Isola

« (...) Un’isola abitata dal contrasto, sia nella natura che negli uomini: lussureggiante o secca, nera di vulcano e bianca di sale, taciturna e loquace, sanguinaria ed eroica, miscredente e devota… Un’isola dove si sono pregate tante religioni diverse e parlate decine di lingue: il greco, il latino, l’arabo, il normanno, il francese, lo spagnolo, l’arbresch, e ora tutti i dialetti dei nuovi migranti e dei nuovi profughi che risalgono dall’Africa. Un’isola lacerata dalla criminalità e dal coraggio, dal culto della morte e dalla follia del vivere, dal riserbo e dall’ostentazione, dal desiderio di fuga e dalla vocazione alla più assoluta solitudine.

In una terra così, l’identità è un’esuberanza barocca, un gioco di specchi. Il sangue è misto e impuro, le maschere si moltiplicano, i soprannomi si sostituiscono ai nomi. La realtà si trasforma in un teatro, è una recita continua, morte compresa, e il teatro diventa all’opposto uno dei pochi luoghi dove si possono togliere gli abiti di scena. La ragione si nasconde nella follia, la verità nella menzogna e nella contraffazione. Ogni alfabeto è ribaltato e sottosopra e indica il contrario.

Perché tutto nasce da un pessimismo radicale della Storia. La Storia non esiste. È un imbroglio e un’impostura.

La Storia, in una terra percorsa da sempre da eserciti invasori, non è che una solenne bugia, una frode, una scrittura privilegiata, un racconto manomesso che solo attraverso un’altra  manomissione, quella letteraria, può essere svelato. L’intera letteratura siciliana da Verga a Pirandello a Sciascia non è che questa inesauribile riflessione sulla doppiezza e sull’irrimediabile ambiguità del mondo.

Eppure proprio in quest’isola dove è impossibile definire sé stessi (tanti e diversi sono i caratteri genetici e i temperamenti dei suoi abitanti) e dove, di conseguenza, è altrettanto impossibile definire l’altro da sé, si è sviluppata la coscienza, e quasi l’orgoglio e la superbia ma anche il pudore, di una diversità. Un sentimento che rende i siciliani simili agli ebrei, sosteneva Sciascia, per un comune destino di diaspora, per essere andati fuggiaschi ed espatriati per tutti i mari della terra.

Chi da un’isola proviene, per quanto vada lontano, disegnerà tutto a forma di isola: sarà un’isola la stanza dove lavora, un’isola la famiglia in cui vive. »

- Fabio Stassi - da "I muli della vergogna"-

fonte: Cinisi OnLine

Attraverso lo specchio

Tutti pazzi per Delfi
- Il ritorno degli oracoli -
di Silvia Ronchey

Quando san Paolo, nel tredicesimo capitolo della prima lettera ai Corinzi, parla dell’iniziazione ai misteri cristiani, descrive così la condizione umana: «Ora vediamo attraverso lo specchio di un enigma», “per speculum in aenigmate”. «Poi, vedremo faccia a faccia». Lewis Carroll usò l’espressione «attraverso lo specchio» (Through the Looking Glass) come titolo del secondo volume di Alice nel paese delle meraviglie, che è un trattato sui misteri dell’antichità (quelli eleusini per esempio: pensiamo al neonato che si trasforma in maiale nella cucina della Duchessa), anche se viene considerato un libro “per piccoli”. Come del resto altri libri simili della seconda metà dell’Ottocento, tra cui il Pinocchio di Collodi, a sua volta ispirato da una precedente narrazione dall’apparenza fiabesca, in realtà iniziatica, le Metamorfosi di Apuleio.
Non è un caso. “Piccolo” era nel mondo ellenico il nome in codice del “non iniziato”, di chi attendeva l’iniziazione: «Quando ero piccolo (parvulus) parlavo da piccolo, conoscevo da piccolo, ragionavo da piccolo. Ma ora che sono adulto (vir), ciò che era da piccoli l’ho eliminato ». Anche la parola “enigma”, che compare subito dopo, è una parola spia. Era “per enigmi” che la parte più profonda e più mistica, “misterica” appunto, della religione greca veniva comunicata a chi attendeva l’iniziazione.
Per enigmi parlava la Pizia a Delfi. Il santuario di Apollo, attivo almeno fin dall’VIII secolo a.C., come spiega Michael Scott (Delfi. Il centro del mondo antico, Laterza, pagg. 368, euro 25), era l’omphalos, il cordone ombelicale attraverso cui il profondo viaggio mistico della religione ellenica teneva collegato il solare mondo greco all’oscuro grembo della tradizione misterica ancestrale.
Physis kryptesthai philei, «la natura ama nascondersi», ammoniva Eraclito; e aggiungeva: «L’oracolo non dice né nasconde: dà segni» (semainei), come riferisce nel De Pythiae oraculis Plutarco.
«Guarda, ritornano, uno per uno, / con passo incerto, solo a metà svegli», scriveva Ezra Pound in quella magnifica poesia intitolata Ritorno. Oggi gli dèi della Grecia ritornano in un corteo di libri sui culti e i misteri del loro antico regno. Oggi, nel revival della storia delle religioni, ritorna l’interesse per il paganesimo mistico e profondo, come nel vecchio Rinascimento, ora anche nel nuovo.
Se il solare Apollo suggeriva la sua conoscenza attraverso un tenebroso intreccio di parole, da districare a costo della stessa vita, anche Gesù nel Vangelo — spiega Maurizio Bettini (Il grande racconto dei miti classici, Il Mulino, pagg. 503, euro 48) — formula enigmi quando recita le sue parabole. Come quella del seminatore, che i discepoli non comprendono: «Se non capite il significato di questa parabola, come farete a capire tutte le altre?», li rimprovera Gesù. «Il seminatore semina la parola»: solo una piccola parte del seme non muore. Lo sapeva André Gide.
È la risoluzione dell’enigma per eccellenza, quello della Sfinge, creato da un uomo, rivolto a un altro uomo, che ha per soluzione l’uomo — Simone Beta, Il labirinto della parola. Enigmi, oracoli e sogni nella cultura antica (Einaudi, pagg. 347, euro 32) — a gettare Edipo nella condizione esistenziale ancora più fittamente misterica che lo rende il protagonista del mito greco più famoso al giorno d’oggi, l’alias di ciascuno di noi, la maschera primaria del gran teatro del mito su cui si proietta il mistero universale dell’inconscio.
«Conosci te stesso», recitava la scritta sul frontone del tempio di Delfi, e per quante interpretazioni ne siano state date, da Platone all’Oracolo di Matrix, quasi nessuno ha in seguito dubitato che il mistero del mondo giaccia nel profondo dell’io, in sotterranei della coscienza simili all’adyton dov’era conservata, sotto la pavimentazione marmorea del tempio, la sacra pietra che indicava il centro del mondo.
Plutarco, sacerdote delfico, forse il più grande conoscitore della religione ellenica, in un altro dei suoi dialoghi pitici fa discutere gli interlocutori sul significato dell’altrettanto famosa e di Delfi, «offerta sacra al dio» inscritta tra le colonne frontali del tempio. Le interpretazioni dei dialoganti sono ancora più misteriose, forse, della scritta. La più amabile è quella di Nicandro, secondo cui sta per ei, la particella interrogativa “se”.
Come testimoniato da Petronio e ricordato da Eliot in exergo alla Terra desolata, la Sibilla cumana, alla domanda «Cosa vuoi?», rispondeva: «Voglio morire ». La “morte al mondo”, stato di trance per la sacerdotessa, era anche condizione perché il fedele potesse fruire dell’insegnamento segreto dell’oracolo: «L’anima è nell’ignoranza tranne quando si trova nel processo di morte. Perciò anche il verbo “morire” e il verbo “essere iniziato” si somigliano», recita un frammento di Plutarco sui Grandi Misteri eleusini.
Morte e vita unite insieme in una sola esperienza iniziatica, l’epopteia, in cui l’immortalità coincide con l’espansione della coscienza che muore al principio d’individuazione: è il segreto, o almeno uno dei segreti, dell’iniziazione più impenetrabile del mondo antico, quella di Eleusi, dove la morte non è peraltro solo condizione metaforica di uscita dall’io, ma è anche attuata materialmente nel sacrificio umano che occhieggia dalla sterminata profusione di inquietanti quanto reticenti testimonianze pagane e cristiane (ora integralmente raccolte nell’antologia Eleusis e Orfismo. I Misteri e la tradizione iniziatica greca, a cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, pagg. 639, euro 14) su «quelle peripezie terribili, brividi, tremori, sudore e sbigottimento » che nell’immenso telesterion di Demetra, non lontano dalla Pietra Senzasorriso, il 20 del mese di Boedromione, al termine di un’interminabile processione orgiastica, metteva in scena la discesa agli inferi di Persefone e la sua rinascita nel ciclo primaverile della terra.
L’immagine della Madre e della Figlia, la spiga mietuta dallo ierofante, la melograna rosso sangue, il sacro accoppiamento, le altre “cose indicibili”, la Grande Luce che tutti descrivono lampeggiare “in alternanza” dal sottomondo di tenebra: il dramma sacro eleusino, residuo di riti dell’antica religione femminile — meno quella di Iside, di cui ci parlano Apuleio e Collodi, che quella dell’antica Dea Bianca di Graves — non dava al miste “un insegnamento”, ma, come spiega Aristotele, “un’impronta”, un marchio: «L’iniziato non deve apprendere qualcosa ma raggiungere una certa condizione psichica», disporsi a uno stato di coscienza alternativo, altrimenti irraggiungibile e da allora irreversibile, cui non necessariamente concorreva il kykeon, la bevanda sacra dei misteri, forse dotata di proprietà psicotrope, ma che certamente, come esplicitato anche nelle lamine orfiche, abbatteva la strutturazione dell’io in una promessa di immortalità “felice e beatissima” e tanto più dolce in quanto già attuata nella morte- in-vita. Nella religione degli antichi greci si manifesta la facoltà di vedere il mondo nella luce del divino. E le forme nelle quali questo mondo si è manifestato divinamente ai greci non dimostrano forse la loro verità nel fatto che vivono ancora oggi? », scriveva nel 1929 Walter Otto ( Gli dèi della Grecia, ripubblicato da Adelphi, pagg. 343, euro 42). Anche dopo la fine del paganesimo, anche se, come denunciò Plutarco, «il grande Dio Pan è morto», il mito greco è rimasto vivo. Se qualcosa è cambiata, non è stata certo la psiche umana, ma la la sua capacità di collegarsi a quel “tutto” con cui secondo san Clemente di Alessandria i Grandi Misteri di Eleusi avevano a che fare; a quella che i neoplatonici avrebbero chiamato l’anima del mondo: la sua “religione”, da “religo”, legare. Gli dèi dell’antichità sono scomparsi solo in apparenza. Si sono inabissati nel profondo dell’inconscio collettivo, per riaffiorarne continuamente: come sintomi, ha intuito Jung, perché il mito e il sintomo sono la stessa cosa, perché «se vogliamo studiare la sofferenza umana», come ha detto James Hillman, «dobbiamo studiare il mito».

- Silvia Ronchey - Pubblicato su Repubblica il 2 marzo 2016 -

Pari e patta

Lo stallo dei modelli economici
- di Robert Kurz -

Per molto tempo nell'ideologia economica dell'Occidente è sembrato che ci fossero due campi che si confrontavano: quello neoliberista, o radicale di mercato, degli Stati Uniti, e quello keynesiano, o dello Stato sociale e della politica industriale, d'Europa, chiamato anche "capitalismo renano". Gli ideologhi del mercato scommettono sulla politica dell'offerta (taglio dei costi a qualsiasi prezzo, non in ultimo i salari), gli ideologhi dello Stato scommettono sulla politica della domanda (aumento del consumo attraverso la spesa nel settore pubblico ed aumenti salariali). Sono più di 30 anni che il modello europeo viene considerato esaurito, dal momento che il consumo pubblico ha innescato l'inflazione e ciò nonostante la crescita ristagna (stagflazione). Il collasso del socialismo di Stato sembrava confermare tale valutazione. In questo modo, la concezione ultra-liberista degli Stati Uniti ha cominciato la sua marcia trionfale globale e gli europei ne sono diventati buoni allievi, non da ultimo i socialdemocratici con Schröder e Blair.

Il "successo" della rivoluzione neoliberista ha consistito, com'è noto, nella creazione di bolle finanziarie senza precedenti, che hanno alimentato le congiunture globali di deficit nel corso di più di un decennio. Quando il crollo finanziario del 2008 ha posto fine a quest'epoca, la risacca è stata grande. I governi europei, con in testa la grande coalizione tedesca, si sono palesamente compiaciuti di dare la colpa agli Stati Uniti e alla dottrina neoliberista, come se non fossero stati loro stessi ad aver imposto tale politica. Per qualche tempo è sembrato che ora fosse in atto su entrambi i lati dell'Atalntico una svolta verso il modello europeo, con pacchetti di salvataggio pubblici e programmi di stimolo economico. Ma i limiti del finanziamento statale si sono rapidamente rivelati sotto forma di crisi del debito sovrano. La vecchia disputa è tornata a ribollire, ma ora a ruoli scambiati: almeno in apparenza, gli Stati Uniti e la sua élite economica preferiscono scommettere sullo stimolo statale, mentre l'Europa guidata dalla Merkel preferisce scommettere su brutali programmi di austerità.

Ma, in realtà, non esiste più alcun chiaro modello economico, dal momento che entrambe le parti cercano di imbrogliare. In primo luogo, dappertutto si perseguono programmi di austerità del bilancio statale, uno dietro l'altro. Poi, sia negli Stati Uniti che in Europa le Banche centrali perseguono una politica di inondazione monetaria. Gli Stati devono risparmiare, le imprese devono investire. Ma le banche alimentate con denaro a buon mercato non concedono quasi credito, e tornano, al contrario, a tenere i soldi nelle banche centrali. A loro volta, le imprese non cercano credito per fare grandi investimenti, ma continuano il proseguimento della vecchia politica di taglio radicale dei costi. Ormai non funziona più niente, senza il consumo pubblico, il quale ciò nonostante dev'essere simultaneamente ridotto. È vero che le banche centrali comprano titoli di debito pubblico, ma non lo fanno però per sostenere la domanda reale, ma solo per impedire la caduta del valore di tali titoli e per salvare le banche che non riescono a sbarazzarsene.

Questa politica dell'inganno riporta indietro ad una versione aggravata della stagflazione, ma la cosa non si ferma qui. Al momento, gli Stati Uniti sembrano favorire la via inflazionaria e l'EUropa-Merkel sembra favorire la strada recessiva del terrore dello stato di emergenza finanziario. Se putacaso il presidente Romney dovesse fare un'inversione, allora dovrebbe assumere la concezione originaria, presumibilmente americana, degli europei insultati in quanto "socialisti"; lo stesso vale, inversamente, per l'Unione Europea in casi di svolta verso la politica di Obama. Nessuna delle due funzionerà.
Chi vuole salvare il sistema finanziario deve far morire di fame la domanda; chi vuole salvare la domanda deve rovinare il sistema finanziario.
La miscela assurdamente contraddittoria dei due modelli economici, come risultato dello stallo fra i due modelli, mostra che si stanno disfacendo le basi capitaliste comuni ad entrambi.

- Robert Kurz - Pubblicato su Neues Deutschland, del 06.02.2012 -

fonte: EXIT!

Non per soldi, ma per denaro

Da "Lire Marx. Les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe siècle. Choisis et commentés par Robert Kurz", La balustrade, 2002, (p.45-51). Questo estratto, che presenta soprattutto gli errori del "marxismo tradizionale" il quale ha sempre portato avanti la sua critica dal punto di vista di un'ontologia del lavoro, è l'introduzione fatta da Kurz ad un insieme di frammenti, scelti da diversi testi di Marx, cui rinvia. Nel testo che segue, con "Marx essoterico" e "Marx esoterico" (una sorta di Marx-Giano), Kurz intende distinguere due interpretazioni differenti dell'opera marxiana, di cui una è quella tradizionalmente ammessa (essoterica), che si basa principalmente su un punto di vista che si svolge a partire dal lavoro (che non viene assunto nella sua specificità e viene invece visto come naturale e sovra-storico) ed il cui oggetto di studio è soprattutto la lotta di classe. Quest'interpretazione tradizionale si focalizza sul modo di distribuzione. L'altra è assai meno conosciuta (esoterica), ma con questo non si vuol difendere l'idea per cui ci sarebbe stato un "vero Marx", il cui pensiero sarebbe stato tradito, e che deve quindi essere ripristinato. Si tratta piuttosto di affermare che in alcuni testi (soprattutto quelli che non erano destinati ad essere pubblicati - Grundrisse - o quelli lo sono stati molto più tardi, dopo la formazione dei marxismi), ci sono degli elementi che permettono di "andare con Marx oltre Marx" e quindi di liberare qualcosa di diverso dal Marx conosciuto: un "Marx esoterico". Quest'interpretazione, stavolta non viene più attuata dal punto di vista del lavoro, ma piuttosto dal quello della possibilità della sua abolizione. Il Marx esoterico è quindi quello che critica sia il modo di distribuzione che il modo di produzione capitalista, e lo fa a partire dall'analisi da quelle categorie storicamente determinate che sono il valore, la merce, il denaro, il lavoro, il capitale. Quando alcune parole non sembravano chiare nel modo in cui sono state rese dalla traduzione, vengono proposte, fra parentesi, altri significati o delle precisazioni.

Non lo sanno ma lo fanno:
Il modo di produzione capitalista è un fine in sé irrazionale
- di Robert Kurz -

Se si consulta la letteratura marxista ed antimarxista del 19° e del 20° secolo, si trova per tutto questo periodo, con fastidiosa regolarità, la stessa riduzione: in qualsiasi modo si affronti il capitalismo, in maniera positiva o negativa, lo si fa sempre quasi esclusivamente per mezzo delle categorie sociologiche di "classe" o "strato" sociale, mentre le forme sociali su cui esso è fondato rimangono in qualche modo neutre (per esempio nel rapporto fra mercato e Stato, si discute solo del loro raggrupparsi e della loro nuova configurazione). Si tratta della relazione delle classi sociali all'interno dell'involucro capitalista. Nel pretendere che il capitalismo sia una società di classi, i marxisti - che si richiamano sempre al solo Marx essoterico - credono di aver detto l'essenziale. E gli apologisti [del capitalismo] cercano di relativizzare tale constatazione rispondendo che il capitalismo aveva avuto largamente ragione della società di classe grazie allo Stato provvidenza ed al miglioramento delle condizioni di lavoro.
In questo dibattito, benché si pretenda la riflessione teorica, quella che non viene posta è una questione - e in ogni caso, non viene posta seriamente: come sono apparse le classi sociali, come si riproduce, giorno dopo giorno, il loro costituirsi in società. La ragione di un simile disinteresse è semplice: in questa prospettiva sociologica ridotta, le condizioni sociali vengono alla fine ridotte a delle pure questioni di libero arbitrio. Il capitalismo esiste perché i suoi attori lo "vogliono". Quindi, il capitalismo si confonde per così dire con i capitalisti (i proprietari privati di un capitale-denaro, ma anche i manager) in quanto tali o come collettivo sociale della classe capitalista. È questa volontà dei soggetti capitalisti che ha sottomesso alla propria legge la maggioranza della società intesa come lavoratori salariati. Di conseguenza, la proprietà privata dei mezzi di produzione appare come l'istituzione centrale di tale volontà capitalista. Secondo la formula consacrata, la monopolizzazione sociale dei potenziali produttivi dà ai capitalisti solo il diritto di decidere sul loro utilizzo. L'assoggettamento, o come lo chiana Marx, "lo sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo", sembra così avvenire in un rapporto di dominio attraverso la proprietà privata, nel rapporto sociale fra i capitalisti ed i salariati. Nella misura in cui si tratta allora di un rapporto sociale, questo non può essere altro che un rapporto di classe. Secondo tale versione, la sola differenza con una società in cui regnano dei rapporti di dipendenza personale fra signori e servi è che la dipendenza ha assunto un carattere collettivo, di modo che ciascun individuo salariato non dipende più da un padrone vero e proprio (come nel feudalesimo e nella schiavitù), ma dalla classe capitalista nel suo intero.
Riducendo in questo modo il concetto non solo del modo di produzione e della formazione sociale a dei rapporti di volontà fra classi sociali, codificate ed istituzionalizzate sotto forma giuridica (proprietà dei mezzi di produzione sociale), l'aspetto negativo e distruttivo del capitalismo sembra in qualche modo rinviare al carattere di classe dominante degli attori capitalisti. Quindi, il concetto di capitale può improvvisamente e semplicemente coincidere in tutto e per tutto con quello dei mezzi di produzione materiale (macchine, edifici ed altro), anche nella formulazione marxista ed in materia di economia politica borghese. In questo caso, il capitale in quanto tale non è più un rapporto sociale, ma diventa un oggetto concreto, mentre la relazione sociale imposta dal capitale assume la figura di opposizione di classe, sul piano sociologico apparente.
Se andiamo fino in fondo a questa prospettiva, mettendo al lavoro ed "utilizzando" la classe assoggettata dei lavoratori salariati per dei fini personali, vediamo che la classe dominante dei proprietari capitalisti persegue un proprio interesse particolare, che è l'interesse soggettivo della sua classe. A questo si oppone un altro interesse, l'interesse contrario della classe degli operai salariati. Quest'opposizione di interessi ha naturalmente come risultato una lotta di interessi ed ecco, di fatto, la buona vecchia lotta di classe. Estrema conseguenza della critica del capitalismo, questa quintessenza del marxismo del movimento operaio suggerisce implicitamente (e spesso esplicitamente) di sbarazzarsi in un modo o in un altro dei capitalisti, possibilmente imprigionarli o tagliare loro la testa - tanto per riprendere l'idea e la pratica della Rivoluzione francese borghese. In ogni caso, bisogna togliere loro il giocattolo, quindi espropriarli, di modo che la gloriosa classe operaia possa poi far funzionare il capitale materiale sotto la sua propria direzione e nel suo proprio interesse.

Si tratta quindi solo di pura logica: se il capitalismo consiste in un potere di disposizione giuridica a favore di una classe dominante, esso allora cessa di esistere a partire da un cambiamento formale della proprietà rispetto alle due classi. Si può trovare una testimonianza, toccante per la sua ingenuità e davvero comica, di questo pensiero marxista nei "certificati di esproprio" ufficiali che, al momento della fondazione dell'ex Repubblica Democratica Tedesca, sancivano il passaggio delle imprese nelle mani del popolo, intendendo così che d'ora in poi sarebbero state delle imprese collettivizzate (« Volkseigene Betriebe » o VEB).
Traspare qui assai bene il campo concettuale di questo marxismo cui si appoggia il movimento operaio storico per legittimare la sua lotta di classe, che in realtà non aveva altro fine che essere riconosciuto nel capitalismo. È innegabile che questa versione si ritrovi anche in tutta l'opera di Marx. È proprio nel contesto di questo campo concettuale che il Marx essoterico si rivela come un teorico puro della modernizzazione. Ci sono soprattutto due problemi con cui si scontra questa concezione ridotta del capitalismo così come viene data dal marxismo corrente e dove si attua il passaggio dall'argomentazione e dalla critica essoterica all'argomentazione ed alla critica esoterica in senso alla critica marxista.
Da un lato, la riduzione del concetto di capitalismo a dei rapporti di volontà è del tutto incompatibile con l'oggettività "di ferro" (ripresa da Hegel) del processo storico con le sue necessarie tappe di sviluppo e con le sue formazioni sociali. Visibilmente, la volontà soggettiva propria alla classe e portata avanti per l'interesse non è ciò che costituisce il capitalismo, ma questa volontà sociale è inglobata in qualcos'altro che è un'oggettività che la trascende.
Questo è ancora più evidente quando Marx ed il marxismo continuano a parlare, con la più grande chiarezza, di "leggi" del modo di produzione capitalista, perfino delle sue "leggi naturali". Dal punto di vista positivista, qui ci si avvicina, come avviene con il concetto materializzato di capitale, al pensiero dell'economia borghese per la quale, come è noto, le leggi del capitalismo sono identiche alle leggi che si pretendono naturali della riproduzione sociale in generale. Ma anche se si riconosce che queste "leggi economiche naturali" sono solo delle leggi storiche, limitate al modo di produzione specificamente capitalista, rimane un problema: il carattere oggettivo e proprio alle leggi "naturali" delle strutture di riproduzione e delle forme di movimento e di sviluppo capitalista sono in profonda contraddizione con la loro concezione ridotta a dei rapporti sociologici di classe e a dei rapporti di volontà giuridica.
Il marxismo ha semplicemente rinunciato a far conoscere e a risolvere questa contraddizione, del resto non l'ha nemmeno vista.
È per questo motivo che la teorizzazione marxista si è sempre necessariamente dissociata in una teoria della società, "oggettivista" ed "economista" (quasi scientifica) da una parte, ed una teoria dell'azione "soggettivista" (politica e giuridica) dall'altra. Questa schizofrenia riproduce il disaccoppiamento del pensiero borghese moderno in generale. A partire dalla filosofia dei Lumi, questo pensiero non smette di dissociarsi, proclamando, da un lato, una società umana che, come la rotella di un orologio, funziona quasi automaticamente, secondo le leggi di un sistema (la "mano invisibile" dei mercati e dei meccanismi di regolazione cibernetica che mettono l'uomo sullo stesso piano degli insetti o degli ingranaggi) e, dall'altro lato, il "libero arbitrio", la "autonomia dell'individuo", la "responsabilità" e la "libertà politica" (democrazia).
Il marxismo del movimento operaio non ha rotto affatto questo dilemma del pensiero borghese, ma vi si è adattato e (nel caso della modernizzazione in ritardo del 20° secolo) l'ha integrato nel socialismo. Quest'ultimo doveva anch'esso funzionare secondo le leggi economiche oggettivate e naturali (soprattutto quelle non soppresse della produzione di merce), ma allo stesso tempo doveva incarnare la volontà del proletariato e del suo partito diventato Stato.
Vista da un altro lato, l'argomentazione marxista si ingarbuglia quando si pone la questione del senso di questo sistema. Certo, il pensiero assai saggio della lotta di classe si è affrettato a trovare una risposta: il fine del capitalismo consiste naturalmente nel fare sfruttare i lavoratori salariati dai capitalisti. Se questi ultimi desiderano così ardentemente il capitalismo, ciò è perché esso apporta loro il famoso "plusvalore" che i capitalisti estorcono alla parte bisognosa dell'umanità. Evidentemente, ci sono delle pagine del Marx essoterico - dove si parla di "lavoro non remunerato", grazie al quale i lavoratori salariati producono questo valore supplementare che eccede il controvalore dei loro costi di riproduzione (percepito sotto forma di salario) e di cui i proprietari capitalisti si appropriano per arricchirsi -che possono essere interpretate esattamente in questo senso.
La conseguenza sembrerebbe che la valorosa classe operaia si appropri essa stessa del plusvalore prelevato, dopo aver messo gli sfruttatori alla porta, e che essa riceva la totalità del prodotto del suo lavoro e che gli venga pagata la parte non remuneratata del suo lavoro.
Il marxismo fu anche obbligato a riconoscere, naturalmente, che tutta la società necessità di reinvestimenti, destinati a rinnovare i mezzi materiali di produzione, e a costituire delle riserve. Questi prelievi necessari sul prodotto del lavoro verrebbero quindi impiegati a beneficio della comunità per mezzo delle istituzioni proprie della classe operaia (o meglio per mezzo del suo partito-Stato).
Tuttavia, questa risposta apparentemente così semplice e chiara espressa a bruciapelo pone qualche problema. In realtà, essa dà l'impressione che i proprietari capitalisti che si appropriano del plusvalore dilapidino questi profitti soprattutto a titolo di ricchezza personale. Il rapporto capitalista quindi sembra essere solamente una variante del rapporto, in qualche modo senza tempo, fra povertà e ricchezza. I concetti marxisti di plusvalore (sotto la forma del denaro) e di plusprodotto (sotto la forma dei beni materiali) vengono praticamente utilizzati come sinonimi. Su tale punto, le forme di appropriazione feudale e capitalista non sembrano differire se non per il tipo di proprietà (proprietà fondiaria per il primo e proprietà privata dei mezzi di produzione per il secondo).
Gli è che i signori feudali classici in effetti hanno letteralmente divorato il plusprodotto materiale sotto forma di imposte in natura; ma anche questa dissolutezza è sempre stata legata a differenti modalità di distribuzione che permettavano a servi, villani ed altri, di ricevere in un modo o nell'altro delle briciole. Anche per quanto riguarda le ricchezze pre-capitaliste, i signori non avevano stomaci abbastanza grandi. Nella sua manifestazione capitalista, la produzione di ricchezza divenuta esorbitante sfugge del tutto all'appropriazione soggettiva e sensibile attraverso il processo dei mezzi di produzione. Imprenditori e manager non possono consumare personalmente l'enorme plusprodotto, cioè quello che esce dalle loro fabbriche sotto forma di lucido da scarpe, bombe a mano, polli arrosto o libri in edizione tascabile che eccede il controvalore dei salari. Anche facendo dei grossi sforzi, non riescono a trasformare i loro guadagni in prodotti di lusso destinati al loro uso personale, e d'altronde in ogni caso non ne hanno il tempo. Al contrario, sotto pena di fallire, sono obbligati a reinvestire gran parte del plusprodotto (e quindi del plusvalore) riconvertito in denaro nel processo di riproduzione capitalista su scala allargata.

Perciò nessuno trae realmente benefici dalla maggior parte del "lavoro non pagato", se con questo intendiamo il godimento reale della ricchezza prodotta. Di conseguenza, una grande massa di prodotti non viene destinata al godimento. Si tratta di un aumento della produzione per la produzione - un fine in sé irrazionale. Ecco cos'è esattamente quello che il Marx esoterico ha definito feticismo di un tale modo di produzione, proprio come operavano i feticci nelle società premoderne. Marx ha trovato un nome anche per il meccanismo specifico della divinità feticcio capitalista: il "soggetto automatico". Benché questo termine appaia fin dall'inizio de "Il Capitale", i marxisti ben istruiti dal capitale rimangono attoniti nel percepirlo come un non senso relativamente bizzarro. In realtà, Marx designa con questo termine il cuore stesso del paradosso del rapporto sociale capitalista, che non può essere assolutamente spiegato per mezzo del rapporto di classe e di sfruttamento fra lavoratori salariati e capitalisti.
Al contrario, si ha la subitanea impressione che, nel capitalismo, tutte le classi e le categorie in generale siano altresì solo categorie di funzione di questo soggetto automaticco cui sono subrodinate e che, di fatto, dovrebbe costituire l'oggetto propriamente detto della critica del capitalismo. I proprietari capitalisti ed i manager non sono attori sovrani dell'organizzazione capitalista più di quanto lo siano i lavoratori che si trovano in fondo alla scala sociale. Essi stessi non sono altro che dei [funzionari] permanenti dell'accumulazione del capitale in quanto fine in sé. Il colmo dell'ironia è che il vero soggetto dominatore è un oggetto morto: il denaro, che, retroagendo su sé stesso, diviene il motore fantasmagorico della riproduzione sociale.
Quel che ne risulta è un'assurdità senza precedenti: gli uomini si sono trasformati in mere appendici [supporti, portatori...] di un'economia diventata autonoma, i cui movimenti li fanno essere alla sua mercede, come i lemuri sono alla mercede del loro "oscuro istinto". La loro stessa attività sociale li affronta come se fosse una potenza estranea ed esterna appartenente ad un sistema cieco; la loro socialità stessa è andata a finire nei prodotti morti e nel denaro che li rappresenta, mentre essi stessi si comportano come esseri non sociali sotto la parvenza di un concorrenza anonima. Tale concorrenza costituisce a sua volta la forma di relazione comune a tutte le classi capitaliste e a tutte le categorie di funzione: non solo i lavoratori salariati si trovano in concorrenza con i proprietari di capitale, ma anche i proprietari di capitale e gli operai si fanno ugualmente concorrenza fra di loro. E così come gli interessi di ciascuno, in quanto produttore, sono in conflitto con i suoi stessi interessi contrari di consumatore, ogni uomo è in un certo qual modo il suo proprio concorrente!
Se quest'impero del tutto demente di un soggetto automatico concretizzato è così difficile da comprendere, cio' è dovuto -  dal momento che "il denaro" ed "il mercato" sembrano esistere fin dalla notte dei tempi - al fatto che l'ordinaria comprensione capitalista immagina il sistema che la governa solo nella sfera della circolazione, nella sfera dello scambio, e quindi sviluppa degli interessi di mercato e di distribuzione relativamente a delle categorie che non vengono messe in discussione e che appaiono impossibili da analizzare. Il pensiero del marxismo del movimento operaio non poteva andare più lontano.
In realtà - dice il Marx esoterico riferendosi al soggetto automatico irrazionale - in tutte le società precapitaliste, denaro e mercato non sono stato altro che dei fenomeni marginali e sporadici, mentre la gran parte della riproduzione si basava su una "economia in natura" e si svolgeva sotto altre forme. Un'economia monetaria ed un'economia di mercato estese appaiono solo a causa della retroazione capitalista del denaro su sé stesso. In questo caso, la produzione di merci [qui nel senso di "beni"] non è più un obiettivo finale; ma è solo un mezzo di valorizzazione del denaro visto come fine in sé, un mezzo di accumulazione infinito di capitale-denaro per sé stesso.
In queste condizioni, i produttori indipendenti non possono più incontrarsi su un mercato: la massa di lavoratori salariati è un "soggetto denaro-soggetto mercato" per il semplice fatto che essi stessi si rivolgono al mercato del lavoro, mentre i proprietari di capitale appaiono come semplici rappresentanti del soggetto automatico. Secondo Marx, tutti gli individui coinvolti vengono abbassati al rango di "maschere di carattere" che definiscono delle categorie economiche. Il mercato non è più una sfera di libero scambio, ma è unicamente la sfera della realizzazione del plusvalore, dunque nient'altro che una stazione [tappa] nel processo della vita [sociale], nella perpetua metamorfosi del soggetto automatico.
Gli apologeti del capitalismo hanno continuato a cercare di giustificare con enfasi il carattere paranoico di una simile costruzione sociale, dichiarando che ad essa era legato l'aumento delle forze produttive imposto dalla concorrenza anonima , che portava automaticamente ad un amento del benessere. L'esperienza pratica vissuta dalla schiacciante maggioranza dell'umanità nel corso della storia capitalista dimostra esattamente il contrario. Dal momento che il fine non è la produzione di beni, ma è solo un semplice mezzo per valorizzare il denaro, il benessere non può più essere un fine, tutt'al più è un residuo temporaneo del capitale.
Mentre, nelle società agrarie fondate sull'economia in natura che hanno preceduto l'epoca moderna, indigenza e povertà erano innanzitutto determinate dal fatto che gli uomini erano soggetti alla "prima natura" e al basso livello delle forze produttive, il capitalismo invece genera una povertà secondaria, di origine puramente sociale. Dal momento che la produzione a come solo fine una massimizzazione astratta dell'unità denaro, per la prima volta nella storia non si produce per soddisfare dei bisogni. Questo spiega perché, allorché non è possibile raggiungere quanto meno un tasso di profitto medio, si bloccano o si riducono i mezzi di produzione, rimasti intatti, nel mentre che, allo stesso tempo, le persone sono private del necessario. E quando la legge del movimento del soggetto automatico lo esige, la forza produttiva cresciuta in maniera esorbitante fa scorrere un fiume di automobili, di svincoli autostadali e missili, mentre una folla di persone rimane senza casa e ci sono bambini affamati perfino nei paesi ricchi.
Tuttavia, la dissociazione sistematica del fine della produzione dalla soddisfazione dei bisogni, che costringe ad una deviazione grottesca delle risorse, non può essere risolta né attraverso un semplice cambiamento del potere o della forma in seno alle categorie capitalistiche né per mezzo di un cambiamento unicamente giuridico della proprietà, da una classe sociale all'altra, o con il passaggio da un soggetto che occupa una funzione ad un altro soggetto: bisogna sopprimere il soggetto automatico irrazionale e le leggi che lo governano e che sono divenuto a causa sua una seconda natura. In questo inizio del 21° secolo, adesso che il marxismo essoterico del vecchio movimento operaio così come la modernizzazione di recupero della periferia capitalista si sono esauriti, il concetto di capitalismo sociologicamente ridotto è anch'esso esaurito. Ormai, quello che è all'ordine del giorno della teoria critica è l'altro concetto di capitale, quello del Marx esoterico, che assume come oggetto il dominio concreto del soggetto automatico - in quanto forma teorica di un movimento sociale pratico che non difende più la forma comune della concorrenza anonima, ma critica questa forma e trionfa su di essa.

La scelta che segue, dei testi di Marx, si concentra su questo concetto di capitale che supera la comprensione del marxismo del movimento operaio ed i suoi paradossi. Tale scelta include l'analisi - anche se limitata allo stretto necessario - dei meccanismi di funzionamento capitalista. È solo comprendendo il capitale nel senso del "soggetto automatico" che ci si potrà fare un'idea dei suoi meccanismi di funzionamento, un'idea che non si inganna sull'analisi di Marx vedendoci un'esposizione positivista puramente oggettiva, ma che invece la comprende per quello che ha voluto dire, ossia una critica radicale di un'oggettivizzazione erronea e distruttiva dei rapporti sociali.

- Robert Kurz -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Il disprezzo di Ulisse

Il risultato del masochismo storico
- Il capitalismo ha cominciato a liberare l'uomo dal lavoro -
di Robert Kurz

Nella storia del pensiero occidentale, soprattutto in epoca moderna, il linguaggio della filosofia e della scienza si è sempre più discostato dal linguaggio dell'uomo comune ed è diventato il linguaggio segreto di una casta sacerdotale della conoscenza separata dal resto della società. Sono pochi i concetti che appartengono simultaneamente alla sfera della riflessione teorica e alla vita quotidiana. "Lavoro" è uno di questi concetti.
Da una parte, “lavoro” rappresenta una categoria filosofica, economica e sociologica; dall'altra, viene utilizzato anche nel quotidiano di tutti gli uomini con una perseveranza sconcertante. Questo carattere peculiare del significato sociale di "lavoro" indica nel mondo moderno una correlazione universale. Non c'è nessun altra parola che, a prima vista, sia più cristallina e, ad un secondo sguardo, appaia più torbida.
Nella filosofia e nella teoria sociale, è stato Karl Marx ad avvalersi del concetto di "lavoro" come base del suo pensiero. Ed è stato il marxismo ad aver adottato con fermezza il punto di vista del "lavoro", al fine di legittimare il grande movimento sociale dei lavoratori salariati nella storia moderna. In termini filosofici, per il marxismo il "lavoro" è una condizione sovra-storica dell'esistenza umana nella sua relazione con la natura. In una prospettiva economica, sotto le lenti di questa dottrina, il "lavoro" come forma di attività umana è degradato a stratagemma dello sfruttamento che avviene attraverso il dominio della proprietà capitalista.
Sotto l'aspetto sociologico, è la classe operaia che deve costituirsi politicamente come "partito del lavoro", per mettere fine alla relazione sociale di "sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo" e realizzare la "liberazione nel lavoro". Oggi, questa teoria della società e della storia, apparentemente coerente ed incrollabile, ha perso il suo contenuto di verità; oggi appare, per così dire, arcaica e polverosa. Tuttavia, il concetto di "lavoro" continua a mantenere la sua validità ed il suo carattere incontestabile. Come si spiega questa curiosa circostanza?

Il marxismo ha sempre cercato di rivendicare a sé il "lavoro" come ideale positivo, e di prendere le distanze dal presunto "non-lavoro" del mondo borghese e dei suoi rappresentanti. Nelle caricature che apparivano sulla stampa socialista del 19° secolo, i capitalisti venivano preferibilmente rappresentati come parassiti panciuti o come bellimbusti e "flaneur" che conducevano una vita piacevole e "senza lavoro", a spese della classe lavoratrice. "Allontanate gli oziosi", recita la celebre "Internazionale", l'inno del movimento operaio. Ma coloro che appaiono in questa grossolana immagine del nemico sono i vecchi signori feudali e i "rentiers" di cospicui patrimoni monetari, e non gli amministratori moderni. In realtà, i ricchi industriali sono magri, fanno il loro "jogging" quotidiano, dispongono di meno tempo libero di quanto ne abbia uno schiavo nelle piantagioni e sono costretti a sperperare i loro soldi in terapia, in quanto diventano "maniaci del lavoro".
In realtà, il "lavoro" è stato da sempre un ideale borghese e capitalista, assai prima che il socialismo scoprisse per sé questo concetto. L'elogio del "lavoro" è cantato a pieni polmoni dalla dottrina sociale cristiana. Anche il liberalismo canonizza il "lavoro" e promette, similmente a come fa il marxismo, la sua "liberazione". Oltre a queste, tutte le ideologie conservatrici e della destra radicale venerano il "lavoro" come un dio secolarizzato. "Il lavoro rende liberi", si leggeva sul cancello di Auschwitz. Come appare chiaramente, la religione del "lavoro" è il sistema di coordinate comune a tutte le teorie moderne, a tutti i sistemi politici e a tutti i gruppi sociali. Essi concorrono fra di loro per vedere chi dà prova di maggior bigottismo e chi riesce a suscitare le migliori prestazioni produttive negli uomini.
L'uomo moderno di livello medio può anche irritarsi con simili idee. Cosa si vuole, in fondo? "Si deve lavorare." Chi può negare che gli uomini hanno sempre lavorato? Diversamente, non ci sarebbe cibo, vestiti, alloggi, cultura. Niente nasce dal nulla. È per questo, come si sa, che la morale del "lavoro" pontifica: "Chi non lavora, non mangia". Gli uomini, senza dubbio, hanno sempre prodotto oggetti ed idee per vivere, godere, scoprire e divertirsi. Ma sarà davvero "il lavoro" il concetto universale corretto e sovra-storico per tutto questo? "Lavoro" è un'astrazione, un termine generico con diversi significati. Karl Marx ha sostenuto questa indeterminatezza generica e ha fatto notare che si trattava di una "astrazione razionale", conosciuta da tempo immemore. Ma sarà così?

Un'astrazione razionale sarebbe un concetto universale coerente per cose qualitativamente diverse, seppure correlate in una determinata sfera. Così, per esempio, mela, pera, pesca, arancia, ecc., vengono riunite sotto il concetto generale di "frutta". Ma, proprio in questo senso, il "lavoro", come concetto generale delle attività umane, non è un'astrazione razionale. Anche sognare, passeggiare, giocare a scacchi o leggere romanzi sono attività umane, senza che vengano generalmente considerate come "lavoro".
Molte culture contadine, pastorali o di caccia non hanno mai conosciuto il concetto astratto di "lavoro". Per queste culture sarebbe stato estremamente irrazionale ed insensato riunire sotto un unico concetto astratto attività quali cacciare e piantare, cucinare ed educare i figli, curare degli anziani e svolgere azioni rituali. Assai spesso, in queste società arcaiche (nella misura in cui sono ricostruibili o hanno lasciato vestigia) esistevano diversi concetti universali di attività per le varie sfere della vita, per uomini e donne e per differenti gruppi sociali o abilità (contadino, artista, guerriero, ecc.) - attività queste che in nessun modo corrispondevano al concetto generale moderno di "lavoro".
Allora, quando e in che contesto è nato, in termini storici, questo concetto astratto e generale di attività sociale ed economica? In molte lingue, la radice della parola "lavoro" rimanda ad un significato che caratterizza l'uomo più giovane di età, il dipendente o lo schiavo. Nella sua origine, pertanto, il "lavoro" non è un'astrazione neutra e razionale ma, piuttosto, sociale: è l'attività di coloro che hanno perso la libertà. Non importa che cosa facevano questi uomini, se svolgevano un duro lavoro in miniera o nei campi, se, come domestici, apparecchiavano la tavola o accompagnavano i bambini a scuola: si tratta sempre dell'attività di un uomo definito come servo. La condizione del servo è il contenuto dell'astrazione "lavoro".
Non sorprende, quindi, che questo concetto astratto abbia acquisito, nell'Antichità, il significato metaforico di sofferenza e sfortuna (come, ad esempio, nel latino). L'uomo, attivo soltanto nel senso negativo del termine, soffre nel "vacillare sotto un fardello". Questo fardello può essere invisibile, poiché, in realtà, si tratta del fardello sociale della mancanza di indipendenza. Ciò è già esplicito, in ultima analisi, nel Vecchio Testamento, quando il "lavoro" viene definito come una maledizione scagliata sugli uomini. L'equiparazione fra "lavoro" e sofferenza non attiene semplicemente alla fatica. Un uomo libero può affaticarsi in determinate circostanze e, anche così. trarre piacere dalla situazione.

Per questo è un errore grossolano considerare il "non-lavoro" degli uomini liberi ed indipendenti nell'Antichità come indolenza e "dolce far niente", come avviene assai spetto nella letteratura del marxismo volgare. In Omero, l'eroe  Ulisse è orgoglioso di aver costruito il suo proprio letto. Disonorevole non era l'attività in sé o il lavoro manuale, ma piuttosto la sottomissione dell'uomo ad un altro uomo o ad una "professione". Un uomo libero poteva sporadicamente costruire un letto o un armadio, ma non doveva intraprendere la professione di falegname; poteva commerciare sporadicamente, ma non doveva essere commerciante; poteva occasionalmente scrivere un poema, ma non doveva essere poeta (ancor meno come forma di guadagnarsi la vita). L'uomo formalmente libero, eppur sottomesso per tutta la vita ad un lavoro remunerato in uno dei rami della produzione, veniva considerato "minore" rispetto ad essa e riceveva un trattamento di poco superiore a quello degli schiavi. È per questo che l'attività del dilettante libero non era considerata meno, o di minor qualità, di quella dei "professionisti" senza libertà. Esercitarsi in varie arti ed acquisire conoscenze era qualcosa di perfettamente degno. Dalle fiabe provenienti dai diversi ambiti culturali, si può constatare come, nelle società antiche, i principi a volte dovevano imparare un mestiere - ma, ancora una volta, non "per essere" artefice - e, così, patire le sofferenze del "lavoro".
Il cristianesimo è stato il primo a definire positivamente il significato negativo del "lavoro" come sofferenza e disgrazia. Come la sofferenza del Cristo sulla croce redimerà l'umanità, la fede esige la "imitazione di Cristo" - e questo significa assimilare con gioia la sofferenza.
In una sorta di masochismo della fede, il cristianesimo ha innalzato la sofferenza (e, pertanto, il "lavoro") a nobile obiettivo dell'impegno umano. I monaci ed i frati nei monasteri si sottomettevano, in maniera cosciente e volontaria, all'astrazione del "lavoro", per poter, come "servi di Dio", condurre una vita analoga alle sofferenze di Cristo. Nell'orizzonte della storia delle idee, la disciplina e gli ordini monastici, la rigida divisione delle giornate e l'ascetismo monastico precorrono la posteriore disciplina di fabbrica e la contabilità temporale astratta e lineare della razionalità delle imprese. Questa missione del "lavoro", però, si riferiva solo al senso metaforico del concetto, come accettazione religiosa della sofferenza in vista di un al di là futuro, senza perseguire un obiettivo terreno positivo. Solo il protestantesimo, soprattutto nella sua forma calvinista, ha convertito il masochismo cristiano della sofferenza in assunto terreno: nella condizione del "servo di Dio", il fedele deve assimilare i dolori del "lavoro" non nell'isolamento monastico, ma deve innanzitutto usarli come mezzo di successo nel mondo terreno, al fine di dimostrarsi come eletto di Dio. Ovviamente, non era loro assolutamente permesso gustare i frutti del successo, sotto pena di sperperare la grazia divina nella loro imitazione di Cristo. Egli doveva, con un'espressione sofferta e amara sul viso, trasformare il risultato del "lavoro" in un punto di partenza per nuovo "lavoro" ed accumulare incessantemente le ricchezze astratte senza goderne.

Una simile mentalità protestante si coniugò con la sete di denaro degli Stati assolutisti premoderni e con la loro militarizzazione dell'economia. Se, alla sua origine, il calvario del "lavoro" cristiano era stato volontario, lo Stato, da parte sua, ne fece una legge sociale comune ed imperativa. Il motivo religioso della sofferenza si trasformò nell'obiettivo in sé del "lavoro", mascherato dalla "razionalità economica". In questo modo, tutti gli uomini formalmente liberi della modernità vennero sottomessi a quella forma minore di attività, considerata dagli antichi come l'essenza della servitù e, perciò, come sofferenza.
L'attività libera ed autonoma si riduceva dentro i limiti del cosiddetto "tempo libero". La sfera centrale del "lavoro", purificata come ambito funzionale del fine in sé astratto, si separava dalla sfera dell'abitazione, della cultura, dell'educazione, del divertimento e della vita in generale. "Andare al lavoro" è passato, poco a poco, a significare la stessa cosa che l'antico "andare a messa", sebbene la società moderna abbia ben presto dimenticato l'origine storica e religiosa del "lavoro". È rimasto il carattere - definito in termini positivi - di qualcosa in realtà di negativo e terribile. Gli uomini si sono abituati ad immolare le loro vite sull'altare del "lavoro" e ad assumere come felicità il sottomettersi ad una "occupazione" determinata da altri.
Il liberalismo ed il marxismo hanno ereditato dal protestantesimo e dai regimi assolutisti questa religione del "lavoro" ed hanno perfezionato la sua secolarizzazione. Nella totalità globale di un'attività incessante, la servitù è diventata libertà, e la libertà, servitù, ossia, accettazione volontaria di una sofferenza senza nessun altro senso che la sofferenza stessa. Il "lavoro" si è sostituito a Dio, ed in questo senso, oggi sono tutti "servi di Dio". Lo stesso "management" fa parte del "lavoro", e porta la croce terrena della sofferenza, per trovare in essa il suo potere masochista. Ulisse, l'eroe omerico, disprezzerebbe gli attuali dominanti come se fossero miseri servi, dal momento che si piegano sotto il giogo del "lavoro" e si prestano ad una forma sociale da minorati.
Lo scarso "tempo libero" è oggi un mero prolungamento del "lavoro" con altri mezzi, come dimostra l'industria dell'intrattenimento. In questo frattempo, la logica del "lavoro" si è impadronita delle sfere scisse e si è insinuata nella cultura, nello sport e perfino nell'intimità. Dall'altro lato, lo sviluppo delle forze produttive scientificizzate porta all'assurdo la metafisica del "lavoro" di stampo liberale o marxista. Il principio positivo della sofferenza non può più essere sostenuto, dal momento che il capitalismo ha cominciato a liberare l'uomo dal "lavoro".
In questo modo, il capitalismo non smentisce solo l'antropologia marxista, ma anche la sua stessa antropologia. In futuro, l'emancipazione sociale non si potrà più fondare su un concetto positivo di "lavoro". All'uomo non rimarrà da fare altro che invertire i risultati del capitalismo e liberarsi dal "lavoro". Questo fine storico della sofferenza non è il fine dell'attività umana nel suo scambio con la natura, ma è solo il fine di una minoranza sconsiderata. Nonostante che i servi volontari vogliono preservare incondizionatamente la forma della sofferenza, il tempo del masochismo storico è arrivato alla fine.

- Robert Kurz - 1997 -

fonte: EXIT!

Lavoro, morto!

Il proletariato non è il soggetto della storia
- di Moishe Postone -
(Estratto dal libro di Moishe Postone, « Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx », pp. 519-524, Mille et une nuits, 2009)

Ora, possiamo tornare alla questione del ruolo storico della classe operaia e della contraddizione fondamentale del capitalismo, così come viene trattata implicitamente da Marx nella sua critica della maturità. Nel concentrarmi sulle forme strutturanti la mediazione sociale, costitutive del capitalismo, ho mostrato che la lotta di classe non genere, in sé e per sé, la dinamica storica del capitalismo; in realtà, essa è un elemento motore di questo sviluppo solo perché è strutturata da delle forme sociali intrinsecamente dinamiche. Come si è già detto, l'analisi di Marx respinge l'idea che la lotta fra la classe capitalista ed il proletariato sia una lotta fra la classe dominante nella società capitalista e la classe che reca in sé il socialismo e che, di conseguenza, il socialismo rappresenti l'auto-realizzazione del proletariato. Quest'ultima idea è strettamente legata alla comprensione tradizionale della contraddizione fondamentale del capitalismo in quanto contraddizione fra la produzione industriale ed il mercato e la proprietà privata. Ciascuna delle due grandi classi del capitalismo viene identificata come uno dei termini di questa "contraddizione"; l'antagonismo fra lavoratori e capitalisti viene perciò visto come l'espressione sociale della contraddizione strutturale fra le forze produttive ed i rapporti di produzione. Tutta questa concezione si basa sul concetto di "lavoro" visto come fonte trans-storica della ricchezza sociale e come elemento costitutivo della vita sociale.

Ho criticato i postulati che stanno alla base di questa concezione, spiegando nel dettaglio le distinzioni operate da Marx fra il lavoro astratto ed il lavoro concreto, fra il valore e la ricchezza materiale, e mostrando la centralità che tali distinzioni hanno nella sua teoria critica. A partire da queste distinzioni, ho sviluppato la dialettica del lavoro e del tempo che si trova al cuore dell'analisi marxiana del modello di crescita e della traiettoria di produzione che caratterizzano il capitalismo. Secondo Marx, lungi dall'essere la materializzazione delle sole forze produttive, che sono strutturalmente in contraddizione con il capitale, la produzione industriale fondata sul proletariato è completamente modellata dal capitale; essa è la materializzazione delle forze produttive e dei rapporti di produzione. Non può quindi essere assunto come un modo di produzione che, immutato, potrebbe servire da base al socialismo. In Marx, la negazione storica del capitalismo non può essere intesa come una trasformazione che renderebbe adeguato il modo di distribuzione al modo di produzione industriale sviluppato sotto il capitalismo.

Analogamente, è ormai chiaro che, nell'analisi di Marx, il proletariato non è il rappresentante sociale di un possibile futuro non capitalista. L'idea logica del dispiegarsi della categoria di capitale, descritta da Marx, la sua analisi della produzione industriale, respingono i postulati tradizionali che fanno del proletariato il soggetto rivoluzionario. Per Marx, la produzione capitalista si caratterizza attraverso un'immensa espansione delle forze produttive e per mezzo delle conoscenze che si sono costituite in un quadro determinato dal valore e che, pertanto, esistono sotto la forma alienata del capitale. Nel momento in cui la produzione industriale si è pienamente sviluppata, le forze produttive della totalità sociale sono divenute più grandi di quanto fosse l'abilità, il lavoro e l'esperienza del lavoratore collettivo. Sono diventate socialmente generali, e le conoscenze e le competenze accumulate dall'umanità si sono costituite, in quanto tali, sotto una forma alienata; non possono essere assunte in maniera adeguata come forze oggettivate del proletariato. Il "lavoro morto", per usare le parole di Marx, non è più l'oggettivazione del solo "lavoro vivo"; è diventato l'oggettivazione del tempo storico.

Secondo Marx, con lo svilupparsi della produzione industriale capitalista, la creazione di ricchezza materiale diventa sempre meno dipendente dall'impiego di lavoro umano immediato nella produzione. Questo tipo di lavoro, tuttavia, continua necessariamente a giocare un ruolo, nel senso che la produzione del (plus)valore dipende da esso; la ricostituzione strutturalmente fondata del valore si rivela essere allo stesso tempo la ricostituzione della necessità del lavoro proletario. Da qui: mentre la produzione industriale capitalista continua a svilupparsi, il lavoro proletario è sempre più superfluo dal punto di vista della ricchezza materiale, quindi anacronistico; tuttavia, rimane necessario in quanto fonte del valore. Allo stesso tempo in cui si manifesta questa dualità, più il capitale si sviluppa e più rende vuoto e frammentato il lavoro di cui ha bisogno per costituirsi.

L'«ironia» storica di questa situazione, così come Marx l'analizza, consiste nel fatto di essere il capitale costituito esso stesso dal lavoro proletario. Va notato a riguardo quanto sia rivelatore che Marx, nel momento in cui considera la categoria economico-politica del "lavoro produttivo", non la tratta come un'attività sociale che costituisce la società e la ricchezza in generale - detto in altri termini, non la tratta come "lavoro". Piuttosto, definisce il lavoro produttivo sotto il capitalismo come lavoro che produce il plusvalore, cioè a dire che contribuisce all'auto-valorizzazione del capitale [*1]. In questo modo, Marx trasforma ciò che, nell'economi politica classica, è una categoria trans-storica e positiva, in una categoria storicamente specifica e critica, e cattura quello che si trova al cuore del capitalismo. Lungi dal glorificare il lavoro produttivo, Marx scrive: «Il concetto di lavoratore produttivo, quindi non include affatto la sola relazione fra attività e risultato raggiunto, fra lavoratore e prodotto del lavoro, ma è allo stesso tempo un rapporto sociale specifico, nato dalla storia, che appone sul lavoratore il marchio di strumento di valorizzazione immediata del capitale. Perciò, essere un lavoratore produttivo non può essere considerata una fortuna ma, al contrario, una disgrazia» [*2]. In altri termini, il lavoro produttivo è la fonte strutturale del suo auto-dominio.

Nell'analisi di Marx, il proletariato rimane quindi strutturalmente importante per il capitalismo, in quanto fonte del valore, ma non della ricchezza materiale. Questo si trova agli antipodi delle interpretazioni tradizionali riguardo il proletariato: lungi dal costituire le forze produttive socializzate che entrano in contraddizione con i rapporti sociali capitalisti e che allo stesso tempo portano ad un possibile futuro post-capitalista, la classe operaia è per Marx l'elemento costitutivo essenziale di questi rapporti stessi. Tanto il proletariato quanto la classe capitalista sono legate al capitale, ma il proletariato lo è di più: si può immaginare il capitale senza capitalisti, ma non senza il lavoro creatore del valore. Secondo la logica dell'analisi di Marx, la classe operaia, anziché portare in sé un possibile società futura, è la base necessaria del presente in cui soffre; è legata all'ordine esistente in maniera tale da farne l'oggetto della storia.

In breve, l'analisi che Marx ha fatto della traiettoria del capitale non ci mostra in alcun modo la possibile auto-realizzazione, in una società socialista, del proletariato in quanto vero soggetto della storia [*3]. Al contrario, ci presenta la possibile abolizione del proletariato, e del lavoro che il proletariato svolge, come condizione dell'emancipazione. Quest'interpretazione implica necessariamente il ripensare il rapporto fra la lotta di classe nella società capitalista e il possibile superamento del capitalismo - problema al quale qui si può solo accennare. Ciò indica che non si può comprendere la possibile negazione storica del capitalismo, suggerita dalla critica di Marx in termini di riappropriazione da parte del proletariato di ciò che esso ha costituito, e pertanto in termini di abolizione della sola proprietà privata. In realtà, la logica dell'esposizione di Marx implica chiaramente che la negazione storica del capitalismo dev'essere concepita come la riappropriazione da parte degli uomini delle capacità socialmente generali che in definitiva non si basano sulla classe operaia e che si sono storicamente costituite sotto la forma alienata del capitale [*4]. Una tale riappropriazione è possibile soltanto se la base strutturale di questo processo di alienazione - il valore, quindi il lavoro proletario - viene abolita. A fronte di ciò, l'apparizione storica di una simile possibilità è funzione della contraddizione soggiacente al capitalismo.

- Moishe Postone -

NOTE:

[*1] - Il Capitale, Libro I

[*2] - Ivi. Ciò conferma ancora una volta che la centralità del lavoro proletario nell'analisi marxiana del capitalismo non va presa come una valutazione positiva del primato ontologico del lavoro nella vita sociale, né come parte di un'argomentazione secondo la quale gli operai costituirebbero il gruppo più oppresso nella società. In realtà, il lavoro si trova al cuore dell'analisi marxiana in quanto elemento costitutivo fondamentale della forma dinamica ed astratta del dominio sociale proprio al capitalismo - cioè a dire, in quanto centro della critica. L'analisi marxiana del lavoro determinata dalla merce e la relazione di quest'analisi con il concetto di soggetto, suggerisce così un approccio storico-culturale al problema di sapere quali sono le attività diventate socialmente riconosciute come lavoro, e quali sono gli individui socialmente considerati come soggetti. Quest'interpretazione potrebbe contribuire alla discussione sulla costituzione socio-storica dei generi e cambiare i termini di numerosi recenti dibattiti sulla relazione fra la critica marxiana ed i problemi relativi alla posizione socio-storica delle donne, delle minoranze etniche ed altri tipi di gruppi. Da tali dibattiti, si è tentato di partire da posizioni marxiste tradizionali, o di opporvisi (Questa tendenza si è espressa, ad esempio, nel sapere se il lavoro domestico sia altrettanto importante, per la società, del lavoro in fabbrica, o se la classe - come opposta al genere, all'etnia o ad altre categorie sociali - sia necessariamente la categoria più pertinente quando si parla di oppressione sociale).

[*3] - Jean Louise Cohen, anche lei si oppone all'idea del proletariato come soggetto rivoluzionario, ma identifica questa posizione marxista tradizionale nell'analisi fatta da Marx del processo di produzione capitalista. Vedi: Jean Cohen, Class and Civil Society : The Limits of Marxian Critical Theory, 1982, pp. 163-228.

[*4] - Quest'analisi respinge le interpretazioni che attribuiscono a Marx l'idea quasi romantica secondo cui il superamento del capitalismo porterà alla vittoria del "lavoro vivo" sul "lavoro morto" (Vedi Jürgen Habermas, "Teoria dell'agire comunicativo"). Come lo svilupperò nella sezione seguente, l'analisi di Marx suggerisce infatti che la possibilità di una società futura qualitativamente differente si radica nel potenziale contenuto nel "lavoro morto".

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

L’accuratezza del titolo

"Storia poliziesca", di Imre Kertész, è stato scritto nel 1975 e pubblicato per la prima volta in Ungheria nel 1977, sotto il regime totalitario comunista. Per tale motivo, la trama - la confessione di un ex torturatore, ora in prigione, che rammenta la sua "carriera" a partire dalla cella in cui si trova e con l'aiuto dei diari di una delle sue vittime - è stata, per così dire, trasferita dall'Ungheria ad un paese senza nome dell'America Latina.
A tal proposito, vale la pena ricordare la frase, scritta da Roberto Bolaño a proposito dell'America Latina, lo specchio distorto dell'Europa:
« L’America Latina è stata il manicomio d’Europa come gli Stati Uniti ne sono stati la fabbrica. La fabbrica ora è in mano ai caposquadra, e i matti evasi dal manicomio sono la mano d’opera. Il manicomio, da più di sessant'anni, sta bruciando nel proprio olio, nel proprio grasso. » (Roberto Bolaño - Il gaucho insostenibile)

Sul tema delle storie scritte nelle celle delle prigioni - intese come racconti retrospettivi della vita scritti sotto il segno della morte (da Socrate nel Fedone, a Casanova, al Dostoevskij "nell'istante della sua morte") - così come sulla natura della fiction radicale sul totalitarismo, così bene catturata da Kertész nella sua narrativa dell'abisso, con i suoi giochi di specchi, i suoi personaggi dalle identità posticce (e "posticcio" serve qui a ricordare la celebre barba posticcia di uno racconti di Danilo Kiš), c'è tutto un insieme di procedure che in America Latina trova eco in Ricardo Piglia, con il suo "Respirazione artificiale".

Borges, in un capitolo della sua opera dedicato al racconto poliziesco, parla del fatto che il nostro mondo è caotico, senza regole, e dice che una delle poche roccaforti dell'ordine rimane proprio il racconto poliziesco: dal momento che necessita di un inizio, di una metà, e della fine, con questo ci rassicura, ci tranquillizza. Antonio Martens, il poliziotto protagonista del racconto di Kertész, il detective che confessa in "Storia poliziesca" (rimane ancora da investigare sull'ambivalenza dei termini, detective, poliziotto, termini che scivolano, che oscillano ora in una direzione ora in un'altra - nell'originale di Kertész quest'ambivalenza viene definita Detektívtörténet), vive il caos della burocrazia totalitaria, il suo punto di vista è dall'interno (esattamente come avviene in "Ronda di notte" di Patrick Modiano). È la storia, il resoconto, che organizza il caos, è la confessione, è proprio la Storia Poliziesca, e sta in questo l'accuratezza del titolo - Martens racconta la sua storia con un inizio, una metà, e una fine, che beneficia di una rivelazione finale che (e sta qui il tratto geniale del racconto di Kertész) non solo non sostiene tutto quello che si è andato via via a costruire fino a quel momento, ma fa implodere la logica totalitaria, la sua parvenza di efficacia, scagliando tutto, ancora una volta, nel caos.

Il lavoro è un crimine

Sempre contro il lavoro
- Elogio dei libertari olandesi del gruppo "De Moker" -
di Clément Homs

Se risulta evidente che per troppo tempo si è proiettato sulla lotta di classe una rivoluzione radicale che dall'inizio del 19° secolo aveva cominciato a girare solo nella testa di qualche teorico della sinistra hegeliana (e in Marx nell'Introduzione al Contributo alla critica della filosofia del diritto di Hegel), oggi le "manie metafisiche" circa la lotta di classe, come dice Norbert Trenkle [*1], vengono resuscitate dalla loro tomba sotto forma di farsa. A grandi colpi di defibrillatore teorico, alcuni fanno ancora del nuovo proletariato (quello "incondizionatamente" vero e puro, come testimonierebbero i fantasmi attuali che vedono muoversi intorno al proletariato cinese, indiano, ecc.) una classe sociale suscettibile di rispondere alle esigenze dello schema dialettica, e di perdersi in un'alienazione radicale pur di realizzare una liberazione radicale (per altri ancora, si tratta del "Bloom" che, in questo schema, rimpiazzerà il proletariato...).

La morte della metafisica della lotta di classe
È possibile sentir dire, uscite dalle labbra di un individuo che legge concentrato sul suo e-reader, le parole secondo le quali la critica della dissociazione-valore avrebbe abbandonato la lettura "classista". Sottintendendo in ciò un crimine di alto tradimento rivoluzionario. Per questo, essa non ha mai trascurato i concetti di "classe" o di "lotta di classe" ed ha soprattutto cercato di criticare radicalmente la matrice metafisca dentro la quale per troppo tempo ci siamo rovinati la vista cercando di pensare questi due concetti, che rimangono così radicati in un riduzionismo sociologico incapace di porsi al livello di astrazione e di comprensione della formazione sociale capitalista elaborata nell'opera marxiana della maturità.

Le classi sono rimaste sempre là, e la lotta di classe continua ad essere una realtà contemporanea, con buona pace di Adorno ed Horkheimer. Ma questa lotta che costituisce una delle due principali forme di antagonismo nella società capitalista (dove l'altra è quella, desunta dalla dinamica "effetto valanga" del capitalismo - vedi Moishe Postone - che oppone il "nuovo" al "vecchio", e questo dall'epoca del romanticismo) è una realtà che fa parte del funzionamento immanente alla società capitalista, dal momento che la classe proletaria non può e non potrà affermare, nella sua forma di pensiero e nella sua lotta, nient'altro che il suo essere sociale dato da una società che lo ha costituito come "classe". E ciò, attraverso la difesa positiva del lavoro, attraverso la lotta sul tempo di lavoro, sul rifiuto dell'estorsione del plusvalore nel conflitto di distribuzione fra salari e profitti e attraverso una lotta per il riconoscimento dei suoi altri interessi e "diritti" sempre modellati dalle condizioni di base capitaliste.

Nella costituzione feticista della realtà sociale capitalista, la costruzione a priori del proletariato in soggetto rivoluzionario non corrisponde a niente. E non corrisponderà mai a niente. Il proletariato non è mai stato, non è, e non sarà mai, il "soggetto della storia", checché ne dicano i tanti che non vogliono guardare in faccia la realtà. È questa illusione ormai sepolta quella che qualche medico legale vuole dissotterrare per portare a termine una "nuova autopsia del cadavere". Questa retorica-metafisica di un certo modo di intendere la lotta di classe fa venire le lacrime agli occhi solamente ad una manciata di ritardatari del marxismo tradizionale, i quali non vogliono smettere di coltivare una "identità operaia" che non ha più un proprietario. Nella riappropriazione critica di Hegel che si svolge nell'opera marxiana della maturità, il soggetto-oggetto identico non è il proletariato, come pensavano Lukács e tanti altri prima e dopo di lui. Marx attribuisce specificità storica al solo feticcio-capitale [*2]. O più precisamente, Marx «non identifica [...] questo soggetto con alcun gruppo sociale - il proletariato non più dell'umanità - ma lo riferisce alle forme delle pratiche oggettivanti espresse dalla categoria del capitale» [*3]. Per cui, rompere con la metafisica della lotta di classe e non con le qualità euristiche delle categorie di "classe" e di "lotta di classe" (e che per Marx non si riferiscono al nucleo di ciò che è il capitalismo, ma soltanto alla sua struttura sociologica fenomenica), significa per noi che «la rottura con le categorie del lavoro non può contare su un campo sociale bell'e pronto ed oggettivamente determinato» [*4]. È una teoria critica del capitale, e quindi una teoria rivoluzionaria, ciò che si tratta di ricostruire fin dalle sue fondamenta. La teoria critica radicale (vale a dire, non quella della Scuola di Francoforte, anche se Adorno dice cose interessanti sulla dialettica) deve contribuire a «creare un nuovo concetto di rivoluzione» [*5].

Fine dell'economia
Se la lotta di classe capitalista ha come contrapposizione, la classe proletaria contro la classe borghese, con questa riscoperta della religione del "soggetto rivoluzionario", una lotta rivoluzionaria conseguente deve avere come linea di demarcazione strategica la dicotomia fra, da una parte, la lotta alter-capitalista dal punto di vista del lavoro, per la redistribuzione del valore e del denaro, e dall'altra parte, la lotta contro il lavoro, l'abolizione del valore e del denaro (e tutto il resto che va insieme a questo nella relazione di dissociazione), attraverso la costituzione di una nuova forma di sintesi sociale che permetta di farci uscire collettivamente dall'economia. E questa linea di demarcazione passa innanzi tutto in quella che pretende di essere la sinistra "anticapitalista" ed antiliberale. Poiché il cavallo di Troia dell'ontologia capitalista si trova all'interno delle mura delle nostre lotto, oggi il compito storico è quello di distruggerlo e rompere polemicamente con questa forma di alter-capitalismo dominante a sinistra che, dai decrescitori all'NPA [Nuovo Partito Anticapitalista] fino ai comunisti libertari, naturalizza ancora il lavoro, la merce, il valore e il denaro, cioè a dire il livello di essenza sociale del capitalismo, pensando in maniera illusoria di trasformarne solo le forme fenomeniche. Questa linea di demarcazione diventa fondamentale per superare le lotte in quanto trattamento immanente delle contraddizioni del capitalismo (vale a dire un trattamento di tali contraddizioni all'interno delle categorie e delle forme sociali del capitalismo che non vengono messe in discussione).

A partire dal 19° secolo, la "parola operaio" è apparsa nello spazio pubblico borghese, è la «voce di un'intelligenza che è quella del nuovo principio: il lavoro» [*6]. Una parola che non domanda altro che il riconoscimento del suo posto: «ciò che reclamiamo non sono dei favori, dichiarano con Proudhon gli operai tessili, sono i nostri diritti e nient'altro che i nostri diritti» [*7]. Questa critica svolta dal punto di vista del lavoro rimarrà per due secoli il presupposto comune al movimento operaio classico, dal collettivismo al comunismo libertario, passando per il sindacalismo rivoluzionario, l'anarcosindacalismo, ecc.. Per mezzo del suo piccolo commercio che fa passare di contrabbando l'ontologia capitalista ed il suo sostegno alla "modernizzazione di recupero", il movimento operaio classico non è stato altro che l'acceleratore dell'organizzazione della vita sociale attraverso e per il lavoro, che è fondamentalmente la società capitalista [*8]. Basti pensare ai manifesti della CNT spagnola nel 1936 [*9]. Tutte le canzoni dell'identità operaia hanno ripreso, nel loro canone, il gusto dello "orgoglioso lavoro" della borghesia (l'espressione è di Victor Hugo). La critica svolta dal punto di vista del lavoro, pertanto, non costituisce una sorta di inganno, di tradimento o di menzogna da parte del movimento operaio. Come mostrato da Alfred Sohn-Rethel, «le forme di pensiero socialmente necessarie di un'epoca sono quelle che sono conformi alle funzioni di sintesi sociale di tale epoca» [*10]. Questa forma di pensiero naturalizza ciò che è socialmente costituito e che è storicamente specifico al capitalismo, non perché questo pensiero si inganni o perché i lavoratori siano degli utili idioti che fanno il gioco del capitalismo, ma perché il carattere storicamente specifico del lavoro è tale che esso appare come "lavoro" trans-storico [*11].

Ieri come oggi, "il lavoro è un crimine".
Si dice che, nella migliore delle ipotesi, i "critici del valore" potrebbero ancora ritrovarsi in una filiazione rispetto alla lotta contro il lavoro che è stata fatta soprattutto negli anni 1930 dalle frange di alcune avanguardie artistiche. Si pensi alla "guerra al lavoro" condotta dai surrealisti, e alle parole di Paul Eluard, contro «l'ordine comodo e ripugnante del lavoro». Tuttavia, nelle frange marginali del movimento operaio classico, ed in aperta opposizione con esso, alcuni, rari, hanno rifiutato il "punto di vista del lavoro" e la sovra-identificazione con esso. Intorno al loro giornale "De Mocker", un gruppo libertario di giovani olandesi, fra il 1923 ed il 1928, sviluppa delle posizioni delle quali non ci sarebbe da vergognarsi in questo 21° secolo di rivoluzionari. Vi si possono leggere delle parole che rimarranno sempre attuali fino a quando esisterà il capitalismo:

«Il lavoro è il più grande affronto e la più grande umiliazione che l'umanità ha commesso contro sé stessa»; «Il capitalismo esiste grazie al lavoro dei lavoratori, ecco perché non vogliamo essere dei lavoratori e perché sabotiamo il lavoro». «Rendiamo i giovani coscienti del fatto che il capitalismo esiste a causa del loro lavoro e che essi devono perciò negargli la loro forza lavoro»; «Quando smetteremo di lavorare, per noi finalmente avrà inizio la vita. Il lavoro è il nemico della vita. [...] Quando l'uomo diverrà cosciente della vita, non lavorerà mai più» [*13].

Il gruppo Mocker pubblica nel 1924, a firma di Hermann J. Schuurman, un testo breve ma sorprendente, in completa contrapposizione con l'assolutismo del lavoro del movimento operaio che dopo l'inizio del 19° secolo aveva deciso di seguire la borghesia, ridefinendo l'addomesticazione dell'individuo convertendolo in materiale umano della valorizzazione, per fare di questo un "diritto" ed un futuro principio positivo della società postcapitalista. Il lavoro non è un "diritto", scrive Schuurman, «Il lavoro è un crimine». Recentemente questo testo è stato tradotto in francese e pubblicato dalle edizioni Antisociales, nel 2007. Sotto numerosi aspetti, appare come un precursore di una critica radicale del lavoro. Grazie ad Else van Daele, l'opera contiene anche una presentazione storica di rara qualità che mostra l'insieme delle posizioni, dei dibattiti e delle lotte del gruppo Mocker contro il movimento operaio classico e contro il capitale.

Il concetto ingannevole e mai troppo chiaro di "alienazione" (Adorno lo ha ben mostrato in "Dialettica negativa") è assente in Schuurman, e lo è per una buona ragione: il lavoro non è alienato, come si sente dire troppo spesso, ma è in sé, nella sua stessa esistenza, un'alienazione. Anche quando viene scarabocchiato da Debord, il termine "lavoro alienato" lascia intendere che esisterebbe un lavoro non alienato. L'opposizione al "lavoro alienato" rimane così caratteristica del paradigma di una critica svolta dal punto di vista del lavoro, si critica il "lavoro alienato" in nome di un presunto "lavoro non alienato". Da parte sua, Schuurman critica esplicitamente il carattere trans-storico del lavoro, soprattutto opponendo "lavorare" a "creare": «Creare è una gioia intensa, lavorare è una sofferenza intensa». «Nei rapporti sociali criminali attuali, non è possibile creare».

Similmente alla metafisica del "fare" in John Holloway, la categoria di "creazione" è certamente problematica. Essa continua a costituire una categoria astratta che è senz'altro inclusa sotto il segno del lavoro concreto produttore di valore d'uso, anche se Schuurman sembra estraneo alla terminologia marxiana. Nondimeno lo si può sospettare nel momento in cui Schurrman parla ancora di "bisogni vitali". Porre l'insieme delle attività umane incastrandole dentro una sintesi sociale non capitalista in un comune piano d'astrazione - "creare", "creazione" o "fare" (come in Holloway) - rimane ancora caratteristica della forma di pensiero capitalista determinata dal suo essere sociale. C'è sempre il rischio di proporre una rivoluzione sotto la forma di un nuovo principio astratto di sintesi sociale, che non è altro che il naso finto della solita astrazione annidata nel cuore della vita sociale presente. Se l'attività di "creare" diventa il principio di socializzazione degli individui, la costituzione feticista capitalista si ricostituirà "alle nostre spalle" e "al di là della coscienza", dal momento che l'astrazione reale qui non viene generata in quanto idealità, ma a partire dalla situazione in seno ai rapporti sociali di un'azione. È la posizione situazionale del lavoro mostrata da Postone, la sua capacità di mediare gli individui l'un l'altro, che "astrattifica" il lavoro, che fa necessariamente del lavoro un'astrazione, un'astrazione posta dalla dimensione pratica e reale di questa posizione situazionale. Quindi qualcosa di ben reale, però un reale sociale e storicamente specifico ad un'ontologia storica particolare, quella del capitalismo. È il piano pratico-situazionale di un'attività che permette di potersi rapportare gli uni agli altri, che la rende generale costituendo il piano d'astrazione di tale attività. Si tratta di un'astrazione pratico-situazionale, una "astrazione reale" e non concettuale. Si tratta perciò di una "sostanza sociale-pratica". Qui la "realtà" dell'astrazione non proviene da un'astrazione concettuale, seppure incosciente, o da una "convenzione". Questi termini - "creare", "creazione", "fare" - non sono quindi altro che gli avatar del lavoro concreto (e d'altronde viene esplicitamente rivendicata come tale da Holloway, che nella sua critica tronca del lavoro finisce per rientrare nella nicchia del marxismo tradizionale) che esiste solo come categoria specificamente storica relativa alla sola formazione sociale capitalista, in quanto forma fenomenica del lavoro astratto, ed è "l'astrazione di un'astrazione" (Norbert Trenkle). Oggi, mentre con il senno di poi delle ricerche antropologiche, questo è ben documentato (cfr. Bonte & Becquemont, Mythologies du travail. Le travail nommé, L’harmattan, 2004) e serve a comprendere la prassi sociale in seno alle formazioni sociali premoderne, ci troviamo invece di fronte ad una prassi incognita quando si tratta di evocare i tratti che potrebbe prendere un agire non capitalista nel quadro di una sintesi sociale postcapitalista.

D'altronde, è tutta la componente classica della lotta di classe che viene criticata dai giovani del gruppo De Mocker:
«In breve, "lo spirito del socialismo" è in contraddizione con "lo spirito della lotta per i salari". Consapevolmente, il cammino verso la rivoluzione non passa per: la lotta per i salari, la giornata di otto ore, ecc. [...] Se per forza di cose devi lavorare come salariato e se puoi arrivare ad avere condizioni di lavoro migliori grazie all'azione diretta nell'impresa (consigli operai!), allora ogni anti-sindacalista sarebbe d'accordo con questo, a condizione che allo stesso tempo si ponga, come primo e più alto compito, come scrive l'Unione Spartacus nel suo programma, "quello di denunciare il carattere ingannatore di tali movimenti" [...]».

Qui il gruppo Mocker comprende attraverso la denuncia di questo "carattere ingannatore", il normale conflitto di interessi, quotidiano e permanente, nel quadro della società capitalista, che è la lotta di classe. Rifiutando la lotta sindacale, la lotta per il salario, la lotta per il miglioramento di un Rudolph Rocker, la lotta per i diritti e per il riconoscimento, la lotta rivendicativa, la lotta di fabbrica, il gruppo sottolinea già in che cosa questa lotta di classe sia l'espressione stessa del funzionamento contraddittorio del capitalismo, senza che per questo si debba proiettare su questo antagonismo di classe, il soggetto hegeliano della storia. I libertari di De Mocker saranno degli anti-sindacali, e continueranno ad opporsi alle manie altercapitaliste dell'anarco-sindacalismo. Questo, osserva il gruppo De Mocker, cerca solo di mettere le mani sulla gestione dell'economia:

«Se gli anarcosindacalisti avevano voluto rivoluzionare il sindacalismo, osserva Els van Daele, i Mokers ed i loro compagni hanno messo a nudo fin dall'inizio l'ambiguità di una simile impresa. La storia dell'anarcosindacalismo negli anni 1930: la lotta fra le tendenze, le scissioni, la burocratizzazione insieme alla lotta contro questo fenomeno in seno all'AIT ed in seno alle sue federazioni, che ha avuto come apoteosi, durante la guerra civile spagnola, la completa scissione fra una burocrazia collaboratrice ed una base che dava inizio alla realizzazione del comunismo libertario senza di essa, ostacolata da essa, che dava così loro rapidamente ragione».

Anti-lavoro, ozio, sabotaggio, anti-sindacato. Se questo gruppo assume l'atteggiamento classico ed irrilevante che raccomanda l'ozio contro il lavoro, similmente a Lafargue, il gruppo Mocker non cadrà nell'apologia della crescita delle forze produttive attraverso le tecnologie del capitale (criticheranno il taylorismo, per esempio), cosa che, al contrario, rende "Il diritto all'ozio" un'opera assai limitata che non ha mai espresso la minima critica del lavoro. Come Jacques Ellul, Lafargue aveva piuttosto criticato la "ideologia lavorista" senza mettere mai in discussione il presunto carattere trans-storico del lavoro. Ma, pur riprendendo la tematica dell'ozio individuale, i giovani olandesi appaiono anche assai chiaramente coscienti dello stallo di una tale posizione. Bisogna piuttosto identificarli nella "grammatica socialista" definita nel libro di Irène Pereira [*14]. Così, ai loro occhi, l'opposizione al lavoro nella lotta rivoluzionaria non si pone sul piano di un semplice rifiuto individuale, in quanto "il lavoro è un male sociale". È la totalità sociale che viene assunta come oggetto da criticare e cui opporsi, «questa società è nemica della vita» - scrive Schuurman - «ed è solamente distruggendola, insieme a tutte le società del lavoro che seguiranno - vale a dire facendo rivoluzioni su rivoluzioni fino a quando il lavoro sparirà».

Sia ieri che oggi, si tratta sempre di approfondire la critica che investe le radici sociali della formazione sociale capitalista e dislocarne le linee in seno alla sinistra "anticapitalista", al fine di ricomporre delle nuove polarizzazioni contro ed al di là dei dinosauri della vecchia critica inefficace dal punto di vista del lavoro. È attraverso quello che "Il manifesto contro il lavoro" chiama "contro-spazio pubblico" - e che la critica della dissociazione-valore potrà contribuire, portando la sua pietra, ad edificare - che bisogna approfondire con tutti i mezzi il fossato fra la critica anticapitalista, fondata sulla critica delle categorie capitaliste, e l'anticapitalismo tronco della sinistra, sia della vecchia scuola che postmoderna, che sarà sempre soltanto un alter-capitalismo senza orizzonti (e nella migliore delle ipotesi un insurrezionalismo vuoto). Nel parlare delle lotte che sorgono sempre nel quadro del trattamento immanente alle contraddizioni del capitalismo, quelli che vanno avanti e che non sono stupidamente affermativi dell'esistente, ossia quelli che non riferiscono immediatamente i bisogni sociali ad una valorizzazione del capitale sulla base del lavoro astratto (in genere, redistibuzione, politica della domanda, ecc.), devono attraversare dei muri invisibili, e non solo nel momento delle grandi ondate episodiche della mobilitazione, prima del "ritorno alla normalità". Per mezzo di circoli di lettura e di riflessione, conferenze, pubblicazioni, film, radio, interventi pubblici ed agitazioni varie, la critica dell'economia in quanto tale si può diffondere, approfondire e trasformare. Oggi, evidentemente, a sinistra della sinistra del capitale, c'è qualcosa di cui si è alla ricerca (per parlare solo della Francia): che riguarda la critica dell'ideologia del progresso, della crescita, dell'industria, del lavoro, del valore, dello Stato, dei generi, delle classi, della nazione e del denaro, così come della forma giuridica borghese, ecc.. Ma tutto questo non costituisce ancora un "polo", e nemmeno una "dislocazione di linee".

- Clément Homs - agosto 2016 -

NOTE:

[*1] - Norbert Trenkle, "Le sottigliezze metafisiche della lotta di classe". Dello stesso autore, si veda anche: "Lotta senza classe: perché nel processo di crisi capitalista non risorge il proletariato? "

[*2] - Moishe Postone, « Le sujet de l’histoire. Repenser la critique de Hegel dans l’œuvre marxienne de maturité », in Actuel Marx, n°50, 2011

[*3] - Ivi, p.67

[*4] - Krisis, "Manifesto contro il lavoro"

[*5] - Robert Kurz - "Nessuna rivoluzione da nessuna parte"

[*6] - Jacques Rancière, La parole ouvrière, 1830-1851, La fabrique,  2007, p. 9.

[*7] - ivi p.11

[*8] - Vedi Krisis, il capitolo X del Manifesto contro il lavoro. Vedi anche: Robert Kurz, " Les destinées du marxisme. Lire Marx au XXIe siècle"

[*9] -  Michael Seidman, Ouvriers contre le travail. Paris et Barcelone pendant les Fronts populaires, Senonevero, 2009; Myrtille Gonzalbo, "L'anticapitalismo degli anarchici e degli anarco-sindacalisti spagnoli negli anni trenta"

[*10] Alfred Sohn-Rethel, "Lavoro manuale e lavoro intellettuale".

[*11] - Ci si riferisce qui alla dimostrazione di Moishe Postone, in "Temps, travail et domination sociale", Mille et une nuits, 2009.

[*12] - La révolution surréaliste, n° 4, juillet 1925

[*13] - Herman Schuurman, « Le travail est un crime » et « De Bloedhonden zijn los » [« Les chiens sanguinaires sont lâchés »], De Moker, n° 12, 1er novembre 1924.

[*14] - Irène Pereira, Les grammaires de la contestation. Un guide de la gauche radicale, La découverte, 2010.

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme