Sulla soglia della fine dei tempi: Walter Benjamin, Messianismo e Fascismo
- di Bruna Della Torre -
«Il Messia non viene solo come salvatore, ma anche come vincitore dell'Anticristo.» - Walter Benjamin, da "Sul concetto di storia".
Più che un'ideologia, il fascismo potrebbe essere considerato un regime temporale? Esiste, oggi, qualcosa che potremmo chiamare "temporalità fascista"? Considerando l'idea che la storia e, quindi, il tempo siano fenomeni di natura politica, allora avrebbe senso chiedersi se il fascismo produca una qualche forma di inflessione temporale, o cambiamento, nel modo in cui noi pensiamo e viviamo la temporalità? Queste domande, che hanno guidato il workshop "Dopo il futuro: Apocalisse, Fascismo e la politica del tempo", si basano sul suggerimento fatto da Naomi Klein e da Astra Taylor (2025), secondo cui stiamo vivendo in un "fascismo della fine dei tempi", la cui principale differenza, rispetto a quello che si potrebbe chiamare "fascismo classico", sarebbe una sorta di "apocalisse nuda", o di "apocalisse senza redenzione"; per usare un immagine di Günther Anders che Klein e Taylor non usano. In altre parole, un fascismo incapace di offrire ai suoi aderenti una vera promessa del futuro, la quale assume la fine come destino ultimo e come forza motrice; come una ridondanza piena di conseguenze. Le domande dialogano anche con il testo di Oxana Timofeeva, "La fine del mondo: dall'apocalisse alla fine della storia e ritorno" (2014), nel quale si propone un "comunismo catastrofico": la proposta di abbandonare ogni speranza messianica, e insieme a questo, il trattamento della storia dal punto di vista della "apocalisse in tempo reale"; una prospettiva che presume che "non peggiorerà, in quanto è già peggio" (una sorta di continuazione circolare delle riflessioni di Slavoj Žižek circa la necessità di rinunciare a delle politiche basate sulla speranza, le quali devono essere urgentemente ripensate). In questo dialogo, spettava a me discutere le tesi di Walter Benjamin "Sul concetto di storia" (1940). Ed è da loro, e in dialogo con i testi sopra, più altri, che propongo alcuni indizi per rispondere a queste domande (o meglio, ampliarle). Quando affrontiamo il saggio di Benjamin, la questione della temporalità (associata al concetto di storia, con cui Benjamin rivoluzionò la teoria critica) viene solitamente presentata in modo dualistico. Esiste una temporalità omogenea e vuota: la temporalità della catastrofe e del progresso che, per Benjamin, sono la stessa cosa. L'opposto della temporalità di questa sempre identica è la temporalità messianica, che oltre al riferimento religioso ebraico (già commentato in dettaglio da Michel Löwy in "Walter Benjamin: fire warning"), riunisce l'idea di Marx secondo cui la storia non sarebbe ancora iniziata (vale a dire, saremmo ancora nella preistoria dell'umanità) che è ispirata sia dalle riflessioni filosofiche di Henri Bergson sulla durata, che dalla grande formalizzazione letteraria di questa esperienza da parte di Marcel Proust. Questa concezione richiede, quindi, di riconsiderare la differenza tra storia e storiografia; la storia come azione collettiva dotata di un tempo qualitativamente costituito e, dall'altra parte, la storia come successione di spazi temporali quantitativamente divisi. Il tempo messianico, ha qualcosa di sincronico che coinvolge "l'evento" ed è legato alla redenzione (e all'attesa, che unisce le generazioni). I concetti di "lampo" e di "immagine dialettica" – quali eliminano la separazione temporale tra i diversi momenti di forza messianica; e costituiscono il nucleo di questa concezione storica. Considerando il livello di astrazione riguardo la differenziazione marxista tra "storia" e "preistoria", la quale guida le tesi di Benjamin, ecco che la risposta immediata alla domanda sul fascismo come regime temporale diventa semplice: il fascismo sarebbe parte di quel continuum di catastrofi che caratterizza la preistoria (o pseudo-storia) dell'umanità. Anche il tuo tempo è vuoto e senza qualità. È un'altra catastrofe tra le molte e, quindi, rappresenta più continuità che interruzione. La temporalità del fascismo, poco discussa da Benjamin nelle sue tesi, è inoltre sottolineata in modo poco sufficiente dalla maggior parte dei suoi commentatori, i quali di solito si attengono alla critica fatta da Benjamin alla socialdemocrazia tedesca sconfitta dal nazismo, e all'argomento per cui la fede nel progresso della storia spiegherebbe in gran parte il crollo del socialismo tedesco. Ma ci sono due eccezioni che ci permettono di rivedere questo problema, e ci consentono di scendere di un gradino nell'astrazione, e proporre così alcune riflessioni sulla temporalità del fascismo. In altre parole, qui l'idea è quella di complicare un po' questa lettura dualistica di Benjamin, e discutere come potrebbe essere possibile affermare – basandosi sulle sue riflessioni – che la temporalità del fascismo fa allo stesso tempo parte di questo continuum storico. La prima di queste letture, è quella fatta da Paulo Arantes che, in "Benjamin a (?) un minuto dal termine", riprende il suggerimento di Susan Buck-Morss, secondo cui la filosofia di Benjamin sarebbe stata incrociata da una "metafisica dell'attesa". A partire da questa tonalità, egli distingue due forme di attesa che sono proprie del tempo omogeneo della catastrofe; entrambe generate dalla noia, uno dei grandi temi benjaminiani ereditati da Baudelaire e dagli Stimmung del XIX° secolo, ma orientati in direzioni opposte. Da un lato, l'attesa della rivoluzione redentrice, già ampiamente commentata dalla fortuna critica di Benjamin; e dall'altro, l'attesa della guerra, della fine del mondo e – aggiungerei – del fascismo. Arantes evidenzia non solo la forza politica della noia nell'opera di Benjamin (erroneamente intesa da molti interpreti come un affetto esclusivamente "di sinistra", quando essa invece opererebbe anche sulla destra), ma soprattutto la possibilità, decisiva per l'argomento qui sviluppato, di pensare a un'altra forma di rottura del continuum storico: una rottura che non è affatto redentrice, ma che introduce un elemento meno esplorato nell'orizzonte delle riflessioni di Benjamin sul tempo e sulla catastrofe.
La seconda eccezione è Fredric Jameson, che forse è colui che ha compreso (e ha esposto più convincentemente di qualsiasi altro commentatore) il ruolo della teologia nelle tesi di Walter Benjamin, inquadrandole da una prospettiva marxista. Tale domanda è direttamente collegata a ciò che intendo discutere qui. Jameson spiega perché, per Benjamin, il materialismo storico deve mettere la teologia al suo servizio (tenendola nascosta così come avviene nel caso dell'automa che gioca a scacchi, e a cui egli allude in "Sul concetto di storia") in modo da poter così vincere tutte le partite e - come sostengono le tesi di Benjamin - affrontare qualsiasi sfida. In "Benjamin Files", Jameson sostiene che, più che una credenza, nel pensiero di Benjamin la teologia funziona come un codice: un codice di cui Benjamin ha bisogno , per affermare che il passato può essere trasformato (in contrasto con la reazione di Max Horkheimer al testo – che ha dato il tono della sinistra dell'epoca – per il quale l'ingiustizia passata sarebbe irrimediabile). Ed è quindi, pertanto, meno un modo di credere che un modo di leggere la storia. In questo senso, Jameson segue un suggerimento di Michael Jennings che egli fa nella sua biografia di Benjamin, e discute di come Benjamin mobiliti, in questo saggio, la nozione di "apocatastasi" (dal greco apokatástasis, "ripristino", "ritorno allo stato originale") vista come una sorta di forza che garantisce la redenzione del passato, vale a dire la redenzione dei morti. L'Apocatastasi designa la restaurazione finale di tutte le cose: l'idea secondo cui tutta la creazione—compresi il male, la sofferenza, e persino i dannati—sarà, alla fine dei tempi, redenta. Come osserva Jameson, questa teologia negativa benjaminiana, articolata con il marxismo, costituirebbe un modo per sviluppare categorie collettive e fornire così accesso allo "Storico". Benjamin avrebbe messo insieme, nella sua concezione della storia, apocatastasi e giudizio finale, dal momento che il momento della redenzione sarebbe stato anche un giudizio di tutti i momenti che precedenti – un insieme di istanti in cui la possibilità di apprendere l'impulso di redenzione, trasmesso da una generazione all'altra, infine riunito, rimane aperta. L'appropriazione rivoluzionaria del Jetztzeit – tempo del presente – sarebbe pertanto così, simultaneamente, una violenta rottura del tempo (apocalisse) e anche una redenzione (apocatastasi); fine e vero riavvio. In Benjamin, questo carattere "retroattivo" della storia sarebbe collegato, secondo Jameson, meno a un presunto pessimismo o abbandono del futuro (ricordiamo che Benjamin vuole tirare il freno d'emergenza, non per fermare la storia, ma per farla partire davvero) piuttosto che al riconoscimento che l'idea stessa del futuro contiene un elemento metafisico: il futuro ha un carattere trascendente, poiché non esiste ancora e, in questo senso, è situato al di fuori della temporalità. Il futuro, come tempo di progresso, implica anche dare per scontato qualcosa che non è ancora; e proiettare, in questo futuro, un'identità con il presente. Da qui l'importanza della teologia nel suo pensiero: introduce la speranza di un futuro che la filosofia può affrontare solo in modo speculativo. Questa speranza, conclude Jameson, assume la forma di un affetto messianico—una figura di utopia, proprio come il messia, è una figura di lotta. In sintesi, Jameson suggerisce che messianismo e teologia – poiché sono un codice (e, forse, un modo per aggirare certe questioni filosofiche), non una credenza – funzionano in modo secolare nel saggio di Benjamin. Più di questo: il suggerimento è quello che ricorrere alla teologia (che deve rimanere nascosto come il nano che muove l'automa) offra qualcosa che al marxismo mancava allora (e forse manca ancora oggi): la speranza. Ma le tesi però raccontano la storia di un angelo, le cui ali sono paralizzate dai venti che soffiano dal Paradiso, di un messia che combatte contro l'anticristo, dell'idea apocalittica che ci incontreremo di nuovo all'ultimo momento. Se tutto questo è un codice – e qui mi sembra che Jameson abbia ragione – perché mai questo codice? Perché il Codice Messianico? Il vocabolario religioso mi è sempre sembrato eccessivo in questo saggio, rispetto ad altre opere di Benjamin – e penso che l'origine ebraica dell'autore non spieghi tutto, sebbene però faccia parte della spiegazione. La mia intuizione, è che questo eccesso abbia una specifica ragione politica contestuale, la quale chiarirebbe anche (dico a mio rischio e pericolo) l'altro lato dell'aspettativa di cui parla Paulo Arantes: quella dell'aspettativa di guerra e di fascismo, che, in un certo senso, segna anche una rottura con il tempo vuoto e omogeneo che caratterizzava il capitalismo ottocentesco analizzato da Benjamin (e che nelle Tesi informa la nozione di progresso).
Questa ragione potrebbe essere collegata al carattere messianico del fascismo stesso; dove esso costituisce un silenzio eloquente, nel saggio di Benjamin. Per molto tempo, la storiografia ufficiale ha trattato il fascismo come un movimento laico; i suoi principali riferimenti, come si apprende a scuola, sono quelli classici, in particolare l'antica Grecia e la sua mitologia. In realtà, il fascismo è molto più associato al mito che alla religione; un nodo che la Dialettica dell'Illuminismo di Theodor W. Adorno e Max Horkheimer cercava di riconnettere, e che rimane un fatto poco discusso dalla teoria critica. Ma il fascismo – e qui mi attengo al caso tedesco, per ovvie ragioni, dato che è un testo su Benjamin – aveva un forte carattere religioso, messianico e millenarista che, in una certa misura, può spiegare perché la mobilitazione della teologia da parte di Benjamin sia una sorta di contrappunto al contesto politico in cui viveva. In altre parole, oltre ai bisogni interni che mettono in risalto Jameson e altri commentatori, ci sarebbe, per così dire, anche un riferimento esterno che appare interiorizzato in modo quasi impercettibile nel testo. L'importanza di questo, come cercherò di sottolineare, andrà oltre il dibattito sulla fortuna critica di Benjamin. Il nazismo, come sottolinea sempre più la storiografia contemporanea, era un movimento millenarista religioso-politico, e non solo un'ideologia laica o irrazionale. Sarebbe quindi necessario prendere sul serio la struttura escatologica, messianica e apocalittica che organizzava sia l'immagine (e l'auto-immagine) di Hitler, sia l'adesione popolare a questo regime. Il nazismo funzionava come una vera e propria religione politica, mobilitando affetti, rituali, promesse di redenzione, concetti di sacrificio e una narrazione di salvezza collettiva. Hitler si presentò non solo come un leader politico, ma anche come una figura di provvidenza, investita di una missione storica. In questa tonalità, uno dei suoi discepoli, Andreas Dees, testimoniò in "Die alte Gardespricht" che «in termini religiosi sono cattolico. Ma poi ho ascoltato il Führer. Quello che mi è successo, allora, è difficile da descrivere. Poi ho conosciuto l'uomo, il movimento e nient'altro.» I riferimenti biblici, nei suoi discorsi (e in quelli dei suoi sostenitori), sono numerosi. Il linguaggio ricorrente relativo a destino, fede, missione, sacrificio, purificazione e redenzione, nei suoi discorsi, non è una retorica vuota, bensì uno dei nuclei principali mobilitanti del movimento. Hitler credeva nella sua missione, e si pose anche come uno strumento della Provvidenza. Questa comprensione messianica di sé si consolidò progressivamente sempre più; Hitler passò dal ruolo di profeta (fece riferimento a Giovanni Battista, nei suoi discorsi negli anni Venti, ponendosi come un precursore, il cosiddetto "tamburino" che annuncia il cambiamento) a quello di Führer-messia negli anni '30. È quindi importante sottolineare che il nazismo non si è semplicemente separato dal cristianesimo: lo ha reinterpretato in modo violento ed escatologico. In un discorso dell'8 novembre 1943 al Löwenbräukeller di Monaco, Hitler dichiarò: «Infine, vorrei dire qualcosa a coloro che insistono nel parlarmi di religione: anch'io sono religioso – profondamente religioso nel cuore – e credo che la Provvidenza metta alla prova gli esseri umani. Coloro che non sopportano le prove imposte dalla Provvidenza, che vengono distrutte da essa, non sono destinati, dalla Provvidenza stessa, a cose più grandi. È una necessità naturale che, dopo questa selezione, rimangano solo i forti.» Hitler rifiuta il Cristo sofferente e umile ed esalta il Cristo guerriero dell'Apocalisse, il giudice che stermina i nemici alla fine dei tempi. Il nazismo evocò la sconfitta della Germania nella Prima Guerra Mondiale, e lo fece per difendere la battaglia tra il bene e il male, la battaglia che avrebbe posto fine a tutte le battaglie (la sua idea di pace perpetua, basata su una nozione imperialista sia capitalista che religiosa, dà origine a un intero immaginario messianico che Trump usa oggi per affermare che porrà fine a tutte le guerre). In altre parole, è un cristianesimo della Parusia "Parousia", non del Vangelo – come discuterò più avanti, le somiglianze con il fascismo brasiliano non sono una semplice coincidenza. Questa rilettura riecheggiò in settori importanti del protestantesimo tedesco, specialmente tra la Deutsche Christen, che esprimeva nazionalismo, antisemitismo e fede cristiana. L'idea di un Reich millenario – un regno millenario – venne facilmente tradotta come il compimento storico del "viene il tuo Regno", spostando l'escatologia cristiana in un progetto politico immediato. L'espressione "Tausendjähriges Reich" – il Reich di mille anni – non è, in questo senso, una semplice esagerazione propagandistica. Fa parte di una lunga tradizione cristiana di aspettative millenaristiche. Il Terzo Reich era considerato la fine di una storia corrotta, l'inizio di una nuova era, il ripristino di un ordine gerarchico "naturale". I grandi raduni di Norimberga (come si può vedere nel Centro Documentazione del Complesso del Congresso del Partito Nazista a Norimberga) funzionavano come liturgie politiche, con una forte carica simbolica ed emotiva, producendo esperienze collettive di estasi, comunione e sottomissione – veri rituali di conferma della fede nel Führer-messia (qualcosa che appare anche nel cinema di Leni Riefenstahl). In una lettera inviata a Hitler mentre era in prigione, Goebbels scrisse di Mein Kampf: «Quello che dici qui è il catechismo di una nuova convinzione politica che nasce nel mezzo del crollo di un mondo secolarizzato... hai trasformato la nostra agonia in parole che promettono salvezza.» In altre parole, in Germania, il messianismo nazista si nutre anche di una lunga tradizione di millenarismo.
In effetti, questa è una delle difficoltà che noi - a sinistra - abbiamo con il carattere religioso della politica di estrema destra: dopotutto, come combattere un immaginario, una narrazione (vale la pena ricordare che, prima di tutto, l'apocalisse è un genere letterario) che esiste da migliaia di anni a plasmare il pensiero occidentale? Al tempo dell'ascesa di Hitler, circolavano anche numerose correnti occulte e teosofiche che circolavano in Germania e alimentavano l'immaginario nazista. La cosiddetta "Ariosofia", ad esempio, combinava misticismo razziale, una lettura esoterica della storia, l'idea di degenerazione causata dalla mescolanza razziale e una visione cospirativa del mondo; tra l'altro, non è fortuito che in questo contesto la superstizione fosse uno dei principali obiettivi della filosofia di Adorno (cioè, i suoi interventi non sono il risultato di un semplice pregiudizio politico contro l'oroscopo, tra gli altri), ma hanno una base contestuale politica. Altre organizzazioni, come la società Thule, funzionavano come laboratori ideologici in cui il millenarismo razziale veniva sintetizzato. In questi ambienti, la Prima Guerra Mondiale era vista solo come il primo atto di una battaglia finale, e la Repubblica di Weimar come un segno inequivocabile della fine imminente (la crisi dell'iperinflazione, la trasformazione dell'istituzione familiare, la disoccupazione di massa, tra gli altri elementi, erano viste come una sorta di crisi finale). Questo occultismo nazista non era solo decorativo: offriva una cosmologia totale, in cui razza, storia e salvezza erano parti integranti. Tutto accade come se ci fosse una combinazione di questi elementi mistici con un cristianesimo letto in modo bellicoso. Anche l'antisemitismo, in questo contesto, era legato all'immaginario religioso: gli ebrei non erano solo nemici sociali o politici, ma nemici cosmici (i traditori responsabili della morte di Cristo), identificati con l'Anticristo, con la corruzione della creazione e con la modernità stessa e il suo cosmopolitismo. Il messianismo fascista, in questo punto fondamentale, presentava anche una critica al progresso: alla decadenza morale portata dalle grandi città (Hitler odiava Berlino – una città che, va detto, ancora oggi serve come prova per conoscere l'orientamento politico dei tedeschi), della disgregazione delle famiglie, ecc. Il discorso sul declino tedesco prodotto dalla modernità (anche se gli interessi capitalisti erano al centro del nazismo) era una parte fondamentale della sua ideologia. Il progresso veniva denunciato come degenerazione (questo era il tema di tutta la Nuova Oggettività di destra), decadenza morale e dissoluzione organica della Volksgemeinschaft. Adorno e Horkheimer discutono il carattere religioso dell'antisemitismo nella Dialettica dell'Illuminismo, in un misto di riconoscimento della sua origine sacra e rifiuto di spiegazioni religiose del fenomeno. In ogni caso (anche se "solo" come ideologia), il fatto è che il nazismo fu strutturato come una lotta apocalittica: la sopravvivenza del popolo tedesco, come dimostrato dai discorsi di Hitler e dei suoi sostenitori, avrebbe richiesto l'eliminazione totale del popolo ebraico, cioè il lato religioso del fenomeno (non si può dimenticare che i campi di concentramento furono inizialmente costruiti come prigioni per comunisti; ma questo è un argomento per un altro giorno). Il genocidio appare quindi come un atto escatologico: non un mezzo strumentale, ma un rituale di purificazione storica e razziale, necessario per inaugurare il regno millenario (un discorso che si ripete oggi nella guerra contro il popolo palestinese). La questione del messianismo nazista, quindi, deve essere compresa dal suo momento apocalittico, in cui sono in gioco categorie centrali come salvezza e condanna. Ciò significherebbe che il fascismo non ha solo un carattere religioso – ieri e oggi – ma anche messianico, la cui temporalità, guidando le persone verso la battaglia finale, è piena di significato (o, se vogliamo, di pseudo-significato). Per questo motivo, nelle tesi "Sul concetto di storia", Benjamin parla di un "vero stato di eccezione" – non solo perché lo stato di eccezione è la norma per gli oppressi, ma perché ci sarebbe, forse, un pseudo-stato di eccezione istituito dal nazismo. Un tempo che viene percepito come un tempo redentivo – il che forse spiega perché la temporalità fascista sia così affascinante. Nel fascismo dei tempi finali, con la crisi climatica, la guerra atomica all'ordine del giorno e l'ansia prodotta dalla precarietà e dall'industria culturale digitale, in cui l'attesa diventa davvero insopportabile, questo elemento è centrale. I messianismi fascisti – che traducono l'idea messianica in leader carismatici (qualcosa che non è in Benjamin) – ricorrono a una promessa di salvezza che non viene proiettata in un oltre trascendente, ma che opera storicamente, portando la promessa di redenzione in questo mondo attraverso la violenza. Messa in prospettiva, questa logica ci permette anche di riflettere sul funzionamento contemporaneo delle promesse salvifiche del neofascismo (chi va nel bunker, chi va su Marte, chi morirà sotto il fuoco o annegherà nelle inondazioni). Soprattutto nel campo evangelico (che ha guidato il fascismo alla maniera brasiliana e che in parte guida il fascismo trumpista, in combinazione con il tecno-capitalismo e i cavalieri dell'apocalisse della Silicon Valley), in cui la salvezza tende a essere offerta in questo mondo – cioè in cui l'escatologia è più presentistica – questo immaginario diventa ancora più efficace. In questo senso, l'appello evangelico può essere ancora più potente di quello cattolico, poiché offre una promessa di futuro proprio quando il futuro non è mai stato così incerto. Qui si può parlare dell'apocalisse come di un'ideologia: non come una semplice credenza religiosa, ma come un modo per organizzare l'esperienza storica, il tempo e le aspettative collettive. Non si tratta, quindi, di un pregiudizio contro la religione (come accusato, ad esempio, da alcuni commentatori al film di Petra Costa, "Apocalisse nei tropici"), ma del riconoscimento del ruolo efficace che essa svolge nella vita sociale e politica, indipendentemente dalle correnti dissidenti e minoritarie esistenti all'interno di ogni tradizione religiosa – vale la pena ricordare che la lettura di Benjamin è considerata una sorta di dissidenza.
Per concludere, la domanda che sembra possibile possa svilupparsi da questo contesto è: le tesi possono essere lette come un contrappunto diretto a questa logica? Come indizio interpretativo, è importante andare oltre la lettura che riduce il messianismo di Benjamin – come fa Peter Szondi (che, tra l'altro, è uno dei migliori interpreti di Benjamin) – alla speranza nel passato o alla redenzione dei vinti. È, al contrario, e soprattutto, una lotta. Il messianismo di Benjamin è un gesto politico che è in diretta opposizione al messianismo fascista, non solo a livello simbolico o ideologico, ma nella stessa concezione del tempo storico. Benjamin dice letteralmente che il Messia viene per sconfiggere l'Anticristo. È una forza messianica che mira a sconfiggere il falso messia; Non si tratta solo di redimere il passato, ma di salvare il presente (e con esso, forse, il futuro). Benjamin era un attento lettore della Cabala, ma non un cabalista; La sua appropriazione del messianismo non è teologica, ma critica. Tuttavia, percepiva chiaramente che il fascismo era organizzato come una battaglia spirituale, cioè come una politica che si presenta in termini religiosi, mobilitando affetti, promesse di salvezza e immagini apocalittiche. La presenza continua di questo record è oggi innegabile: basta osservare i discorsi di figure come Bolsonaro (vale la pena ricordare il discorso di Michelle Bolsonaro sui principati nel 2022) per rendersi conto di come la politica continui a essere messa in scena come un combattimento tra forze del bene e del male. Benjamin rispose al suo periodo con un messianismo marxista – forse una risposta che non è del tutto nostra, né più disponibile così come formulata da lui. Tuttavia, come marxisti, non possiamo ignorare il problema che ha sollevato. Un atteggiamento condiscendente verso la religione non funziona. Non basta nemmeno pensare che le politiche che mirano solo alla vita materiale – ciò che gli scienziati politici amano chiamare politica – saranno sufficienti. Ciò che abbiamo davanti è, in realtà, una battaglia religiosa, che attraversa anche la soggettività. Comprendere la forza di questo immaginario e offrire una risposta che vada oltre il pluralismo liberale, che si esenta dal trattare il carattere religioso e messianico del fascismo semplicemente affermando che la religione è qualcosa di contraddittorio, è un compito inevitabile. È a questo punto che l'idea di un "fascismo della fine dei tempi", discussa da Naomi Klein, prende rilevanza. Il carattere apocalittico del fascismo contemporaneo è una variazione dello stesso problema: non si tratta di distinguere tra settori progressisti o reazionari di diverse religioni, ma di analizzare come la politica assuma una forma religiosa, strutturando il tempo e definendo i suoi nemici. Si tratta anche di ciò che offrono loro e ciò che offriamo noi: Benjamin sottolinea la speranza come un effetto attivo capace di fermare la catastrofe e forse ci sta avvertendo dell'importanza di una proposta redentrice in qualsiasi rivoluzione degna di quel nome (più della semplice promessa di un mondo meno peggiore, come accadeva con la socialdemocrazia dell'epoca, una politica di contenimento del fascismo e nient'altro – e come viene ancora promesso in molti modi oggi). Il marxismo contemporaneo, in larga misura, ha abbandonato la questione della soggettività (tutto ciò che lo riguarda oggi è identitarismo per innumerevoli settori della sinistra che ancora pensano che l'enfasi sulla trasformazione materiale sia l'unica che convincerà le masse). Il risultato di ciò è l'assenza di una proposta rivoluzionaria che tenga conto di questa dimensione. Forse sarebbe necessario ricordare, insieme a Benjamin, che la rivoluzione si compie in nome della felicità e che questo può essere realizzato solo collettivamente. Pertanto, la speranza, come affetto attivo, è importante qui. Benjamin ha bisogno della teologia perché anche il marxismo rassegnato del suo tempo (la socialdemocrazia) ha perso la speranza – che ora è di moda, almeno tra i marxisti al centro del capitalismo, disprezzare. La speranza che, negli angoli del mondo, non ha nulla di lussuoso è un impulso necessario (che spesso accompagna fame e miseria), senza il quale non ci si alza – qualcosa che le religioni hanno compreso molto bene. Questa disputa può essere letta anche dalle esperienze affettive del tempo. La noia corrisponde a un'attesa attiva; ansia, il suo sostituto nel XXI° secolo, a una logica di pseudo-azione. Il messianismo fascista si presenta come una falsa via d'uscita da questa tensione. Questa temporalità è articolata con una specifica combinazione del presente: da un lato, un mondo sovra-gestito, con strutture sociali rigide che tengono lavoro e vita sotto assoluta coercizione; dall'altro, uno scenario di collasso totale, in cui molte istituzioni cessano di funzionare – o rivelano di non aver mai funzionato pienamente – e perdono la loro facciata di efficienza. È da questa miscela tra ordine forzato e caos imminente che emerge la temporalità fascista contemporanea. La disputa tra questi modelli di temporalità – tempo aperto e tempo chiuso, lotta senza garanzie e salvezza assicurata – è, in definitiva, una delle chiavi per comprendere sia il fascismo del XX° secolo sia le sue attuali riconfigurazioni. Per questo motivo, Benjamin, sulla soglia della fine dei tempi, continua ancora a essere il nostro contemporaneo.
- Bruna Della Torre - Pubblicato ll 31/1/2026 su: https://blogdaboitempo.com.br/
