Mettere… giudizio…

Lunatici, pigri, inaffidabili. Spesso gli adolescenti vengono descritti ricorrendo a luoghi comuni e con una superficialità preoccupante. Tuttavia, il comportamento scostante tipico dei teenager non è irragionevole e non ha nulla fuori dall’ordinario. Ed è così per un motivo. Correre rischi, provare imbarazzo o passare più tempo con gli amici sono tutti sintomi di una fase importante dello sviluppo cerebrale, sono i segni di un viaggio che deve essere compiuto per poter diventare adulti. Fino a circa vent’anni fa, il lato spiacevole del comportamento adolescenziale veniva attribuito agli ormoni impazziti e ai cambiamenti che i giovani affrontano a scuola e nella vita sociale. Oggi invece sappiamo che il loro cervello va incontro a uno sviluppo sostanziale e che questo contribuisce probabilmente all’insorgere dei comportamenti tipici dell’età adolescenziale. E dunque che cosa accade a livello neurale, dentro il cervello dei ragazzi? Nel corso dell’adolescenza irrompe un processo fondamentale chiamato pruning, «potatura» o «sfoltimento sinaptico», che rinforza certe aree e ne elimina altre; le sinapsi usate in un determinato ambiente vengono conservate, tutte le altre vengono «sfoltite», dando infine forma alla struttura definitiva del cervello adulto. Frutto di un lavoro di ricerca decennale e degli studi pionieristici compiuti in prima persona da Sarah-Jayne Blakemore, Inventare se stessi è la guida fondamentale per comprendere meglio i processi evolutivi del cervello adolescente. Il cervello dei teenager non funziona male. L’adolescenza è un periodo della vita in cui il cervello cambia profondamente: sta a noi comprenderlo, coltivarlo e onorarlo al meglio.

(dal risvolto di copertina di: "Inventare se stessi. Cosa succede nel cervello degli adolescenti", di Sarah-Jayne Blakemore. Bollati Boringhieri)

Perché non capiamo gli adolescenti
- di Stefano Massarelli -

Lunatici e impulsivi, irrispettosi degli adulti, che a loro volta li additano come ingestibili, perfino pericolosi. Eppure gli adolescenti di oggi non sono così diversi da quelli di ieri. «Amano il lusso, hanno cattive maniere, disprezzano l’autorità», scriveva Socrate più di 2 mila anni fa. Oggi, però, conosciamo le cause di alcuni loro comportamenti anomali, dovuti alle metamorfosi del loro cervello.
«Credevamo che si sviluppasse solo nella fase dell’infanzia, ma le ricerche hanno confermato che il cervello continua a svilupparsi nel periodo dell’adolescenza e fino a 20-30 anni», spiega Sarah-Jayne Blakemore, neuroscienziata allo University College di Londra, autrice di «Inventare se stessi» (Bollati Boringhieri). Un saggio che scandaglia i processi evolutivi dei ragazzi e delle ragazze per educarli al meglio e liberarne la creatività e che allo stesso tempo suggerisce possibili strategie di gestione. «Il cervello subisce profonde modificazioni sia in termini di composizione sia di struttura. La materia bianca cresce, la materia grigia diminuisce e vengono eliminate sinapsi superflue», aggiunge. Il processo - definito «pruning» o «sfoltimento sinaptico» - ha un effetto simile alla potatura delle piante: si rimuovono i «rami» più deboli per rafforzare gli altri, consolidando le strutture che forgeranno il cervello adulto.
A essere coinvolta è soprattutto la corteccia pre-frontale mediale, una regione del cervello chiave nell’interazione sociale e nella consapevolezza di sé guidata dagli altri: è per questo che gli adolescenti risentono così fortemente del giudizio dei coetanei. «Hanno un’alta propensione a essere influenzati dagli amici, specialmente quando devono assumersi dei rischi», avverte Blakemore. E se il giudizio altrui gioca un ruolo cardine in molti comportamenti violenti e autodistruttivi, come il bullismo, il «binge drinking» alcolico e la caduta nel consumo di droghe, tuttavia questo può essere utilizzato anche come «leva» da genitori e insegnanti per invogliare a seguire modelli corretti.
«Ci sono ricerche che hanno dimostrato che educare i giovani sulle conseguenze negative del bullismo, stimolandoli a ideare campagne di informazione contro i violenti, favorisce una riduzione dei fenomeni di esclusione sociale». E risultati simili si possono ottenere contro molti comportamenti devianti, compresi quelli che favoriscono fumo e alcol. Ancora più importante, alcuni studi dimostrano che gli adolescenti non sono tanto influenzati dalla minaccia di punizioni quanto dalla promessa di ricompense, specialmente se a breve. Per questo le campagne allarmistiche, come quelle sul fumo che si concentrano sugli effetti dannosi a lungo termine, hanno scarso effetto.
La tendenza a prendersi dei rischi di fronte ai coetanei, inoltre, è un comportamento che non deve essere sempre biasimato, perché contribuisce alla crescita. «Nello sviluppo e nel corso della vita prendere qualche decisione azzardata è necessario - sottolinea Blakemore -. In ambito scolastico può essere utile: alzare la mano in classe, parlare in pubblico e partecipare a una discussione accresce la fiducia in sé stessi». È anche attraverso queste «rischiose» assunzioni di responsabilità che gli adolescenti diventano adulti.
«Sappiamo che il cervello adolescente è malleabile e adattabile. Si tratta di un periodo di plasticità neuronale relativamente alta, specialmente nelle regioni coinvolte nella presa di decisioni e nella pianificazione», avverte la neuroscienziata. Queste nuove conoscenze, oltre a svelare i perché di alcuni atteggiamenti, potrebbero cambiare l’insegnamento. «Potremmo scoprire che esiste un’età ottimale in cui insegnare l’algebra o il ragionamento astratto, tenendo conto dei cambiamenti fisiologici», sottolinea. Intanto le evidenze dimostrano che gli adolescenti sono soggetti a uno spostamento dell’orologio biologico di due ore in avanti. Significa che si sentono assonnati un paio d’ore più tardi di notte e più stanchi al mattino di quanto percepiscano bambini e adulti. Una scoperta che, secondo Blakemore, dovrebbe cambiare gli orari d’ingresso nelle scuole. Così ci si adeguerebbe all’orologio interno degli adolescenti.

- Stefano Massarelli - Pubblicato sulla Stampa del 13/2/2019 -

Tetradi!

Le tetradi perdute – secondo alcuni il vero capolavoro di Marshall McLuhan – nasce come continuazione di Gli strumenti del comunicare e di La legge dei media. Nel corso del loro lavoro di aggiornamento e revisione, Marshall McLuhan e suo figlio Eric trovano uno strumento teorico completamente nuovo, che si manifesta in una forma assolutamente inusitata e che si applica tanto ai prodotti materiali (come gli occhiali) quanto a quelli astratti (come la repubblica) dell’evoluzione. Le nuove leggi scoperte dai McLuhan sono un metodo valido e rivoluzionario per la comprensione di ogni fenomeno umano. Sono le tetradi.
Una tetrade raggruppa le quattro leggi che governano tutte le innovazioni umane: ogni innovazione amplifica, rende obsoleto, recupera e capovolge qualcosa. Questi processi hanno luogo in tutti i casi, senza eccezioni, ogni volta che un’innovazione si sviluppa e si diffonde nella cultura e nella società; perciò sono stati chiamati leggi. Sono le leggi dei media nella loro forma definitiva. Per esempio, il refrigeratore amplifica la gamma dei cibi disponibili, rende obsoleti il cibo fresco e il cibo essiccato, recupera il tempo libero di chi provvede alla cucina e si capovolge nell’omogeneità di sapore e consistenza. Oppure: l’orologio amplifica il lavoro, rende obsoleto l’ozio, recupera la storia come forma d’arte e si capovolge in un eterno presente. O ancora: la macchina fotografica amplifica l’aggressione privata, rende obsoleta la privacy, recupera il passato come presente e si capovolge nel dominio pubblico.
Le tetradi perdute di Marshall McLuhan è l’opera che offre la cornice teorica conclusiva per l’analisi di ogni nuovo medium. E lo fa in una forma che trascende la forma tradizionale del discorso, la forma saggio, la forma comune di una comunicazione umanistica: una tetrade è una poesia, una strofe di quattro versi, presentata con un suo peculiare codice visivo. Qui accompagnata dalle spiegazioni di Eric McLuhan, che ci consentono di seguire il processo di invenzione e sviluppo delle tetradi nel suo farsi: ci consentono di assistere all’ultima rivelazione del grande filosofo dei media.

(dal risvolto di copertina di:  Marshall McLuhan - Eric McLuhan, "Le tetradi perdute di Marshall McLuhan". Il Saggiatore, € 23,00)

Nelle profezie di McLuhan ci siamo tutti noi
- di Marco Belpoliti -

Tutti conoscono Marshall McLuhan, o l’hanno sentito citare almeno una volta. Le sue formule hanno fatto epoca: il medium è il messaggio, il villaggio globale, media caldi e media freddi, e altre ancora.
L’opera che il Saggiatore manda ora in libreria è il perfetto esempio di questa capacità di stabilire analogie e pensare similarità. S’intitola Le tetradi perdute di Marshall McLuhan (il Saggiatore, pagg. 283, euro 23), resa in italiano da un abilissimo traduttore: Fabio Deotto. Uscita in lingua originale nel 2017, ha come coautore Eric McLuhan, il figlio di Marshall (il padre è scomparso nel 1980, Eric è morto lo scorso maggio).
Si tratta di un libro inconsueto, fatto di appunti, frasi, numeri, lettere. Una sorta di manuale cabalistico per leggere i media. Un’opera geniale, che oggi, a quasi quarant’anni dalla morte dello studioso, è diventata perfettamente leggibile, mentre forse non lo era quando fu redatta in forma di annotazioni manoscritte.
Dopo il trionfo del web questo libro è diventato l’I Ching dei nuovi media, che si può aprire a caso per identificare, anche senza il lancio delle monete, il punto in cui siamo ora, e poi quello in cui saremo tra qualche tempo, dopo le prossime rivoluzioni tecnologiche. Invece degli esagrammi dell’I Ching, i due McLuhan usano le tetradi. Mi spiego. Il libro più importante dello studioso canadese è Understanding Media: The Extensions of Man, da noi reso con Gli strumenti del comunicare (il Saggiatore).
Esce nel 1964, poi l’autore pensa di pubblicare un’edizione rivista. Nel realizzarla Marshall e figlio si rendono conto che esistono delle leggi adatte alle tecnologie umane come ai linguaggi, alle teorie come alle leggi scientifiche. Pensano a una revisione che non somigli al saggio già uscito. Basata su tetradi – quattro indicatori – espresse in forma di schemi: le quattro leggi che governano tutte le innovazioni umane, dagli occhiali alla finestra, dalla vite al jet lag, dall’anestesia alla guerra. In questo modo: ogni innovazione 1) amplifica; 2) rende obsoleto; 3) recupera; 4) capovolge qualcosa che c’era prima.
Un’idea affascinante. Naturalmente i conformisti editori americani dicono di no. Esce così in forma accademica La legge dei media: la nuova scienza (in italiano da Edizioni Lavoro, 1994) e solo lo scorso anno Le tetradi perdute, dove è mostrato il processo grezzo di invenzione, in "versi e in prosa".
Sono solo sessantacinque tetradi rispetto alle centinaia individuate dai due McLuhan; tuttavia bastano per i fuochi di artificio che fanno esplodere nella testa. Per non essere vago provo a fare qualche esempio.
Cominciamo dalla politica: «politica elettrica», cioè l’epoca in cui viviamo dalla radio a Twitter, da Mussolini a Trump. Conseguenze: amplifica la burocrazia (avete presente quante carte digitali ci tocca compilare oggi per ogni cosa?); rende obsoleta la politica (scritto nel 1974!); recupera la diplomazia (segreta) nella gestione dei conflitti (hanno ragione i complottisti?); poi si ribalta in: «l’ubiquo, l’immagine dell’Imperatore» (avete presente Trump?). Non vi convince? Allora ecco lo specchio: amplifica l’ego e il distacco; «rende obsoleta la maschera sociale e l’aspetto pubblico»; «recupera la modalità di Narciso»; la visione esteriore diventa interiore.
McLuhan, in un passaggio, cita Mumford: «La personalità in abstracto, parte dell’Io reale, si scinde dallo sfondo naturale e dalla presenza degli altri uomini». Sono idee che valgono libri di sociologia del contemporaneo e dei media lunghi centinaia di pagine.
Di sicuro queste pagine sono state saccheggiate senza citarle mai, cosa che con McLuhan fanno in molti vista la genialità delle sue affermazioni che sono anche oscure, come l’I Ching, del resto. Un esempio fra i tanti: «Le lettere sono un’estensione dei denti, l’unica parte del corpo ad essere lineare e ripetitiva». Riguardo la privacy ci sono due passaggi antitetici, eppure complementari. Uno riguarda la macchina fotografica. McLuhan sostiene che rende obsoleta la privacy. Ha perfettamente ragione: ora tutto è visibile, le persone, le case, gli oggetti, le azioni. I selfie da questo punto di vista non aggiungono niente di nuovo. O meglio: uniscono lo specchio e la macchina fotografica.
Altro dettaglio: la macchina fotografica recupera il passato come presente; «recupera il concetto di caccia grossa, catturando uno zoo di esseri umani». L’automobile invece fa il contrario: amplifica la privacy. Verissimo. Poi gli esseri umani hanno usato la macchina fotografica come complemento all’automobile (o viceversa?). Due visioni opposte, ma questo è anche il segreto di McLuhan: far convivere gli opposti e unire cose tra loro non collegate.
Un’altra delle idee forti dello studioso canadese, e di questo libro inconsueto, che non si finisce mai di leggere e rileggere (più e meglio di un saggio accademico), è che «le estensioni dell’uomo, con i loro ambienti derivanti, sono l’area principale di manifestazioni del processo evolutivo». McLuhan lo aveva detto sin dall’inizio degli anni Sessanta e oggi è ancora più vera.
Per concludere, senza concludere, segnalo la pagina che preferisco, dedicata al coltello, alla forchetta e al cucchiaio. Si occupa di tre cose che usiamo tutti i giorni, e di cui non ci accorgiamo più. Ecco cosa fa McLuhan: scrive del nostro visibile invisibile.

- Marco Belpoliti - Pubblicato su Repubblica il 13.2.2019 -

La Storia invisibile e il continuum violento del Diritto

Osservando la distruzione dell'aura dell'opera d'arte, l'esperienza metropolitana e lo sguardo distratto del passante dal punto di vista dell'individuo borghese si scorgerà solo crisi e decadenza, che susciteranno una reazione aristocratica verso il deserto del presente. Se si guarda invece quello stesso processo dal punto di vista del collettivo, allora la distruzione dell'individuo borghese e del soggetto trascendentale si mostreranno come la miscela in grado di liberare una nuova esperienza politica. In Benjamin non c'è amore per l'irrazionale, ma insofferenza rispetto al modo in cui la ragione moderna ha espunto una molteplicità di saperi bollandoli come irrazionali. Guardare ad essi non è regressione, ma liberazione del novum che non sta nell'attimo successivo, come invece accade in quella proiezione del presente a cui diamo il nome di novità, ma in un'altra storia, il cui accesso può darsi attraverso la "piccola porta" del mutamento dell'esperienza collettiva. I quattro saggi raccolti in questo volume intendono indicare direzioni possibili verso quella "piccola porta".

(dal risvolto di copertina di: Massimiliano Tomba: Attraverso la piccola porta. Quattro studi su Walter Benjamin, Mimesis, pp. 114, euro 14.)

Walter Benjamin, l’intensità dell’attimo e il tempo discontinuo
- di Mario Pezzella -

Si intitola Attraverso la piccola porta (Mimesis, pp. 114, euro 14) il volume che Massimiliano Tomba dedica a Walter Benjamin, presenza cruciale nella filosofia del ’900; il pensiero del filosofo berlinese è l’unica vera alternativa a Heidegger. Partendo da questa chiara posizione, Tomba rilegge i temi decisivi di Benjamin, primo fra tutti l’opposizione fra giustizia e diritto, a partire dal saggio Per la critica della violenza. Nonostante la neutralità che esibisce nelle democrazie rappresentative, il diritto non cancella, ma codifica la violenza fondatrice dello Stato e i rapporti di potere che ne conseguono. L’uguaglianza statuita dal diritto è solo formale, è una riduzione passiva delle insorgenze egualitarie; riconosciuta come principio, essa non è realizzata. È il caso del lavoro salariato: oggetto di un contratto i cui contraenti sono uguali in astratto e in realtà divisi da un rapporto di sfruttamento.
Connessa alla critica del diritto è quella alla democrazia parlamentare, in cui il rappresentante agisce in nome di un Popolo-Uno, che è invece diviso in classi e interessi in conflitto ed è un fantasma prodotto dalla rappresentanza stessa, con cui essa cerca di legittimarsi. In effetti la delega si autonomizza, non è più controllata e agisce in nome di una fittizia universalità: «Il popolo, come unità e totalità, è l’assente che viene reso visibile come soggetto politico attraverso il rappresentante che agisce in suo nome». In questo contesto, la violenza della polizia è sempre latente e pronta a emergere, a intervenire in stato di emergenza, al di fuori dei codici stabiliti, con diritto sovrano di vita e di morte. Benjamin pensava agli spartachisti e alla morte di Rosa Luxemburg. La democrazia cela il germe di un regime autoritario, senza che ci sia tra di essi un salto di continuità.
Uno dei pregi maggiori del libro è di applicare a Benjamin il suo proprio metodo, creando un corto circuito dialettico tra il testo analizzato e il nostro presente. Così avviene per i termini di violenza mitica e violenza divina. La prima è il «contesto colpevole» in cui il potere chiude la vita: e si riattualizza nella condizione dei migranti oggi, posti di fronte a confini e muri, superando i quali incorrono nella colpa e nella morte: «La violenza mitica emerge ogni qualvolta che viene violato un confine». Tomba attualizza Benjamin alla luce dello stato di emergenza in cui noi stiamo vivendo, collocandolo nel tempo discontinuo delle rivolte e delle brecce di libertà degli oppressi.
La violenza divina si oppone a quella del diritto e dello Stato. La felicità a cui mira ha un aspetto anarchico e nichilista perché – afferma Benjamin nel Frammento teologico-politico- produce il dissolvimento di una legge e di un ordine simbolico divenuti ingiustificabili. Da qui nasce il sentimento di festa e liberazione che accompagna gli inizi di una rivoluzione: questa è un arresto del tempo e non una corsa sfrenata verso il progresso, e solo così spezza il ciclo della violenza mitica e «il continuum violento del diritto». In tale dissolvimento di vincoli giuridici ingiusti, si comprende il rilievo dato da Benjamin allo sciopero generale di Sorel, capace di porre in sospeso le funzioni statali e le relazioni di sfruttamento salariale, fino a produrre una crisi implosiva dell’ordine del capitale: «Per chi è oppresso, felicità può solo essere il passare della presente condizione subalterna».
In effetti il «vero politico» di Benjamin non si limita ai possibili presenti in una situazione ma è «colui che sa indicare l’uscita dalla situazione come possibile». Lo sciopero generale è una desistenza generalizzata dalla prassi del capitale. Il vero politico apprezza i «differenziali di tempo», la presenza di possibili non codificati, appartenenti a esperienze «altre» nello spazio e nel tempo, anche non occidentali, che è possibile riattualizzare nel multiversum temporale del presente. C’è una «storia invisibile» che riemerge periodicamente dal suo fondo sotterraneo, e si affida al tempo discontinuo dell’intensità dell’attimo, in cui ogni frammento di tempo è la «piccola porta», da cui potrebbe entrare il Messia: «Ogni singola azione ha il ritmo della natura messianica…Si tratta di agire, in ogni singolo atto, come se il Messia fosse già arrivato».
Questa intensità giustifica il sentimento di fratellanza con coloro che nel passato o nel presente hanno partecipato alla lotta contro il dominio. «La fratellanza è un simbolo che investe le generazioni passate, presenti e future». Certo, non abbiamo soluzioni sicure per evitare che il momento festoso e destituente delle rivoluzioni si irrigidisca in nuovi ordini statuali oppressivi. Tuttavia il concetto di fratellanza, che implica ad un tempo il riconoscimento dell’uguaglianza e della irriducibile differenza dell’altro, può essere una buona unità di misura nella lotta per la libertà.

- Mario Pezzella - Pubblicato sul Manifesto del 16.2.2018 -

Periodi

« La storia dell'umanità, è stata suddivisa in periodi che differiscono fra di essi in maniera molto diversa. Il modo in cui è stata eseguita la periodizzazione, non è dipesa esclusivamente dall'oggetto, non più di quanto abbiano influito altre formazioni concettuali; anche l'attuale stato delle conoscenze e le preoccupazioni del ricercatore hanno giocato un ruolo. Oggi, la suddivisione in Antichità, Medioevo, ed Età Moderna viene ancora ampiamente usata. Essa ha avuto origine a partire dagli studi letterari, e nel XVII secolo è stata applicata alla Storia in generale. Ciò, esprime la convinzione, formatasi durante il Rinascimento e consolidatasi nel periodo dell'Illuminismo, che il tempo intercorso fra la caduta dell'Impero Romano ed il XV secolo sia stato un periodo oscuro per l'umanità, una sorta di letargo della cultura, e che quindi doveva essere compreso solo come un periodo di transizione.  Secondo quello che è il sapere accademico contemporaneo, una simile particolare periodizzazione viene considerata come altamente insoddisfacente. Una delle ragioni, attiene al fatto che il "Medioevo", anche da un punto di vista puramente pragmatico, era in realtà un periodo di importanti avanzamenti, dal momento che ha visto progressi decisivi nella civiltà, e ha prodotto invenzioni tecniche rivoluzionarie. Un'ulteriore ragione, è quella secondo cui i consueti criteri che sono stati usati per rendere il XV secolo uno spartiacque, sono in parte indifendibili, ed in parte applicabili in maniera significativa solo a delle aree ristrette della storia mondiale. » 

- da "Authority and the Family" (Horkheimer, 1936) -

Il naufragio del messia

Heidegger, questo messia antisemita
- di Yan Diener -

Lo scorso 8 gennaio, su Libération, Delphine Horvilleur ha dichiarato che «l'antisemitismo non è mai un odio isolato, ma è il primo sintomo di una crisi imminente».  Che rapporto c'è con la psicoanalisi? - chiederete voi. (C'è già il fatto che il termine «sintomo» viene raramente adoperato in maniera appropriata).
Possiamo tentare di rassicurarci , dicendo che oggi l'antisemitismo trasuda solamente da alcune bande neofasciste dei paesi dell'Est, dalle prediche islamiste, oppure dalle pagine Facebook giallo-brune - il che è già anche troppo -, ma il fatto è che tutta la filosofia occidentale è dominata da un tale Martin Heidegger, il quale faceva appello, in tutta tranquillità, alla «distruzione del nemico interno» (gli ebrei), e profetizzava la fine della filosofia giudaico-cristiana in modo da poter arrivare all'egemonia del pensiero tedesco, e soprattutto del pensiero suo, di Heidegger. Quello che avrebbe potuto rimanere il delirio isolato di un filosofo sperduto nelle sue montagne, ha finito per sedurre intere generazioni di filosofi, soprattutto francesi.
Sono stati almeno due, i libri che recentemente hanno dimostrato come non si possa più separare l'uomo Heidegger - il suo coinvolgimento nel partito nazista, le sue considerazioni sulla bellezza delle mani di Hitler - dalla sua grandiosa filosofia. Emmanuel Faye, nel 2005 ha scritto "Heidegger, l'introduzione del nazismo nella filosofia", e nel 2015 François Rastier ha scritto "Naufragio di un profeta". Da allora, i due autori sono stati costantemente bersaglio di attacchi da parte di numerosissimi zelantissimi heideggeriani, i quali non oppongono degli argomenti, ma insulti e minacce di uccidere. Come l'ex preside del dipartimento di Filosofia della Sorbona, Michel Fichan, che dichiara che il libro di François Rastier, Naufrage d'un prophéte, è - cito: «un piccolo mucchio di merda». Appare evidente come la Sorbona sappia elevare il dibattito! « [...] È ancora peggio di quello di Faye, il che è tutto dire. Heidegger domina filosoficamente il secolo precedente. È così. Contro questo, gli insetti non ci possono fare niente.»
(E tanto per rinfrescarci la memoria sul fatto che i nazisti paragonavano gli ebrei a degli insetti, in particolar modo a dei pidocchi, promettendo di riservare loro un unico trattamento. Più in generale, Heidegger riteneva che gli ebrei, come gli animali, non possedevano il suolo, e che quindi essi fossero weltarm, «poveri di mondo» - ragion per cui non c'era alcun problema a sterminare sia gli uni che gli altri.)
Oggi, con un nuovo libro, François Rastier fa il punto su queste spaventose questioni: Heidegger, messie antisémite (éditions Le Bord de l'eau). Ci mostra l'attualità di questo riferirsi a Heidegger in maniera deleteria e omicida, e lo fa citando i diversi nazionalisti, islamisti ed altri identitari che si ispirano al grande Heidegger per legittimare un antisemitismo dotto: che va da Aleksandr Dugin alla scuola heideggeriana di Teheran, da Slavoj Zizek a Tariq Ramadan. "Heidegger, messie antisémite" è un libro importante per poter rendersi conto di quanto oggi sia di gran moda l'oscurantismo contemporaneo.

- Yan Diener - Pubblicato il 23/1/2019 su Charlie Hebdo -

L’heideggerismo, dopo il naufragio
- di François Rastier -

Scriveva Heidegger: «Bisognerebbe chiedersi su cosa sia fondata la particolare predestinazione della comunità giudaica per la criminalità planetaria» [*1]. È tutto qui: il complotto mondiale e anche cosmico, l'individuazione di una comunità criminale della quale si pretende «lo sterminio totale», nove anni prima della conferenza di Wannsee. Dieudonné è stato accusato d'incitamento all'odio razziale per molto meno; ma chiunque se la prendesse per la pubblicazione di queste scempiaggini heideggeriane verrebbe subito accusato di voler censurare il grande Pensatore.
Peter Trawny, curatore dei Quaderni neri, cita ora quella frase nel suo libro Heidegger et l'antisémitisme [*2], che non figura appunto nell'edizione delle Opere Complete che abbiamo citato, pubblicata nel 1998. È stata espunta, come dicevamo prima, il che la dice lunga sulle manipolazioni editoriali di queste Opere. Trawny precisa in effetti che: «i curatori scientifici e gli aventi diritto hanno deciso allora di non pubblicare la frase»; ma il curatore scientifico altri non è che Trawny stesso, che riscopre oggi una frase che volutamente aveva omesso quindici anni fa.
Da molti anni gli studenti e i discepoli ebrei di Heidegger vengono strumentalizzati per diradare ogni sospetto sull'antisemitismo del Filosofo; in primo luogo Hannah Arendt, la cui figura partecipa pienamente dell'iconizzazione di Heidegger, al teatro e al cinema [*3]. Nella sua opera, della quale rivendica la dimensione apologetica, Peter Trawny sfrutta al massimo questa tattica: per le donne, visto che la sola Arendt non basta più, mobilita Elisabeth Blochmann e Mascha Kaléko, per gli uomini, Hermann Cohen, Theodor Herzl, Martin Buber, il rabbino Prinz, Freud e anche Rathenau.
Inoltre opera un distinguo tra gli ebrei e il «giudaismo mondiale», innalzando l'argomento classico dell'eccezione ai livelli di un dibattito ontologico: Heidegger non sarebbe stato veramente antisemita, perché esecrava gli ebrei in generale e non singolarmente. Trawny riesce così a tenere insieme l'appello per lo sterminio e quella che chiama «la cordiale intesa con gli ebrei» (op.cit., p. 132). Così «l'antisemitismo sul piano della storia dell'Essere» non riguarderà nessuno, perché «è davvero molto difficile immaginare che quello contro cui ci si dirige sia incarnato in determinate persone» (p. 134).
Quest'opera di vera e propria politura si è prodotta anche nel convegno internazionale organizzato alla BNF alla fine di gennaio 2015, che ha visto tra gli invitati principali proprio Peter Trawny. La sua relazione è iniziata così: «Heidegger, lungo tutto il cammino del suo pensiero, è stato attorniato da “pensatori ebrei”, allievi o colleghi, interpreti o critici, avversari o eredi: Husserl, Arendt, Marcuse, Jonas, Cassirer, Derrida, Freud, Lukacs, Lévinas, Strauss, Anders, Buber, Celan, Adorno, Benjamin, Rosenzweig... ». In questo elenco gli avversari (come Cassirer, Adorno, Anders) e i seguaci (Arendt, Derrida) stanno gomito a gomito; ci sono personaggi che con Heiddeger hanno avuto rapporti episodici (Marcuse, Strauss) o nessun rapporto (Freud); teorici marxisti o marxisteggianti (Lukacs, Marcuse, Adorno, Anders), o altri reputati di destra (come Strauss). Su sedici autori citati, solo Rosenzweig, Buber e Lévinas hanno avuto un rapporto ben definito con l'ebraismo. Gli altri sono atei, o cristiani (come Husserl). Non c'è niente che permetta di etichettarli come «pensatori ebrei», se non alcune origini di famiglia, ma sappiamo che prenderle in considerazione è inutile e pericoloso, perché non ci dicono nulla sulle posizioni intellettuali né sulle opere di un autore [*4].
A meno di non ritenere, come già Hitler, che gli ebrei siano una «razza mentale», nulla permette di tenere insieme questi autori, se non il desiderio di una grande riconciliazione, al di là delle posizioni politiche e degli antagonismi, intorno alla figura di Heidegger, che diventa così il centro attorno a cui organizzare il pensiero «ebraico» contemporaneo. Dopo che lo sterminio degli ebrei è sembrato riassumere comodamente i crimini nazisti, molti saggisti hanno iniziato a riavvicinare Ebrei e Nazi. Senza stare a scomodare gli antisionisti radicali che paragonano la stella di David alla svastica, rinverdendo il tema dell'elezione, alcuni hanno immaginato, ad esempio, che il Mein Kampf sia stato ispirato da un rabbino [*5].
Per quanto riguarda la filosofia, il riavvicinamento ha avuto luogo da tempo. Si capisce che un pensiero candidamente comunitarista possa sentirsi lusingato nello scoprire che il Filosofo per eccellenza abbia segretamente preso in prestito le sue tesi dall'ebraismo, idea, questa, articolata nel 1990 da Marlène Zarader nel suo Il debito impensato. Heidegger e l'eredità ebraica [*6]. Temi che tornano oggi nelle argomentazioni presentate al convegno della BNF: «come e perché l'ebraismo dimora per Heidegger nell'ordine di un debito impensato?».
Dipingere il pensatore nazi come un figliol prodigo che deve tutto ai suoi genitori ebrei, significa ancora una volta cancellare i confini tra vittime e carnefici. Senz'altro Heidegger ha ricodificato ogni sorta d'autori nella sua lingua ontologizzante, tirandone fuori centinaia di volumi magniloquenti e perentori, ma, messa da parte la questione dei nazi e i loro ispiratori, usa questi autori come materiale da lavoro e non come delle fonti implicite. Incredibilmente sprovvista di etica, la sua opera non può aver contratto un debito nei confronti dell'ebraismo, religione dell'etica che si fonda sull'osservanza della Legge. Ci troveremo a dover degradare l'ebraismo per far risplendere Heidegger? Questa autodistruzione dell'ebraismo replicherebbe, sul piano filosofico, l'autodistruzione degli ebrei che Heidegger ha tematizzato per negare il crimine nazista.
E ancora l'ontologia comunitarista , di cui Heidegger resta il principale ideologo, non è del tutto innocente quando Donatella Di Cesare, un'altra invitata al convegno internazionale della BNF, ricorda pacatamente: «L'ebreo assimilato è in fin dei conti il più pericoloso, perché si mimetizza e si rende invisibile» [*7]. Dopotutto la Stella di David evitava i i pericoli di questa dissimulazione.
Da lunga data ormai, alcuni leader delle correnti heideggeriane francesi si sono compromessi con il negazionismo: Robert Faurisson ha maliziosamente pubblicato negli Annales d'histoire révisionniste le lettere di sostegno, dai toni fraterni, che gli aveva inviato Jean Beaufret, principale introduttore di Heidegger in Francia, nelle quali egli si rallegra di essere arrivato «alle sue stesse conclusioni». In una apologia, il suo successore François Fédier s'indigna: lungi dal «negare lo sterminio» degli ebrei, Beaufret «si sarebbe limitato a mettere in dubbio l'esistenza delle camere a gas» [*8]. Questa strana eufemizzazione coinvolge anche le traduzioni, tanto che nella sua edizione degli Écrits politiques di Heidegger, Fédier traduce: «Bisogna condurre una lotta accanita nello spirito del socialismo nazionale, lotta che non deve essere soffocata da pregiudizi umanitari o cristiani che ne attenuerebbero il carattere assoluto» [*9]. Il «socialismo nazionale» altro non è che il nazional-socialismo.
Pubblicato nel dicembre del 2013, il Dictionnaire Heidegger, codiretto da Fédier, nega ancora la presenza di qualsiasi antisemitismo nell'opera del Maestro, e definisce «fesserie» i primi commenti di Trawny sui Quaderni neri. Dopo l'anno appena trascorso, che Nicolas Weill ha definito come «l'anno del naufragio», smentite e affermazioni si conciliano soavemente, e tutti, da Trawny a Di Cesare a Fédier si ritrovano allo stesso tavolo.
Quella che s' impone è una strategia comune: 1.) Ridurre la questione del nazismo a quella dell'antisemitismo, come a una sorta di patina d'epoca. 2.) Mobilitare i «pensatori ebrei» per testimoniare della loro fedeltà a Heidegger, come se si potessero prendere in ostaggio degli ebrei morti o anche vivi per scagionare un ideologo del nazismo: questo fa parte della banalizzazione generale dell'antisemitismo. 3.) Unire la «destra» e la «sinistra» heideggeriane per provare che Heidegger è il solo pensatore che permette di comprendere veramente il mondo moderno.
Ecco allora che Vattimo, dopo aver salutato il «coraggio» del Maestro nell'aver aderito al partito nazista, pubblica un articolo intitolato Heidegger, antisemita indispensabile [*10], trascurando comunque il fatto che l'antisemitismo demenziale di Heidegger si estende all'insieme di tutta la modernità, dell'«americanismo» (del quale prevede la fine nell'anno di grazia 2.300), al bolscevismo, alla tecnica e a tutto quello che chiama la Machenschaft, e l'efficacia calcolante.
Così gli heideggeriani aggirano la questione centrale dell'introduzione del nazismo nella filosofia, mentre il Maestro afferma che: «Il nazional-socialismo è un principio barbaro. È l'essenziale, e la sua potenziale grandezza. Il pericolo non è il nazional-socialismo stesso, ma che esso venga depotenziato da una predicazione sul vero, il buono, il bene (...)» [*11].
Soltanto la filosofia, quella di Heidegger, gli permette di evitare questa deviazione: «Il nazional-socialismo non può mai essere il principio di una filosofia, ma deve sempre essere basato sulla filosofia in quanto principio» [*12]. Senza alcun riguardo per le connivenze accademiche, né per le mire nascoste dell'estrema destra che punta a una santa alleanza antimusulmana, i filosofi dovranno trovare il coraggio di riconsiderare tutta la questione Heidegger [*13], di rileggerlo, di respingere la sua ideologia mortifera e di ricostruire l'etica.

Traduzione dal francese di Nicolas Martino - Pubblicato il 22/3/2015 su Alfabeta2

1 - Frase espunta nell'edizione originale (GA [Gesamte Ausgabe], t. 98, p.78).
2 - Seuil, 2014, p. 79.
3 - Nelle sue lettere Heidegger si lamentava del fatto che i suoi corsi fossero pieni zeppi di ebrei e mezzi-ebrei (Halbjuden); dopo la disfatta del Reich invece si farà forte di questo per costruire la sua linea di difesa.
4 - Diremmo di Serraute o Gary che sono degli «scrittori ebrei»? Di Offenbach o Richard Strauss che sono dei «musicisti ebrei»? E Wagner sarebbe allora un musicista «goy» [non-ebreo] o «ariano»?
5 - Un rabbino «bisunto», precisa George Steiner nel suo strano romanzo, Il processo di San Cristobal
6 - Vita e Pensiero, 1995
7- «Heidegger, das Sein, und die Juden» in Information Philosophie, 2/2014, p.15. Apparentemente sollevata, Di Cesare descrive Améry come «l'ebreo tedesco che nega l'appartenenza ebraica che è invece obbligato a riconoscere una volta che il nazismo ha decretato che lui non appartiene ai non-ebrei, che non è un non-ebreo». (Utopia of Understanding: Between Babel and Auschwitz, p. 98). Nella sua intervista a L'Espresso aggiunge pacatamente: «Per un intellettuale come Jean Améry (lui stesso sopravvissuto al lager), Heidegger era un punto di riferimento», anche se Améry è un critico «feroce» (riconosce Nancy) di Heidegger; Si veda in particolare «Sie blieben in Deutschland – Martin Heidegger » (1968), in Jean Améry, Werke, vol. 6, Aufsätze zur Philosophie, pp. 297-329.
8- Emmanuel Faye, citato in Le Monde, 20.09.2006. Il testo di Fédier è stato ripreso su vari siti come quello di Zagdanski, un altro ospite di riguardo del convegno.
9 - Heidegger, Écrits politiques, Gallimard, 1994, p. 145.
10 - L'Espresso, 11.12.2014
11 - GA 94, p. 194
12 - GA 94, p. 190. L'introduzione del nazismo nella filosofia si chiarisce comunque quando Di Cesare afferma che il nazismo è una filosofia bella e buona (Heidegger e gli ebrei, Bollati Boringhieri, 2014, p. 25.), richiamandosi al Lévinas di Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, Quodlibet, 1996.
13 - Nessuno degli autori del Dictionnaire Heidegger, né dei partecipanti al convegno della BNF, ha firmato la petizione, diffusa in rete dieci anni fa, che chiede il libero accesso agli archivi di Heidegger per i ricercatori.

fonte: Alfabeta2

Con Pazienza e Serietà

Da quando Virgilio, per ragioni che nessuno è riuscito finora a chiarire, decise di situare in Arcadia le sue Bucoliche, questa impervia regione della Grecia ha dato il suo nome a una tradizione letteraria fatta di idilli e di pastorelle, di paesaggi incantati e di delicati amori che, sebbene abbia prodotto dei capolavori in poesia come in pittura, è diventata sinonimo di uno stucchevole convenzionalismo. Il libro di Monica Ferrando rompe decisamente con questa tradizione e legge nell’Arcadia virgiliana un messaggio politico così eterogeneo al suo e al nostro tempo che la cultura occidentale ha dovuto calarvi sopra una sorta di pietra tombale. Attraverso una paziente, minuziosa indagine archeologica delle fonti storiche e letterarie, l’autrice ricostruisce punto per punto gli insospettati significati politici e religiosi che l’Arcadia e i suoi abitanti avevano nel mondo antico e che erano così forti che proprio a una donna arcade, Diotima, Platone affida nel Simposio la formulazione della sua filosofia dell’amore. Il libro getta così una luce nuova su alcuni dei concetti fondamentali della nostra tradizione politica: innanzitutto il nomos, la legge, che, smontando l’interpretazione schmittiana, viene restituito al suo originario significato musicale, ma anche e non meno un diverso rapporto fra città e territorio, che mette radicalmente in questione la supremazia della polis ateniese. Proprio quando la tradizione politica dell’occidente attraversa una crisi che sembra senza uscita, Monica Ferrando riscopre l’Arcadia come modello alternativo di una possibile esistenza felice degli uomini sulla terra.

(dal risvolto di copertina di: Monica Ferrando, "Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico". Neri Pozza)

Arcadia, l’al di là terreno
- di Paolo Godani -

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.
È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.
Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.
«Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirci. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso.» (Confessioni e diari, p. 709). In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.
È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.
Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.
Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.
Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.
Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):
Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).
Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.
Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.
Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio. L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.
Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.
Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.
Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma. L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

- Paolo Godoni - Pubblicato il 12 febbraio 2019 su Qui e ora (beta) -

Chi ben comincia... forse

Da Omero a Kafka, le parole giuste per dare inizio a un capolavoro
- di Alberto Manguel -

Quando il Coniglio Bianco appare davanti al Re Rosso per prestare la sua testimonianza nel Paese delle Meraviglie, dice di non sapere da dove cominciare. "Comincia dal principio", gli dice il Re, "e continua fino alla fine. Poi fermati". Ma che cos'è questo principio? San Giovanni, pensando indubbiamente di chiarire così il complesso dogma cristiano, scrisse che in principio era il Verbo. Secoli dopo, nella prima parte del Faust, l'inquieto e deluso dottore cerca in quella prima parola la comprensione che sente di non avere. Lutero aveva tradotto quel verbo (Logos) come Wort, "parola", perdendo così gli altri significati impliciti nel vocabolo greco, e Faust si propone di leggerlo come "Sinn", "Kraft" e "Tat" - "pensiero", "forza", e "azione". Per Faust, al principio del libro sacro ci sono tutte queste cose. Le parole iniziali di ogni testo devono far presentire le pagine seguenti. Lentamente o bruscamente, riassumendo l'argomento o distraendo il lettore perché non indovini il finale, indicando il tono della narrazione che verrà o dando falsi indizi, scusandosi o vantandosi dell'atteggiamento dell'autore, le prime parole sono un gesto di disvelamento o di sfida lanciato dal punto finale di un libro al lettore che inizia quel viaggio. Per ragioni generalmente misteriose, alcune di queste aperture diventano così famose da trasformarsi in luoghi comuni, mentre altre sono relegate nell'oblio come innamoramenti fugaci. Qualsiasi lettore riconosce l'inizio terrificante de La metamorfosi di Kafha «Un mattino, al risveglio da sogni inquieti, Gregor Samsa si trovò trasformato in un enorme insetto». Nessuno può dimenticare l'inappellabile inizio del Contratto sociale di Roussea: «L'uomo è nato libero, e dovunque è in catene». Perché tutti ricordiamo il musicale inizio di Le rovine circolari di Borges («Nessuno lo vide sbarcare nella notte unanime») e non con la stessa facilità  «Ci piaceva la casa, perché oltre ad essere spaziosa e antica» di Casa occupata di Cortazar?  Forse per la forza di quell'inaudito aggettivo "unanime", tanto più memorabile dei banali pur se esatti epiteti di "spaziosa e antica"? Questo suggerisce che forse ci lasciamo più facilmente sedurre dal tono degli inizi più che dal loro significato. «Musa, quell'uom dal multiforme ingegno dimmi» incipit dell'Odissea e «Cantami o Diva, del pelide Achille l'ira funesta» dell'Iliade: la nostra capacità di ricordarli dipende, salvo conoscere il greco antico, dalla traduzione che scegliamo per leggerle.
Tralasciando le pagine preliminari che Cervantes scrisse per il suo Chisciotte, anche chi non ha letto il romanzo conosce a memoria le prime parole ormai famose del primo capitolo. Tuttavia, nonostante i molti commenti apparsi dopo la pubblicazione del libro nel 1605, non sappiamo nulla di come sia stato composto il Don Chisciotte. Non si conserva un manoscritto di Cervantes di suo pugno, non sappiamo quali furono i primi abbozzi, i suoi dubbi, quali altre parole di apertura furono immaginate e scartate, quale fu la sua ispirazione iniziale.
Goethe diceva che prima di scrivere un libro bisogna avere «tutto in testa», perché «un libro non inizia necessariamente con la prima frase». Probabilmente è vero, ma c'è qualcosa di ineffabile nelle parole iniziali che sono per il lettore l'"apriti sesamo" di un testo. «Arma virumque cano», «Nel mezzo del camin di nostra vita», «Call me Ishmael», «Tutte le famiglie felici sono simili fra loro, ogni famiglia infelice è infelice a modo suo», «Longtemps je me suis couché de bonne heure», sono diventate, nel corso delle nostre letture, una sorta di catalogo abbreviato della letteratura canonica universale. Al piacere della citazione riconosciuta (dell'Eneide, la Divina Commedia, Moby Dick, Anna Karenina, Alla ricerca del tempo perduto) si aggiunge l'emozione di iniziare un viaggio, il fascino di un'avventura condivisa. A volte, l'archeologia letteraria ci permette di intravvedere la preistoria di un'opera. Boccaccio ci racconta che Dante cominciò a scrivere la sua Commedia in latino prima di scegliere la lingua fiorentina, e che le sue prime parole furono "ultima regna canam" (“canterò i regni ultraterreni”) al posto della selva oscura e del cammino della vita. Sappiamo dal manoscritto conservato presso la Fondazione Bodmer di Ginevra, che Proust immaginò le parole «Pendant bien des années, chaque soir, quand je venais me coucher», prima di preferire la frase ormai celebre. Il dattiloscritto di Cent'anni di solitudine (conservato presso l'Università del Texas) ci rivela nella prima pagina una sola correzione: la prima frase che annuncia la scoperta del ghiaccio è priva di alterazioni, ma i primi due paragrafi diventano una cosa sola.
Louis Aragon, in disaccordo con Goethe, dichiara in Je n'ai jamais appris à écrire che la scrittura non si realizza dopo aver concepito l'intera opera, ma nell'incipit, dietro le parole iniziali e anche a partire da esse. Aragon non intendeva con "parole iniziali" quelle che appaiono stampate nella prima riga di un libro, ma quella prima illuminazione verbale che ha uno scrittore, una sorta di epifania letteraria a partire dalla quale inizia a esistere un'opera. «Un racconto non ha né principio né fine», sono le prime parole di Fine di una storia di Graham Greene. «Si sceglie arbitrariamente un certo momento dell'esperienza dal quale guardare indietro, o dal quale guardare in avanti». Quel momento potrebbe essere fuori dal quadro della storia. Sappiamo che nel caso del suo Dr Jekyll e Mr. Hyde quel momento fu per Stevenson un incubo, uno dei tanti in cui sentiva che quella che lui chiamava "la strega notturna" lo prendeva per la gola e gli impediva di respirare. L'incubo non era verbale ma fisico: la sensazione di essere posseduto da un temibile e odiato colore marrone. Per Flaubert, la sua Madame Bovary non cominciò con quel tuttora misterioso "nous" degli studenti che ricevono in classe il nuovo alunno Charles Bovary, ma con la breve lettura di una notizia di cronaca nera che gli ispirò non solo l'argomento, ma anche lo stile scorrevole del libro. «Ieri sera ho cominciato il mio romanzo», scrive Flaubert.

- Alberto Manguel - Pubblicato su Repubblica del 9/2/2019 -

Misurare il tempo…

Il tempo, il bene comune più necessario agli individui, la stoffa stessa della vita, oggi non appartiene più a noi, ma è comandato da forze che dominano l’intera realtà sociale. A tutti è nota la “mancanza di tempo” che rende affannose le nostre giornate, ma a gran parte di noi sfugge che quell’invisibile dimensione dell’esistenza è una costruzione storica, frutto di un processo realizzatosi nel corso di diversi secoli. Quel che appare naturale, in realtà, è un artefatto sociale, una maglia astratta costruita dalle classi dominanti in cui siamo impigliati. E ad essere assoggettato non è solo il tempo umano, ma anche quello della natura: consumiamo oceani di petrolio che l’evoluzione della terra ha impiegato milioni di anni a formare; il ferro, il rame, i metalli hanno richiesto immense durate per generarsi; anche l’acqua che consumiamo impiega tempo per ritornare in ciclo. La rapidità del consumo industriale delle risorse ha inaugurato un’asimmetria temporale drammatica tra evoluzione geologica e tempo della Storia umana.

(dal risvolto di copertina di: Piero Bevilacqua, "Ecologia del tempo. Uomini e natura sotto la sferza di Crono", Castelvecchi)

Quando l’orologio non è in sincrono
- di Luciana Castellina -

Ma come ho fatto a non interrogarmi su quando erano nati gli orologi? E da quando dai campanili sono passati ai polsi? Non mi ero mai resa conto che è solo a partire dall’introduzione di questo oggi così familiare attrezzo che viene via via sempre più soppressa la spontaneità dell’uomo, costretto dentro le maglie strette dello scandire delle ore. È da allora che prende le mosse il lungo processo che porta sempre più il tempo a sovrastare la vita quotidiana delle persone: astratto, divisibile, esterno all’esperienza umana e invece strumento di ordine e di controllo sociale. Oggigiorno sempre più ossessivo.
È Inducendoci a riflettere sul tempo costretto dall’arco percorso dalle lancette dell’orologio che Piero Bevilacqua ci conduce via via nel suo ultimo libro (Ecologia del tempo, Castelvecchi, pp.108, euro 13) a ripercorrere la storia di questa macchina, nata intorno al Duecento, che non avevo mai percepita come micidiale e invece lo è e che, dal momento in cui viene immessa nello spazio sociale, diventa lo strumento che distribuisce il potere gerarchico fra gli uomini, divisi fra chi il tempo lo impone e chi lo subisce.
A inventarsi l’orario, vale a dire l’applicazione sociale dell’orologio, è stato san Benedetto – ci racconta l’autore– al fine di ordinare il tempo dei monaci, sicché il monastero diventa un modello virtuoso per l’intera società, la costrizione presentata come ordine superiore. E persino come fondamento etico: chi non misura il tempo è più vile delle bestie.
La gabbia temporale che consente l’appropriazione del tempo di vita di chi non ha il potere si sposa naturalmente con il capitalismo, ne è, anzi, la condizione. Il meccanismo per cui il lavoro estratto dall’operaio va ben oltre quanto è necessario alla sua sussistenza, il plusvalore di cui il capitale si appropria, porta a compimento la trionfale carriera dell’orologio. Un meccanismo sempre più schiacciante, che finisce per pervadere ogni momento della vita e verrà perfezionato nella fabbrica moderna disegnata dall’ingegner Taylor, che per sottrarre ulteriore tempo ai dipendenti finisce addirittura per immobilizzarli, affinché non sprechino neppure un minuto. A muoversi saranno le macchine, il pezzo da lavorare, la scocca, che passerà davanti a loro sulla catena di montaggio, il lavoro umano definitivamente disumanizzato. Lo sbocco glorioso della carriera sociale dell’orologio sarà a questo punto il cronometro.
L’obiettivo del libro di Bevilacqua non è tuttavia denunciare il furto del tempo di vita umano, ma la disattenzione verso un’altra misurazione pur vitale: quella per il tempo di lavoro della natura. Quanto ne serve perché crescano il legno, i minerali, l’energia? La velocità delle macchine, e l’intensificazione del lavoro umano, servirebbero a poco – ci dice – se i tempi di riproduzione dei materiali che esse usano dovessero essere tanto lenti da renderli indisponibili per la fabbrica veloce.
Sta già drammaticamente accadendo con l’accelerazione vertiginosa del consumo delle materie necessarie alla crescita della produzione industriale che così brucia in poco tempo risorse che hanno avuto bisogno di millenni per accumularsi. Le cifre sono impressionanti: fra il 1950 e il 1988 la produzione di energie è aumentata del 500%; fra il 1950 e il 2005 quella dei metalli è cresciuta di sei volte, del petrolio di otto, del gas naturale di quattordici. Colpevoli non sono solo i vecchi opifici, ma anche le modernissime aziende elettroniche, per niente affatto «pulite»: basti pensare all’acqua usata per la lavorazione del silicio, o ai minerali necessari a telefonini e computer. Senza contare i guasti di quello che l’autore chiama «meccanismo dissipativo»: rendere i prodotti volutamente obsoleti in tempi brevi sì da accelerare la loro sostituzione.
Perché di questo tempo, della pur drammatica asimmetria che si è stabilita fra ritmi di produzione della terra e i ritmi di consumo dei suoi prodotti non ci si è preoccupati? C’è in proposito una omissione di Marx, che avrebbe calcolato solo la ricchezza sociale prodotta dal lavoro umano e della sua appropriazione privata e avrebbe invece ignorato quella delle risorse messe a disposizione dalla terra, vittima anche lui del mito dell’infinità della natura, una finzione che ha permesso per secoli l’appropriazione privata di acqua, ossigeno, suolo, sottosuolo, per il solo fatto che non si presentavano sotto forma di merce?
Si tratta di una vecchia discussione su Marx che sarebbe restato cieco difronte a una verità di cui solo oggi possiamo prendere atto con pienezza, perché solo oggi è emerso il trucco che aveva occultato la scarsità delle risorse naturali e insieme il loro collegamento con la nostra organizzazione sociale. Giustamente Bevilacqua, pur riconoscendo un limite di «attenzione» in Marx, sottolinea contemporaneamente come egli sia stato ben consapevole che gli umani della terra sono solo possessori, non proprietari: «usufruttuari», ci dice citando un passaggio del III volume del Capitale, per cui la terra devono tramandarla, migliorarla, «come buoni padri di famiglia alle generazioni successive».
Questa discussione su Marx mi riconduce ai tempi – all’incirca alla fine degli anni ’70 – in cui per la prima volta entrarono sulla scena politica i Verdi e più in generale i movimenti ecologici. Fu un momento di furibondo confronto all’interno della stessa sinistra, fra chi attaccò chi aveva cominciato a parlarne asserendo che volevano tornare all’età pastorale (Lotta Continua, segnatamente, prese in giro il Manifesto con un famoso titolo «Come era verde la vostra vallata», accusandoci di voler distrarre l’attenzione dalla lotta di classe); e chi, con qualche approssimazione, pensò di invocare un Marx verde. Polemiche che scossero del resto anche il Pci, dove ancora alla metà degli anni ’80 non si riuscì a far passare una mozione antinucleare.
In realtà in Marx i riferimenti alla natura sono numerosi, il più esplicito nel I capitolo del Capitale, laddove scrive (fra l’altro con un ironico uso della parola «progresso»): «Ogni progresso dell’agricoltura capitalista costituisce un progresso non solo nell’arte di rapinare l’operaio ma anche nell’arte di rapinare il suolo; ogni progresso nell’accrescimento della fertilità per un dato periodo di tempo costituisce insieme un progresso della rovina delle fonti durevoli di questa fertilità». Per Marx, insomma, la natura sono la terra e l’operaio, queste «merci improprie» (perché non riproducibili dal capitale), ambedue fonti di ogni ricchezza. Un concetto che ripeterà in mote delle sue opere, in particolare nella polemica con Liebig.
È vero però che questi accenni che oggi chiameremmo ecologici, così come del resto altri temi proposti dalla ricchissima opera di Marx, sono stati via via lasciati cadere dal movimento operaio che, negli anni, ha finito per subire l’egemonia economicista del sistema capitalista che pur combatteva. Forse solo oggi si sono create le condizioni storiche per riscoprirli. Se posso ricordare il titolo di una relazione che feci a un convegno di paludati marxisti 35 anni fa, quando i primi movimenti ecologisti avevano cominciato a turbare lo scenario politico della sinistra europea, Il verde è componente necessaria del rosso. Piero Bevilacqua con questo suo Ecologia del tempo. Uomini e natura sotto la sferza di Crono ci dà un contributo decisivo nella battaglia che tuttora troppo timidamente la sinistra conduce per proporre e imporre una svolta atta a prevenire le catastrofi naturali annunciate. E lo fa scrivendo un libro che è anche una gradevolissima lettura.

- Luciana Castellina - Pubblicato sul Manifesto del 7/2/2019 -

Creature Speciali

Da tempi molto lontani i bestiari autentici e quelli immaginari concorrono in parti quasi uguali al disegno della zoologia così come la conosciamo, o crediamo di conoscerla. Si sono a lungo specchiati, imitati a vicenda, guardati a seconda dei casi con rispetto e con sospetto, i due generi: finché qui, per la prima volta, non si ritrovano fusi in qualcosa di nuovo. Sì, Caspar Henderson è andato a trovare dove nemmeno li si cercherebbe – nelle profondità degli oceani, negli angoli più inospitali di deserti roventi – intere famiglie di viventi di cui tutto ignoravamo, a cominciare dall’aspetto; oppure ha raccontato particolarità di animali tanto vicini a noi da risultarci, ormai, quasi invisibili. E li ha messi tutti insieme, pesci zebra e delfini, axolotl e balene, con l’amichevole partecipazione di Sapiens, in questo diario di un naturalista capriccioso che è anche qualcosa di più – il manuale delle strane regole con cui possiamo ogni volta ricominciare, a sorpresa, il gioco molto antico di reale e fantastico.

(dal risvolto di copertina di: Caspar Henderson, "Il libro degli esseri a malapena immaginabili", Adelphi)

Strano ma vero quell'animale
- di Paolo Albani -

   Nei bestiari, libri di carattere allegorico e moraleggiante, tipici della letteratura medievale, sono descritti, insieme a animali veri, anche bestie immaginarie come l'unicorno, il pegaso, il drago e la sirena. L'origine dei bestiari va ricercata, per il mondo occidentale, in antichi testi come il Phyliologus (Il fisiologo, studioso che spiega la natura alla luce delle Sacre Scritture), opera in lingua greca di autore ignoto composta tra il II e il IV secolo d.C., che interpreta gli animali e le loro caratteristiche in chiave simbolica e religiosa (così il leone, re degli animali, capace di resuscitare i propri cuccioli soffiando loro sul volto, è associato a Cristo). Altre opere di riferimento dei bestiari medievali sono la Storia degli animali di Aristotele (IV secolo a.C.) e la Storia naturale di Plinio il Vecchio (77 d.C.).
    In epoca moderna, fra gli autori che hanno descritto animali fantastici, c'è Henri Michaux che nelle sue «Note di zoologia» in Mes Propriétés (1929) parla della Cartìvila della testa a forma di pera, dell'Emeuro col pus nelle orecchie, della Cortiplana dall'andatura da eunuco, degli Iperdruzzi dalla coda nera, delle Burracce con tre file di tasche ventrali, Perffìli dal becco a coltello, delle Dàraghe dalle piume damascate, dei Puripiassini dall'ano verde e fremente, dei Babluiti con le loro tasche d'acqua, ecc.
    Uno dei manuali più famosi di zoologia fantastica si deve a Jorge Luis Borges, con la collaborazione di Margarita Guerrero, intitolato Il libro degli essere immaginari (1957), dove troviamo creature immaginarie come il centauro con testa e busti umani e corpo di cavallo; l'anfisbena, un serpente con due teste, e il ruc, un'amplificazione dell'aquila o dell'avvoltoio.
    Un nuovo, affascinante bestiario del XXI secolo, è appena uscito da Adelphi, opera di Caspar Henderson, documentarista della BBC e collaboratore del «Financial Times» e «New Scientist». Tradotto da Massimo Bocchiola e illustrato magistralmente da Roberto Abbiati, il testo di Henderson riprende nel titolo quello di Borges: Il libro degli esseri a malapena immaginabili. Un titolo molto bello, borgesiano appunto, che ha la sua peculiarità nell'espressione «a malapena» («barely»), perché Henderson racconta sì di animali strani, dalle forme bizzarre, poco conosciuti, a volte mostruosi, ma i suoi sono tutti animali esistenti, reali, animali che non avrebbero sfigurato in quelle che nei secoli XVI e XVII si chiamavano Wunderkammern, «camere delle meraviglie».
    Il libro, precisa Henderson, non vuol essere un compendio di storia naturale. Il ricercatore inglese si è concentrato principalmente sugli aspetti più belli e interessanti, almeno ai suoi occhi, degli animali recensiti, sulle loro qualità e sui problemi che sollevano. La struttura del libro ricorda, per ammissione dello stesso Henderson, quella dell'«Emporio celeste di conoscimenti benevoli», un'enciclopedia cinese immaginata da Borges nel racconto L'idioma analitico di John Wilkins, in cui gli animali si dividono in appartenenti all'Imperatore, imbalsamati, ammaestrati, lattonzoli, sirene, favolosi, cani randagi, che si agitano come pazzi, che hanno appena rotto il vaso, che da lontano sembrano mosche, eccetera.
    Il libro è contrassegnato da varie tematiche o fili conduttori: 1) la biologia evolutiva ci offre un senso della natura dell'esistenza più ricco e appagante delle visioni basate sui miti e sulle tradizioni (e qui, a dire il vero, Henderson, sfonda porte aperte); 2) due terzi delle creature raccontate sono marine, dato che il mondo oceanico è l'ambiente più vasto della Terra; 3) il ruolo giocato dall'attività umana nel causare i grandi mutamenti cui assistiamo sul terriorio terrestre e decisivo.
    Alcuni degli animali narrati da Henderson hano nomi strambi, curiosi: Axolotl, o assollotto, che ha gli occhi a capocchia di spillo e il corpo da lucertola provvisto di braccine, che lo fanno sembrare una creatura aliena; Mystaceus, un ragno saltatore con due coppie di occhi frontali, più piccolo dell'unghia di un mignolo, in grado di fare balzi prodigiosi; Iridogorgia, una sorta di ventaglio di mare che vive oltre i mille metri di profondità, la cui struttura elicoidale formata da rami piumati ricorda a Henderson da un lato il ready made di Marcel Duchamp noto come «lo scolabottiglie» e dall'altro il modello del DNA. È singolare, ma forse non troppo, che Henderson abbia scelto di dedicare un capitolo del libro a una creatura del tutto speciale, ovvero all'Essere umano, definito, da autori diversi, un animale politico, religioso, che fabbrica strumenti, che cucina, ingannatore, musicale, incline all'umorismo, che ha un linguaggio strutturato in regole ben definite.
    Nel capitalo conclusivo Henderson afferma che al termine della costruzione del suo bestiario, durata circa quattro anni, una cosa gli è sembrata più chiara riflettendo sul nostro rapporto con gli animali: «siamo del tutto umani solo quando agiamo avendo a cuore la vita diversa dalla nostra».

- Paolo Albani - Pubblicato sulla Domenica del Sole 24 Ore, il 3/2/2019 -

Tentazioni

Il 18 gennaio 2001, su proposta del Collegio Siciliano di Filosofia, il Sindaco di Siracusa, Giambattista Bufardeci, conferiva la cittadinanza onoraria a Jacques Derrida. In quella memorabile occasione il filosofo franco-algerino tenne una conferenza dal titolo Tentazione di Siracusa, pertinente metafora che evoca i cattivi rapporti intercorsi tra filosofia e politica che, a partire dai ricorrenti viaggi di Platone nella città siciliana, hanno scandito il tema della ricerca permanente della fondazione legittima del potere. Nel suo discorso, pronunciato in una città simbolo del Mediterraneo, Derrida indicava lucidamente alcune questioni - la crisi dello Stato-nazione, il tema della cittadinanza, delle frontiere, dell'ospitalità, del diritto d'asilo, dell'immigrazione, fra le altre - che, in forma ancor più drammatica, dopo l'11 settembre, inquietano la nostra attuale condizione. Postfazioni di Elio Cappuccio e Roberto Fai.

(dal risvolto di copertina di: "Tentazione di Siracusa", di Jacques Derrida. Editore: Mimesis)

Straniero, ma cittadino di Siracusa
- di Jacques Derrida -

   Perché sono venuto a Siracusa? Senz'altro per rispondere ad un invito che mi onora e mi emoziona profondamente, anche se non sono sicuro di esserne degno. Ma sono venuto a Siracusa per dirvi, sotto giuramento, e in segno di riconoscenza: “Giuro che sono innocente!”. Innocente di cosa? Si noti che dico proprio innocente e non dico nudo, benché si associ spesso l’innocenza alla nudità, cioè alla verginità, all’età dell’oro del paradiso terrestre. Sono innocente, ma lo confesso non sono nudo.
    Evito innanzitutto di parlare di nudità affinché non mi si accusi di esibizionismo. Evito soprattutto di pretendermi nudo affinché non si sospetti neanche lontanamente che io imiti il vostro Archimede.
    Lo vedo sempre nudo il vostro Archimede. È come un’allucinazione. Cammino dietro di lui, lo seguo per strada, lo rivedo nudo nell’episodio della corona d’oro o d’argento di Gerone, re di Siracusa. Uscendo dal suo bagno, dopo aver scoperto il principio che porta il suo nome, vale a dire che il corpo immerso nell’acqua era più leggero che sulla terra, esclamò, il vostro immenso antenato, correndo svestito per la strada: “Eùreka! Eùreka!”. Ma senza identificarmi in lui, purtroppo, provo nondimeno, nel cuore della mia allucinazione, questa vergogna di cui Freud ci ha molto parlato nella Traumdeutung, a proposito dei sogni di nudità. Sogniamo di essere nudi, e il più delle volte, sottolinea Freud con molta insistenza, è da parte di estranei che siamo osservati. Che siano estranei e che sembrino spesso indifferenti a questa situazione imbarazzante “dà da pensare” , dice Freud. Forse all’ospitalità e alla politica.
    Lo spettro di Platone - dopo Archimede è la mia seconda allucinazione, la mia seconda visione di Siracusa - non mi ha mai ossessionato in modo così pressante nel corso della mia vita, credetemi. Ma è più presente a Siracusa che non Socrate ad Atene. Lo incrocio qui in un paesaggio che mi è più vicino rispetto a quello della Grecia. Perché contrariamente a ciò che alcuni di voi potrebbero pensare, non vengo dal nord. Non vengo da Parigi, ma dal sud della Sicilia. Vengo da Algeri dove sono nato e che non avevo ancora lasciato (lo feci solo sei anni dopo) quando sentii parlare di Siracusa per la prima volta in vita mia. Era un momento storico, un evento già o ancora storico, perché è nei pressi di Siracusa che la pace si annunciò, nel settembre del 1943, quando proprio qui venne firmato il primo armistizio che preparava la fine della seconda guerra mondiale.
    Non posso più, da quella data, separare il nome di Siracusa da ciò che somiglierà sempre a una promessa di pace. Siracusa è finalmente la pace! Siracusa, la terra promessa della pace!
    La molteplicità dei retaggi mediterranei (quello fenicio, bizantino, italiano, greco, arabo, spagnolo, normanno, pagano, ebreo, cristiano, musulmano) è questa profusione cosmopolita della memoria che respiravo già in Algeria e che sono così felice di riconoscere qui, come a casa mia e grazie a voi. Le affinità della natura e del paesaggio servono pure questa grazia di parentele simboliche. Come se tra la Sicilia a l’Algeria ci fosse, come tra la Sicilia e l’Italia, solo uno stretto.
    Perché un filosofo di professione si sente sempre accusato, denunciato, pieno di vergogna, politicamente colpevole? Ebbene, ecco la mia ipotesi: tra le altre ragioni, da sempre (e sempre, per la filosofia, significa da Platone in poi), da sempre lo si accusa di amare il potere e di non confessare il gusto del potere che lo rode in segreto e anche di questa forma particolarmente potente e perversa del potere che consiste nel non esercitarlo direttamente ma nel manipolarlo, delegandovi gli imperatori (nudi o meno), i sovrani, i re, i potenti, cioè i tiranni di questo mondo. Noi, i filosofi, comanderemmo tutti questi sovrani attraverso i nostri consigli, le nostre teorie politiche, i nostri progetti di costituzione, la nostra saggezza e il sapere che si presuppone noi abbiamo circa le leggi, la storia, la destinazione e persino la felicità degli uomini.
    Questa fu la tentazione di Platone, come sapete, e seguendo il suo paradigma soprannominerò “tentazione di Siracusa” qualsiasi esperienza di questo tipo: un filosofo crede di essere qualificato per illuminare con i suoi consigli politici un’arte o un potere di governare; si sente chiamato da un potente, dall’imperatore, dal sovrano, dal re, dal principe o dal tiranno, dal capo di Stato o dal dittatore, il Duce o il Führer, dal Presidente o dal Segretario generale del partito, di una Causa o di un Sindacato. Vengo a Siracusa senza una tale tentazione.
    Eccoci dunque, dopo millenni, spinti dall’erranza o dall’errore di Platone, dal suo passaggio sfortunato da Siracusa, verso l’ordine del pianeta terra, verso l’ordine del planetario, verso la deterritorializzazione del politico, verso la mondializzazione, verso il diritto internazionale, verso la crisi della sovranità che ci obbligano oggi ad abbandonare l’orbita della filosofia politica di tradizione platonica. Ciò di cui abbiamo bisogno ora è di un’altra figura, di un’alleanza tra la filosofia e la politica. Essa non avrebbe più la forma del consiglio dato da un filosofo illuminato, certo del suo sapere, ad un uomo politico o cittadino docile perché sprovvisto di competenza teorica. Più che mai l’esercizio del politico richiede un’esperienza filosofica, si confonde persino con essa, dal momento che bisogna pensare a ciò che accade oggi al politico stesso, a ciò che non è più legato all’iscrizione del politico in uno Stato-nazione esso stesso radicato in un territorio, a ciò che accade all’autoctonia che era essenziale alla filosofia greca della pòlis e della cittadinanza, a ciò che sopraggiunge allo spazio pubblico oggi messo sottosopra dai poteri mediatici e telecomunicativi internazionali, a ciò che affligge e rovescia il diritto internazionale europeo, laddove la sovranità è rimessa in questione – ad un tempo dalle concentrazioni dei poteri capitalistici e da nuove forme di giustizia internazionale e da tribunali penali universali.
    Una nuova era della cittadinanza cosmopolita si annuncia e forse anche nuove leggi di solidarietà, nuove leggi d’ospitalità internazionale: una nuova ospitalità per lo straniero, per lo xénos divenuto fìlos, un’ospitalità che sarebbe più cosmopolita, più che platonica e anche paolina e kantiana, laddove il cosmopolita continua a far segno verso un modello antico di cittadinanza, la cittadinanza di ieri ancora legata all’autoctonia, alla nazione, alla nascita, alla fraternità, alla lingua, alla religione e al luogo della sepoltura, alla terra e al sangue.
    Penso ad una democrazia a venire che faccia segno al di là del concetto classico di cittadinanza e dunque di Stato-nazione, e dunque di luogo. Forse anche al di là di ogni concetto tradizionale di cittadinanza, se almeno la cittadinanza restasse ancora legata ad uno Stato-nazione determinato, esso stesso radicato nella stabilità insostituibile di un territorio e di un idioma. È un’esperienza inedita, inaudita dell’ospitalità, del diritto d’asilo e delle frontiere che si prepara così attraverso un’esperienza e un pensiero della tecnica.
    Dal momento che credo alla storicità non naturale di tutti i concetti non caduti all’improvviso da un cielo intelligibile, come in Platone, l’innocente che sono si chiede se l’attribuzione di una cittadinanza onoraria a uno straniero non sia un pegno dato a quest’avvenire.
    Dal fondo del cuore, grazie

- Jacques Derrida - traduzione di F. Garritano e M. Machì -

La traiettoria del saccheggio

Bolsonarismo e "Capitalismo di Frontiera"
- di Daniel Cunha -

«Il percorso [il significato] dell'evoluzione del Brasile... lo si può trovare nel carattere iniziale della colonizzazione.» (Caio Prado Júnior)

L'ascesa di Jair Bolsonaro e la sua agenda politica - una miscela di ultraliberismo economico con inclinazioni razziste, misogine, omofobe, xenofobe e militariste (che include anche l'apologia della dittatura e della tortura) - ha provocato sia fermento politico che impotenza teorica. Da un lato, sono state fatte tutte le denunce necessarie, insieme ai dovuti tentativi di mobilitazioni antifasciste e la necessaria campagna #elenão (#luino) portata avanti dalle donne; dall'altro lato, sono stati fatti paragoni con il fascismo storico e con altre figure politiche contemporanee come Trump, Viktor Orbán, Recep Tayyip Erdogan, e, forse quello più riuscito, con Rodrigo Duterte.  Tuttavia, queste approssimazioni rimangono vaghe. La «coscienza democratica» è chiara riguardo al fatto che «lui» era inaccettabile, ma a questa consapevolezza manca ancora un'approfondita elaborazione concettuale. Per andare oltre la superficialità, è necessario che un fenomeno come quello di Bolsonaro venga visto in prospettiva, collocandolo nella traiettoria storico-globale della modernità capitalista, oltre che all'interno del suo luogo periferico brasiliano.
Farò uso qui di un concetto socio-storico che chiamo «capitalismo di frontiera», ispirato al concetto di «frontiera della merce» di Jason W. Moore [*1]. Le frontiere della merce prime sono la conseguenza dell'incorporazione di aree e settori precedentemente «esterni» all'economia capitalista globale. Quest'incorporazione viene di solito motivata a partire dalla presenza di risorse (minerali, terreni naturalmente fertili, ecc.) che, dal momento che si trovano alla frontiera, sono naturalmente prive di forza lavoro, che deve essere portata lì da altrove. Da qui la relazione esistente fra tali frontiere ed il lavoro schiavistico, o svolto in condizioni di schiavitù. Il caso brasiliano rientra in questo; infatti, questa configurazione è costitutiva del Brasile in quanto società moderna, il «significato e la traiettoria della colonizzazione», come è stato ben argomentato dallo storico e geografo brasiliano Caio Prado Júnior: ecco che in tal modo abbiamo le piantagioni di canna da zucchero, che possono essere viste come uno dei capitoli dell'espansione del capitale mercantile europeo, con una produzione basata sull'appropriazione della fertilità naturale del suolo (massapé) per il mercato mondiale; una produzione basata sul lavoro schiavistico razializzato, che ha come prerequisito l'espulsione (o lo sterminio) dei precedenti abitanti la zona di frontiera (popolazione indigena, flora, fauna) [*2]. Il Brasile nacque come impresa commerciale di schiavismo e di sterminio. Il modello è stato poi ripetuto nei cicli dell'oro e del caffè. Da questo, si può già vedere come, nella configurazione brasiliana del «capitalismo di frontiera»,  il razzismo e il genocidio siano strutturali e fondativi. Con un'indipendenza che ha passato il testimone del potere agli eredi dei colonizzatori, nella quale l'ultima Abolizione sul continente, con le repubbliche oligarchiche e con l'amnistia ai dittatori e ai torturatori, non ha contribuito a cambiare radicalmente quelle che sono le sue fondamenta.
Man mano che l'industrializzazione si diffondeva a partire dall'Europa, nel momento in cui il sistema capitalista globale cominciava a funzionare a partire dalla propria base (produzione industriale basata sul plusvalore relativo), il ruolo sistemico della frontiera è stato sempre più rafforzato. La tendenza a crescere della composizione organica del capitale (in sostanza, la sostituzione dei lavoratori con le macchine) porta alla caduta tendenziale del saggio di profitto, come è stato dimostrato da Marx. Il capitale mette in atto diverse strategie per contrastare la tendenza a crollare del saggio di profitto, delle quali la più immediata è l'aumento del tasso di sfruttamento del lavoro. È l'espansione del sistema stesso a promuovere l'assorbimento di nuovi lavoratori. Un altro meccanismo - che generalmente non viene menzionato - è il ribasso del capitale circolante (materie prime) [*3]. In questo, la frontiera ha un ruolo cruciale: le materie prime a buon mercato vengono prodotte attraverso l'appropriazione della natura «vergine», preferibilmente usando lavoro schiavistico, o in condizioni di schiavitù: terreno naturalmente fertile che non richiede alcuna fertilizzazione artificiale, nuove miniere con minerali di alta qualità che riducono al minimo la necessità di lavorazione, e così via. La frontiera è mobile, è una zona di appropriazione in espansione costante, che gioca il ruolo di «smorzare» la tendenza a cadere che ha il saggio di profitto.

Oggi, nel XXI secolo, viviamo sotto quello che Moishe Postone ha chiamato l'«anacronismo del valore» [*4]. Come è stato anticipato da Marx nel "frammento sulle macchine" nei Grundrisse, la composizione organica del capitale - il rapporto percentuale fra il valore dei macchinari e le materie prime da lavorare che vengono impiegate nella produzione - è diventato talmente alto da rendere il valore - il tempo necessario per la produzione - una «base miserabile« per misurare la ricchezza materiale [*5]. Il modo di produzione capitalistico si sta avvicinando al suo stesso limite, che viene vissuto come un processo di crisi che include disoccupazione strutturale, un pianeta fatto di baraccopoli, finanziarizzazione, l'inselvaggimento del patriarcato, il rafforzamento del razzismo strutturale, e l'intensificazione della crisi ecologica [*6]. Robert Kurz ha individuato il «punto di non ritorno», negli anni '70, all'interno della crisi che coincide con l'inizio della «rivoluzione microelettronica», quando la razionalizzazione del sistema produttivo (automazione computerizzata, ecc.) aveva cominciato ad eliminare più lavoro vivente di quanto ne fosse generato dall'espansione del sistema [*7]. Questo «punto di non ritorno» è stato segnato da una costellazione di eventi - il collasso di Bretton Woods, il crollo del muro di Berlino  e dei regimi dell'Est, la crisi del debito dei paesi del Terzo Mondo. Se Kurz ha ragione per quanto riguarda i tempi, tutto questo è successo quando la «modernizzazione» brasiliana (e quella dei paesi del Terzo Mondo in generale) era ancora «incompleta». Come affermato da Kurz, la crisi ha comportato il «collasso della modernizzazione», la fine dei progetti della «modernizzazione di recupero» portati avanti dalle dittature che guidavano con mano di ferro lo sviluppo delle forze produttive. A partire da allora, abbiamo avuto una società «post-catastrofica» che si trova all'interno di un'economia globale malfunzionante [*8]. Un paese, ora «post-catastrofico», come il Brasile rimane «modernizzato» solo parzialmente, con una formazione di classe, con istituzioni governative, e una democrazia di massa che appaiono essere incomplete rispetto ai paesi centrali; non sono stati pienamente sviluppati né il «proletariato» né il «cittadino».  Razzismo, violenza genocida, autoritarismo, e arbitrio anti-repubblicano (soprattutto in strutture come la magistratura) rimangono, non come meri «pregiudizi» idiosincratici o come «privilegi», ma come elementi strutturanti di una società di frontiera basata sulla schiavitù solo parzialmente superata.
In questo contesto, il bisogno di materie prime a basso costo per compensare la crescente composizione organica di capitale a livello di economia globale diventava sempre più intenso di quanto fosse mai stato. Ora, l'espansione della frontiera della merce diventava vitale per il proseguimento dell'accumulazione. Il «collasso della modernizzazione», unito a questa necessità sistemica, produceva per il Brasile un suo ruolo specifico in quella che era la divisione internazionale del lavoro: quello di un'immensa frontiera delle merci, progressivamente deindustrializzata. Si tratta di un ruolo periferico e subalterno, ma tuttavia cruciale. La frontiera della soia è la chiave per l'economicità della produzione di cibo destinato alla forza lavoro cinese; la produzione cinese orientata all'esportazione, a sua volta, è strettamente intrecciata al debito americano, in un «circuito del debito» (frase di Robert Kurz) nel quale la Cina compra obbligazioni americane per finanziare l'esportazione delle proprie merci. Il minerale di ferro è cruciale per l'espansione urbana cinese, anche se finisce nel cemento delle città fantasma (e causa una catastrofe creando un montagna di rifiuti di ferro in Brasile, a seguito dei tagli ai costi legati alle fluttuazioni dei prezzi). Questo circuito Cina-USA-Brasile - che articola le frontiere brasiliane della merce il lavoro cinese a basso costo, e il debito americano - che è centrale per il mantenimento  della «normalità» capitalistica in questi ultimi vent'anni,  in ultima analisi si basa sulla bolla di aria calda del capitale fittizio (montagne di debiti e di carta) [*9]. È stato grazie a questo boom che il governo del Partito Brasiliano dei Lavoratori (PT) ha potuto applicare politiche sociali di redistribuzione senza apportare alcun cambiamento strutturale nella società brasiliana, spinto dal capitale cinese e alleandosi al «agri-business», al settore finanziario, e perfino al blocco politico evangelico. Non appena tutto questo è diventato chiaro, questo sistema di «gestione della crisi» non poteva altro che rivelarsi precario e provvisorio [*10].

Lo scoppio della bolla immobiliare avvenuta nel 2008, ha messo fine alla festa. L'indebitamento cinese sarebbe stato ancora in grado di prolungare per un po' il boom delle materie prime, ma l'inevitabile declino era arrivato. La conseguenza è stata l'instabilità politica in Brasile, dove, nel 2013, la classe media, esclusa dagli accordi del governo del Partito dei Lavoratori, è scesa in piazza chiedendo l'impeachment, sostenuta da dei media in mano agli oligopoli e da una magistratura partigiana non soggetta ad alcun controllo popolare [*11]. Non molto tempo prima, il sindaco di São Paulo, Fernando Haddad (PT), dopo una sfortunata candidatura presidenziale, ha reagito in maniera tecnocratica a queste proteste, le quali all'inizio erano progressiste (richiedendo, ad esempio, il trasporto pubblico gratuito), gettandole fra le braccia dei conservatori [*12]. La legittimità del governo Rousseff (PT), anche agli occhi di coloro che avrebbero potuto difenderlo, è rimasta gravemente danneggiata dalle sue castrofiche decisioni di applicare, dopo le elezioni del 2014, il programma neoliberista promosso dal «ragazzo di Chicago» Joacquim Levy. L'inizio dell'infondato processo di impeachment contro di lei (il «colpo di stato soft») ha coinciso con quello che è stato il minimo dell'indice dei prezzi delle materie prime (dicembre 2015). L'eliminazione della Rousseff da parte del potere, avvenuta nell'agosto del 2016, ha significato un'intensificazione ed un'accelerazione del processo di saccheggio, ormai libero da ogni accordo di conciliazione. Il nuovo presidente, Michel Temer, è riuscito a rendere ancora più a buon mercato il prezzo della forza lavoro, a privatizzare il petrolio brasiliano, e a tagliare i servizi pubblici.
Questo contesto di crisi economica e di bassa legittimità del governo del Partito dei Lavoratori (identificato con la sinistra in generale), ha amplificato gli  «scandali della corruzione» alimentati da una «collaborazione remunerata», senza alcuna presunzione di innocenza, dal sabotaggio politico dell'opposizione, coordinato dal bombardamento dei media, dall'agitazione condotta da centri studi giovanili e da ideologhi paranoidi (come Olavo de Carvalho, un ex astrologo e anticomunista che ha raccomandato almeno due dei ministri di Bolsonaro), ed ha costituito il terreno di coltura ideale in cui avrebbe potuto crescere il bolsonarismo [*13].  Bolsonaro ha mobilitato i tipici slogan dei politici di estrema destra in tempo di crisi: razzismo, militarismo, misoginia, omofobia, anticomunismo, anti-intellettualismo (ivi compreso un previsto divieto del marxismo e delle di Paulo Freire dalle scuole e dalle università), che sono tutti punti fondamentali per i leader fascisti [*14].  Se l'antisemitismo può sembrare residuale, le teorie cospirative evocano piani stravaganti di un «dominio comunista» sotto il comando dei liberali morbidi che fanno parte del Partito dei Lavoratori; il cancelliere Ernesto Araújo (messo al suo posto da Olavo de Carvalho), nelle sue teorie cospirazioniste ha incluso anche la negazione del cambiamento climatico [*15]. Ancora più atipica appare essere la combinazione di ultra-liberismo del ministri dell'economia Paulo Guedes con l'autoritarismo militarista del vicepresidente Generale Hamilton Mourão.  Ma in tutto     questo non c'è incoerenza: si tratta della soluzione ideale per il capitalismo di crisi in una paese periferico che si trova ad essere relegato in una condizione di frontiera della merce del mercato globale, mentre immense ed esplosive masse di persone «superflue» accumulate nelle favelas, dove devono essere contenute: il malcelato significato della crescente militarizzazione delle forze di sicurezza degli ultimi anni è una «guerra ai vagabondi» [*16]. A sua volta, l'apoteosi della della guerra legalitaria rappresentata da Sérgio Moro, ora ministro della giustizia, che aveva incarcerato il leader del PT e candidato presidenziale Lula durante la campagna elettorale 2018, si occuperà dell'opposizione politica organizzata. Non è un caso che frazioni della borghesia abbiano supportato il candidato Bolsonaro, senza alcun riguardo per le apparenze civili; sono gli eredi storici dei moderni schiavisti, sono quelli che hanno generato la moderna ideologia liberale dei proprietari di schiavi (come mostrato da Roberto Schwarz ed altri) [*17]. Ma qui appare un'importante differenza relativamente al fascismo storico: mentre quest'ultimo aveva un ruolo di modernizzazione in quanto «sistema di mobilitazione totale per il lavoro industriale», un fenomeno come quello del bolsonarismo rappresenta piuttosto la mobilitazione per il saccheggio delle frontiere delle materie prime, e la mobilitazione per il contenimento militarizzato dei «superflui». Non esiste più alcuna pretesa di irreggimentazione del lavoro di massa [*18].

In un simile contesto di «aspettative decrescenti», come dice il filosofo brasiliano Paulo Arantes, crescono i tradizionali meccanismi per disumanizzare l'«altro», il «superfluo», l'abitante delle favelas, l'escluso dal sistema del welfare: razzismo, elitarismo, e sentimenti reazionari [*19]. In tutto questo entra una componente ideologica specifica, così come viene sottolineato da alcuni ricercatori: l'emergere di un'ideologia suprematista anti-indigena e anti-quilombola (anti-schiavi fuggiti dalle piantagioni). «Quilombola, popolazioni indigene, gay, lesbiche, tutta questa feccia», ha detto Luis Carlos Heinze, un membro del Congresso, in un incontro pubblico con i proprietari terrieri agrari, e Bolsonaro ha dichiarato che «i quilombolas sono inutili, anche per procreare» [*20]. Ha promesso ( e ha cominciato a metterlo in atto durante il suo primo giorno di mandato) che le terre delle popolazioni indigene non verranno più demarcate, mentre il candidato alla vicepresidenza Mourão ha lamentato l'«indolenza» e la «cattiveria» dei neri e degli indigeni [*21]. Avviene che molte delle terre degli indigeni e dei quilolomba siano di intralcio alla frontiera della soia e delle miniera  [*22]. Più che essere un ostacolo per gli affari particolari delle imprese agrarie e minerarie, sono un ostacolo per quello che è un importante mezzo per attenuare l'incrementarsi della crescente composizione organica del capitale, e quindi della continuazione dell'accumulazione globale del capitale. Lungi dall'essere un mero «pregiudizio» soggettivo nei confronti delle popolazioni indigene, questi atteggiamenti rappresentano una coagulazione ideologica degli interessi immediati di coloro che sono coinvolti nell'attuale configurazione del capitalismo di crisi, e di un'eredità storica consolidata fatta di violenza e di sterminio. Qui, l'infame sostegno alle armi da fuoco da parte di Bolsonaro, ci ricorda non solo la dittatura militare, ma anche i "bainderantes", coloro che nel XVII e XVIII secolo espansero le frontiere brasiliane verso occidente,  schiavizzando e uccidendo le popolazioni indigene. Nel 2017, 207 persone sono state uccise nelle campagne, nel contesto delle lotte legate alla terra e all'ambiente. Insieme a quello svolto nelle favelas, dove in migliaia vengono uccisi ogni giorno, è questo il ruolo delle milizie nel «capitalismo di frontiere». Anche in questo, il bolsonarismo differisce dalla versione brasiliana del fascismo storico (integralismo), il quale, nel suo progetto di costruzione della nazione, intendeva includere i neri e le popolazioni indigene (doverosamente «evangelizzate»), e infatti usava come saluto ufficiale quella che era un'espressione linguistica indigena: «anauê» [*24].
Il bolsonarismo ha degli elementi in comune con il fascismo storico, ma è qualcosa di diverso. Il passaggio dalla slogan nazista «Il lavoro rende liberi», a «Un bandito morto è un buon bandito» ed a «Tutta questa feccia», è lo specchio ideologico della transizione che porta dall'ascesa al declino dell'economia capitalista globale. La sua forza, come ideologia, sembra dipendere dal fatto che combini le esigenze del contemporaneo capitalismo di crisi, sia nel riferirsi all'accumulazione stessa sia ai processi ideologici, insieme a quegli elementi profondamente radicati costitutivi del carattere sociale, così come della costituzione del soggetto nel «capitalismo di frontiera» brasiliano; elementi che non sono mai stati del tutto soppiantati nel corso di quella che è rimasta una modernizzazione tronca. Il bolsonarismo rompe con la «gestione della crisi» attuata dal Partito dei Lavoratori, assumendo in tal modo una certa aria di sfida, ma in sostanza non propone altro che saccheggio e repressione. Nella sua configurazione storica - in cui manca un rapido inatteso collasso - il bolsonarismo, in Brasile, come ideologia politica (che trascende l'individuo eponimo) sembra aprire un nuovo periodo storico, ponendo fine al breve intervallo della Nuova Repubblica che era cominciato nel 1985.

- Daniel Cunha - Pubblicato su The Brooklyn Rail il 5 gebbraio 2019 -

NOTE:

[*1] - Jason W. Moore, “Sugar and the expansion of the early modern world-economy: commodity frontiers, ecological transformations, and industrialization,” Review 23 (2000) 409-433. Il concetto di «frontiera della merce» è un derivato proveniente dal concetto di riproduzione allargata del capitale, elaborato da Marx e discusso da Rosa Luxemburg. Si veda: Karl Marx, Il Capitale volume II [1885], e Rosa Luxemburg, L'accumulazione del capitale [1913].
[*2] - Caio Prado Júnior, The colonial background of modern Brazil [1942]. Si noti che l'espressione originale portoghese usata da Prado Jr. - «sentido da colonização» - può essere tradotta sia come «significato dell colonizzazione», che come «traiettoria (o sentiero, o direzione) della colonizzazione». Prado Jr. probabilmente ha giocato con questa polisemia per puntare allo stesso tempo sia al carattere costitutivo che al carattere direzionale - che va dal centro alla periferia - della colonizzazione. La razializzazione della schiavitù è stata una conseguenza della traiettoria storica dell'economia globale, la quale aveva disegnato il lavoro a partire da un'area allora «esterna» rispetto all'economia globale capitalista (Africa) per poi andare verso le piantagioni di zucchero, prima nel Mediterraneo, poi nelle isole dell'Atlantico e nelle Americhe. Si veda: Immanuel Wallerstein, The modern world-system I: capitalist agriculture and the origins of the European world-economy in the sixteenth century (Berkeley: University of California Press, 2011 [1974]) 88-9.
[*3] - Va ricordato che la composizione organica del capitale è data dal rapporto fra capitale costante e capitale variabile (lavoro vivente). Il capitale costante si divide in capitale fisso (macchinari, edifici) e capitale circolante (materie prime). Nell'analisi della crescente composizione organica del capitale, i marxisti si fissano un po' troppo spesso sul capitale fisso, ignorando il capitale circolante. Si veda: Jason W. Moore, “Nature in the limits to capital (and vice versa),” Radical Philosophy 193 (2015) 9-19.
[*4] - Moishe Postone, “The current crisis and the anachronism of value,” Continental Thought & Theory1 (2017) 38-54.
[*5] - Nel famoso "frammento sulle macchine". Si veda: Karl Marx, Grundrisse.
[*6] - Sull'inselvaggimento del patriarcato, elemento essenziale del bolsonarismo, si veda Scholz (2017).
[*7] - La crisi del valore di scambio. La scienza come forza produttiva, lavoro produttivo e riproduzione capitalista, di Robert Kurz. (1986) .
[*8] - Robert Kurz : Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell'economia mondiale (Mimesis edizioni, 2017).
[*9] - Sul circuito del debito fra gli Usa e la Cina, si veda: Robert Kurz, “World power and world money: the economic function of the U. S. military machine within global capitalism and the background of the new financial crisis,” in Marxism and the Critique of Value, ed. N. Larsen, M. Nilges, J. Robinson and N. Brown(Chicago: MCM’, 2014) 187-200.
[*10] - Sul Partito dei Lavoratori, visto come «gestore della crisi», si veda Menegat e Sinal de Menos (2018),  “Entrevista,” Sinal de Menos 12.2 (2018): 8-19.
[*11] - Sulla crisi del «patto sociale» brasiliano si veda Barreira e Botelho) (2015): http://www.krisis.org/2016/a-imploso-do-pacto-social-brasileiro/
[*12] - Sull'ascesa del conservatorismo, già visibile a partire dal 2013, si veda Duarte (2013), Marques (2013), e Behrens e Sinal de Menos (2013).
[*13] - Sorprendentemente, il sabotaggio del PSDB (Partito della Social Democrazia Brasiliana) è stato ammesso da Tasso Geiressati in un'intervista al quotidiano O Estado de São Paulo, disponibile su https://politica.estadao.com.br/noticias/eleicoes,nosso-grande-erro-foi-ter-entrado-no-governo-temer,70002500097
[*14] - Carla Jiménez, “‘Anti-marxista’ indicado por Olavo de Carvalho será ministro da Educação.” El País Nov 23 2018:  https://brasil.elpais.com/brasil/2018/11/22/politica/1542910509_576428.html
[*15] - Ernesto H. F. Araújo, “Trump e o Ocidente,” Cadernos de Política Exterior 3 (2017) 323-357. Per una critica marxiana: Daniel Cunha, “Nacionalismo e comunidade na era da crise do va lor,” Blog da Consequência (2018).: https://blogdaconsequencia.com/2018/11/27/comunidade-e-nacionalismo-na-era-da-crise-do-valor/
[*16] - Maurilio Lima Botelho, “Guerra aos ‘vagabundos’: sobre os fundamentos sociais da militarização em curso,” Blog da Boitempo (2018). : https://blogdaboitempo.com.br/2018/03/12/guerra-aos-vagabundos-sobre-os-fundamentos-sociais-da-militarizacao-em-curso/
[*17] - Sui liberali proprietari di schiavi, si veda Alfredo Bosi, “Slavery between two liberalisms”, in Brazil and the dialectic of colonization, Alfredo Bosi, trans. R. P. Newcomb (Champaign: University of Illinois Press, 2015 [1988]) 163-208; Roberto Schwarz, “Misplaced ideas: literature and society in late-nineteenth century Brazil,” in Misplaced ideas, Roberto Schwarz, trans. (New York: Verso, 1992 [1977]) 19-32.
[*18] - Sul ruolo di modernizzazione svolto dal nazismo, si veda Robert Kurz, "Die Demokratie frisst ihre Kinder: Bemerkungen zum neuen rechts Rechtsradikalismus" (1993). : https://exit-online.org/textanz1.php?tabelle=autoren&index=29&posnr=49&backtext1=text1.php
[*19] - Sull'«era delle aspettative decrescenti», si veda Paulo Antares, "O novo tempo do mundo e outros estudos sobre a era da emergência"(São Paulo: Boitempo, 2014). Sui «modi di vita» e «circolazione degli affetti» nell'odierno processo di crisi politica, si veda: Vladimir Safatle, “Há um golpe militar em curso no Brasil hoje,” TV Boitempo (2018). : https://www.youtube.com/watch?v=BwLg13hSkRk
[*20] - Si veda il sito web https://deolhonosruralistas.com.br/
[*21] - Mostrato in un rapporto sul quotidiano "O Estado de São Paulo": https://politica.estadao.com.br/noticias/eleicoes,mourao-liga-indio-a-indolencia-e-negro-a-malandragem,70002434689
[*22] - Si veda la mappa delle aree minerarie previste sovrapposte alla terre degli indigeni:  https://www.nexojornal.com.br/grafico/2017/04/19/Quais-%C3%A1reas-ind%C3%ADgenas-as-mineradoras-querem-explorar
Un'importante conseguenza di questa ricerca di espansione della frontiera. sarà una pressione sulla foresta amazzonica, che metterà a rischio la biodiversità, rischiando il collasso della foresta nel momento in cui venga superato un punto di non ritorno, con una conseguente conversione in savana, e relativo rilascio di enormi quantità di anidride carbonica. Sarebbe, in quanto tale, un ulteriore pressione sui cicli bio-geo-chimici che si trovano già fuori controllo. Si veda: Thomas E. Lovejoy and Carlos Nobre, “Amazon tipping point,” Science Advances 5.2 (2018); e Daniel Cunha, “The Anthropocene as fetishism,” Mediations 28.2 (2015) 65-77.
[*23] - Si veda il rapporto della BBC: https://www.bbc.com/portuguese/brasil-44933382
[*24] - Rogério S. Silva, “A política como espetáculo: a reinvenção da história brasileira e a consolidação dos discursos e das imagens integralistas na revista Anauê!” Revista Brasileira de História 25 (2005): 61-95.