Allegro... da far paura !!

All’inizio del Peintre de la vie moderne, come un pianista che si scioglie le mani con qualche arpeggio, Baudelaire accenna alle incisioni di moda di Pierre de La Mésangère e, subito dopo, con disinvoltura, propone una definizione del Bello. Oscillazione dal particolare più effimero al cielo delle idee. La definizione proposta da Baudelaire non spicca, a prima vista, per novità e originalità: «Il bello è fatto di un elemento eterno, invariabile, la cui quantità è estremamente difficile da stabilire, e di un elemento relativo, circostanziale, che sarà, se si vuole, volta a volta o congiuntamente, l’epoca, la moda, la morale, la passione». Senza questo apporto, l’elemento invariabile della bellezza sarebbe «indigeribile, inapprezzabile, non adatto e non appropriato alla natura umana». Fin qui siamo ancora nell’ambito delle nobili ovvietà – o per lo meno delle idee che circolavano nell’aria del tempo. Non a torto è stato osservato che nell’Esquisse d’une philosophie di Lamennais si trova una distinzione simile – anche se più molle e timorata nello stile (Lamennais non avrebbe mai osato scrivere che la parte variabile del Bello è un «involucro divertente»). Ma un primo scarto peculiarmente baudelairiano si manifesta subito dopo: «Nell’arte ieratica [si intenda: l’arte arcaica], la dualità si fa vedere al primo colpo d’occhio; la parte di bellezza eterna non si manifesta se non con il permesso e obbedendo alla regola della religione a cui appartiene l’artista. Nell’opera più frivola di un artista raffinato che appartiene a una di quelle epoche che troppo vanitosamente definiamo civilizzate, la dualità si mostra ugualmente; la parte eterna della bellezza sarà al tempo stesso velata e espressa, se non dalla moda, per lo meno dal temperamento particolare dell’autore. La dualità dell’arte è una conseguenza fatale della dualità dell’uomo». Qui finalmente Baudelaire si mostra allo scoperto, con tutta la sua capacità di provocare. Innanzitutto la moda viene messa sullo stesso piano della religione arcaica. Entrambe sono il filtro attraverso cui deve passare la «bellezza eterna». E già questo è sconcertante, non solo perché si parla tranquillamente di opere frivole, ma perché la religione arcaica – quella che appena si cominciava a scoprire in certe sale del Louvre, fra gli Assiri e gli Egizi – viene messa in rapporto sia con la «bellezza eterna» sia con la moda. E non meno scandaloso era il riferimento al «temperamento particolare dell’autore». Come se l’idiosincrasia irriducibile del singolo (l’artista) diventasse la regola – e non già la natura o almeno la tradizione, come si era ripetuto per secoli. In poche righe Baudelaire preparava il terreno per un sommovimento generale. Ma era solo per introdurre uno scarto ancora più disorientante, che in forma di paralogismo si fa avanti nelle righe successive: «Se così vi piace, potete considerare la parte eternamente sussistente come l’anima dell’arte, e l’elemento variabile come il suo corpo. Per questo Stendhal, spirito impertinente, dispettoso, persino ripugnante, ma le cui impertinenze provocano utilmente la meditazione, si è avvicinato alla verità più di molti altri quando ha detto che il Bello non è che la promessa della felicità». Con subdola amabilità, Baudelaire ci avverte subito che sta spingendo la sua provocazione ancora più avanti. E lo fa usando la maschera di Stendhal. L’impertinenza attribuita a Stendhal è quella che Baudelaire sta per mostrare introducendo nella trattazione del Bello un elemento che sino a quel momento le era rimasto estraneo: la felicità. Attraversa il secolo diciannovesimo una lunga competizione che ha come oggetto la noia. Primo campione – e quasi inventore della gara – è il René di Chateaubriand. La sua noia si distingue per la vaghezza e la mancanza di dettagli. È un soffio avvolgente, una tonalità inedita. Con Baudelaire, la noia diventa un «mostro delicato», e si pone come un sinistro Bes sulla soglia di un intero ciclo lirico, che è le Fleurs du mal.

(da: Roberto Calasso, "Ciò che si trova solo in Baudelaire". Adelphi, pagg. 137, euro 14)

I fiori del bene
- di Daria Galateria -

Gli informatori della polizia avevano una strana opinione di Baudelaire. Lo avevano incontrato per caso, a Parigi, allegro, ben vestito e con l’aria di godere di ottima salute. Allegro? Mai, si irritò il poeta; o semmai «in modo da far paura, per sbarazzarmi della gente». E in effetti nel casino della rue Cadet fu visto che «si aggirava con aria sinistra in mezzo alle ragazze che atterriva». Sorride Calasso del dandy indignato della buona salute; questi saggi postumi (ora esce Ciò che si trova solo in Baudelaire) hanno una leggiadrìa, un ritmo aereo e frantumato, un senso profondo e umano del comico che rende ancora più nostalgici del grande saggista. Come Walter Benjamin, Calasso aveva — ha — il genio della citazione; qui ne trova a volte di “esilaranti”. Dopo il ’48, Baudelaire si sentì fisicamente «depoliticato» — quasi a dire «scorticato»; divenne il poeta della «bella indolenza» nemica del Progresso, il deluso dalla rivoluzione, volgare «come un trasloco». Ora Calasso trasceglie, sul tema, le frasi ironiche del poeta. Come tutti i suoi amici, anche lui, Charles Baudelaire, aveva avuto la tentazione di chiudersi in un sistema «per predicare a proprio agio» (e già Calasso si diverte con noi). «Ogni volta il mio sistema era bello, vasto, spazioso, comodo, pulito, e soprattutto liscio. E ogni volta un prodotto spontaneo, inatteso della vitalità universale veniva a dare una smentita alla mia… deplorevole utopia».
E sul mondo moderno del lavoro, e la sua divisa ottocentesca, la redingote nera: «Badate che il frac e la redingote non hanno solo una bellezza politica, espressione dell’uguaglianza universale, ma anche una bellezza poetica — un’immensa sfilata di becchini, becchini innamorati, becchini borghesi, celebriamo tutti qualche funerale».
Lo scandalo de I fiori del Male era la commistione tra l’osceno e il devoto, la «sensualità liturgica». Ed ecco Calasso sottolineare i momenti particolari in cui Baudelaire si dedica alla preghiera. Nel quaderno dove il poeta elencava instancabilmente i nomi dei suoi creditori e i conti di guadagni ipotetici, Calasso legge: «Preghiera immediata prima della toilette» — che, specifica il critico, era invece lunga e accurata. In un foglietto volante: «Fare tutte le mattine la mia preghiera a Dio, a mio padre, a Mariette e a Poe» (il padre non lo aveva quasi conosciuto, tutto l’odio era andato al patrigno; Mariette è la cameriera dell’infanzia (gli spiragli di tenerezza, in quei suoi versi sempre sorvegliati, sono rarissimi, e tanto più lesivi: La servante au grand coeur, dont vous étiez jalouse, la serva di cui la madre era gelosa riposa sola, e bisognerebbe pure andare a trovarla: «i morti, i poveri morti, hanno grandi dolori»). Da Dio, e passando per l’antica cameriera, a Poe, che preghiera! E a proposito dei debiti eterni di Charles, Calasso annota un attacco di lettera alla madre: «Tanto tempo fa, al momento dei 500 franchi». Ecco come Baudelaire scansiona il tempo, dalle somme che gli sono concesse — ha ereditato dal padre, ma è stato messo sotto tutela.
La lettura di Calasso, proprio quando è più penetrante, vira a alleggerirsi in un gioco di contrappesi. La famosa teoria delle Correspondances, dell’universale analogia, solleva «la questione misterica, quindi esoterica, ermetica dell’esistenza»: da Platone a Plotino a Giordano Bruno, spiega Calasso, l’aurea catena approda a Poe (il poeta era «privo di qualsiasi bigotteria e pronto a qualsiasi ibridazione»). Tra i pittori, Baudelaire esalta l’illustratore della vita moderna, Costantin Guys, e rifiuta l’en plein air degli impressionisti, «troppo erbivori» per il suo sistema nervoso (nel processo I fiori del Male, la requisitoria denunciò il partito preso della classicità, dei ritmi monotoni che però «arrivano alla testa, inebriano i nervi». È quella di Baudelaire, concorda Calasso, «l’intelligenza di una specie nuova, fondata sui nervi»).
Nella caricatura di Guys, tra i quotidiani fuggitivi e la permanenza “filosofica”, il bello, come sempre, è doppio: «Lo spettacolo lamentevole» e triviale del moderno «eccita un’ilarità immortale»
Alla fine, Calasso torna sul sogno del bordello, già analizzato nel 2008 ne La folie Baudelaire. Qui rileva che i sogni di Baudelaire, in versi o appuntati su un foglio o per lettera, hanno una comune componente architettonica, per insofferenza dandistica alla natura: ma vi irrompono acque celesti, «vari Gange». Ancora più a fondo, il Guignon — la punizione, la malasorte — già nel 1846 nei Consigli ai giovani letterati, e poi a aprire I fiori del Male — avvisa: lo scrittore è il capro espiatorio dell’umanità, fustigato perché «gli uomini godano di peccati senza colpa». E qui, oltre l’armatura inalterabile del dandysmo, Baudelaire e il suo critico mostrano la ferita.

- Daria Galateria - Pubblicato su Robinson del 20/11/2021 -

Epitaffio !!

« Un epitaffio adeguato mi è stato spedito alcuni mesi fa. E' un manifesto, un metro per un metro e venti, stampato dal partito socialdemocratico tedesco. Ecco la traduzione del testo:
   
1933...
"In quei giorni i roghi divampavano nelle città tedesche. Per ordine di Goebbels milioni di libri vennero distrutti dalle fiamme.
  Il disegno sotto questo testo mostra Goebbels che scaglia un libro nel fuoco sotto lo sguardo di Hitler, sulla copertina del libro si legge il nome di Koestler.
    1952
  In questi giorni nuovi roghi sono divampati nelle città tedesche della zona sovietica. Di nuovo, nove milioni di libri sono periti nelle fiamme.
  Il disegno mostra Pieck che getta un altro libro, di nuovo contrassegnato "Koestler", nel fuoco, sotto lo sguardo di Stalin."

Anche se si può obiettare che nel 1933 avevo pubblicato un solo libro di cui non erano disponibili grandi quantità da bruciare, trovo che il fatto che questi manifesti siano stati affissi nelle città tedesche sia comunque gratificante. Una copia ora è appesa fuori dal mio studio, incorniciata come un diploma professionale che certifica che il suo possessore ha superato l'esame ed è autorizzato ad esercitare la sua arte. Perché essere bruciato due volte nella vita è, dopotutto, una rara distinzione. »

Arthur Koestler - Londra, Ottobre 1953

già pubblicato sul blog il 23 giugno 2008

Inversioni…

Il "dominio della cosa sull'uomo".
- di Sandrine Aumercier e Frank Grohmann, dicembre 2021 -

«Di fatto, il dominio dei capitalisti sugli operai non è altro che il dominio delle condizioni indipendenti del lavoro, indipendenti dall'operaio (condizioni di cui fanno parte, oltre alle condizioni oggettive del processo di produzione, ossia i mezzi di produzione, anche le condizioni oggettive relative alla conservazione e all'efficienza della forza lavoro, cioè gli alimenti), e perfino sull'operaio stesso, sebbene questo rapporto si realizzi solamente nel processo di produzione reale, che, come abbiamo visto, è essenzialmente un processo di produzione di plusvalore, il quale implica la conservazione del valore precedente, cioè un processo di auto-valorizzazione di quel capitale che è avanzato al capitalista.
Nella circolazione, il capitalista e l'operaio si incontrano solo in quanto venditori di merci, ma a causa della natura specificamente polare del genere di merci che si vendono l'un l'altro, l'operaio entra necessariamente nel processo di produzione come un elemento del valore d'uso, un elemento dell'esistenza reale e dell'essenza-valore del capitale, sebbene sia solo all'interno del processo di produzione che questo rapporto si realizza, e che il capitalista - il quale all'inizio esiste come acquirente di lavoro, solo potenzialmente - diventa un capitalista reale; vale a dire che lo diventa solo quando il lavoratore, che all'inizio è solo un potenziale salariato attraverso la vendita della sua forza-lavoro, attraverso questo processo, passa realmente  sotto il comando del capitale.
Le funzioni che esercita il capitalista, non sono altro che le funzioni stesse del capitale - del valore che si valorizza succhiando il lavoro vivo - esercitate con coscienza e volontà. Il capitalista funziona solo in quanto capitale personificato, capitale in quanto persona, così come l'operaio funziona solo come lavoro personificato, che gli appartiene come supplizio, come sforzo, ma che appartiene al capitalista come sostanza che crea e accresce la ricchezza, allo stesso tempo in cui appare come tale, anzi, proprio come elemento incorporato al capitale nel processo di produzione, come suo fattore vivo e variabile. Il dominio del capitalista sull'operaio equivale quindi al dominio della cosa sull'uomo, del lavoro morto sul lavoro vivo, del prodotto sul produttore, poiché le merci, che diventano mezzi di dominio sui lavoratori (ma solo in quanto mezzi di dominio del capitale stesso), sono dei meri risultati del processo di produzione, i prodotti di tale processo. È assolutamente lo stesso rapporto, inscritto nella produzione materiale, nel processo della vita sociale reale - poiché è questo il processo di produzione - simile a quello che si vede nel campo ideologico con la religione: l'inversione del soggetto in oggetto e viceversa.
Storicamente, questa inversione appare come il punto di passaggio obbligato per imporre la creazione della ricchezza in quanto tale, vale a dire, quelle spietate forze produttive del lavoro sociale, che da sé sole possono costituire la base materiale di una società umana libera, a scapito dei tanti. Si deve passare per questa forma antitetica, allo stesso modo in cui l'uomo deve prima organizzare religiosamente le sue forze spirituali in relazione a sé stesso come se fossero potenze indipendenti. È questo è il processo di alienazione dal proprio lavoro. In questa prospettiva, l'operaio si trova immediatamente in una posizione migliore del capitalista, perché il capitalista ha le sue radici in questo processo di alienazione, e in esso trova una soddisfazione assoluta, mentre l'operaio, sua vittima, è da subito in una relazione di ribellione, vivendola come un processo di asservimento. Nella misura in cui il processo di produzione è allo stesso tempo un processo di lavoro reale e in cui il capitalista, come supervisore e direttore di questo processo, deve svolgere una funzione nella produzione reale, ecco che allora la sua attività acquista un contenuto specifico e vario. Mentre il processo di lavoro in sé appare solo come il mezzo del processo di valorizzazione, così come il valore d'uso del prodotto appare solo come il supporto del suo valore di scambio. L'auto-valorizzazione del capitale - la creazione di plusvalore - è pertanto lo scopo determinante, dominante e globale del capitalista, l'impulso e il contenuto assoluto della sua attività, ma di fatto è solo l'impulso e lo scopo razionalizzato del creatore di tesori; un contenuto assolutamente povero e astratto, che del resto fa apparire il capitalista altrettanto sottomesso alla schiavitù della relazione di capitale quanto lo è l'operaio, sebbene sia al suo polo opposto».

(da: Karl Marx, "Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Das Kapital, I. Der Produktionsprozess des Kapitals. VI. Kapitel", Archiv sozialistischer Literatur, 17, Verlag Neue Kritik Frankfurt, 1970 [1969], pp. 19-21.)

Questo estratto di Marx, tratto dal poco noto lavoro preparatorio per il Capitale - del quale non sappiamo ancora se esista una traduzione francese, dato che il testo è stato solo parzialmente tradotto [*1] - è un pezzo superbo che ci mostra il palesarsi di un "Marx esoterico" nel contesto di un discorso fatto da un "Marx essoterico" (Robert Kurz) [*2]. Il Marx esoterico è quello che si dedica a svelare la logica interna alle categorie effettive del capitalismo - valore, denaro, lavoro, merce. Il "Marx essoterico" perde il filo di questa articolazione, e finisce qui impigliarsi in delle personificazioni che sono solo un aspetto della fenomenologia del processo di produzione. Improvvisamente, i «portatori di funzioni» - il capitalista e l'operaio - diventano degli individui psicologici, uno dei quali si verrebbe poi a trovare in una posizione migliore, al fine di portare poi avanti la rivoluzione, e questo a causa della sua sofferenza e insoddisfazione. Qui Marx fraintende ed equivoca radicalmente - ossia, proprio nel mentre che sta stendendo questo testo (che mostra il suo pensiero in corso di formulazione, visto che si tratta di bozze) - due aspetti essenziali. Uno di questi aspetti è che la sofferenza non basta da sé sola a provocare la ribellione e che -  come la psicoanalisi metterà in evidenza più tardi - la sofferenza può anche essere persino un'occasione di godimento paradossale, chiamato da Freud «beneficio secondario del sintomo» [*3]. Freud ci mette in guardia circa l'incongruenza che esiste tra lo sfruttamento e il desiderio di liberazione, e pertanto mette in discussione quella psicologia della dominazione in cui Marx si sta qui addentrando. Per contro, ci manca innegabilmente una teoria psicoanalitica che commenti il fatto che la dominazione sotto il capitalismo non è (vale a dire, non è solo) una dominazione diretta del capitalista sull'operaio ma, come viene sviluppato da Marx, un «dominio della cosa sugli esseri umani». Ma ecco che ricade di nuovo in una personificazione dei «portatori di funzioni», che annulla la chiarezza e la forza del dominio senza soggetto del capitale [*4]. (Anche alla psicoanalisi mancherà questa linea di indagine). Inoltre, il processo storico di espansione del capitale, che vede il capitale allargare progressivamente la sua base di riproduzione, e mettere in competizione l'intero pianeta, si applica anche ai singoli detentori e venditori di forza lavoro; di modo che il miglioramento relativo di una parte della classe operaia (specialmente durante l'era fordista) si integra al mercato capitalista sotto forma di compensi ottenuti grazie alla socialdemocrazia e all'economia keynesiana, miglioramenti che però vengono pagati attraverso l'esternalizzazione delle condizioni della produzione verso il Terzo Mondo, vale a dire, attraverso la proletarizzazione di un altro strato della società mondiale. Benché lo stesso Marx fosse a conoscenza di questo inevitabile meccanismo dell'espansione capitalistica, che ai suoi tempi era solo agli inizi, egli però ignora le conseguenze che avrà sull'integrazione della classe operaia nel mercato capitalistico, e l'effetto che avrà la relativa pace sociale che ne deriverà, dopo la guerra nei paesi del centro capitalistico. Da questo errore, a partire dal quale Marx pone la ricchezza capitalista come una condizione per la futura liberazione dell'umanità, nel quale egli stesso compie un'inversione che poi sarà ripresa da tutto il marxismo ortodosso fino ad oggi, e da cui deriva che la ricchezza capitalista non verrà mai messa in discussione, e che essa è, per così dire, il male necessario, il trampolino che può permettere di saltare verso un'emancipazione che contiene in nuce. Marx, nonostante tutte le note, sparse qua e là che puntano nella direzione opposta, non immagina mai davvero che questa ricchezza possa essere, al contrario, il becchino collettivo di questa emancipazione.

Ora, la brusca transizione tra il Marx esoterico e il Marx essoterico che questo testo ci fa concretamente vedere, ci può aiutare a cogliere diversi punti di contraddizione tra la teoria marxiana e quella freudiana. Soffermiamoci un momento su questo passaggio. Marx scrive: «È assolutamente lo stesso rapporto, inscritto nella produzione materiale, del processo della vita sociale reale - poiché è questo il processo di produzione - simile a quello che si vede nel campo ideologico con la religione: l'inversione del soggetto in oggetto e viceversa». Marx nota qui una sorta di identità logica tra l'inversione religiosa e l'inversione operata dal feticismo delle merci: la religione sarebbe in questo senso una sottocategoria del feticismo (e non il contrario, come vorrebbe la teoria che vede il feticismo come una forma "primitiva" di religione). Subito a seguire, il testo scritto fa come un salto dal piano logico a quello storico, che fa riemergere le immagini della lotta di classe. Tuttavia, se ci atteniamo strettamente a questa frase di Marx, e senza entrare qui nei numerosi e complessi dibattiti che distinguono giustamente la natura religiosa del capitalismo dalla sua natura feticista - vediamo che c'è almeno una strada aperta. Curiosamente, i marxisti manterranno solo la critica della religione in quanto "oppio del popolo", e non il carattere materiale che viene qui affermato. Ma su questo punto, anche la psicoanalisi contribuisce con la sua quota di malintesi. Dal momento che, com'è noto, la critica della religione - basata sia in Freud che in Marx a partire da una critica di Feuerbach - è un tema centrale della teoria freudiana. Tuttavia, rimane la questione del perché la critica freudiana della religione si fermi proprio alla religione rivelata e ignori - anche se Freud non ha letto Marx - la tesi marxiana che vede un'identità tra l'inversione propria del fenomeno religioso e quella del feticismo della merce. Naturalmente, non è il fenomeno religioso, da una parte, e il feticismo, dall'altra, che sono identici; ma è «l'inversione del soggetto in oggetto e viceversa». Appare evidente come la psicoanalisi si sia fermata davanti al compito di portare avanti la critica della religione, se non altro per rispondere agli sviluppi di Marx su questo punto. Ancora oggi, la maggior parte degli psicoanalisti che criticano il capitalismo lo fanno in nome di una critica della "società dei consumi" che non vuole sapere niente della struttura di riproduzione del capitalismo come sistema. Le intuizioni di Lacan su una "omologia" tra plusvalore e plus-gioia non possono essere considerate come un progresso significativo in questo campo, perché tutte le mediazioni teoriche restano ancora da fare. Una presa di posizione sul feticismo delle merci ,non è meno competenza della psicoanalisi, di quanto lo sia la critica classica di Freud alla religione o alla cultura!
Pertanto, è a questo punto che ci sarebbe un interesse teorico a incrociare il "Marx esoterico" con un'estensione e uno sviluppo - che resta da fare - della critica freudiana della religione. In Freud, questa critica è essa stessa tronca, cioè si fissa sulle forme classiche del monoteismo (in "L'avvenire di un'illusione"), oppure si riferisce solo a forme considerate primitive (in "Totem e Tabù"), le cui tracce sopravvivono nell'inconscio moderno. Ma non risponde né affronta mai ciò che Marx ci dà da leggere come la vera inversione inscritta nei rapporti di produzione. Questo tema non è estraneo né ai fondamenti epistemologici della psicoanalisi né alla questione della sua storicità.

- Sandrine Aumercier e Frank Grohmann, dicembre 2021 -

NOTE:

[*1] - Il manoscritto è stato scoperto nel 1967 e ne sono stati pubblicati degli estratti da Maximilien Rubel, in "Economie et société", Cahiers de l'Institut de science économique appliquée, Série Études de marxologie, n°6, giugno 1967.

[*2] - Vedi https://francosenia.blogspot.com/2021/02/il-manifesto-invisibile.html

[*3] - Vedi per esempio: Sigmund Freud, "Inibizione, Sintomo, Angoscia", Bollati Boringhieri

[4] - Vedi Robert Kurz, "Dominio senza soggetto", in Bloody Reason, Crise & Critique, 2021 [1993]. in https://francosenia.blogspot.com/2015/01/il-dominante-e-il-dominato.html e segg.

fonte: GRUNDRISSE Psychanalyse et capitalisme

Tutti parenti !!

Uno degli aspetti più affascinanti della genetica è rappresentato dal fatto che, partendo dal DNA appartenente a individui viventi oggi, sia possibile ricostruire l’evoluzione di interi popoli. I geni sono infatti una straordinaria macchina del tempo capace di approdare a un passato dove nessun archivio è disponibile. Antropologa genetica, Évelyne Heyer da anni si interessa della diversità e della storia degli esseri umani raccontate dalla genetica, con un’attenzione particolare ai movimenti migratori che hanno scandito la conquista del globo. Come è possibile che, da un pugno di sapiens erranti nella savana, la specie umana sia diventata la specie dominante in solo pochi milioni di anni? Fino a che punto il nostro genoma si è modificato per far fronte alle sfide dei nuovi climi? La risposta a queste domande, situate nell’intimo delle nostre cellule, risultava inaccessibile fino a poco tempo fa. Ma oggi, grazie alla potenza dell’informatica e a tecnologie di amplificazione dell’informazione genetica, sappiamo far parlare non solo il DNA di esseri umani attuali, ma anche quello dei nostri lontani antenati.
Viaggiando dalla Siberia all’Asia centrale, fino all’Africa, calcando deserti e steppe che si stendono a perdita d’occhio e percorrendo monti dai sentieri bruciati dal sole, Évelyne Heyer cammina al fianco di specie scomparse come Neanderthal e Denisova, ma anche in compagnia dei primi agricoltori della Mezzaluna fertile, del misterioso popolo delle steppe, forse all’origine delle lingue indoeuropee, e di Gengis Khan, dal quale discenderebbe il 10% dei cinesi e dei mongoli attuali. Un’affascinante odissea che, volgendosi al passato, ci proietta nel futuro, rispondendo a una serie di urgenti domande del nostro presente: c’è un limite all’allungamento della speranza di vita? Come quantificare l’influenza dell’ambiente? E, soprattutto, quali vie seguire affinché l’epopea umana prosegua in armonia con il pianeta?

(dal risvolto di copertina di: "L’Odissea dei geni", di Évelyne Heyer. Neri Pozza, € 22 )

Un’umanità errante di lontani parenti
- di Guido Barbujani -

Per milioni di anni, milioni di antenati ci hanno mandato messaggi. Sono rimasti scritti nel DNA delle nostre cellule, cioè nel libretto di istruzioni che fa funzionare il nostro organismo (finché funziona, naturalmente). A saperlo leggere, e stiamo imparando a farlo, il DNA ci parla della nostra storia: delle migrazioni dei nostri antenati, di come è cambiato il loro aspetto, di chi hanno incontrato.
Un tema affascinante, e non c’è da meravigliarsi se di recente ha ispirato parecchi libri per il grande pubblico: alcuni buoni o buonissimi (ricordo soprattutto la Breve storia di chiunque sia mai vissuto di Adam Rutherford, Bollati Boringhieri), altri, fatalmente, poco originali. Fra i primi c’è senz’altro L’Odissea dei geni, appena pubblicato da Neri Pozza. Per cominciare, l’autrice, Évelyne Heyer, sa scrivere. Fin dalle prime pagine, ambientate in un villaggio dei monti Altai, coinvolge il lettore in una narrazione appassionante. E poi Évelyne Heyer è un’antropologa vera: di quelle, per capirci, che vanno a raccogliere ossicini o campioni di saliva in giro per il mondo. Ha viaggiato tanto: in Africa, nelle Americhe e soprattutto in Asia centrale; ha convinto funzionari uzbechi poco amichevoli a rilasciarle permessi, ha guadato fiumi, si è imbarcata su aerei dall’aspetto inquietante. Mentre ci racconta tutto questo, ne approfitta per aggiornarci su cosa ci dice il DNA: sulle origini degli ebrei di Bukhara, sulle comunità francofone del Quebec…
Comincia dal principio, questo libro, dalle prime forme umane, ma poi approfondisce in particolare le fasi della nostra storia su cui lo studio del DNA ci ha chiarito le idee. La diffusione in Europa delle pratiche agricole, conseguenza delle migrazioni neolitiche dal vicino oriente; i fenomeni, per metà biologici per metà culturali, che ci hanno portato, ma non tutti, a digerire il latte anche dopo lo svezzamento; i processi di colonizzazione di nuovi continenti: le Americhe, la Polinesia; e quello che è successo a chi in Africa c’è rimasto, come i pigmei. Si apprendono senza sforzo tante cose e, se non bastasse, qualche cartina soccorre chi si trovasse in difficoltà a localizzare il Kalahari o la Repubblica di Tuva. Non mancano capitoletti sulle vicende di qualche celebrità, come i vichinghi o Gengis Khan, che immagino si stupirebbero di vedere quante tracce di sé hanno lasciato in giro, senza accorgersene. Conoscere queste vicende, lontane o lontanissime, non è solo interessante; ci permette anche di affrontare da una prospettiva meno angusta le questioni del presente. Nell’ultimo capitolo, Évelyne Heyer mette le carte in tavola: «Fin dall’alba dell’umanità, il popolamento della terra è stato una storia di migrazioni, e questa tendenza prosegue ancora oggi».
Certo, studiare gli spostamenti dell’umanità preistorica non genera soluzioni immediate ai problemi delle società attuali, ma è utile ragionare su come fenomeni che ci sembrano legati alla modernità abbiano in realtà una storia lunghissima. Come gestire una società che invecchia, e in cui i progressi della medicina - e in futuro, chissà, anche della genetica - promettono di prolungare ancora la durata media della vita? Cosa fare di un pianeta in cui grandi disuguaglianze mettono in moto colossali movimenti migratori? Nessun libro può rispondere da solo a interrogativi così vasti, ma in questo ci sono suggerimenti utili: essere curiosi; viaggiare; sforzarsi di comunicare con persone di culture diverse; sperimentare il ruolo del migrante, almeno per un po’.
Se si può avanzare una critica a questo testo vivace e svelto, è che ogni tanto dà l’impressione che abbiamo capito tutto: del nostro passato, e degli antenati che hanno concorso a farci come siamo. Purtroppo o per fortuna, non è così. L’uomo di Neanderthal esercita uno speciale fascino sulla nostra immaginazione, e non c’è dubbio che con i neandertaliani ci siamo incontrati e riprodotti. Però non è ancora chiaro quali tracce abbiano lasciato questi incontri nel DNA di noi umani moderni, e la discussione in corso mi sembra più interessante di certe sbrigative conclusioni. Il fatto è che la scienza non è e non può essere dispensatrice di semplici certezze. Funziona in un altro modo, cioè eliminando un po’ alla volta le ipotesi che si rivelano sbagliate. È normale che si confrontino diversi punti di vista scientifici; non è un segno di debolezza, ma il modo logico di progredire della ricerca. Riuscire a spiegare che la scienza è per sua natura inquieta e pluralista può costare qualche pagina in più, ma è utile: per esempio a far capire che, nonostante tanti dubbi e incertezze, i vaccini sono preziosi. C’è poco da fare. Come ogni seria opera di comunicazione scientifica, anche questo libro deve fare i conti con un problema ricorrente: certe idee della scienza vanno contro la nostra intuizione. Nel Seicento non è stato facile convincere la gente che la Terra ruota intorno al Sole e non viceversa. Oggi è un po’ lo stesso per il concetto, sbagliato e inutile, di razza umana, a cui Évelyne Heyer dedica un capitolo dal titolo eloquente: «Tutti parenti». Una sfida importante, oggi, è quella di rendere comprensibili queste cose complicate, senza però rinunciare a presentarle nella loro complessità. Chi si occupa di evoluzione – dell’universo, della Terra, o dei viventi – ha un vantaggio: studia fenomeni che, per la loro stessa natura, si prestano a essere raccontati sotto forma di storie. Évelyne Heyer ha saputo sfruttare questa favorevole condizione di partenza, costruendo una storia che si legge con piacere dal principio alla fine.

- Guido Barbujani - Pubblicato su La Domenica del 14/11/2021 -

Spettrale !!

Estratto dalla recensione critica fatta da Moishe Postone, di "Spectres of Marx" di Derrida.

In "Spettri di Marx", Jacques Derrida riconosce l'importanza di una critica del capitalismo attuale, così come riconosce la forza dell'analisi di Marx. Ma essendo fin troppo consapevole delle insidie associate al marxismo tradizionale, egli sembra anche pensare che l'unica scelta rimasta sia quella di giustapporre semplicemente un'analisi marxista a quello che è il suo proprio approccio "spettrale". Per poter presentare un approccio teorico alternativo, ho bisogno di delineare brevemente gli elementi di una lettura di Marx che è molto diversa dall'interpretazione tradizionale che troviamo alla base dell'approccio di Derrida. Scopo di questa lettura non è "difendere" Marx dalla critica di Derrida, bensì fornire le basi per una teoria critica che permetta sia una comprensione socialmente e storicamente più adeguata della nuova situazione mondiale, sia soddisfare l'intento critico del concetto di spettralità di Derrida e la sua critica del marxismo tradizionale.
In questa lettura, le categorie che Marx ha usato nella sua opera matura, si riferiscono a relazioni sociali storicamente specifiche, e non possono essere comprese in termini "materiali" e trans-storici. Queste relazioni sociali, catturate per mezzo di categorie come "merce" e "capitale", non sono principalmente e soprattutto relazioni di classe (così come assumono le interpretazioni marxiste tradizionali), ma si tratta di forme particolari e quasi oggettive di mediazione sociale. Le relazioni sociali vengono costituite a partire da forme determinate di pratiche sociali, le quali esercitano una forma di vincolo "strutturale", astratto e storicamente nuovo sugli attori che le costituiscono. Non sono il mercato e la proprietà privata a costituire l'essenza del capitalismo. Pertanto, il punto di vista di una critica del capitalismo non è la produzione (industriale) e il proletariato; anzi, questa critica li considera addirittura come integrati e modellati dai rapporti sociali di base del capitalismo.

Pertanto, in un tale quadro, un possibile futuro post-capitalista non porterebbe alla realizzazione del proletariato industriale e del lavoro che esso svolge (vale a dire, alla realizzazione di un mondo industriale moderno in una forma razionale), ma porterebbe piuttosto al superamento di una struttura storicamente specifica fatta di vincoli razionali astratti, così come porterebbe anche al superamento delle forme concrete della produzione, del lavoro e, più in generale, della vita sociale storicamente modellate da questi vincoli. La teoria critica del capitalismo, nel modo in cui viene intesa secondo la formula di Marx, cioè, non come se si trattasse dell'analisi critica di una variante della società moderna - variante basata sull'opposizione di classe –, ma come analisi critica della società moderna vista nella sua stessa essenza. Qui, le categorie dell'analisi di Marx sono storicamente specifiche, nel senso che si applicano solo alla moderna società capitalista, e, nell'analisi, distinguono questa forma di vita sociale dalle altre. Eppure queste categorie sono anche le categorie generali del capitalismo. Ad un alto livello di astrazione, esse permettono la concettualizzazione dei tratti fondamentali della società capitalista e delle sue dinamiche - quei tratti che caratterizzano il capitalismo indipendentemente da qualsiasi forma storica più specifica come lo sono il capitalismo "liberale" del XIX secolo, il capitalismo "statalista" o "fordista" del XX secolo, o il capitalismo "postfordista" o "postmoderno" del tardo XX secolo. Sebbene le categorie di Marx non siano sufficienti per analizzare nessuna di queste configurazioni più specifiche, tuttavia esse forniscono il punto di partenza necessario a qualsiasi analisi di questo tipo, e per l'analisi dei processi dinamici attraverso i quali una data configurazione si trasforma in un'altra.

Storicizzando le categorie fondamentali della sua teoria critica, nella sua opera matura, Marx storicizza anche il concetto di dinamica storica. Abbandona implicitamente l'idea trans-storica secondo la quale la storia umana in generale possegga una dinamica, in favore dell'analisi della dinamica storica, e storicamente specifica, che caratterizza il solo capitalismo. Le categorie della critica dell'economia politica, così come Marx le ha formulate nella sua maturità - categorie che sono solitamente intese solo come categorie del mercato e dello sfruttamento di classe (proprietà privata) - permettono, a un alto grado di astrazione, un'analisi dei tratti caratteristici e della forza motrice di questa dinamica storicamente specifica. In definitiva, le concezioni trans-storiche della storia - sia quella degli hegeliani che quella dei marxisti tradizionali - risultano in un'affermazione della dinamica (e, correlativamente, della totalità) cui si oppongono i pensatori come Derrida. La comprensione storicamente specifica della dinamica storica delineata sopra, porta questa problematica fuori dal regno delle asserzioni metafisiche sulla natura della realtà sociale (sia totalizzante che eterogenea), e cerca di catturare socialmente un processo dinamico storicamente unico. All'interno di questa interpretazione, l'esistenza di una dinamica storica non appare come qualcosa di positivo, come una sorta di "locomotiva" dell'esistenza umana; ma viene intesa criticamente come se fosse una forma di eteronomia, come una forma di dominio del tempo astratto. Inoltre, una simile comprensione porta alla luce anche quella che è una dimensione molto importante della democrazia: l'autodeterminazione. In base a questa, la tensione tra capitalismo e democrazia non è causata solo dalle disuguaglianze strutturali legate a ricchezza e potere che il capitalismo produce e riproduce, ma anche dall'esistenza di una dinamica storica che impone importanti limiti alle possibilità strutturali di autodeterminazione.

Lungi dall'equiparare l'abolizione del capitalismo alla fine (apocalittica) della politica (una posizione che Derrida critica), quest'analisi indica un'estensione del dominio della politica come una possibile conseguenza dell'abolizione dei vincoli strutturali del capitalismo. Questo spostamento concettuale favorisce un ritorno al concetto di totalità; ma non in quanto categoria positiva, come nel marxismo ortodosso dove il problema del capitalismo viene spiegato a partire dal suo carattere irrazionale e frammentato. Qui, invece, la totalità diviene l'oggetto della critica. Questo approccio, come quello di Derrida, affronta criticamente l'omogeneizzazione e la totalizzazione. Ma questa critica non si limita semplicemente a negare l'esistenza effettiva dei processi di omogeneizzazione e di totalizzazione, ma fonda tali processi nelle forme storicamente specifiche delle relazioni sociali, e cerca di mostrare come le tensioni strutturali contenute in queste relazioni rendano possibile l'abolizione storica di questi processi stessi. Il problema centrale di molti dei nuovi approcci critici (incluso quello di Derrida) che affermano l'eterogeneità, sta nel cercare di porlo in modo quasi metafisico, negando l'esistenza di ciò che invece può essere abolito solo storicamente. In tal modo, queste posizioni che dovrebbero rendere gli uomini padroni del proprio destino, finiscono invece per assoggettarli profondamente, nella misura in cui mettono in secondo piano, e rendono invisibili, le dimensioni centrali di quello che è il dominio nel mondo moderno.

- Moishe Postone -  da "La decostruzione come critica sociale: che cosa Derrida pensa di Marx e del Nuovo Ordine Mondiale". A proposito di «Spettri di Marx. Lo stato del debito, il lavoro del lutto e nuova internazionale» di Jacques Derrida, Raffaello Cortina Editore, 1994.

fonte: Palim Psao

in epoca di complotti …

Uno dei segni più evidenti del regresso spirituale dell’umanità nel suo insieme è la tendenza a un materialismo crescente che si esprime, tra l’altro, nel tentativo di individuare in modo concreto luoghi e personaggi che sono invece simboli di princìpi perenni, non legati al mondo terreno.

Uno di questi è, come mostra Guénon in questo breve ma densissimo studio, il misterioso «Re del Mondo», identificato a torto con qualche arcano e remoto personaggio dell’Asia centrale, e invece presente in tutte le maggiori tradizioni come simbolo della funzione regolatrice della Legge spirituale superiore, custodita e tramandata dai centri religiosi dei popoli della Terra, in Oriente come in Occidente.

L’involuzione spirituale che il mondo umano attraversa non è una prerogativa dell’epoca contemporanea, essendo anzi iniziata in epoche estremamente antiche; ma in questo saggio, la cui prima elaborazione risale agli anni 1924-1927, Guénon evidenzia fino a qual punto il mondo moderno si sia allontanato dal contatto con i centri autentici della spiritualità e come sia diventato difficile (per quanto non del tutto impossibile, a determinate condizioni) per l’individuo contemporaneo, soprattutto in Occidente, rintracciare coloro che di questi princìpi hanno le chiavi e realizzare una vera comprensione interiore del percorso iniziatico e dei suoi simboli.

Di questi simboli, comuni a tutte le tradizioni, ebraica, cristiana, hindu, musulmana, buddhista, celtica, americana… e molte altre si potrebbero citare, Guénon fa qui un’analisi sottile che ne svela il senso profondo. Divinità, mitologia, cosmogonia, geografia sacra delle maggiori tradizioni spirituali si rivelano così legate da una misteriosa e coerente unità.

(dal risvolto di copertina di: René Guénon, "Il Re del Mondo". Luni, pp.96 € 10,00)

CERCANDO IL MISTERO COSMICO DEL RE DEL MONDO
- di Armando Torno -

Sul numero 12 della rivista «Atanòr», uscito nel dicembre 1924, René Guénon pubblica un articolo dal titolo Il Re del Mondo. In esso il pensatore offre un’interpretazione di questa misteriosa figura e la colloca in una tradizione. In quei giorni vedeva la luce anche la traduzione francese del saggio di Ferdinand Ossendowski "Bestie, uomini, dèi" (apparso in inglese nel 1923). Si tratta del resoconto di quanto accadde tra bianchi e bolscevichi ai confini dell’impero russo; l’opera riporta inoltre notizie dell’inquietante barone von UngernSternberg e rivela all’Occidente il “mistero” del Re del Mondo.
Guénon, che partecipa con Maritain alla presentazione del libro, decide di ampliare l’articolo e di trasformarlo in un saggio (uscirà nel 1927). Ora è di nuovo tradotto per Luni da Anna Pensante. In esso svela analogie e legami tra i testi di diverse tradizioni sull’argomento. In dense pagine corre dai miti antichi al Graal, dalle leggende medievali ad Atlantide o alla Bibbia. Dietro il racconto di Ossendowski segnala una “dottrina immemorabile”, presente in tradizioni orientali e occidentali, nata da un’unica fonte: questo Re è una figura metafisica, simbolo del principio della sovranità universale. Evoca l’unità di sacerdozio e regalità delle origini, è l’“intelligenza cosmica”, il legislatore degli inizi; si può ritrovare nelle mitologie e nelle religioni: era Mina o Menes degli egizi, il Manu degli indiani, il Menew dei celti, il Minosse dei cretesi, il sacerdote-re Melchisedek degli ebrei. Detto in soldoni, non è «il re di questo mondo», ma l’avversario ed esercita un potere spirituale. Guénon ricorda che non è possibile identificarlo con alcun personaggio storico. Potrebbe manifestarsi, come anticamente accadde, ma non nel nostro tempo: viviamo in un’età oscura e di decadenza che si sta allontanando sempre più dal centro spirituale delle origini. La tradizione si è perduta, si è fatta segreta e si conserva soltanto in alcuni centri iniziatici; da qui nasce l’esoterismo.
L’intervento del 1924 non sfuggì alla Chiesa; del resto, sullo stesso numero di «Atanòr» comparve anche l’articolo di Arturo Reghini Un avvenimento massonico ed i Gesuiti. Il papa regnante, Pio XI, l’11 dicembre 1925 promulgò l’enciclica "Quas primas" con cui istituiva la festa di Cristo Re. Il documento asserisce che «la peste dell’età nostra è il cosiddetto laicismo con i suoi errori e i suoi empi incentivi». Esso volle «negare l’impero di Cristo su tutte le genti; si negò alla Chiesa il diritto - che scaturisce dal diritto di Gesù Cristo - di ammaestrare, cioè, le genti, di fare leggi, di governare i popoli per condurli alla eterna felicità». Una risposta energica al “laico” Guénon?

- Armando Torno - Pubblicato su La Domenica del 14/11/2021 -

A ruota libera: Nihil Evadere !!

Si potrebbe dire che negli ultimi anni sia sorta come una qualche "post-sinistra", o "sinistra anti-marxista", e che essa affondi le sue radici in un ambiente "antipolitico" sviluppatosi a partire dall'ultra-sinistra emersa lentamente dopo la seconda guerra mondiale; nello specifico, passando attraverso la tendenza rappresentata da Socialisme ou Barbarie (e continuando attraverso Gilles Dauve, Theorie Communiste, Endnotes, Tiqqun, Nihilist Communism, ecc).

Questo nuovo gruppo di pensatori, ossia la post-sinistra ecc., odia la "sinistra" tanto quanto odia l'estrema destra, ma invece di tentare di cambiare il corso della "sinistra", ha finito per gettarsi nelle braccia dell'estrema destra. Molti, inoltre, sembrano essere parecchio a loro agio nel cristianesimo! Come, per esempio, la tanto elogiata marxista Elena Langer (il cui recente libro è stato pubblicato da Historical Materialism, e il cui comitato editoriale include Marcel van der Linden e David Broder) che promuove le proteste anti-vax in tutto il mondo e che dopo aver partecipato, in Svizzera, ad una di esse ha scritto su Twitter (18/9/21): «Non scherzo, la rivoluzione sarà svizzera [immagine della bandiera svizzera]. Sono felice di farne parte. Questi sono bei tempi, davvero. L'apatia è finita!». Nei "Substack", Lange scrive a proposito della composizione della manifestazione (18 settembre 2021, a Zurigo) e lo fa in termini entusiastici, soffermandosi sull'apparente miriade di diversi tipi di persone presenti e sulle loro grida di "libertà": «Con questa, che è stata la più grande protesta democratica di base nella storia della Confederazione svizzera degli ultimi decenni, la gente sembrava essere a un passo dal rovesciare il governo». Eppure Lange si proclama anche comunista («Se vuoi capire come funziona la dittatura del capitale in questo nostro mondo attuale,  essere comunista aiuta sicuramente»), e scrive, alla fine di uno dei suoi articoli sul Substack: «Dobbiamo porre fine a tutto questo. Prima è, meglio è. Contro la dittatura del regime del Covid, contro la sinistra e i suoi lacchè della PMC [classe professionale-manageriale], per la dittatura del proletariato». Ci si chiede a questo punto cosa sarebbe accaduto se Lange avesse partecipato alla manifestazione con un cartello con la scritta «Per la dittatura del proletariato!» e se avesse discusso la sua causa con gli altri manifestanti. Ci si chiede che tipo di accoglienza avrebbe potuto ricevere Lange. Delle due l'una: o la Lange è drammaticamente confusa circa le cose in generale, oppure è una "lacchè" (per usare la sua frase) del "confusionismo rosso-bruno"; che ne sia consapevole o meno. Lange scrive anche: «Il mio lavoro è distruggere la sinistra». Afferma di non frequentare i siti di sinistra; anzi sembra solo retwittare cose provenienti dall'estrema destra e da siti come Noncopyriot, i quali producono testi anti-sinistra e pro-Agamben, e che sembrano condividere la sua prospettiva. Altrove, Lange approva dei retweet provenienti da Unherd, The Spectator, The Bellows, The American Conservative, ecc. E sostiene, come Josiah Lippincott, che «Agamben è il teorico del nostro tempo politico». In maniera analoga, vediamo individui come Frére Dupont (Monsieur Dupont), che retwitta anche lui la propaganda reazionaria (A Certain Plume), affermando sul suo testo "I Am Not Chuang", 2020, che... «metto a disposizione un'opera di neo-reazione nell'interesse del comunismo». Dupont scrive che la «neo-reazione» ha tutti i migliori "testi" e "techno", come il ricorso all'idea di "libertà", e che i comunisti «devono coglierli e farli propri». Ma scambia la solidarietà e l'aiuto reciproco, che è il nucleo di tutto ciò che c'è di buono nell'impulso "socialista" a livello del suolo, con il modo in cui la "sinistra" si è sviluppata a livello governativo: «Cos'è la sinistra, se non le corporazioni che anticipano potenziali controversie sull'uguaglianza dei diritti?» Ciò che a Dupont sfugge è che essere 'a sinistra' (a qualsiasi livello) significa essere in costante dialogo e antagonismo con la 'sinistra' e con il proprio impulso a fare del bene nel mondo. Essere "fuori dalla sinistra", come hanno dimostrato Camatte e Agamben, significa aprire lo spazio alla reazione. (La sinistra, nella sua essenza politica, è, o dovrebbe essere, la protettrice del pluralismo democratico, l'unica "libertà" politica che vale la pena difendere). La prospettiva di Agamben, Lange e Dupont facilita inoltre quell'egoismo individualista borghese che si esprime nell'atto di non indossare una mascherina, o nel non farsi vaccinare: in quanto afferma che si dà valore alla propria libertà personale, rispetto alla salute degli altri (anche se questa posizione viene presentata come se fosse una presa di posizione eroica contro il "dispotismo biomedico"). Comunque, sia Lange che Dupont hanno approvato retweet delle "notizie" fuorvianti messe in giro dall'estrema destra e dagli anti-vax, al fine di dimostrare l'apparente imposizione della tirannia e l'apparente resistenza ad essa, e hanno assecondato con tutto il cuore le falsità in esse contenute. (Dupont non ha mai dato l'impressione di andare a cercare altre fonti di notizie da retwittare, presumibilmente perché ciò avrebbe destabilizzato la sua narrazione agambenista). La lacuna di Dupont sulla questione della solidarietà e dell'aiuto reciproco, e le continue sfide che questi fenomeni pongono alla democrazia, alla vita nella civiltà, e alla sinistra stessa, è forse rivelata proprio da quella che sembra essere in tutto e per tutto una capitolazione al discorso reazionario circa la "libertà" vista come "diritto dell'individuo": «L'elemento benefico della neo-reazione si articola precisamente nel suo esercizio di parlare liberamente, provocando offese e trasgredendo contro i set di valori istituzionalizzati.» Un simile sentimento (disperato/confuso) sembra allinearsi più con qualcuno come Jordan Peterson e Avi Yemeni, piuttosto che con chiunque altro... ma forse, seguendo il percorso della teologia negativa - la via negativa - come fa Dupont, questo è intenzionale. Inoltre, in un tweet, Dupont scrive: «Invece di cedere l'idea di libertà alla destra, come pretende la sinistra del capitale, è necessario contestarne il significato, e quindi riappropriarsene». Questa frase: a) presume che la "libertà" sia una sorta di concetto trans-storico da riferire alla biologia dell'uomo (un essere sociale); b) non dice nulla su cosa fondare la "contestazione"; e c) non riconosce che la richiesta di solidarietà non è venuta solo dai professionisti della medicina: è provenuta, molto più massicciamente, da quelle persone "comuni" (la stragrande maggioranza in tutto il mondo) che vogliono tenere al sicuro i loro cari e quelli che li circondano.

Questa è la strana e interessante situazione che qualcuno come Frére Dupont non riesce a cogliere, poiché ha bisogno di trovare il "nemico" nello stesso luogo specifico di sempre (il mitico, personificato, malvagio Stato). Quello che è successo è che le nozioni di solidarietà socialista e di aiuto reciproco (non infettare gli altri), si sono allineate con gli sforzi della professione medica, e di certi governi, per contenere il virus. Questo è certamente un fenomeno interessante, e molti, incluso il filosofo Roberto Esposito, si sono chiesti se tale allineamento possa creare uno spazio per qualcosa di nuovo e benefico. I covidskeptics, come Frére Dupont, tuttavia, e poiché hanno ingoiato troppa prosa heideggeriana di Giorgio Agamben, vedono solo "tirannia biomedica" insieme a quella sorta di cataclisma letterale che devono aver segretamente tanto sperato. Come scrive Dupont, seguendo da vicino Agamben, e senza una punta di ironia: «la funzione della maschera a livello interpersonale equivale alla recinzione delle terre comuni nel XVII secolo» (I Am Not Chuang). Come si sia arrivati a questo stato di cose esilarante e iperbolico non è tuttavia incomprensibile. Ci siamo arrivati attraverso gli uffici di Heidegger, Agamben, Camatte (e Bordiga)... e di tutta l'ultrasinistra, la quale ha puntato i suoi soldi su un momento millenario, che oltretutto ammette non essere nemmeno visibile nel suo "orizzonte"; anziché cercare invece assiduamente più giustizia in una società da cui, come in ogni società, non c'è scampo (come ci ha detto Camatte, ma a quanto pare nemmeno lui sembra capace di ascoltare sé stesso). Molto tempo fa ho avuto la mia piccolissima parte in tutto questo, naturalmente, ed è per questo che ho invitato tutti a mettere nel cestino le loro copie di “Nihilist Communism”. Ero solito pensare, pur sviluppando un disaccordo con il nucleo millenario del libro, che «almeno dice alcune cose buone», ma poiché può aver aiutato l'ascesa di questo assurdismo post-sinistra, e certamente ha assunto il suo posto al suo interno, ora si erge come un monumento minore a un particolare tipo di stupidità. Forse i Dupont, e i Lange, e tutti gli altri, alla fine cambieranno idea, forse, visto che questo è stato scritto un po' di tempo fa, lo hanno già fatto...

Gli ammiratori di Agamben si sono mai chiesti se per caso non stiano contribuendo a facilitare la lunga marcia del nazista impenitente Martin Heidegger attraverso le istituzioni? Se il secolo scorso è stato deleuziano, questo è heideggeriano: «Più le decisioni e le questioni a venire saranno originali e inattuali, più saranno inaccessibili a quella "razza" che ostacola la potenzialità dell'Essere» (Ponderazione XII). La politica che verrà? Agamben? Tiqqun? La lettura della Rivoluzione tedesca del 1918, da parte della Scuola di Francoforte, ha permesso ai pensatori successivi di interpretare il 1968 nello stesso modo. Ma ora, attraverso Benjamin/Heidegger/Agamben, e i comunizzatori, la fede si rinnova: il comunismo è sempre-già-qui; viviamo nel tempo messianico.

Carl Schmitt e Hannah Arendt
«L'Europa è inciampata nella prima guerra mondiale senza una vera inimicizia. La vera inimicizia fu generata dalla guerra stessa. Iniziò come una guerra di stato convenzionale di diritto internazionale europeo, e finì come una guerra civile internazionale di inimicizia di classe rivoluzionaria» (C. Schmitt, 'Teoria del partigiano' [1963]).
«L'ampiezza della violenza scatenata nella prima guerra mondiale avrebbe potuto essere sufficiente a causare rivoluzioni successive, anche senza alcuna tradizione rivoluzionaria e anche se nessuna rivoluzione fosse mai avvenuta prima» (Arendt, 1963, "Sulla rivoluzione").
«Un'Europa, come vorrei che fosse, può esistere solo quando l'"Europa" effettivamente esistente sia crollata» (Giorgio Agamben, 2015, "Die Zeit").
Quindi, perché la guerra civile globale (Tiqqun) si realizzi, dobbiamo prima spingere per «una guerra di stato convenzionale di diritto internazionale».

[Nota: Dal momento che la prima guerra mondiale ha creato, o consolidato, le condizioni per i disordini rivoluzionari europei, allora sicuramente i rivoluzionari dovrebbero guardare ai grandi conflitti internazionali come un'opportunità? Tanto più che, come suggerisce Hannah Arendt, questo sconvolgimento rivoluzionario potrebbe anche essere avvenuto senza la "tradizione rivoluzionaria" che lo ha preceduto. La conflagrazione della seconda guerra mondiale, naturalmente, è andata diversamente, ma l'agitazione rivoluzionaria stava già abbandonando l'Europa negli anni '20 e divenne, come Lenin e Schmitt avevano previsto, guerra di "liberazione nazionale" fuori dall'Europa. Così, mentre la seconda guerra mondiale istigò variazioni sul tema dello "stato sociale" in Europa e negli Stati Uniti, in altre parti "meno sviluppate" del mondo ci fu invece un rafforzamento dell'impulso rivoluzionario e nazionalista che aveva le sue radici ancora nella prima guerra mondiale. L'Unione Sovietica, come sappiamo, ha sostenuto questi movimenti come una spinta centrale della sua politica estera.]

(È interessante notare che sotto Putin, questa "destabilizzazione" della politica mondiale è continuata con altri mezzi, e con il sostegno di agenti diversi (come Trump). La carriera di Vladislav Surkov, un aiutante di Putin, appare essere qui significativa. Gli Stati Uniti e l'Europa occidentale hanno avuto la possibilità di assorbire la Russia nella loro strategia economica e politica grazie alla caduta del muro di Berlino, ma invece di invitare la Russia nell'Unione Europea, si è deciso di rafforzare lo scudo della NATO contro la Russia. La "guerra fredda" è stata quindi estesa, nello stesso modo in cui era iniziata dopo la seconda guerra mondiale nei rapporti degli Stati Uniti con Stalin). Così, la citazione di Agamben sembra desiderare un crollo sulla scala della prima guerra mondiale. Ma parla di "collasso" nello stesso modo in cui lo faceva Heidegger, cioè in modo oscuro. Può essere che un certo grado di questo collasso si riveli ad Agamben nella questione del Green Pass in Italia, che egli spera incoraggi una "clandestinità" resistente simile ai movimenti della Resistenza durante la seconda guerra mondiale. Pertanto, egli incoraggia il movimento del "non conformarsi". Ma il mio punto principale qui è: perché i rivoluzionari non incoraggiano, e sostengono, un grande conflitto internazionale, dal momento che la storia ci dice che "un mondo nel caos" fornisce la migliore possibilità di sconvolgimento rivoluzionario? (Forse questo è il progetto alchemico/scientifico di Frére Dupont, che tuttavia pretende di promuovere la causa della neo-reazione nell'interesse del comunismo?)

Giorgio Agamben - Negri su Agamben
«[Agamben] non è mai stato coinvolto in lotte politiche, e si rammarica molto di non aver avuto tali esperienze. È abbastanza limitato quando si tratta di capire la politica» (A. Negri, 2004, da 'Elogio del comune', 2008).

Agamben e Cayley
La ragione per cui Agamben e [David] Cayley si schierano con l'estrema destra sulla pandemia, è perché essi vedono la risposta dello Stato come pianificata/cospiratoria. Ma le risposte del governo, in questa nuova situazione, vengono fatte al volo, sono forgiate da forze sociali e da autorità concorrenti. La narrazione di Agamben, e di Cayley, "dimentica" che quello che loro sostengono è già stato sostenuto da Trump, Johnson, Modi, Bolsonaro e altri. Per farlo, dovrebbero sostenere queste figure come se esse fossero la prima eroica linea del fronte contro il "dispotismo tecnico-medico". L'analisi di Agamben e Cayley - delle forze sociali sempre combinate, egemoniche e automatiche che compongono la società competitiva del capitale - è debole, binaria e antistorica, ed è per questo che si adatta così bene alla visione della società espressa dai populisti "duri a morire". Agamben e Cayley desiderano il ritorno a una "vita naturale", ma ciò è impossibile, una volta che la civiltà si è stabilita su scala globale. La soluzione di Agamben e Cayley, in più di un modo, è heideggeriana.

Agamben, Heidegger, Fusaro, Camatte, Vitalismo
Giorgio Agamben afferma che i suoi interventi sulla pandemia separano "il vaccino" dall'«uso politico» del vaccino. E questo per prendere le distanze dall'estrema destra che ora può così rivendicarlo come uno di loro? ... È importante notare che Agamben ha usato l'analogia della stella gialla DOPO che era già stata usata dall'estrema destra e dagli anti-vax in Europa. Si potrebbe pensare che, se non ne fosse stato consapevole, ne avrebbe tratto imbarazzo e si sarebbe scusato... invece scrive: ... « solo uno sciocco potrebbe equiparare i due fenomeni [stella gialla/passaggio verde]», asserendo così che quando aveva fatto il paragone non l'aveva fatta veramente, e che coloro che hanno pensato che lo stesse facendo sono semplici sciocchi. Anche se poi ha scritto: «La 'carta verde' stabilisce che chi non ce l'ha è portatore di una stella gialla virtuale». Questa "presa di distanza" arriva troppo tardi e non ha alcun peso. L'intero percorso filosofico di Agamben - una critica tradizionalista della modernità - lo ha portato su una traiettoria che non si è mai potuta sottrarre all'attrazione gravitazionale di Carl Schmitt e di Martin Heidegger...  Tra i lettori anglofoni di Giorgio Agamben, lo "stato di eccezione" è diventato mitico. Per riportarlo sulla terra può essere letto come «stato di emergenza». In effetti, sono la stessa cosa! :
Agamben 2014: «Il potere oggi non ha altra forma di legittimazione che l'emergenza. Esso vi fa riferimento [all'infinito] e... lavora segretamente per produrla ( un sistema che oramai può funzionare solo sulla base di un'emergenza è anche [ovviamente] interessato a mantenerla ad ogni costo?).»
Agamben 2021: «Non è necessario avere una grande educazione giuridica per apprezzare che, dal punto di vista della sospensione delle garanzie costituzionali, [...] l'unica cosa rilevante, è che non c'è differenza tra i due stati [stato di eccezione e stato di emergenza].»

Perché i rivoluzionari comunisti si sono così innamorati dello "stato d'eccezione"? Esso suggerisce, implicitamente, che abbiamo avuto la libertà - o una libertà che valeva la pena difendere - sotto il dominio statale (civiltà) in una qualche precedente epoca di sfruttamento, e gerarchia dell'organizzazione sociale... o anche solo appena un anno e mezzo fa - anche se Agamben non lo afferma esplicitamente. Per i rivoluzionari comunisti usare lo stato d'eccezione come pilastro della loro teoria è quindi illogico. Ma l'aspetto più interessante di un concetto simile, è che la pandemia rivela chiaramente quanto facilmente si possa finire in una critica di estrema destra dell'establishment di sinistra-liberale. Il modo in cui Agamben tratta i concetti di Schmitt e Heidegger, per mezzo di una deviazione foucaultiana... hanno riportato la sua filosofia nel pantano reazionario dalla quale era partita. Le sue concettualizzazioni sono scivolate, senza soluzione di continuità, nel tradizionalismo e nell'anti-modernità del discorso di estrema destra e populista. Le affermazioni pandemiche di Agamben sono interessanti in quanto offrono una via per comprendere come la sua filosofia possa essere così facilmente ripresa dall'estrema destra. Fin dagli anni '60, insieme ad altri della sinistra, egli ha contribuito a facilitare la lunga marcia di Heidegger attraverso le istituzioni. Il tradizionalismo che si trova al centro delle sue tesi: la denuncia contro la "tecnologia" (Heidegger), contro il "dispositivo" (Foucault), contro l'«apparato» (Agamben), viene splendidamente, per quanto velenosamente, alla fine, espresso nei film di un altro allievo di Heidegger, Terrence Malick.

Trascendere Heidegger - Capire Terrence Malick
Questo video da "Like Stories of Old" fa vedere quanto Heidegger possa essere seducente: Heidegger incolpava il popolo ebraico del loro proprio massacro industrializzato perché - sosteneva - erano stati proprio loro ad aver facilitato l'ascesa di una modernità anti-umana contigua alla tecnologia. La Shoah/Olocausto, per lui, era solo un modo per riconnettersi con l'essere puro. (Quaderni neri). Ma la questione del tradizionalismo non ha a che fare solo con il filone Heidegger/Foucault/Agamben. Jacques Camatte, per esempio, ha delle opinioni effettivamente tradizionaliste (ed è questa la ragione principale per cui l'estrema destra in Italia è attratta da lui!) per ciò che attiene alla biologia e al ruolo delle "donne". È tutto un gran casino. Un altro esempio? L'auto-descrizione di Diego Fusaro, su Twitter: «Studente indipendente di Hegel e Marx. Oltre la destra e la sinistra, contro il turbocapitalismo». Che cosa implicherebbe il "turbocapitalismo"? Quale storicità tradizionalista, antimodernista, viene promossa qui? Sembra che ogni abbandono della sinistra - definito sempre come «né di destra né di sinistra» - non faccia altro che alimentare la politica reazionaria; Camatte, per esempio, seguendo il suo mentore Bordiga, continua a considerare l'antifascismo come qualcosa che è peggio del fascismo stesso (si veda "Dialogato con Bordiga"). Forse vale la pena riflettere seriamente sul perché gli antivax, Fusaro, Agamben, Camatte, e quelli all'interno di quella che si potrebbe definire la sinistra vitalista, occupino attualmente lo stesso ampio spazio culturale. Uno spazio che è sempre, in ultima analisi, dominato dalla destra reazionaria.

Dove ci troviamo adesso? (Agamben e Heidegger)
Mentre Giorgio Agamben insiste sul fatto che la "pandemia" non sarebbe del tutto "reale" e che il suo uso politico che ne viene fatto è deleterio per la società, sembrerebbe anche che l'attuale situazione offra qualche speranza rivoluzionaria, per cui scrive: «Ciò che è certo è che nuove forme di resistenza... si renderanno necessarie, e coloro che riescono ancora a immaginare una politica a venire dovrebbero impegnarsi senza esitazione in esse. La politica che verrà non avrà la forma obsoleta della democrazia borghese, né quella del dispotismo tecnologico-sanitario che la sta sostituendo». Quanto sopra è tratto da "Dove siamo ora? L'epidemia come politica": Agamben ci esorta a non preoccuparci della morte per Covid-19, e questo perché è la "paura" che permette la tirannia. Usa (erroneamente) una citazione di Michel de Montaigne, e lo fa nello stesso modo in cui gli antivax di estrema destra usano citazioni sulla "libertà": «Saper morire ci libera da ogni soggezione e da ogni costrizione». Il titolo, “Dove siamo ora”, potrebbe essere ispirato da una delle ultime poesie di Heidegger:
« Ma dove siamo / Quando cerchiamo / di rievocare l'appello di Rilke: "Tenere presente ogni separazione..."? / stiamo dimorando nella morte? »
Agamben viene (notoriamente?) associato con il gruppo post-Situ Tiqqun, il cui testo "Call", a partire dal titolo, è probabilmente ispirato anche da Heidegger, il quale ha scritto a proposito dell'«appello alla coscienza» e della «chiamata all'Essere». Agamben e Tiqqun, hanno inoltre sviluppato la teoria del Bloom... la quale si riferisce alla rappresentazione che Arendt fa della "banalità" del "male" di Eichmann, e che Arendt non avrebbe potuto formulare se non avesse accolto anche la formulazione fatta da Heidegger circa quella che sarebbe la «medietà del "loro"» (Das Man): secondo cui «loro sono ovunque...» (B&T § 27). (Un'intelligente esegesi, del 1999, del rapporto di Tiqqun con Heidegger e l'avanguardismo, che non sarà mai pubblicata dagli heidegerriani agambenisti di Ill Will Editions, può essere letta qui.)

Agamben, come Heidegger, ha una visione rivoluzionaria di quello che sarebbe un mondo "più semplice e tradizionale": «Non ci aspettiamo un nuovo dio o un nuovo uomo; piuttosto cerchiamo qui e ora, tra le rovine che ci circondano, una forma di vita umile e più semplice» (Nov 2020): in una conversazione con Karl Jaspers nel 1933 Heidegger disse di Hitler: «L'educazione non ha importanza. Dovreste solo vedere le sue meravigliose mani!». Fate attenzione a coloro che cercano "la vita autentica" nelle capanne nei boschi... Agamben è andato oltre la formulazione di Heidegger, secondo cui possiamo essere salvati solo per mezzo della nostra attesa di un dio, il quale può rimanere assente - «solo un dio può ancora salvarci» - e si è concentrato piuttosto sul semplice «uso», sull'«esser-ci» per conto proprio: sull'abbandono dell'apparato/tecnologia.
Heidegger: «La potenza del disfacimento alla radice della tecnologia, la distruzione del linguaggio e la disintegrazione dell'Europa definiscono il destino al quale siamo esposti e che richiede una riflessione corrispondente.» (così Agamben costruisce le sue indicazioni di una "comunità che viene" o di una "politica che viene" esattamente allo stesso modo di Heidegger: «per il potenziale destituente è necessario pensare strategie completamente diverse, la cui definizione è il compito della politica a venire», 2014). Heidegger continua, citando Burckhardt: «"Sono convinto che il giorno del declino inizi con la democrazia nella Grecia [antica]. In seguito, le cose cominciarono a cadere a pezzi..."».
E aggiunge: «La nostra Europa si sta disintegrando sotto l'influenza di una democrazia che viene dal basso contro i molti che stanno sopra». Wiegand spiega come questo commento sulla democrazia: «Non è il solo a ritenere che la "democrazia dal basso contro i molti di sopra"... sia responsabile di questo declino [dell'Europa]. Tale visione della democrazia coglie non solo non comprende il sogno, spesso rinverdito e sempre distrutto, di una democrazia mondiale, ma neanche l'instabilità e l'impotenza di quelli "in alto"». Anche Agamben nota l'instabilità/potenzialità: «È possibile, tuttavia, che la guerra al virus, che sembrava un dispositivo ideale, che i governi possono dosare e dirigere secondo le proprie esigenze molto più facilmente di una guerra reale, finisca, come ogni guerra, per sfuggire di mano.»
La guerra è un potenziale, come confermano Schmitt e Arendt, nel 1963 - "Teoria del partigiano" e "Sulla rivoluzione" - e come Agamben e Tiqqun hanno ricordato per le loro tesi sulla "guerra civile". E allora, per il potenziale che offrono, ecco che allora i rivoluzionari non dovrebbero sostenere le misure draconiane. Forse le Edizioni Ill Will la pensano così: «Stiamo entrando in una fase di lotte [la "crisi del Covid-19"] che non si adattano facilmente alle matrici familiari del pensiero di destra e di sinistra. Imparare a come muoversi in questi spazi complessi... è all'ordine del giorno». (Se è così, che Dio ci aiuti...) Il viaggio straordinario e clandestino di Agamben dovrebbe essere una lezione per la sinistra rivoluzionaria. Così, stando a questo, Marx e Heidegger condividerebbero il desiderio per una "autentica" comunità umana e per un... "essere" (essere-specie = essere-con), ed entrambi avrebbero creduto che l'uomo potesse sfuggire... all'auto-alienazione nel cuore della modernità. È la non accettazione della natura ineluttabile della nostra società ad alimentare sia la dittatura dei rivoluzionari che il continuo fascino del fascismo. Ogni qual volta che si immagina che la "modernità" possa essere fermata, o abbandonata, ecco che subito emerge il "tradizionalismo". Questo lo abbiamo visto in Russia, in Germania, e poi in Iran, e ora, di nuovo, in Afghanistan. Su Heidegger e l'Iran, si può leggere questo, e questo.

Proprio quando si pensava...
Ecco alcune gemme dall'ultimo testo di Agamben sul covid/green pass (QuodLibet, 17 settembre): «L'Italia è il laboratorio politico dell'Occidente [ed è ormai] in rovina umana e politica». «La massa è in preda a un terrore pseudo-religioso, e coloro che hanno incautamente obbedito ne pagheranno il prezzo».  «I dissidenti [devono] pensare a creare qualcosa come una società nella società, una comunità di amici e vicini [che formeranno una] nuova clandestinità».
Ma chi sono questi dissidenti? È solo l'estrema destra, oppure intende un'alleanza tra la sinistra "anti-sinistra", i vitalisti, gli anti-vax, i tiqqunisti, i no-mask, la piccola borghesia, i nazisti, i populisti e l'estrema destra? È questo il potere costituente che forgerà la politica futura?

Bourdieu su Heidegger
Pierre Bourdieu: «È forse perché non si è mai reso conto di quello che stava dicendo, che Heidegger ha potuto dire quello che ha detto senza doverlo dire veramente. Ed è forse per la medesima ragione che si è rifiutato, fino all'ultimo, di parlare del suo coinvolgimento nazista: farlo correttamente avrebbe significato ammettere (con sé stesso e con gli altri) che il suo "pensiero essenzialista" non aveva mai formulato coscientemente la sua essenza, vale a dire, l'inconscio sociale che parlava attraverso le sue forme e la base crudamente "antropologica" della sua estrema cecità, la quale poteva essere sostenuta solo grazie all'illusione dell'onnipotenza del pensiero [cfr. Agamben]».

Heidegger, Beaufret e Char contro Beckett
Come ha fatto Heidegger, nazista impenitente, a diventare il beniamino della "filosofia continentale", amico del poeta René Char, il soggetto del "Malone Muore" di Beckett, e l'idolo del filosofo italiano della politica costituente, Giorgio Agamben?
«Essenzialmente, [il filosofo francese Jean] Beaufret è stato il primo intellettuale a difendere Heidegger [dopo la seconda guerra mondiale]. [Anthony] Cronin registra il fatto che Beaufret aveva, piuttosto insolitamente per un francese dell'epoca, acquisito una certa conoscenza dell'opera di Wittgenstein e dei viennesi, diventando così, nelle parole di Geert Lernout, "il più importante sostenitore francese di Heidegger, e un insegnante per un'intera generazione di heideggeriani francesi"». (RS - Rodney Sharkey “Beaufret, Beckett, and Heidegger: The Question(s) of Influence.”)
«Beufret era stato un leggendario professore di filosofia, avendo formato generazioni di studenti e futuri professori», (P&F - Pettigrew, Raffoul, ‘French Interpretations of Heidegger) e anche se non aveva mai tenuto un corso specifico su Heidegger, scrivendo: «non si può riassumere il pensiero di Heidegger. Non si può nemmeno presentarlo». (PJ - Pierre Jacerme, il suo saggio su P&F) «Char aveva indiscutibilmente letto la maggior parte dell'opera di Heidegger attraverso il prisma dell'ammirazione di Beaufret (e Beaufret era un amico oltre che un mentore per Char).» (MW - Michael Worton, ‘Between Poetry and Philosophy: René Char and Martin Heidegger). «Char e Heidegger divennero amici nel 1955... Attraverso l'intermediazione del filosofo Jean Beaufret... si incontrarono in Provenza per gli ormai famosi [seminari] a Le Thor (1955, 1966, 1968 e 1969), e rimasero amici fino alla morte di Heidegger [1976]» (MW). Agamben, naturalmente, partecipò agli ultimi due, e dedicò il suo "Stanze" a Heidegger nel 1977.
A partire dagli anni Settanta, l'eredità di Heidegger si trovava in difficoltà, «al culmine del furore causato dalla pubblicazione, avvenuta alla fine degli anni Ottanta, degli studi di Bourdieu e Victor Farias sulla natura "fascista" dell'uso del linguaggio di Heidegger, e su quella che era stata la portata della sua collaborazione con i nazisti.» Char morì [1988] poco prima della pubblicazione di questi studi, «ma i suoi ultimi mesi furono indubbiamente disturbati, persino tormentati, dai virulenti attacchi alla posizione di Beaufret in quanto apologeta di Heidegger e del pensiero heideggeriano.» (MW) Poco più di un mese prima che Char morisse, su Le Monde apparve un articolo riguardante due lettere di Beaufret al suo ex allievo, Robert Faurisson (un famoso negazionista dell'Olocausto), che esprimevano sostegno al suo lavoro, insieme ai propri dubbi riguardo «l'esistenza delle camere a gas naziste.» (MW)

Negli anni '30, Samuel Beckett e Beaufret erano amici, Beckett lo aveva soprannominato "il Bowsprit", ed entrambi facevano parte della vita intellettuale d'avanguardia di Parigi; ma probabilmente il libro "Malone muore" (1951) rappresenta una rottura con Beaufret, e quindi anche con Heidegger! "Malone Muore" era stato scritto dopo la "Lettera sull'umanesimo" (1947) di Heidegger, ed era una risposta a 12 domande che erano state inviate da Beaufret a Heidegger. RS (Rodney Sharkey “Beaufret, Beckett, and Heidegger: The Question(s) of Influence”) sostiene che "Malone Muore" è una parodia di Heidegger e Beaufret. Nella Piece di Beckett, le 12 domande diventano 21 (ad esempio, la n°13 " Perché la mia minestra è stata soppressa? "). Nel 1946, Heidegger - scrive Roudinesco - «era appena uscito dallo Schloss Haus Baden, il sanatorio dove era stato in cura per i disturbi psicosomatici seguiti alla sua espulsione dall'università». (RS) Così, allo stesso modo, in "Malone Muore", Malone si trova in una specie di istituto, e il suo personaggio Macmann è incarcerato in «una specie di manicomio» (RS). Vi si può trovare anche un riflesso dell'inno alla vita contadina di Heidegger, ma a rovescio: «Pensa al prezzo del letame, diceva la madre». È presente anche un tema ariano, laddove la storia finisce con l'omicidio e con l'immaginario di "blood and soil" che forse è un'allusione al moderno "das Man" (gli "essi", "loro") che viene usato da Heidegger e Tiqqun (teoria del Bloom): « Lemuel gli andò incontro e l’uccise a sua volta, nello stesso modo usato per l’altro. Fu solo una cosa un po’ piú lunga. Due brave persone, pacifiche, inoffensive, persino cognati, degli imbecilli come ce ne sono a miriadi.»
René Char prese una direzione, innamorandosi di Heidegger e del  suo appello «a essere un poeta in un tempo indigente», (attirando più tardi anche Agamben, e Tiqqun, che scrisse «ciò di cui la critica ha bisogno ora sono poeti e teologi»), malgrado la conoscenza degli impegni nazisti di Heidegger, mentre Samuel Beckett, nel suo rifiuto del tempo paolino, messianico, e della "filosofia" stessa, andava dall'altra parte. In "Finale di partita", Beckett scherza: «Credi nella vita futura?" chiede Clov, «La mia lo è sempre stata», risponde Hamm. È come se Beckett si prendesse gioco di Agamben un decennio prima che Agamben incontrasse Heidegger (e scoprisse Benjamin). Il «momento illuminante» di Heidegger non entra mai, come un "frammento", nell'attesa infinita che costituisce l'universo di Beckett: «Che ora è?» «La stessa di sempre».

Byung-Chul Han e Agamben
Byung-Chul Han (un heideggeriano), il 20 ottobre 2021, scrive su Agamben (un collega heideggeriano) che: le sue opinioni sono «semplicemente stupide» e «ho come la sensazione che Agamben non sappia cosa sia la democrazia» :
Byung-Chul Han: « Ho invitato Agamben a un incontro a Villa Massimo [Roma]. Anche il Goethe Institut lo ha invitato. Agamben ha risposto a me e al direttore del Goethe Institut che temeva di non poter accettare l'invito perché l'evento avrebbe richiesto un Green Pass. Lui non ha un Green Pass. Dopo aver ricevuto questa e-mail, ho perso molto rispetto per Agamben. Quello che sta facendo è un abuso politico di un invito personale amichevole. Usa l'invito amichevole per manifestare ostinatamente la sua posizione problematica.
Agamben nella sua vecchiaia si rifiuta di essere vaccinato, perché vede nella vaccinazione uno schema dello Stato volto a estendere il dominio politico o perché, come molti anti-vax, teme che la vaccinazione lo renda impotente; è semplicemente stupido. Io stesso non sono d'accordo con il lasciapassare verde per il posto di lavoro, e in particolare con la minaccia che si può essere sospesi se non ci si adegua. Ma la teoria dello "stato di eccezione" non ci aiuta... Vorrei solo chiedergli se questa misura è conforme alla democrazia e alla costituzione. La democrazia non è qualcosa che si dà una volta per tutte, ma qualcosa per cui bisogna sempre lottare. Ho la sensazione che Agamben non sappia cosa sia la democrazia». B-C Han.

Jacques Camatte: Per quelli di voi che continuano a non leggere Camatte
Per quelli di voi che continuano a non leggere Jacques Camatte (il quale sostiene di essere al di là di qualsiasi forma di inimicizia), ecco il suo parere su Gilles Dauvé, che Camatte ha scritto nel 1983 e ha messo sul suo sito, Revue Invariance, nel 2001: «È magnifico che Dauvé/Barrot abbia intitolato la sua rivista "La Banquise", cosa che corrisponde molto bene a ciò che lui e i suoi compagni sono: dei morti viventi. Corrisponde anche al fatto che i suoi allievi lo chiamavano "becchino"!» [Nota dei traduttori: La Banquise è cessata nel 1986. Dauvé ha dato inizio a una nuova rivista con un titolo ancora più positivo, Le Brise-glace, o Icebreaker [il rompighiaccio], nel 1986. La sua rivista attuale, su Internet, è Troploin, il che potrebbe indicare che il suo pessimismo è tornato].
«Ovviamente i morti viventi non possono "creare" un'altra dinamica di vita. Ma c'è di più, rimproverandomi il "mio ottimismo", così facendo si dimettono dalla loro posizione di rappresentanti - come si concepiscono - di una classe che deve essere rivoluzionaria.» «Infatti, a cosa valgono i leader che gridano alla sconfitta, all'asfissia? Di certo, l'ottimismo beato è ridicolo, ma l'ottimismo determinato da una certa previsione è una garanzia di forza per una lotta o per restare in vita.»("La Mort Potentielle du Capital")

Cos'è questa "previsione certa"? È la previsione dell'emergere di una vera comunità umana, cosa che richiede tempo, e che sarà possibile solo se gli esseri umani civilizzati sopravvivono all'imminente disastro ecologico. Camatte descrive la sua strategia: « Voglio solo mostrare che siamo in una dinamica di distruzione che pone la necessità di un'altra dinamica che deve essere TOTALE e, quindi, mi pongo direttamente come una totalità, centralizzata in me stesso, e quindi sono il mio obiettivo e il mio movimento. Se ho ragione di proporre che non posso essere solo "individualità" ma devo essere allo stesso tempo Gemeinwesen [comunità], allora la mia posizione è valida per milioni di esseri. Dal momento che non sono io che creo ex-nihilo, ma è attraverso di me che si stabilisce una certa umanità. Voglio essere testimone di questo. Sono, se volete, come un profeta. Per testimoniare, bisogna anche denunciare, portare alla luce, lodare, sensibilizzare le donne e gli uomini, ma non faccio proselitismo in alcun modo... Il nostro cammino deve essere un richiamo per gli altri...»
Il testo di cui sopra è tratto da: "Extrait de lettre", del 1978 (inserito nel sito nel 2001), in appendice a "Origine et fonction de la forme parti", sul sito Revue Invariance.

Il punto di partenza: Jacques Camatte, 'Point de Départ':
«Da allora, si è resa necessaria un'indagine storico-teorica del fenomeno umano per situare il vagabondaggio della specie, per capire come si è arrivati alla separazione dalla natura e alla dinamica che ne è seguita. Era necessario cogliere come si era messo in moto lo sviluppo della dinamica del valore, poi del capitale, prima in Occidente e poi altrove. Allo stesso tempo, era necessario fare un inventario dei contributi di altre aree geo-sociali al futuro della specie. Questo ha portato a un'indagine sui vari traumi della specie nelle diverse aree. Da tutto questo, si è potuto individuare l'emergere dell'Homo gemeinwesen - la specie che succederà all'Homo sapiens. La nuova specie sarà in continuità con la natura e il cosmo. La sua coscienza non avrà una funzione per giustificare la sua esistenza - la specie opererà esclusivamente all'interno delle attività di godimento. Inizialmente operavamo in una dinamica di lotta e di opposizione, che mirava alla negazione di questo mondo e alla sua sostituzione con una società che affermasse il vero Gemeinwesen dell'umanità (K. Marx). Abbiamo abbandonato la lotta e l'opposizione perché era inefficace, e abbiamo cercato un'altra dinamica di vita. Questo ci ha portato a localizzare il punto di partenza, l'origine dell'Homo sapiens, e poi a rilevare l'emergere di un'altra specie.» Camatte 2003.

Bachofen, Benjamin, Jesi e Camatte
Judith Butler ha osservato che i Terf ["femminista radicale trans-escludente”] si sono trovati allineati con l'estrema destra. Allo stesso modo, Jacques Camatte si trova a fianco dell'estrema destra a causa del suo timore che "la specie umana" venga "frammentata" e resa "artificiale". Camatte, come Walter Benjamin e Furio Jesi prima di lui, condivide la visione della "donna" proposta dal "suprematista maschile" Jakob Bachofen ('Das Mutterrecht') e scrive: «Alla base della salvezza dell'umanità c'è la donna». Benjamin, tra l'altro, adorava letteralmente Bachofen... Tant’è che a proposito di un'immagine di Bachofen, Benjamin scrive: «Una larghezza quasi materna, che si estende a tutta la fisionomia, gli conferisce un'armonia perfetta», e considera che la grandezza di Bachofen sia emersa a partire dalla «sua venerazione dello spirito matriarcale». Ma la "nobilitazione" della "donna", da parte di Camatte ha in definitiva la stessa funzione di quella di Bachofen: «Se 'Das Mutterrecht' [Il Matriarcato] è "un peana alla meraviglia delle donne", come sostiene uno dei successivi recensori di Bachofen, è anche uno schiaffo in faccia» (Cynthia Eller, "Gentlemen and Amazons", 2011). Camatte sostiene che nella fase "cacciatori-raccoglitori" (la sua visione dei "popoli primitivi" è quella per cui essi sono/erano "paurosi" e "cavernicoli") i sessi sono diventati segregati, ma "con l'invenzione dell'agricoltura la donna riacquista un'importanza essenziale". Questa importanza venne diminuita, tuttavia, a partire da una segregazione successiva che si costruì intorno "all'invenzione della cucina". L'influenza della rivoluzione dell'agricoltura, per Camatte, viene direttamente da Bachofen. Eller scrive: «l'agricoltura [per Bachofen] consiste nel tipo di procreazione che il matriarcato avvia: non semina più a caso il suo seme nella palude delle donne di proprietà comune, ... ... l'uomo ora [Bachofen scrive:] "apre il grembo della donna, depone il suo seme ai fini della generazione... [e raccoglie] il bambino dal giardino materno"... la donna come terra, l'uomo come seme... La terra partorisce, e le donne partoriscono» (ribadisce Eller).

In questo stesso modo, David Cayley cita l'epifania di Ivan Illich: «Sulla porta della ghiacciaia erano incollate due immagini. Una era il pianeta blu e una era l'uovo fecondato. ...  Due cerchi più o meno delle stesse dimensioni, uno azzurrognolo, l'altro rosa. Uno degli studenti mi disse: "Queste sono le nostre porte per la comprensione della vita"».
Per Bachofen l'amazzonismo fu inizialmente una risposta positiva alla lussuria maschile, ma degenerò e finì per produrre "vergini che odiano l'uomo, che uccidono l'uomo, che fanno la guerra", quindi fu un bene che fossero sconfitte e soccombessero di nuovo al fascino e alla superiorità maschile, ripristinando così il giusto equilibrio. Camatte vede la possibile traiettoria del femminismo allo stesso modo: «Con il femminismo vediamo un'altra manifestazione delle "amazzoni"», che presagisce ulteriormente il "rischio di frammentazione" della 'specie' ("Amour ou combinatoire sexuelle"). Ma, per Camatte, il pericolo più grave per "la specie"/l'umanità non è la diversità o la segregazione dei sessi nelle diverse situazioni culturali, o moderne, è «il pericolo della distruzione della specie attraverso l'omogeneizzazione, cioè la perdita di ogni diversità». Per Camatte, la diversificazione dei modi sessuali (un aspetto del "vagabondaggio") viene immediatamente recuperata dal capitale e utilizzata come un altro strumento di omogeneizzazione, o indifferenziazione. Egli scrive: «I sessi e i modi d'uso, con le loro molteplici variazioni, ... sono a disposizione delle donne e degli uomini nell'ipermercato dell'amore che il capitale istituisce. L'acquirente deve solo configurare la combinatoria».
Il rendere possibile qualsiasi combinazione sessuale, per Camatte, non è solo un disastro per la specie, in termini di ulteriore allontanamento dalla "natura", ma diventa anche un altro modo che ha il capitale di ridurre gli esseri umani a un'unica funzione indifferenziata del capitale stesso. Se si legge "Amour ou combinatoire sexuelle", diventa chiaro come, per Camatte, vada bene che le donne amino le donne e gli uomini amino gli uomini, ma anche che tutto ciò non dovrebbe essere definito "sessuale", poiché le attività che non producono bambini non sono sessuali. Per Camatte, il problema è che la conquista dei diritti "omosessuali" («Ne consegue che ritengo che il capitale possa benissimo arrivare ad accettare l'omosessualità», 1978) ha favorito l'emergere di fenomeni che egli considera deleteri sia per i bambini che per il futuro della specie... cioè, la capacità di produrre bambini attraverso l'intervento/assistenza medica. Perciò, per resistere all'ulteriore artificializzazione dell'umanità, ci si dovrebbe opporre alle proposte di stabilire i diritti, per gli altri, di vivere allo stesso modo delle «normali coppie eterosessuali», ossia, sposandosi, o avendo figli... proprio come fanno i tradizionalisti di estrema destra... [Addendum: Donald Trump sul matrimonio gay: «Ho tanti amici favolosi che sono gay, ma io sono un tradizionalista», intervista al NYT, maggio 2011]. In questo modo, se ci fosse una votazione su, per esempio, il "matrimonio gay", avrebbe potuto votare contro, oppure non voterebbe affatto. Ma astenersi equivarrebbe a un voto contro... e quindi ci si ritroverebbe nel campo dei reazionari, proprio come ha fatto Camatte. Allo stesso modo, i Terf, con la loro analoga astinenza, come nota Butler, si sono trovati nel campo di quelli di destra e di estrema destra che spingono la loro ideologia anti-gender.

Altri tweet e altre discussioni...
Forse non ha alcuna importanza quello che pensiamo. Vivere nella civiltà equivale a vivere in un manicomio, e noi siamo pazzi. È impossibile costruire Gerusalemme, allo stesso modo in cui lo è scappare da Babilonia... e quindi ora cosa facciamo?!??

«La teoria si aggira per le università di tutto il mondo... estrapolata da autori che si trovano a essere accomunati in una generica postura radicale (Agamben, Benjamin, ecc.). La teoria è tagliente e all'avanguardia... chi ne fa uso può trovare idee prêt-à-porter in grado di riempire, rapidamente e superficialmente, intere dispense universitarie» (Barbara Carnevali, 2016).
Monsieur Dupont [Frére Dupont], Agamben, Camatte, Endnotes, etc, sono dei veri propri poli di attrazione nella tendopoli del comunismo millenario. Il polo di Endnotes incarna il sogno che hanno ragazzi di "dirottare i camion" [si veda: J. Bernes, su Endnotes 5], il polo Monsieur Dupont è la "realizzazione" della "neo-reazione". Nel frattempo, Agamben flirta con Fusaro, [e] Camatte [flirta] con Cercle Marx ( https://cerclemarx.com/ ) [e con Il Covile ( https://www.ilcovile.it/ ) - dove viene raccolta e tradotta tutta la sua opera - e, nei primi anni Settanta, con Jaca Books].

Per chi è tentato dagli snake-oils [rimedi ciarlatani] utopici di Endnotes, M.Dupont, Ill Will, Camatte, Vitalist International, Agamben, ecc: «Non accettate mai di stringere la mano ai profeti e alle loro menzogne. E se state aspettando l'estasi, sappiate che il giorno non arriverà mai...» (Noel Gallagher, 2017).
La «politica destituente» (politica per un tempo indigente) rispecchia l'anelito di Heidegger per «la semplice vita contadina» non ostacolata dalla "modernità" (ebraica), ed è una vita senza "perché" (un sogno fascista, naturalmente). Tutto ciò è articolato assai bene [nell'articolo] "Without Why: The Existential A Priori of Destituent Action", 2021, sul sito Ill Will Editions.
Un tweet in risposta a un utente che fa parte del circolo Frére Dupont (A Certain Plume, Pon or Gong, Salon de ver Luisant, ecc.), in cui l'interlocutore descrive i suoi sforzi organizzativi sul posto di lavoro definendo sé stesso come «molto meno preoccupato [del fatto] che qualcuno abbia votato per Trump, disprezzi le mascherine e il vaccino, o che abbia delle opinioni arretrate a proposito del genere, visto che mostrano un pizzico di coraggio per sfidare la società».
Nel mio posto di lavoro (ampio, e pesantemente sindacalizzato) i non-mask e i no-vax sono anti-sindacali, anti-sinistra, guardano Fox News e sono dei teorici della cospirazione e dei fan di Putin! Per me è difficile passare molto tempo con loro, per farlo bisognerebbe avere una pelle assai più spessa della mia.

L'eredità degli anni '90
Penso che siano molte persone (originariamente, di 'sinistra', ma che poi si sono Agambenizzate, essendo già state Deleuzzate) che circa venti anni fa non hanno fatto vaccinare i loro figli a causa delle teorie secondo le quali il vaccino causerebbe l'autismo. Forse, per evitare l'imbarazzo, ... oggi si sono 'impuntati'. Così facendo, hanno stretto un'alleanza concreta con i libertari individualisti dell'estrema destra (ad esempio, ritweettando le "notizie" di estrema destra o la "scienza" scettica sul Covid. Ora, essi camminano più sulle presunte acque trascendenti di Heidegger, sono affondati, ... insieme al loro essere anti-sinistra, nel 'sacro' (nel cosiddetto «into the Mystic» di Van Morrison) senza lasciare traccia.
PS.: Giorgio Agamben, in tutto ciò, è dientato una sorta di Chauncey il Giardiniere universitario/accademico?

Riproduzione sociale
Chiunque ritenga che la società moderna sia "disfunzionale" o "in crisi", bisogna che pensi che c'è stato anche un tempo, nella "modernità", in cui le cose andavano bene; oppure,  che la società può essere "aggiustata"; ma gli è che la nostra società (la civiltà moderna) è basata sullo sfruttamento e la gerarchia, e che i motori... di questa società sono la competizione, l'ascesa e la caduta delle ideologie e degli imprenditori: crollo, malcontento e rinnovamento. A funzionare a partire da quelle che sono delle premesse rivoluzionarie, è la civiltà, e i "comunisti rivoluzionari" sono solamente un altro fattore nella riproduzione della civiltà... il cui mondo vitale è anch'esso soggetto alla dinamica di "ascesa e caduta", indipendente dalla loro stessa attività. La civiltà moderna si trova di fronte ad una sola possibilità decisiva, una catastrofe ecologica impossibile da controllare, tutte le altre possibilità apparenti... sono di competenza della società, e quindi sono solo un fattore di riproduzione della nostra società.

Ancora Agamben e Camatte
Agamben e Camatte hanno dimostrato che essere contro la sinistra significa cadere nelle braccia della reazione. Quindi potrebbe essere utile pensare a come ci si potrebbe impegnare con la politica all'interno della sinistra, piuttosto che semplicemente abbandonare la sinistra (e cadere nelle braccia della reazione). Non c'è scampo. Dobbiamo fare il meglio delle cose. Non possiamo creare un altro mondo, perché noi siamo il mondo. Se ci provassimo, ricreeremmo solo noi stessi, ma in una versione "accelerata" o peggiore. La storia ci ha già insegnato questa lezione, molte volte.

La Vita Familiare contro la Rivoluzione
Molti di noi diventano ideologi nel corso dell'adolescenza. Se poi, più tardi, riusciamo ad avere una nostra famiglia, ecco che il dogma viene messo in pericolo. La vita familiare spinge i princìpi visionari fuori dalla finestra. Ma il pio Talebano (studente della fede) chiude bene le finestre. Ecco il motivo per cui la teoria comunista vuole smantellare la famiglia. Per i comunisti e i più religiosi, essa rappresenta il pericolo più profondo per la visione e la prassi. Perciò, se non si può fare la rivoluzione, bisogna sopportare le proprie giornate con colui che è il peggior nemico: il proprio partner e i propri figli. Se si guarda alla teoria comunista - per esempio, c'era un pezzo, in Endnotes 5, sulla famiglia; la famiglia è il nemico del comunismo. Tutti i tentativi di realizzare il comunismo hanno lavorato contro la famiglia. La famiglia, per il comunismo, non è amore, ma amore universale negato. Il libro di Yuri Slezkine, "La casa del governo" [2017. In italiano: Feltrinelli, 2018], è incredibilmente penetrante su questo e altri aspetti della teoria comunista/millenaria.

Un "post-Situ" e "Insurgent Notes"
« Un amico qui [Francia], una specie di post-Situ, afferma: "Non ho voglia di fare da cavia". Non gli passa nemmeno per la mente che potrebbe vedere l'accettazione del vaccino come se fosse un modo di partecipare a un esperimento collettivo per riuscire a salvare la vita dei propri simili».
«Il vero problema consiste in ciò che i segmenti non di destra del movimento stanno sostenendo. Lo slogan principale è "Libertà", uno slogan che è stato a lungo un grido di battaglia per la destra in Germania ("Libertà, non socialismo!"), insieme a grida contro la "dittatura sanitaria", e per la "disobbedienza".» [Da Larry Cohen, sito web Insurgent Notes, ottobre 2021].

Che cos'è la società? Siamo l'avanguardia del capitale? (Un questionario con Domanda e Risposta).
Se la classe operaia è un volto del capitale - nello stesso modo in cui lo è la classe media o la classe dirigente - ecco che allora tutte le sottosezioni della nostra forma sociale sono anch'esse degli aspetti del capitale. Artisti e ribelli - e le loro "opere" - devono quindi essere anch'essi aspetti del capitale. Se è così, allora il concetto di "recupero" (di Guy Debord e dell'Internazionale Situazionista) smette di aver senso. È la ribellione stessa a essere un aspetto del capitale, perché il capitale è quella particolare forma sociale che è costruita sulla costante rivoluzione dei suoi processi di sfruttamento. Pertanto, chiunque di noi "lavori" per il comunismo, la rivoluzione, la pace nel mondo, la giustizia sociale, la dittatura totalitaria, il fascismo, il cambiamento tecnologico... o qualsiasi cosa per "rendere le cose migliori"... costituisce l'avanguardia, più o meno radicale, del capitale.
Domanda: «Il "se" da cui si parte, è bello pesante; il marxismo diventa qui un funzionalismo sociologico, nel quale la "società" viene scarabocchiata via e sostituita dal "capitale"?»
Risposta: «Sì, la nostra società è la società del capitale. Tutte le (diverse) società sono differenti (es. società feudale vs società capitalista). Una volta stabilite (il capitale è stato stabilito ben prima della Rivoluzione Industriale), ecco che esse appaiono come insiemi/forme sociali "organiche". Ma queste società "diverse" hanno una base comune: esse sono civiltà (gerarchia e sfruttamento come funzione inevitabile della gestione, ed essa stessa funzione della grande popolazione). L'unica società "veramente" diversa (che conosciamo) è la società non statale, le società delle "tribù incontattate". Il marxismo è l'impulso millenario, riconfigurato sotto la scienza (che ha avuto inizio prima della rivoluzione inglese). L'impulso millenario è la risposta più radicale all'insoddisfazione di dover vivere in uno Stato. Ci dice che possiamo rifare il Giardino dell'Eden sotto una nuova forma. È iniziato..., per quanto ne sappiamo, con Zoroastro. Tutte quelle che sono state delle risposte più radicali allo Stato, sono diventate religioni (storicamente, la religione segue la politica, non viceversa); in questo modo, il marxismo è diventato l'ultima religione abramitica. Ma, per tornare al punto della tua domanda... sì... il marxismo è un'altra funzione della società/capitale, un'altra avanguardia del capitale (anche se particolarmente potente). Il marxismo, come sappiamo, ha solo aiutato a sviluppare il capitalismo, ha agito solo nell'interesse della nostra società (che è una società fondata sulla gestione, ... sfruttamento e gerarchia).»
Domanda: «Ti sei confezionato una camicia di forza concettuale così completa e deterministica, che non vedo come possa lasciarti spazio per una qualsiasi normatività; qualsiasi mezzo che possa giustificare una scelta tra questo o quel viticcio del capitale, tra - diciamo - la tua "destra" o "sinistra".»
Risposta: «Prima di rispondere correttamente, ho bisogno di sapere esattamente cosa intendi per "normatività"?»
Domanda: «Era già stato chiarito dopo il punto e virgola!"»
Risposta: «OK, non ne ero sicuro (ed ecco una definizione: "Nelle società umane, la normatività è il fenomeno per cui si designano alcune azioni, o risultati, come buoni o desiderabili o ammissibili, mentre altri vengono designati come cattivi o indesiderabili o inammissibili"). Per cui, hai ragione sul fatto che la mia concettualizzazione solleva il problema filosofico relativo a se ogni scelta sia buona o giusta, dal momento che tutte servono alla società. Tuttavia, a livello pratico, le scelte buone e giuste sono (abbastanza) chiare. Queste scelte sono quelle di gentilezza e che portano "verso la giustizia" in una situazione da cui non possiamo scappare. Pertanto, la mia concettualizzazione ci libera dal sogno di fuga e ci costringe a considerare come sia vivere nell' (ineluttabile) qui e ora. Così (anche sebbene/pe quanto io sostenga che non ci può essere una fuga volontaria dalla nostra società), nel gettare alle ortiche le mie nozioni rivoluzionarie/millenarie sono sgusciato via da una camicia di forza particolarmente debilitante e mistificatoria. Ora sono libero di continuare a far rotolare il masso su per la collina... anziché rimanere nella mia stanza, studiando i testi sacri, e preoccupandomi...»
Domanda: «Mi sembra che esse [le scelte] non siano affatto così tanto chiare, né che la gentilezza e la giustizia siano affatto univoche.»
Risposta: «No, certo che non sono univoche; ed ecco perché ho scritto "verso la giustizia" mettendolo tra virgolette, e ho premesso "abbastanza" prima di dire che sono "chiare". Ma se non possiamo decidere quale sia il modo "più corretto" (o "più virtuoso") di affrontare le cose e gli eventi mentre si verificano, allora finiamo per non fare nulla e dove ci porta il "non fare nulla"? Come Camatte, nelle braccia dell'estrema destra tradizionalista e, come Monsieur Dupont, nelle braccia dei combattenti per la libertà" dell'estrema destra anti-vax.»
(Tutto ha avuto inizio con il rifiuto di votare a partire da una posizione anarchica di principio, la quale, assunta e mantenuta come se fosse un principio "trans-storico", serve solo a conferire in maniera apparente al detentore del principio, una sorta di purezza sacra, ma del tutto illusoria).
Domanda: «Penso che tutte le domande interessanti abbiano inizio solo quando si deve chiedere come vivere giustamente nel "qui e ora". Ma queste non sono altro che le domande perenni dell'etica, e della filosofia politica, e - beh, suppongo di essere interessato a dove le vostre risposte vi porteranno.»

- Nihil Evadere - November, 2021 -

fonte: Contrahistorical