito come la "sovrastruttura ideologica" di una società repressiva dominata dalla burocrazia stalinista. "Se c'è una differenza fondamentale fra le società occidentali e quella sovietica, c'è anche un forte tendenza all'assimilazione", scrive Marcuse. Ma l'opera che lo ha reso più celebre in tutto il mondo è "Eros e Civiltà", in cui critica il pessimismo di Freud a proposito del futuro della cultura ed attacca violentemente il culturalismo di Eric Fromm, accusandolo di predicare l'adattamento all'oppressione. Ne "L'uomo ad una dimensione" descrive in maniera disperata le strutture totalitarie nella società moderna, senza opposizione né prospettiva rivoluzionaria.

I Situazionisti
1. Creata nel 1957 da un gruppo internazionale di artisti rivoluzionari, l'Internazionale Situazionista è diventata dall'inizio degli anni 1960, dopo varie esclusioni, "un gruppo internazionale di teorici", con radici in Dada e nel Surrealismo, ma soprattutto nel pensiero storico di Hegel e Marx. Riprendendo da Marx alcuni temi fondamentali, hanno sviluppato una critica unitaria del mondo contemporaneo, allo stesso tempo geografica - denunciando tutti i poteri che esistono nel mondo moderno in quanto oppressivo - e storica - criticando tutte le "alienazioni" sviluppate dal capitalismo moderno, sia nell'Occidente borghese che nell'Est burocratico.
2. Il tema centrale sviluppato ne "La società dello spettacolo" di Guy Debord è la critica oggettiva dell'attuale mondo capitalista concepito come "spettacolo". La teoria dello spettacolo riprende l'analisi della merce svolta nel primo capitolo de Il Capitale. Nello spettacolo tutto si trova invertito, il reale diventa ideologia, e quest'ultima è "materializzata" diventando una sorta di realtà nella misura in cui invade tutti i campi della vita sociale ed individuale. L'assenza della vita reale è il modo dominante dell'esistenza nella società moderna. Lo spettacolo è in realtà soltanto un momento dello sviluppo della produzione di merce, in cui "il vero è un momento del falso". Come la religione, lo spettacolo separa l'uomo dal suo essere, e lo fa muovere nel mondo irreale dell'immagine.
3. Dopo aver svolto la critica dell'urbanismo, della cultura e dell'ideologia, Debord evoca, nel movimento rivoluzionario del proletariato che ritorna all'assalto della società capitalista, la prospettiva della liberazione. Solamente una rivoluzione proletaria, consapevole dei suoi obiettivi, può porre fine alle alienazioni che dominano la vita di tutti. Una tale rivoluzione deve avere come suo programma la realizzazione del potere assoluto dei consigli dei lavoratori e l'abolizione di tutte le separazioni: lo Stato, le classi, la famiglia, la religione e l'ideologia, ecc..
4. Pubblicato alla fine del 1967, il libro di Raoul Vaneigem, "Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni", è diventato uno dei punti di riferimento della gioventù ribelle del maggio 1968. Partendo da una critica totale del nostro mondo, Raoul Vaneigem ha tentato di definire a partire dalla tradizione del rifiuto e dalla contestazione contemporanea le nuove linee di forza rivoluzionarie. Laddove Debord partiva dalla critica spassionata dello spettacolo, Vaneigem, a partire dalla prospettiva della "soggettività radicale", denunciava la sopravvivenza che si oppone alla vera vita, e che è la sorte di ciascuno nel mondo dell'oppressione. Ma entrambi convergono nel rifiuto radicale di tutto ciò che esiste indipendentemente dall'uomo, e nell'approfondimento del progetto dell' "uomo totale". La "Autogestione generalizzata" è l'obiettivo ed il mezzo per realizzare un simile progetto, il proletariato (vale a dire tutti quelli "che non hanno potere sulle loro vite e che lo sanno") sarà il soggetto.

- Mustapha Khayati -

fonte: Notes from the Sinister Quarter