Oggetti senza soggetti

Le carte stradali Michelin sono diventate navigatori GPS; i telefoni fissi sono silenziosamente scomparsi dagli ingressi delle nostre abitazioni. Le cose, talvolta, segnano distanze istantanee tra generazioni, per il resto, ancora vicine. Questo libro segue la traiettoria di dieci oggetti che sono cambiati sotto i nostri occhi. Osserva chi li utilizza ancora e chi non li degna più di uno sguardo. Si domanda cosa accada in quel passaggio. Se nel momento in cui un oggetto diventa desueto qualcosa che era in esso vada perduto; se qualcosa muti in noi, dopo che lo abbiamo abbandonato: dalle mappe al telefono, dalla penna alla lettera, dalla macchina fotografica ai giornali. Così gli oggetti di uso comune, molte delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, potranno essere considerate come i punti cardinali su una bussola. Raccontano chi eravamo e chi siamo diventati.

(dal risvolto di copertina di: Massimo Mantellini "Dieci splendidi oggetti morti". Einaudi)

Ci siamo distratti e il telefono a disco è morto. Non gli abbiamo nemmeno fatto il funerale
I fazzoletti di stoffa e le carte stradali, ma anche il silenzio assoluto: dieci “oggetti” indispensabili oggi spariti
di Elena Loewenthal

"Dieci splendidi oggetti morti", il nuovo libro di Massimo Mantellini per le Vele Einaudi, si apre con un fazzoletto e si chiude con il silenzio. Fra la prima e l’ultima pagina il lettore troverà materia di vita, riferimenti autobiografici, rimandi bibliografici, musicali e d’ogni genere. Benché sia un libro su oggetti presumibilmente «morti», sono in realtà pagine piene di vita. Il fazzoletto con cui questo racconto comincia è quello di Herta Müller, premio Nobel per la letteratura nel 2009. Non sappiamo neanche di che colore sia, ma quel che è certo è che nella vita della scrittrice tedesca occupa un posto importante: «forse quel fazzoletto è ciò che le cose sono per noi, anche quando – come nel caso del pezzo di stoffa della scrittrice – si tratta di un oggetto che non esiste più», spiega Mantellini. È il destino che accomuna i protagonisti di questa storia. Alcuni prevedibili, perché sono morti per tutti noi. Altri meno perché o non li credevamo morti o se ne sono andati talmente in silenzio che non ci siamo accorti della loro sparizione. Come la nostra capacità di concentrazione: è nata così, ed è andata fortificandosi negli anni, l’era della disattenzione. O meglio dell’attenzione leggera. O meglio dell’attenzione variabile. La nostra disponibilità crescente a essere disturbati. Le notifiche sul telefono, la musica che riempie lo spazio acustico collettivo. È talmente variabile, la nostra attenzione, che certe riviste si sentono in dovere di indicare il tempo di lettura dei testi. È sempre un tempo molto limitato, ma questa precauzione è una sorta di avvertimento, di rassicurazione: il testo non intende «rubarti» più di una manciata di minuti, dunque abbi pazienza, cerca di concentrarti – passa in fretta! Mantellini non scivola mai nella retorica del tempo che fu. Questo libro che mette così in chiaro le nostre fragilità, il nostro labile rapporto con il tempo, non punta mai il dito perché è partecipe e sincero. E la Spoon River degli oggetti morti non è mai sovraccarica di nostalgia, c’è sempre anzi un tratto ironico. La sparizione delle mappe geografiche è, ad esempio, l’occasione per parlare di Georges Perec e di Cristoforo Colombo, per approdare alla faccenda della guida autonoma e delle sue implicazioni etiche. Con la sparizione delle mappe cartacee è cambiata la nostra percezione dello spazio. Proprio come il tempo, che ha una faccia tutta diversa a seconda che lo si guardi con un orologio analogico o digitale. Naturalmente un capitolo del libro è dedicato al telefono. Gira da tempo sul web un simpatico video in cui dei bambini ultramillenials vengono messi di fronte a uno di quei vecchi (ma neanche tanto, a ben pensarci) apparecchi di bachelite neri, il disco con i numeri da far girare. I bambini sorridono, si grattano la testa, esplorano l’oggetto. Per chi quei telefoni li ha usati, trascinandoli magari di stanza in stanza di casa in cerca di un briciolo di intimità lungo il filo, è una scena quasi scioccante. Eppure, quel telefono è sparito dagli orizzonti, senza «dare segno di sé come avrebbe potuto.  Poteva essere un funerale gigantesco, pieno di fanfare che lo annunciavano, e invece il telefono fisso, con i suoi terminali in plastica tristi e mal disegnati, è scomparso lentamente e senza strepiti...». Parlandoci degli oggetti smarriti, però, Mantellini non può giustamente fare a meno di citare anche quelli che li hanno soppiantati. Non sono sovrapposizioni ma quasi sempre dei cambiamenti profondi, non tanto negli oggetti quanto in noi che li usiamo. Il salto dalla penna all’assistente personale, quella voce metallica che ti risponde quasi sempre per le rime, è abissale. La virtù di mezzo è, spiega Mantellini, la tastiera: oggetto presumibilmente già un po’ desueto, ma capace ancora di dare corpo al nostro pensiero «autonomo» e soprattutto essa stessa oggetto, non un’entità astratta magari più intelligente ma certo meno indecifrabile di quel personal digital assistant (Siri e compagnia bella) che significa più o meno: «Milioni di persone in tutto il mondo hanno iniziato a fare domande ad altre persone che non esistono, chiamandole per nome».
Mantellini racconta anche di altro: il libro («uno splendido oggetto vivo» – e non poteva essere altrimenti, dentro un libro: più oggetto interno di così...), i dischi. I «fili»: viviamo nell’era del touchless e del wireless, ma è solo apparenza. I fili ci sono, sono solo nascosti. Nessuno lo sa meglio di Oppy, la sonda della NASA che arrivò su Marte nel lontano 2004 e nel mese di giugno del 2018 fu uccisa da una tempesta di polvere che le devastò le batterie: poco prima di morire mandò alla terra più o meno queste parole: «le batterie si stanno scaricando e sta facendo buio». Ecco, anche il silenzio è un bene, un oggetto che stiamo un poco perdendo per strada, nel nostro rapporto con un mondo senza fili eppure super connesso. Non il silenzio assoluto e definitivo della povera Oppy, ma quello che ci serve per trovare l’equilibrio fra cielo e terra. 

- Elena Loewenthal - Pubblicato su Tuttolibri del 23 maggio 2020 -

Il Colore della Ragione

Le idee illuministe hanno dato forma alle tematiche delle razze e della supremazia bianca
- Come l'Illuminismo ha creato il pensiero razzista contemporaneo e perché questo non vada sottaciuto -
di Jamelle Boie

L'Illuminismo si trova in pieno revival. Un gruppo di autori centristi e conservatori si richiama al movimento intellettuale del 17° e del 18° secolo; che viene visto come una risposta al nazionalismo ed ai paraocchi etnici della destra, da una parte, ed al relativismo e all'ideologia diversitaria [N.d.T.: "diversitario": persona che, in un partito, non fa parte di nessuna corrente] della sinistra. Fra di loro, Jordan Pederson, psicologo canadese che si ritiene un baluardo contro le forze del «caos» e del «postmodernismo»; Steven Pinker, psicologo cognitivo di Harvard che difende, facendo parte di «Enlightenment Now», l'ottimismo ed il progresso umano contro tutti quelli che «disprezzano gli ideali dell'Illuminismo, della ragione, della scienza, dell'umanismo e del progresso»; oppure anche il filantropo conservatore Jonah Goldberg che, in «Suicide of the West», si pronuncia a favore del capitalismo e del liberalismo degli Illuministi, due forze che egli definisce «miracoli», in quanto hanno creato al prosperità occidentale. Se stiamo ad ascoltarli, la storia dei Lumi scorre liscia e dritta verso il progresso, e le tendenze maggiori che sono la razza ed il colonialismo vengono ignorate; tutt'al più vengono semplicemente ammesse. Separati dal loro contesto culturale e storico, questi «Lumi» agiscono come se fossero una specie di talismano ideologico, dal momento che non hanno niente a che fare con idee controverse, o con la comprensione della storia, quanto piuttosto con l'identità. Si tratta di un canone, il quale viene usato per distinguere quelli che ne sono partigiani a partire dalla loro dedizione a favore del «razionalismo» e del «liberalismo classico». Ma in realtà, mentre adorano l'Illuminismo, questi autori sottovalutano quella che è stata la sua influenza sul mondo moderno. In cuor suo, il movimento contiene un paradosso: le sue idee di libertà umana e di diritti individuali affondano le radici in delle nazioni che, all'inizio dello sterminio delle popolazioni autoctone, tenevano in schiavitù altri esseri umani. Il dominio coloniale e l'espropriazione sarebbero andati di pari passo con la diffusione della «libertà», ed il liberalismo sarebbe emerso insieme a quelli sono i nostri concetti moderni di razza e di razzismo.

Una tassonomia razziale tenace
Non si è trattato di processi accessori, e neppure di semplici resti provenienti dalle precedenti discriminazioni. La razza, così come la concepiamo e la intendiamo al giorno d'oggi - una tassonomia biologica che trasforma le differenze fisiche in relazioni di dominio - è un prodotto dell'Illuminismo. Il razzismo, così come lo concepiamo e lo intendiamo oggi - un ordine socio-politico fondato sulla gerarchizzazione perpetua di gruppi specifici - sarebbe emerso come tentativo di risolvere una contraddizione fondamentale tra il diffondersi della libertà ed il mantenimento della schiavitù. Coloro che intendono adornarsi dell'abito dei Lumi dovrebbero considerare in cosa consista una simile eredità e cosa essa significhi ai fini della nostra comprensione del mondo moderno.
Dire che la «razza» ed il «razzismo» sono dei prodotti dell'Illuminismo non significa certo che gli esseri umani non abbiano mai posseduto schiavi, né che prima del 18° secolo non siano mai stati classificati gli uni rispetto agli altri. Ci sono delle ricerche recenti che mostrano come esistessero delle forme prototipiche e precoci di pensiero razziale moderno (che potremmo designare come razzismo) che esistevano nell'Europa medievale, che poi hanno cominciato ad assumere forme moderne nel 15° e nel 16° secolo. In Spagna, per esempio, si può osservare un passaggio dall'antigiudaismo all'antisemitismo - è l'origine ebraica in sé che diventa motivo di sospetto, e non più solo la pratica della religione ebraica. E come sottolinea lo storico George Fredrickson in "Racism: A Short History", «i pregiudizi e le discriminazioni di una parte dell'Europa nei confronti degli irlandesi da un lato, e dall'altro contro alcune popolazioni slave, hanno prefigurato la dicotomia tra civiltà e barbarie che ha caratterizzato l'espansione imperiale al di fuori del continente europeo». Analogamente, si possono trovare nell'Antichità delle nascenti espressioni di queste idee - in realtà, i primi pensatori moderni hanno attinto proprio a queste fonti per costruire quella che è la nostra nozione di razza. Ma ci sarà bisogno del pensiero scientifico dei Lumi per poter creare una tassonomia razziale tenace, e ci vorrà l'ideologia di una «codice di colore, in cui il bianco è superiore al nero» con cui ormai abbiamo familiarità. Questo progetto, intrapreso dai maggiori pensatori dell'epoca, richiedeva che si arrivasse a «mettere da parte l'ordine metafisico e teologico delle cose, per preferire una descrizione ed una classificazione più logica che ordinasse l'umanità secondo criteri fisiologici e mentali basati su "fatti" osservabili e su delle prove sperimentali», come scrive lo storico Ivan Hannaford nel suo "Race: The History of an Idea in the West".

Secondo Kant, «i Negri si collocano parecchio più in basso» dei bianchi
Nella sua autorevole tesi del 1776, De generis humani varietate nativa liber ("Della naturale varietà dell'Umanità"), Johann Friedrich Blumenbach postula cinque divisioni dell'umanità a comincare dai «Caucasici». Un quadro che evolverà in teorie di differenza razziale, sviluppato al fine di risolvere la quadratura di quello che era un cerchio concettuale. Se i diritti naturali sono universali - se tutti posseggono la capacità di ragionare - come spiegare allora la schiavitù degi africani o quella dei «selvaggi» nelle Americhe, che non sembrano né agire né ragionare come i bianchi europei? Risposta: a causa della loro inferiorità biologica, secondo tali classificazioni razziali!
Emmanuel Kant, nella sua opera antropologica traccerà una gerarchia razziale ancora più formidabile. «Nei paesi caldi», scrive, «gli uomini maturano più velocemente sotto tutti gli aspetti, ma arrivano mai a raggiungere la perfezione delle zone temperate. L'umanità ottiene la sua perfezione nella razza dei Bianchi. Già gli Indiani gialli hanno meno talento. I Negri si collocano parecchio più in basso.» Altrove, Kant afferma che i Bianchi «negli affetti e nelle passioni, possiedono tutte le pulsioni della natura, ogni talento, tutte le attitudini alla cultura e alla civiltà, e sono in grado tanto di obbedire prontamente quanto di governare. Essi sono gli unici che avanzano sempre verso la perfezione.» Questa teorizzazione razziale, non può essere semplicemente separata da quella filosofia morale per cui Kant viene acclamato, poiché, come sottolinea Emmanuel Eze, essa rappresenta una parte sostanziale di quella che è stata l'opera del filosofo. In "The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology", Eze scrive: «La posizione di Kant circa l'importanza del colore della pelle, non solo come codificazione ma anche come prova della codificazione della superiorità o dell'inferiorità razionale, viene chiarita in un commento che egli fa a proposito della capacità di ragionamento da parte di una persona "nera". Nel valutare una dichiarazione enunciata da un africano, Kant la respinge aggiungendo: "Quest'uomo era completamente nero dalla testa ai piedi, e questo dimostra che ciò che ha detto era stupido". Pertanto, non si può sostenere che in Kant il colore della pelle fosse solo una caratteristica fisica. Era piuttosto il marchio di una qualità morale permanente ed immutabile.» Negli anni Novanta, il riesame dell'opera kantiana da parte di Eze susciterà una valanga di ricerche e di discussioni - sia negative che positive. In ogni caso, si può legittimamente sostenere che la teoria razziale di Kant sia importante ai fini della nostra comprensione della razza. Su questo punto, il filosofo Robert Bernasconi non usa mezzi termini: «[Kant] ha fornito la prima definizione scientifica della razza; l'ha difesa quando è stata contestata, ed ha seguito quella che ne è stata la sua adozione da parte dei principali specialisti di varietà umane dell'epoca.»

Locke conferisce ai proprietari «potere ed autorità assoluta» sui loro chiavi
John Locke è anteriore a Kant, ma la sua opera mostra tutta l'influenza del pensiero razziale moderno. In "The Contradictions of Racism: Locke, Slavery and the Two Treatises ", Bernasconi e Anika Maaza Mann presentano questo gigante della filosofia liberale come l'architetto dello schiavismo d'ispirazione razzista che sarebbe stato messo in atto nelle colonie americane a metà del 17° secolo. In un'epoca in cui, la conversione religiosa poteva risparmiare ad un africano o ad un nativo americano la servitù permanente, Locke redige un articolo della "Costituzione fondamentale della Carolina" - il documento che regolamentava la colonia che sarebbe poi diventata la Carolina del Nord e la Carolina del Sud - in cui si afferma che «verrà permesso agli schiavi, così come a tutti gli altri, di praticare la religione che ritengono migliore. Ma questo non esonererà lo schiavo dall'obbedienza civile dovuta al suo padrone». Locke modificherà una clausola della Costituzione per poter conferire ai proprietari «potere e autorità assoluta» (e non più solo «autorità assoluta») sui loro schiavi, dando loro piena discrezionalità di trattarli come vogliono.
È vero che nel suo "Trattato sul Governo", Locke si presenta come un avversario della «schiavitù». Solo che questa «schiavitù» si riferisce a quello che è il dominio di un monarca assoluto. Nel Secondo Trattato, Locke fornisce una giustificazione per la schiavitù in seguito ad una guerra, e facendo uso della stessa retorica del «potere assoluto» conferisce ai proprietari potere di vita e di morte sui loro schiavi. Sebbene i suoi argomenti non coincidano con la schiavitù ereditaria che a quei tempi si stava realizzando tra gli americani, essi servono comunque a giustificarne la pratica. Per Bernasconi e Mann, il Locke del Trattato va letto in relazione al Lock delle Costituzioni fondamentali, e non può essere isolato dal suo ruolo di amministratore coloniale e di investitore nella tratta degli schiavi. Questo Locke, spiegano gli autori, dev'essere comprese a partire dalla sua preoccupazione principale pe «la libertà e la prosperità degli inglesi, indifferente all'idea che tali libertà e prosperità venissero acquisite a spese degli africani».
Un'argomentazione del genere può essere formulata avendo per soggetto anche i nativi americani. Nella sua "Controstoria del Liberalismo", Domenico Losurdo sottolinea come «Ripetutamente il Secondo Trattato fa riferimento al "selvaggio indiano" (wild Indian), che si aggira "protervo e nocivo nelle foreste d’America" ovvero nelle "foreste vergini e incolte praterie dell’America" (TT, II, 26,92, 37)». Per Locke, «Dio ha dato la terra agli uomini in comune: ma, poiché l'ha data a loro anche perché ne traggano i più grandi vantaggi, e per avere le più grandi comodità della vita che ne possono trarre, non possiamo supporre e credere che questo voglia dire che la terra debba rimane sempre in comune e sempre incolta». Visto nel contesto della colonizzazione inglese, questo è un argomento che giustifica il furto. Va notato che questo punto di vista è controverso. Ci sono delle ricerche recenti che rimettono in discussione questa visione di Locke - collocandola in un contesto più ampio che rende il filosofo meno tollerante nei confronti della schiavitù di quanto possa sembrare. Ma dal momento che egli è stato uno dei pensatori più letti del suo tempo, la sua opera di fatto avrebbe influenzato i proprietari di schiavi, compreso anche l'autore della Dichiarazione d'Indipendenza, Thomas Jefferson, e quello della Costituzione, per i quali la schiavitù razziale e l'espropriazione dei popoli indigeni erano compatibili con i diritti naturali e con il governo rappresentativo. Decenni più tardi, John C. Calhoun, della Carolina del Sud, nella sua difesa delle libertà individuali e nei suoi attacchi ai «governi assoluti», che trasformano «i governati» in «schiavi dei governanti»,  si riferirà a Locke. Naturalmente, la causa difesa da Calhoun era lo schiavismo.

Solo la rivoluzione haitiana ha reso giustizia alle aspirazioni universali dell'Illuminismo
Per Charles Mills, filosofo contemporaneo, questo movimento congiunto di liberalismo e di supremazia bianca - che si tratti del contratto sociale di Locke o della teoria morale di Kant - giustifica l'esistenza di un «contratto razziale» soggiacente e alla base del progetto illuminista. «Il Contratto Razziale stabilisce una politica razziale, uno Stato razziale ed un sistema giuridico razziale in cui lo status dei bianchi e dei non bianchi viene delineato chiaramente, tanto per la legge quanto per la consuetudine. E l'obiettivo di un tale Stato  [...] è proprio quello di mantenere e riprodurre tale ordine razziale, garantendo i privilegi e i vantaggi dei cittadini bianchi e mantenendo la subordinazione dei non bianchi». Con il diffondersi nel mondo delle potenze europee, esse usavano e diffondevano i concetti e le concezioni razziali dell'identità individuale - che erano stati concepiti per la prima volta dai pensatori illuministi - al fine di giustificare la brutalità e il dominio come motori della «civiltà». Questo paradosso tra il liberalismo illuminista e il dominio razziale, è emerso ed è stato notato fin dall'inizio. «Voi, americani, fate un gran baccano per ogni piccola violazione immaginari di ciò che considerate come le vostre liberà; e tuttavia non ci sono popoli sulla Terra che siano così tanto nemici della libertà - e allo stesso tempo tiranni assoluti, quando ne avete l'occasione - di quanto lo siete voi stessi», così lo scherniva, nel 1764, un interlocutore inglese di Benjamin Franklin. Nel 1774, in occasione del primo Congresso Continentale Americano, Samuel Johnson, a «nessuna tassa senza una rappresentanza», rispondeva con «Com'è possibile che nelle vostre orecchie gli appelli alla libertà siano più forti quando provengono di mercanti di schiavi». Nel 1776, condannando il ruolo avuto dall'Inghilterra nella tratta degli schiavi, Josiah Tucker scriveva: «Noi [...] che ci vantiamo di essere i tutori della libertà e i difensori dei diritti naturali dell'umanità, noi siamo quelli più impegnati di qualsiasi altra nazione in questo commercio disumano e omicida». E degli scrittori di origine africana, come l'haitiana Pompée Valentin Vastey, hanno sottolineato apertamente l'ipocrisia dei filosofi illuministi. Non c'è dubbio che l'unica rivoluzione illuminista che abbia reso realmente giustizia a quelle che erano le aspirazioni universali dei Lumi sia stata la Rivoluzione haitiana, i cui artefici - come Toussaint Louverture - hanno invocato quei valori per combattere lo schiavismo ed il colonialismo, e stabilire l'autogoverno.

Questa nozione di inferiorità intrinseca di certi esseri umano ha sempre avuto peso nella nostra società
Oggi, quelli che sono i discorsi più popolari sull'Illuminismo ignorano questa contraddizione insieme a quelle che ne sono le sue manifestazioni contemporanee, che si possono vedere nel persistere delle gerarchie razziali in quella che è la più vecchia democrazia del mondo. Alcuni autoproclamatisi difensori degli ideali dell'Illuminismo hanno persino osato ridicolizzare l'idea che ci sia un legame tra illuminismo e le nostre concezioni moderne di razza e di gerarchia razziale, come se non una ricerca in materia neppure esistesse. Una simile scelta non è solo deplorevole, ma è soprattutto ironica: è un tradimento di quelli che sono i principi superiori dei Lumi e della loro glorificazione dei fatti, dell'osservazione, della ragione e della capacità di riflessione. Ed inoltre è anche pericoloso. Per quel che riguarda la questione della razza e della supremazia bianca, viviamo ancora in un mondo modellato dalle idee dell'Illuminismo. Queste nozioni di quella che sarebbe un'inferiorità inerente a certi esseri umani hanno sempre avuto un certo peso nella nostra società. Ed il liberalismo politico rimane ancora un po' troppo compatibile con simili idee. Il cammino verso un liberalismo veramente universale - e veramente liberatore - richiede che ci si confronti con la sua sinistra eredità. Affrontare il paradosso dell'Illuminismo, significa prendere sul serio i suoi valori; rifiutarsi di farlo, significa preferire l'agiografia alla verità.

- Jamelle Boie - Pubblicato su Slate France il 25/6/2018 -

“Blanks and Gaps”: la rivoluzione non raccontata

California, anno 419 della Fratellanza dell'Uomo, XXVI secolo dell'era volgare. Lo storico Anthony Meredith ritrova nascosto nel tronco di una quercia il Manoscritto che Avis, moglie e compagna del rivoluzionario Ernest Everhard, ha lasciato incompiuto nel 1932, prima di essere giustiziata dai Mercenari dell'Oligarchia. Nelle pagine scrupolosamente annotate da Meredith si narrano «gli anni turbolenti compresi fra il 1912 e il 1932», quando Stati Uniti, Canada, Messico e Cuba sono schiacciati sotto il "tallone di ferro" di una dittatura protofascista e un manipolo di coraggiosi rivoluzionari tenta, invano, di rovesciarla. Il momento culminante è la carneficina della Comune di Chicago (episodio in cui confluiscono le suggestioni della rivoluzione russa del 1905 e del terremoto di San Francisco del 1906). Sopravvissuta alla prigione e al massacro, protetta da una nuova identità, Avis rievoca gli astratti furori di Everhard e la violenza perfettamente orchestrata dell'Oligarchia in maniera vivida, con una totale adesione sentimentale che - chiosa Meredith - «restituisce la percezione in diretta di quell'epoca terribile». Capostipite dei grandi romanzi del Novecento utopico-distopici, "Il tallone di ferro" (1908) anticipa gli orrori dei totalitarismi che di lì a poco avrebbero segnato la storia mondiale, e se da un lato svela tutta l'ambiguità poetica del sogno socialista di Jack London, dall'altro è una lettura di notevole forza icastica, tuttora capace di lasciare senza fiato. Postfazione di Cinzia Scarpino.

(dal risvolto di copertina di: Jack London, "Il tallone di ferro". Oscar Mondadori)

Il vero richiamo della foresta per Jack London non fu il Klondike ma le meraviglie del socialismo
- di Cinzia Scarpino -

Pubblicato nel 1908 e riproposto oggi negli Oscar Mondadori con una nuova traduzione di Sara Sullam, Il Tallone di Ferro è uno dei titoli più conosciuti di Jack London e appartiene alla fase maggiore della sua produzione narrativa insieme a Il richiamo della foresta, Il popolo degli abissi (entrambi del 1903), Zanna bianca (1908) e Martin Eden (1909). In quello stesso decennio, London, sempre attento ad autopromuoversi, è protagonista di un’intensa attività di conferenziere, si candida due volte a sindaco di Oakland per i social-democratici e dà alle stampe una dozzina di saggi autobiografici. In uno di quei saggi, «Come sono diventato un socialista» (1903), ripercorre la propria conversione politica con queste parole «Così come sono stato individualista senza saperlo, ero adesso un socialista, e inoltre di tipo non scientifico». Peccato minore, il difetto di solidità teorica di questo socialista atipico dalle letture farraginose ma dall’immaginazione romanzesca formidabile, almeno a giudicare dalla lunga fortuna politica del suo libro più scopertamente militante, Il Tallone di Ferro.
Amato e studiato da Leon Trotsky, il romanzo diventerà lettura obbligata, in Italia, nei circoli del PCI a partire dagli anni Quaranta del Novecento. Si tratterà tuttavia di un successo postumo. Già la stesura del libro è per London – scrittore socialmente impegnato e autore di bestseller – «un travaglio d’amore». Come dar forma narrativa a un romanzo politico rendendolo commercialmente appetibile, ovvero adatto ai gusti di lettrici middle-class? Innestando un racconto di resistenza rivoluzionaria a una dittatura spietata (l’Oligarchia, ovvero The Iron Heel) su una storia d’amore (tra il militante Ernest Everhard e Avis, alla quale è affidato anche il racconto dell’intera vicenda). All’uscita del libro, la combinazione di London non raccoglie i frutti sperati: Il Tallone di Ferro è troppo politico per le lettrici e troppo poco ortodosso per i socialisti americani che lo accusano di eresia. La sua popolarità fiorirà invece, in Europa e negli Stati Uniti, a partire dalla fine degli anni Venti con l’inverarsi dei regimi totalitari preconizzati da London. Con precisione visionaria lo scrittore californiano prefigura tutte le caratteristiche delle dittature a venire: una cospirazione totalitaria intenta a cancellare la libertà di pensiero e di parola attraverso il controllo della stampa, l’istituzione di una casta di mercenari e di una polizia segreta, le continue «sparizioni» degli oppositori, un regime di sorveglianza e spionaggio capillare, la contrapposizione studiata dai plutocrati tra una «casta di lavoratori» e la massa informe del proletariato senza nome – «la bestia ruggente dell’abisso». Sono questi i fatti ricordati nel racconto di Avis, testimone e sopravvissuta: i tentativi, tutti falliti, degli oppositori del regime protofascista dell’Oligarchia di rovesciarlo. Ma la grande intuizione di London è di incorniciare questo racconto in una Prefazione che proviene direttamente dal futuro, ovvero dall’utopia della «Fratellanza degli uomini» del 26° secolo d.C. A firmarla è lo storico Meredith e vi si racconta del ritrovamento di un manoscritto che Avis ha lasciato incompiuto poco prima di essere giustiziata dai Mercenari. Meredith chioserà, con numerose note a piè di pagina, il manoscritto stesso. Bastano questi elementi a capire come Il Tallone di Ferro di Jack London sia spesso considerato l’anello di congiunzione tra le utopie politiche ottocentesche – si pensi a Guardando indietro: 2000-1887 di Edward Bellamy (1888) – e le distopie novecentesche di cui costituisce un modello imprescindibile – Da noi non può succedere (1935) di Sinclair Lewis a 1984 (1949) di George Orwell, fino a Il complotto contro l’America (2004) di Philip Roth.
Ciò che colpisce oggi di questo romanzo è certo la sua perdurante attualità – non manca chi ne consiglia la lettura per comprendere meglio come l’ascesa del populismo di Trump e il fenomeno della Brexit siano stati ignorati dalle élite liberal occidentali – per non dire della vividezza cinematografica di alcune sue parti (tra cui spicca il capitolo intitolato «Il popolo dell’abisso», evocazione del massacro della «Comune di Chicago»). Ma è poi la deliberata sovrapposizione di voci diverse – le tirate dogmatiche di Ernest, il resoconto situato e sentimentale di Avis, e il commento un po’ blasé di Meredith – a collocare Il Tallone di Ferro in una dimensione di deliberata incertezza ideologica ed estetica sulla possibilità stessa che la rivoluzione non solo si dia ma sia poi raccontabile. Non è un caso, forse, che la Prefazione, chiave per capire il romanzo nella sua complessità e per scalfire le certezze del verboso Ernest Everhard, sia stata omessa, almeno fino agli anni Ottanta del Novecento, da molte edizioni europee. A conti fatti, nei circoli politici e di partito che ne decretarono il successo a interessare era su tutto il discorso intorno alla rivoluzione. Già, la rivoluzione. Una rivoluzione, però, mai veramente raccontata. Ernest ne agita il vessillo ma non la descrive mai; Meredith, la voce del futuro, in tutta la sua incorporeità ben si guarda dal riassumere le tappe rivoluzionarie che hanno portato dall’oscurità dell’Oligarchia alla radiosità della Fratellanza degli uomini. L’unica che fa intravedere al lettore un percorso di conversione e di rivoluzione è Avis. Il suo resoconto è punteggiato di blanks e gaps, di cose che non racconta perché ha visto solo parzialmente, non ha visto per niente, o ha deciso di rimuovere. È a partire dalla natura studiatamente reticente del racconto di Avis che si può rileggere questo romanzo oggi e cogliere così tutta l’ambiguità poetica del sogno rivoluzionario di London. Con buona pace del dogma, forse, ma non della rivoluzione.

- Cinzia Scarpino - pubblicato su Tuttolibri del 6/6/2020 -

Per piccina che tu sia …

Gli abiti nuovi del piccolo-borghese
- di Jean-Luc Debry -

«Sono un vero anarchico anch'io, ma, dal momento che vivo in una società - visto come di essa me ne approfitto mio malgrado - considero che sia un dovere seguirne le regole. Senza che debba crederci. Senza doverle insegnare ai miei figli. Le seguo tanto più scrupolosamente, proprio perché non credo in esse, perché è questo il mio modo di "versare la mia quota".» (Georges Simenon, "Quand'ero vecchio", 1972).

La piccola borghesia, cui spesso nella letteratura contemporanea si fa riferimento col termine di «classe media» (media in tutto), è difficile da definire. Eppure, oggi essa è portatrice di un'ideologia che della quale sentiamo il respiro che ci soffia addosso, i fantasmi che aleggiano, le sue idee sull'epoca in cui viviamo, cui ci spinge ad aderire con entusiasmo. Nel contesto di un quadro marxista - e della sua analisi classista - può essere posizionata in una prospettiva gerarchica che la colloca all'interno del gruppo dei sottufficiali dell'ordine industriale capitalista. L'economia capitalista, secondo Marx, si fonda su un sistema di categorie astratte - il lavoro astratto, il valore astratto ed il denaro - in cui l'ideologia serve da eccipiente per dissimulare l'alienazione sotto il velo della «salvezza individuale». Questo serve ad istituire, secondo l'ordine della natura, ciò che attiene all'economia politica nel senso in cui la intendeva Marx. In risposta ad una simile astrazione, quello che viene rivendicato come un'«arte del saper vivere» compatibile con la ricerca di una forma concreta ed intangibile di «benessere» si presenta sotto le mentite spoglie della fine del desiderio dell'emancipazione sociale. Come un modello, insomma.
La piccola borghesia, vista come «classe di transizione in cui sono simultaneamente confuse gli interessi di entrambe le due classi che transitano», scriveva György Lukács, le quali due classi vengono viste come se fossero «al di sopra dell'opposizione di classe in generale». Essa cerca di fare in modo di «non sopprimere» quelli che sono i due estremi, il capitale ed il lavoro salariato - ci dice -  e tenta di attenuare la loro opposizione trasformandola in una armoniosa ricerca [*1]. Le sue convinzioni esistono esclusivamente nella sua coscienza piccolo-borghese. E indubbiamente è su questo punto, più che sulla base di una rigorosa analisi marxiana -ci dice Lukàcs -, che riusciamo a comprendere meglio in che cosa la piccola borghesia sia un «fatto sociale» che assume delle forma ideologiche che sono sempre più vuote, sempre più svincolate dall'azione sociale, per diventare alla fine nient'altro che il prodotto della propria ideologia. In un famoso passo del Manifesto del Partito comunista (1848), Marx ed Engels parlano di «quei sacri brividi dell'esaltazione devota, dell'entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea», «affogati nell'acqua gelida del calcolo egoistico». Sessant'anni dopo, nel 1919, in un testo ormai celebre, "La scienza come professione", Max Weber osservava che «È il destino della nostra epoca, con la razionalizzazione e l’intellettualizzazione a essa propria, e soprattutto col suo disincantamento del mondo, che proprio i valori ultimi e più sublimi si siano ritirati dalla sfera pubblica per rifugiarsi nel regno oltremondano di una vita mistica o nella fratellanza delle relazioni immediate tra gli individui.». Gli strati superiori del lavoro salariato e della pubblica amministrazione costituiscono, tra l'altro, -come scriveva Trotsky nel 1937 in "90 anni di Manifesto Comunista" - l'armatura ideologica di questa «categoria sociale». Lo sviluppo del capitalismo ha incrementato in maniera straordinaria l'esercito di tecnici, di amministratori, di impiegati nel settore del commercio, in una parola di tutti quelli che vengono chiamati «la nuova classe media». Così vediamo, ai nostri giorni, l'importanza assunta dalle professioni legate alla comunicazione, al marketing, all'informatica, all'amministrazione dei flussi e delle procedure, ma anche quella assunta dagli specialisti in sudi quantitativi e qualitativi, nella psicologia positivista e, in larga misura, dai sociologhi e dai consulenti di ogni genere, i quali, uomini e donne dell'«arte», indicano assolutamente quale debba essere la strada da seguire, e quale quella da bandire. Le loro narrazioni e il loro linguaggio determinano la nostra relazione con il mondo e con gli altri esseri umani, e sarebbe da presuntuosi pensare che possiamo sottrarci a tutto ciò. Il buon governo della società ed il buon governo dell'individuo vengono dispensati come se si trattasse di conoscenze neutrali, apolitiche e, cosa ancora più sorprendente, emancipatrici.
Per «piccolo-borghese», Balzac, così come Flaubert, intendeva il «colletto bianco», gli impiegati degli uffici. Una classe  che alla loro epoca era «in via di sviluppo». A quei tempi, l'ambizione spingeva Rastignac a lasciare la sua provincia natale - Angoulême - e ad andare verso Parigi (il luogo dell'emancipazione sociale per quell'individuo che si impegnava a farlo e a trarne merito). Oggi, si intraprende la strada inversa, lasciando la capitale per la campagna, la sua nuova Icaria: un luogo mitico e idealizzato, a volte fino alla caricatura, verso cui dispiega sia la sua ambizione sia i suoi ideali che lo spingono alla ricerca di una vita pura e sana. Si pensi, ad esempio, agli esperimenti agricoli di Bouvard e Pécuchet che, privi di ogni conoscenza in materia, si lanciavano in simili attività senza tenere in nessun conto le conoscenze degli autoctoni. «Partendo dal precetto che di grano non se ne produce mai troppo, soppressero circa la metà dei prati artificiali e, in mancanza di concime, ricorsero a panelli fertilizzanti; ma li sotterrarono senza prima frantumarli, sicché il raccolto riuscí magrissimo. L’anno dopo seminarono molto fitto, vennero dei temporali: il grano s’allettò.» I romanzi di Balzac, Flaubert, Maupassant, Mirbeau hanno messo in scena una piccola borghesia che era agli albori del suo sviluppo, opportunista, meschina, e la cui mediocrità viene eguagliata solamente dalla sua pretesa universalità. Per quanto la sua declinazione sia cambiata, il paradigma rimane lo stesso, ma rovesciato. La motivazione, ancora egoistica e narcisistica dei neo-Rastignac, ora lo porta a pensare sé stesso come se fosse il «salvatore» della provincia. Col pretesto di condurre una ricerca sulle pubbliche virtù perdute, il «giovane lupo dai lunghi denti» si offre come modello spettacolare da seguire, diventando così una sorta di evangelizzatore che aspira ad occupare il posto di comando, candidandosi alle varie posizioni di potere locale, a far parte di ogni tipo di commissioni o consigli, arrivando ad aspirare (perché no?) a farsi eleggere in parlamento, mimando o parodiando la democrazia partecipativa [*2]. È diventato così la personificazione di questa nuova fede che egli professa con convinzione, dando la chiara impressione di essere stato investito di un'unica missione: «salvare, loro malgrado, i bifolchi», e se necessario farlo perfino contro loro stessi. Dal momento che è questo il marchio che l'autoctono oggi ama. Ed è in un tale contesto che entra in scena la figura del «borghese bohémien», che per molti versi non può che ricordare Bouvard e Pécuchet.
Così, ancora una volta, bisogna ricorrere alla letteratura per poter chiarire le cose. E stavolta si tratta del Maupassant di Bel-Ami (1885). È in questo romanzo che compare, forse per la prima volta, il termine di «borghese bohémien», che viene usato per designare Clotilde de Marelle [*3]. Da allora in poi, il «comune bobo» [*] è diventato un «paradosso ambulante» [*4], al quale ormai si è aggiunto molto altro per descriverlo: è il fastidio sempre più palpabile che suscita, sia negli ambienti popolari quanto nella borghesia classica (se posso permettermi questa pungente formulazione. In lui, la sua fede arriva ad essere proselitismo fino al punto che finisce per avere un grande effetto repulsivo. E questo è ascrivibile tanto al suo pensiero, quanto al suo modo di vivere, alle sue abitudini, che vanta ed elogia in quanto standard della «buona vita». Gli è che il «bobo comune» moltiplica quelle che solo le sue ingiunzioni, militando per istituire una «cultura» falsamente «compassionevole» che lo spinge a classificare i suoi bersagli secondo tre categorie: i catecumeni, gli increduli e i farabutti. E quelli che vivono nel peccato, non devono aspettarsi niente.
Ne La Nausea, Jean-Paul Sartre ci ha consegnato il diario di un piccolo-borghese alla ricerca della «sua» libertà. Il lettore scopriva che queste «persone oneste», con le loro piccole cerimonie, le loro pratiche separate, le loro statue di bronzo ed il loto preteso umanismo, in realtà non erano altro che dei «bastardi». E, nel dirlo, Sartre non faceva riferimento ad un mero tratto caratteriale, bensì ad un modo di vita che sovrapponeva una maschera di nobiltà a quelle che erano delle pratiche egoistiche di buona fattura. Georges Simenon, dal canto suo, descrive una piccola borghesia talvolta ambiziosa, talvolta soddisfatta di sé stessa, sempre mediocre, che si contrappone all'alta borghesia (Il Porto delle Nebbie), ai notabili borghesi della provincia (Il Cane Giallo) ed al proletariato (La Casa dei Fiamminghi). Luc Boltanski  era interessato [*5] all'ambivalenza strutturale che caratterizza l'uomo Maigret. Tra il funzionario - incarnazione di un'istanza astratta - e l'individuo che esercita la funzione, la tensione dialettica evoca quella delle professioni legate alla sovrastruttura della società. È in questo confronto il succo dei suoi romanzi. Più vicino a noi, la borghesia bohémienne di Leïla Slimani [*6] vive nell'11° arrondissement di Parigi, un ex quartiere operaio diventato, fin dai primi anni 2000, il luogo «alla moda» per eccellenza, la Mecca dove, in un ambiente sempre più costoso,  recuperato e sottratto al degrado, questa fauna si mette in scena con disinvoltura, esibendo una «felicità insolente» che, ritiene l'autrice, dovrebbe essere desiderabile per tutti, Qui, ci troviamo al centro delle abitudini della base elettorale del voto a Macron e dei suoi famosi mantra: «La concorrenza generalizzata è una cosa buona»; «il mercato si autoregola»; «bisogna limitare la spesa pubblica e abbassare le tasse»; «lo Stato è un cattivo manager».
I bobo sono «quelli che creano, che innovano», coloro che il profeta di sventure Macron elogia nei suoi discorsi elettorali. Per i bobo, il lavoro non è sofferenza. Loro si danno corpo ed anima. E se mai dovessero vacillare a causa un attacco di stanchezza passeggero, avranno sempre quelle risorse che permetteranno loro di ritirarsi in un'abbazia, di fare un corso di yoga,  un lungo viaggio o una terapia riabilitativa, insomma troveranno un luogo o una pratica dove il loro volontarismo positivista li «curerà» dai mali propri degli uomini dl loro tempo. I bobo esercitano delle professioni liberali o culturali. Essi proclamano la salvezza individuale attraverso il loro modo di vita. Dominano spiritualmente il resto della società. Il piccolo-borghese cool e redentore è diventato una sorta di modello dell'«Uomo nuovo», una guida per questi tempi vacui. Arriva ad incarnare fino alla caricatura lo spirito di un'epoca, ma anche il disgusto che essa può suscitare. Da qui, il fenomeno di rifiuto che ne deriva e che favorisce la pervasività di una forma di risentimento, se non addirittura di odio, nei suoi confronti. Per molti, tutti coloro che percepiscono la sua fiducia come una sorta di insulto -  «il falso è un momento del vero», diceva Hegel [*7] -, egli diventa perciò la causa del «male», una sorta di catarro che «scorre» sul viso di quelli che fumano sigarette e guidano un diesel, quelli che sono meno di niente, gli analfabeti, insomma tutti coloro contro i quali il prefetto macroniano di Parigi, il signor Lallement, ha dichiarato una guerra. «Non ci troviamo dalla stessa parte, Madame»...
La letteratura di fine Ottocento e di inizio Novecento ci descrive un gruppo sociale tormentato dalla propria stupidità. Ci ha annunciato quello che ormai appare come il suo trionfo. Consegnandogli le chiavi del potere, questa triste epoca si è iscritta nella storia come quella della mediocrità radiosa. In un tale disastro, tutto ciò che apriva, da vicino o da lontano, su una prospettiva di emancipazione sociale sembra sia naufragato. Ovviamente, si tratta di un trionfo assai fragile, dal momento che a forza di tirare l'elastico è possibile che questa neo-piccola-borghesia finisca per «prenderlo sul viso». E non si tratta neppure del fatto che le critiche anti-piccolo-borghesi di Brecht e l'illuminante punto di vista di Kracauer siano rimaste lettera morta. In effetti, sembra che non ci sia niente in grado di annullare quelli che sono gli effetti deleteri che questo naufragio intellettuale e spirituale ha su delle coscienze perdute. Tutt'al più, l'eccessiva sicurezza e fiducia di questa casta provoca il sorgere di una generale ostilità nei suoi confronti. Ma anche questo non è necessariamente un buon auspicio, poiché, per un effetto specchio, tutto ciò che viene «venduto» come positivo finisce poi meccanicamente per rendere desiderabile il suo reciproco negativo, che non è mai sufficiente per riuscire a potersi emancipare dalla stupidità.

Jean-Luc Debry – Pubblicato il 21 maggio 2020 su A contretemps -

NOTE:

[*] - N.d.T.: « Bobo »: termine francese per indicare i sinistroidi amanti del lusso, più o meno simile a "radical chic". In francese, per Bobo - contrazione di "bourgeois-bohème" -  si intende quella categoria socioprofessionale che abita i grandi centri urbani - le cui simpatie vanno alla sinistra ecologista - che vota a sinistra ma ha il portafoglio a destra.

[*1] - György Lukács - Storia e coscienza di classe - 1922

[*2] - Essendo portato all'infantilismo, non esiterà nemmeno ad utilizzare i propri figli a scopi propagandistici. Il neo Rastignac rimane una sorta di perfetta incarnazione di quell'insostenibile leggerezza che Milan Kundera ha reso oggetto di un libro di cui citeremo questa frase: «Il Kitsch fa spuntare, una dietro l’altra, due lacrime di commozione. La prima lacrima dice: Come sono belli i bambini che corrono sul prato! La seconda lacrima dice: Com’è bello essere commossi insieme a tutta l’umanità alla vista dei bambini che corrono sul prato! È soltanto la seconda lacrima a fare del Kitsch il Kitsch.»

[*3] - Cito: «Fu allora che le strinse fortemente la mano, a lungo; e si sentì commosso per questa sua silenziosa confessione, preso da un'improvvisa infatuazione per questa piccola borghese bohémienne, per questa brava bambina che lo amava veramente, forse.»

[*4] - Géraldine de Margerie, Dictionnaire du look, Robert Laffont, 2011.

[*5] -In Énigmes et complots. Une enquête à propos d’enquêtes, Gallimard, coll. « NRF essais », 2012.

[*6] - Leïla Slimani - Ninna nanna - Rizzoli.

[*7] - Formula poi rovesciata da Debord ne «il vero è un momento del falso». Si noti come entrambi gli enunciati siano perfettamente applicabili al soggetto in questione

E se …

1492: Cristoforo Colombo non scopre l'America ma viene fatto prigioniero a Cuba, e il futuro non gli promette nulla di buono. 1531: gli Inca invadono l'Europa. In un romanzo di amori, conquiste, battaglie, tradimenti, tesori, Laurent Binet capovolge la storia delle scoperte: il re degli Inca Atahualpa sbarca nell'Europa di Carlo V, della riforma luterana e dell'Inquisizione, della nascita del capitalismo e della rivoluzione della stampa. Da Cuzco a Firenze, Atahualpa si allea con Lorenzo de' Medici e si mostra molto abile nel conquistare il favore dei popoli oppressi, garantendo libertà di culto, un'equa redistribuzione delle ricchezze, un mondo con meno tasse. Il nuovo conquistatore guarda però con sospetto alle stranezze e alle contraddizioni degli europei, uomini vestiti in modo sorprendentemente misero, che combattono tra loro per un uomo crocifisso e vietano la poligamia, ma non rinunciano alle amanti. Laurent Binet sfida i generi letterari con una trama che ribalta la storia che conosciamo: cosa sarebbe successo se fossimo stati noi, gli europei, il nuovo mondo da scoprire e conquistare? Un romanzo su un passato immaginario che somiglia, in modo inequivocabile e inquietante, al nostro presente.

(dal risvolto di copertina di: "Civilizzazioni". di Laurent Binet. La Nave di Teseo)

La storia capovolta: gli Incas in Europa
- Intervista di Stefano Montefiori -

La saga islandese di Erik il Rosso ci dice che anche Freydis, sua figlia, aveva il gusto per il viaggio: la donna raggiunse i primi accampamenti norreni che già esistevano a Terranova, nell’attuale Canada, intorno all’anno 1000. Freydis avrebbe probabilmente fatto ritorno in Groenlandia come fecero gli altri vichinghi, ma «aveva un brutto carattere», aggiunge Laurent Binet nelle prime pagine di Civilizzazioni. Con l’aiuto del marito. Freydis uccise due fratelli e le loro mogli per impossessarsi di una barca più grande. L’azione ebbe successo, ma Freydis a quel punto non poteva più tornare in Groenlandia, dove suo fratello Leif l’avrebbe punita. Così continuò l’avventura verso Sud. Attraversò le Americhe, egli skræling, i nativi, conobbero grazie ai vichinghi il ferro e l’uso dei cavalli e degli aratri. Molti morirono per le malattie e i virus sconosciuti portati da quei primi europei. Qualche secolo dopo toccò a Cristoforo Colombo scoprire, si fa per dire, il Nuovo Mondo. Ma in questa versione lievemente modificata della storia, i conquistadores europei trovarono ad accoglierli degli Incas stavolta dotati di armi di ferro, cavalli domati, e soprattutto già immunizzati rispetto alle malattie del Vecchio Mondo. I terribili Cortés e Pizarro vennero presi a mazzate, e l’America non fu affatto colonizzata dagli europei. Furono gli Incas di Atahualpa a colonizzare l’Europa, dopo essere sbarcati a Lisbona con un pugno di uomini. Un mondo radicalmente diverso, un corso della storia capovolto; ed è bastato che Freydis avesse «un cattivo carattere».

Laurent Binet, lei ha scritto questa storia in tempi pre-Covid, il suo romanzo-ucronia è uscito in Francia l’estate scorsa. Pensa che adesso, mentre parliamo di fine del mondo come lo abbiamo conosciuto, «Civilizzazioni» possa assumere un altro significato?

«Diciamo che l’epidemia e il confinamento rendono più evidente il senso profondo, che già esisteva, del romanzo: l’idea che le cose potrebbero essere differenti. Quando ho scritto il libro captavo un’inquietudine che allora era legata al riscaldamento climatico più che a un virus, ma una delle pulsioni alla base della mia scrittura era la constatazione che il capitalismo fosse un treno impazzito diretto contro un muro. E mi piaceva l’idea che l’economia di mercato non fosse per forza una fatalità storica. Se gli Incas avessero invaso l’Europa e non viceversa, il mondo si sarebbe evoluto in un altro modo, completamente diverso».

Migliore o peggiore?

«Non lo so, probabilmente ci sarebbero stati vantaggi e svantaggi, di sicuro non avremmo avuto il capitalismo di oggi che non è forse direttamente responsabile dell’epidemia, ma lo è certamente della nostra risposta».

Che cosa intende?

«Che il nostro sistema economico ha portato alla mancanza di letti di ospedale, di mascherine, di disinfettante. Abbiamo sfiorato il crollo della sanità pubblica, e non per una fatalità ma per colpa di decenni di tagli alla spesa pubblica».

Qual è il legame con i vichinghi, gli Incas e la sconfitta di Carlo V raccontata in «Civilizzazioni»?

«Il fatto che la storia potrebbe davvero essere diversa. Sarebbe bastato che qualche vichingo restasse nelle Americhe, invece di abbandonare gli insediamenti tornando in Groenlandia, una eventualità tutt’altro che impossibile. Mi piace l’idea che la storia possa prendere un’altra direzione in virtù di un dettaglio come il “cattivo carattere” di una vichinga. Non nego l’esistenza di tendenze di fondo, conosco i “tempi lunghi” di Fernand Braudel... Eppure in questi giorni stiamo assistendo — per colpa di un virus — all’impossibile che diventa reale: confinamenti di intere nazioni, principi ferrei come i criteri di Maastricht fatti saltare con grande rapidità... A differenza di Margaret Thatcher e del suo slogan there is no alternative, ho sempre pensato che il capitalismo non fosse ineluttabile. Il mondo è così per un sacco di ragioni, ma altre ragioni potrebbero spingerlo in una direzione diversa, anche opposta. Dipende dai dettagli, dal caso, dalle nostre scelte».

Una delle pagine più divertenti riguarda le «95 tesi del Sole», i principi della nuova religione imposta ai sudditi dell’impero Incas d’Europa. Alla fine è una religione a prima vista non più bizzarra dei nostri monoteismi.

«Ho sempre pensato che qualsiasi religione, guardata dall’esterno, possa apparire un po’ kitsch, un insieme di superstizioni. Adorare il Sole tutto sommato non è poi così strampalato. Ho provato a usare lo sguardo antropologico di Montesquieu nelle Lettere persiane o di Montaigne nei Cannibali. Il peso delle religioni oggi è ancora enorme, tra l’integralismo islamico dell’Isis e l’evangelismo su cui si appoggiano Trump e Bolsonaro».

Nella sua «ucronia» gli occidentali non sono più superiori, neanche in cattiveria. Finisce l’eterno senso di colpa del bianco colonizzatore.

«Sì, il mio non è un racconto morale alla Voltaire. Nella realtà gli Incas hanno perso contro Cortés non certo perché erano più buoni. Nella mia storia, quando arrivano in Europa, compiono efferatezze terribili, sono crudeli quanto lo fu Cortés. Il massacro da me inventato a Toledo è speculare al massacro reale di Cholula, nell’antico Messico».

Senza rivelare troppo della trama, l’Italia ha un ruolo centrale.

«L’Italia è l’oggetto di tutti i desideri, allora come adesso. È la terra sognata di Atahualpa. Che non incontra Machiavelli, già morto al momento dello sbarco a Lisbona, ma legge con passione la prima traduzione spagnola del Principe ».

Il titolo «Civilizzazioni» è un omaggio al vecchio e glorioso videogioco di Sid Meier, ma poi il libro è anche pieno di erudizione classica.

«A parte la trama e gli incontri, che possono divertire se si accetta la premessa iniziale, tutto è storicamente accurato. Ho letto tutto il possibile, dalle saghe islandesi al libro di Engels sulle guerre contadine. Un lavoro di ricerca sinceramente enorme, che faccio sempre nei miei romanzi, lo adoro».

Dopo «HHhH» sul reale assassinio a Praga del nazista Reinhard Heydrich, e «La settima funzione del linguaggio» sull’inventato omicidio di Roland Barthes, il nuovo romanzo affronta ancora il rapporto tra storia e fiction.

«Amo molto la Storia, e mi piace interrogarmi su quel che la fiction può dare in più, come valore aggiunto. Ma per giocare con la storia bisogna conoscerla molto bene, e tracciare una frontiera chiara tra realtà e invenzione».

Che cosa pensa di altre ucronie come «Fatherland» di Robert Harris o «L’uomo nell’alto castello» di Philip K. Dick?

«Prendono tutti le mosse dalla fantasticheria orribile assoluta, la vittoria dei nazisti. E non dimentichiamo Il complotto contro l’America di Philip Roth, che però secondo me non va fino in fondo, fa un uso un po’ timido dell’ucronia. Io avevo affrontato il nazismo già in HHhH, ho voluto cambiare tema. Mi è sembrato che fare arrivare gli Incas in Europa come conquistatori fosse un altro stravolgimento enorme della storia. Una volta che si mette mano al corso della storia, tanto vale esagerare».

Intervista di Stefano Montefiori, apparsa sulla Lettura del 24 Maggio 2020.

Presto, presto !!

« Non siamo mai stati così liberi come sotto l'occupazione tedesca. Avevamo perduto ogni diritto e prima di tutto quello di parlare; ci insultavano apertamente, ogni giorno, e dovevamo tacere; ci deportavano in massa, come lavoratori, come ebrei, come prigionieri politici; ovunque - sui muri, sui giornali, sugli schermi - ritrovavamo l'immagine immonda e insulsa che i nostri oppressori volevano darci di noi stessi: ma proprio per questo eravamo liberi. Il veleno nazista si insinuava nel profondo dei nostri pensieri e quindi ogni pensiero giusto era una conquista; una polizia onnipotente cercava di costringerci al silenzio e quindi ogni parola diventava preziosa come una dichiarazione di principio; eravamo braccati e quindi in ogni nostro gesto gravava il peso dell'impegno. Le circostanze spesso atroci della nostra lotta ci rendevano finalmente in grado di vivere, senza trucchi e senza veli, questa situazione straziante, insostenibile che chiamiamo la condizione umana »

(dal risvolto di copertina di: Jean-Paul Sartre, "Parigi occupata". Il Melangolo)

Nel cuore della rivolta armato di taccuino
- Membro del Comitato nazionale del fronte per il teatro su invito di Camus racconta l’insurrezione di Parigi -
- di Mario Baudino -

Jean Paul Sartre lascia da parte la teoria e diventa l’illustre cronista della rivolta di Parigi: lo fa nelle giornate fra il 19 e il 23 agosto del ’44 quando, dopo lo sbarco in Normandia, i tedeschi furono costretti a difendersi e di fatto a preparare l’evacuazione della città che Hitler, com’è noto, voleva fosse rasa al suolo. Il quarantenne e già ben noto filosofo - aveva pubblicato in piena occupazione L’essere e il nulla - si lanciò per le strade, possiamo immaginare armato di taccuino, intanto come «resistente» - era membro del Comitato nazionale del fronte per il teatro - ma anche su invito di Albert Camus, caporedattore della rivista Combat. Il testo, raccolto poi nella prima edizione di Situations, e di cui riportiamo a seguire un estratto, è un esempio sorprendente di scrittura in presa diretta, vivacissima, di una narrativa in sintonia con la realtà pulviscolare dei fatti. Quando la Resistenza proclama l’insurrezione ancora non si sa nulla – ci si limita a sperare e confidare – sui tempi dell’arrivo della Terza Armata americana e sulla divisione blindata del generale Leclerc che secondo gli accordi fra De Gaulle e gli Alleati sarebbe dovuta essere la prima a entrare in Parigi. La situazione è caotica, ma già si sta celebrando una sorta di festa. Si spara, si muore, e la gente continua ad aggirarsi per le strade come se niente fosse, eccitata e fiera di partecipare a un momento storico, di cancellare la vergogna della capitolazione, dell’occupazione, di Vichy. Sartre si comporta esattamente come i parigini. Non combatte, ma gira la città in bicicletta o a piedi, da una parte e dell’altra della Senna, dorme negli hotel, si rifugia in casa di amici, organizza gli attori dei teatro occupato, si fa persino scappare, con molto dispiacere, una spia tedesca. Vive in una situazione di eccezione e forse di ebbrezza. In qualche modo il filosofo si ritrova come Fabrizio del Dongo a Waterloo, nel cuore della battaglia ma senza poter cogliere il senso globale di ciò che sta accadendo (però a differenza del personaggio di Stendhal eviterà di gridare soddisfatto «finalmente! l’ho visto il fuoco, Ora sono un soldato davvero»). Lui, pur con la sua retorica fiammeggiante, sta aderente al dato empirico; descrive, mette insieme i pezzi di un mosaico a venire. Ricorda, se mai, l’Orwell di Omaggio alla Catalogna, nelle pagine sugli scontri fra anarchici e comunisti a Barcellona. E ancora non sa, né scriverà a cose fatte, che i primi a mettere piede a Parigi, con il generale Leclerc, furono proprio i soldati della Nueve, compagnia formata da veterani delle guerra spagnola.
A lui interessa, com’è giusto, la Francia nel momento in cui supera finalmente la lunga vergogna, tema trasversale non solo nella sua opera ma proprio in questa raccolta di scritti pubblicati dal Melangolo, tutti attinenti l’occupazione, il collaborazionismo, l’antisemitismo e naturalmente la guerra. Negli altri (ma non nel ritratto di Drieu La Rochelle, durissimo, feroce, e implacabile: una condanna umana e storica) rivediamo a tratti il Sartre più ideologico, e in quel momento molto simpatetico con l’Urss. In un testo dove ancora ragiona sulla insurrezione di Parigi, costruisce ad esempio una sorta di sillogismo un po’ fazioso, finendo per dare il merito del successo, seppure indiretto, ai russi: se infatti «non avessero impegnato e poi sconfitto la maggior parte delle divisioni tedesche», gli americani non sarebbero arrivati sulla Senna. Poi fa un piccolo passo indietro e conclude che quanto è accaduto «è stato il frutto dell’azione comune».
Sono affermazioni, queste, tanto per tornare al parallelo con la Spagna, che mandavano in bestia George Orwell. Il quale, a proposito di un importante libro sartriano sull’antisemitismo, Riflessioni sulla questione ebraica, pubblicato nel ’46 e di cui qui leggiamo quello che sarebbe divenuto il primo capitolo, dopo averlo ricevuto scrisse piccato (al suo editore) che considerava il filosofo «un pallone gonfiato». Esagerava, ma il saggio va letto con la dovuta attenzione: a partire dalla tesi forse un po’ schematica che in Francia l’antisemitismo è stato sempre caratteristico della piccola borghesia. Qualche episodio recente, dell’epoca dei gilet gialli, sembra non dargli del tutto torto.

- di Mario Baudino - Pubblicato su Tuttolibri del 30 maggio 2020 -

"Una fisarmonica suona la Traviata e lungo la Senna si spara per la libertà”
- di Jean-Paul Sartre -

Riporto solo quello che ho visto; quello che chiunque, camminando, avrebbe potuto vedere. Oggi parlerò dei civili. Tutto è iniziato come fosse una festa; boulevard Saint-Germain, deserto e svuotato dalle raffiche intermittenti delle mitragliatrici, mantiene ancora oggi una certa aria di tragica solennità. Senza volerlo ci vengono in mente quelle domeniche del passato, domeniche del tempo di pace, quando la folla si accalcava alle fiere, alle manifestazioni sportive e all’improvviso succedeva un incidente. Allora passava un’ondata di agitazione che scuoteva i vestiti chiari; i volti, con ancora i segni della spensieratezza, impallidivano per l’angoscia e si chinavano sotto il sole su un corpo insanguinato. Una festa, ma una festa come tre domeniche di sangue di seguito. Ancora ieri, chi fosse arrivato a Parigi dalla porta di Orléans e avesse percorso i viali più periferici, le strade piccole e grandi del XIV arrondissement, chi fosse sceso, arrivando dalla Borsa, per rue Montorgueil, sarebbe rimasto colpito dal loro aspetto.

La strada, questo teatro
Tra i negozi ermeticamente chiusi, con le saracinesche abbassate, le persone si riuniscono in piccoli gruppi davanti ai portoni. Si avvicinano a una venditrice ambulante, si siedono all’aperto, ai tavolini di un caffè chiuso, leggono e rileggono per la ventesima volta i comunicati della Resistenza. Parlano poco. Il primo giorno si sentivano ancora qua e là i piagnistei delle vecchie inacidite: «Al commissariato hanno strappato la fotografia del Maresciallo. L’ho visto coi miei occhi. Ma signora, si può? Nemmeno un po’ di rispetto per la sua età!». Ma queste sono le persone che si sono rintanate in casa, nei loro appartamenti, non appena sono stati sparati i primi colpi. La folla invece è silenziosa e compatta. Sui volti, tesi, si legge un misto di angoscia, attesa e gioia. Molti sentono così intensamente l’importanza del momento tanto da indossare istintivamente i vestiti più belli. E restano così, immobili, nella strada che si è trasformata, proprio come nel 1789 e nel 1848, nel teatro dei grandi movimenti collettivi e della vita sociale.

Si spara
L’insurrezione non si vede ovunque. A rue de la Gaîté, un uomo suona La Traviata con la fisarmonica, seduto su un seggiolino; la gente si accalca in un bistrot mezzo aperto e beve un bicchiere. Sulle sponde della Senna uomini e donne fanno il bagno, prendono il sole in costume. E tuttavia dappertutto si combatte. Nel quartiere più tranquillo, ogni due o tre minuti, si sente il rumore secco come di un sasso che cade a terra: è una pallottola di fucile. Oppure, all’improvviso, ecco una scarica di mitragliatrice, venuta da non si sa dove. Rumori inspiegabili: non ci sono tedeschi nei dintorni, le F.F.I 3 sono lontane. Nessuno cerca la chiave del mistero. Le persone si guardano e con aria grave dicono: «Si spara», questo è tutto. Altre volte, si vede un piccolissimo lampo tra le foglie di un albero, si sente uno strano rimbalzo da un ramo all’altro: ed ecco una pallottola vagante che cade. Oppure si sente la terra tremare, ed ecco un camion di tedeschi che passa, carico di fucili. Sotto il telone si intravedono degli uomini dal volto tirato, con gli occhi dilatati dalla fatica e dall’angoscia, pronti a sparare sulla folla. Dove vanno? Nessuno lo sa. Lo sguardo li segue un attimo, e subito alcuni dicono: «Ritornano dal fronte, scappano», altri invece: «Vanno ad attaccare la Prefettura». E poi tutti tacciono e guardano le colonne di fumo che in lontananza si levano in alto. Magazzini che bruciano? Palazzi in fiamme? Nessuno lo sa. Nessuno sa niente. Qualcuno sospira: «Forse gli americani stanno per arrivare?», e qualcun altro gli risponde: «Possiamo anche liberare Parigi da soli».

Ostinazione
Di colpo, in fondo alla strada, alcuni uomini attraversano correndo e altri si vanno a nascondere nei palazzi. In un attimo, la strada è deserta. Sta passando un carrarmato, un ammasso di ferraglia arrugginita e dall’aspetto sinistro. Tutti sanno che domenica mattina «loro» hanno sparato sulla folla che stava andando a messa a Saint-Germain-des-Près; che «loro» hanno ferito delle anziane signore senza alcun motivo al carrefour Montparnasse. I carrarmati attraversano la strada vuota, scompaiono e un istante dopo i gruppi di persone si sono già riformati. Quello che colpisce di più è proprio questa tenacia della vita sociale che rinasce ogni volta, che anche nelle ore più tragiche si ricostituisce aggrappandosi ovunque, come l’edera sulla roccia, che pazientemente con i suoi passi ricopre le tracce del sangue ancora fresco. A boulevard Saint-Germain, all’angolo con rue de Seine, ogni due ore vengono uccisi dei civili. Dalla mia finestra ho visto i tedeschi riversarsi per strada a ranghi serrati e dare una scarica di mitragliatrici sui marciapiedi. Non appena spariscono, le infermiere portano via i corpi e la folla rinasce, come per incanto. Non bisogna pensare che sia, quella della folla, un’ottusa ostinazione: per prima cosa si deve mangiare e molte donne sono costrette a fare la coda agli ingressi delle panetterie, ma soprattutto tutti hanno bisogno, in questi momenti di esaltazione e di gioia, di rimmergersi appena possibile nella vita collettiva.

Un camion come un granchio
Ma poi chi vorrebbe restare chiuso in casa quando Parigi si batte per la sua libertà? Il pericolo, del resto, è imprevedibile. Alle tre del pomeriggio è in un posto, alle quattro in un altro: perché cercare di evitarlo? In quest’ostinazione c’è qualcosa di grandioso che conferisce a Parigi la sua fisionomia straordinaria: camminiamo per un centinaio di metri, in una strada qualunque, anche festosa, e poi svoltando l’angolo ci dobbiamo fermare perché si combatte, si sente il fischio delle pallottole, c’è la morte. Ieri sono andato dalla calma rue Montorgueil fino a Les Halle che era praticamente un deserto. In mezzo alla strada c’era un enorme camion ribaltato, come un granchio sul dorso. A due passi da lì, davanti a un’infermeria, due barelle macchiate di sangue e, dalla porta semiaperta, il viso pallido di un’infermiera.
E il silenzio. Era successo «qualcosa», ma ora tutto era finito. Al centro della strada restava solo un ammasso di ferro e il sangue. Di nuovo si vedono le persone andare in tutte le direzioni e cinque minuti più tardi sono tutti intorno al camion capovolto. Ho imboccato una strada a caso. Sul Pont-Neuf si combatteva e sulla passarella del Pont des Arts avevano messo una guardiola da cui un uomo col casco continuava a ripetere: «Presto, presto». Ma all’improvviso, la folla torna indietro: sull’altra sponda si vede una pattuglia tedesca in formazione da combattimento. I resistenti, ben nascosti, iniziano a sparare e i tedeschi rispondono. I civili, senza troppa fretta, scendono sull’argine del fiume e aspettano. Aspettano con pazienza, senza rabbia, solo con un po’ d’angoscia, come aspettano «il pane quotidiano» all’ingresso delle panetterie. Aspettano l’arrivo degli americani.

Destino di Parigi
Dopo pochi istanti, un veicolo carico di tedeschi compare dietro ai soldati che gli fanno segno di partire, ma dato che si mette in moto troppo lentamente, come controvoglia, lo minacciano con i fucili. La folla corre faticosamente, un po’ divertita, un po’ ansiosa. Ha raggiunto il ponte del Carrousel e ha rallentato il passo. A sinistra, il Pont Neuf, su cui si combatteva, e la passerella del Pont des Arts, deserta. A destra, una no man’s land: le Tuileries sbarrate, circondate dal filo spinato, con in lontananza la sagoma verde di un tedesco. Una specie di eternità tragica pesava su ogni singola pietra, la folla si sentiva all’improvviso schiacciata da un destino di piombo.

A quattro zampe
Non appena si era iniziato a combattere sul ponte Neuf, gli spari cominciarono a risuonare anche all’altezza del Pont des Arts. Donne, giovani, vecchi, continuavano a camminare ma abbassandosi un po’, come per precauzione. Subito dopo, però, le pallottole iniziarono a rimbalzare sull’arcata del ponte. Allora, ridendo un po’, le persone si misero a camminare a quattro zampe. C’era solo una strada da superare e poi tutti avrebbero trovato rifugio in rue des Saints Pères. Non erano mai stati così vicini ai combattimenti, si sparava a cinquanta metri da loro e tuttavia il destino, la morte, erano scomparsi. Bastava solo arrivare all’angolo della strada, svoltare, per ritrovare subito la calma: gente in maniche di camicia davanti ai portoni, qualche negozio aperto, la grande e tragica sospensione del tempo dei giorni di sommossa.

- Jean Paul Sartre -  scritto da Sartre il 22 agosto 1944, pubblicato dal Melangolo in «Parigi occupata» -

L'avevamo tanto amato!!

Premessa
In un'epoca come questa, in cui non si fa altro che insistere quotidianamente su quella che sarebbe la distinzione tra «settori essenziali» e «settori non essenziali» dell'economia capitalista, ecco che questo breve testo di Robert Kurz appare essere particolarmente salutare. La feticizzazione del «valore d'uso» è parte di una naturalizzazione del capitalismo e di quelle che sono le sue categorie di base  (valore, merce, lavoro e denaro). Al giorno d'oggi, il prodotto merce cosiddetta «utile» (oppure: «essenziale») viene sempre più plasmato per mezzo della logica astratta della valorizzazione, e si riduce pertanto ad una mera funzionalità unidimensionale, la quale diventa distruttiva, tossica, reificante, e che non tiene in nessun conto la sofferenza e i desideri complessi degli individui. Questa critica del valore d'uso, che viene fatta nel contesto della critica del valore e da una parte della sinistra tedesca, è stata evidenziata in maniera particolare da un articolo essenziale della filosofa tedesca Kornelia Hafner (morta poco dopo Kurz), «Il feticismo del valore d'uso». Una traduzione sarà quanto prima disponibile grazie alla rivista Jaggernaut. [*1]

Addio al Valore d'Uso
- di Robert Kurz -

L'abbiamo amato così tanto, il valore d'uso. Nella critica dell'economia politica, è sempre stata la categoria preferita della sinistra. Per il marxismo tradizionale - sempre impegnato in una lettura positivista della teoria marxiana - tutto quanto l'apparato concettuale de Il Capitale è in realtà costituito da definizioni positive, ontologiche. E la critica e la trasformazione sociale dovrebbero prendere tali categorie come loro punto di partenza, al fine di governarle in maniera più ragionevole e più umana, ma non in vista della loro abolizione. Ma il concetto di valore di scambio ha avuto sempre un qualcosa di quantomeno leggermente discutibile. Soltanto il valore d'uso sembrava essere storicamente innocente. «La difesa del valore d'uso» è diventata perciò la parola magica che permette di potersi così dotare di un movente trascendentale, pur accettando la produzione di merci. E non era stato forse lo stesso Marx che aveva affermato che, nel «processo di metabolizzazione con la natura», il valore d'uso era una determinazione sovra-storica?
Può darsi benissimo che lo abbia detto. Ma a volte, occorre che l'intento critico di Marx debba essere spinto ancora di più, fino ad andare contro la lettera della sua teoria. Se quelli che sono i concetti centrali della critica dell'economia politica vanno compresi in quanto negativi, critici, ecco che allora tutto ciò deve valere allo stesso modo anche per il valore d'uso. E ciò non designa affatto un'«utilità» in sé, bensì solamente quella che è un'utilità sotto i dettami del moderno sistema di produzione di merci. Per Marx, nell'Ottocento, tutto ciò non appariva ancora poi così chiaramente. Il pane e il vino, i libri e le scarpe, la costruzione di case e l'assistenza medica, fra di esse sembravano assomigliarsi tutte, indipendentemente dal fatto che fossero prodotte in maniera capitalistica o meno. Una tale situazione è radicalmente cambiata. Gli alimenti vengono coltivati in funzione delle norme e degli standard del loro imballaggio e confezionamento; i prodotti hanno una loro «obsolescenza programmata», in modo che quelli nuovi vengano acquistati rapidamente, prima che scadano quelli vecchi; le persone malate vengono trattate secondo degli standard commerciali, come se fossero delle automobili in fila davanti ad un autolavaggio. Ed il dibattito, che va avanti da decenni, circa le conseguenze distruttive del trasporto privato e dell'espansione urbane, finora non ha portato a niente.
Evidentemente, ciò che viene chiamata l'«utilità» diventa sempre più controversa ed opinabile. Quale sarebbe la relazione tra quelli che erano il vecchio ethos ed il vecchio pathos relativi al valore d'uso e la situazione attuale, nella quale, grazie alla tecnologia, si può guardare un film su uno schermo minuscolo quanto un francobollo, nel mentre che allo stesso tempo stiamo facendo jogging?  Via via che lo sviluppo capitalistico va avanti e progredisce, diventa sempre più chiaro che la categoria del valore d'uso è essa stessa una categoria negativa all’interno del sistema di produzione di merci. Non si tratta più di pensare a come ed in che modo il valore d'uso sia l'opposto sostanziale e qualitativo del valore di scambio, ma si tratta piuttosto di vedere come la qualità sostanziale venga stessa modellata dal valore di scambio. Il valore d'uso si rivela essere la «svalutazione» del piacere e della bellezza, e questo avviene attraverso la sottomissione delle cose all'astrazione del valore di scambio. Ed a sintetizzare questi due aspetti, quello dell'«uso» e quello della forma sociale astratta dello scambio, è proprio la categoria del «valore».
Più esattamente, si tratta di una riduzione di quello che è il concetto di stesso di «utilità». Il punto di partenza per arrivarci, è il valore d'uso di quella merce che è la forza lavoro. Com'è noto, la forza lavoro non conta se essa viene vista a partire dal fatto che produce delle cose concretamente utili, ma essa assume importanza a partire dal fatto che produce un plusvalore. Il valore d'uso si trova perciò ad essere del tutto degradato rispetto, ed a confronto col valore di scambio. E questo specifico valore d'uso della merce che è la forza lavoro, si riflette sempre più su tutte quante le altre merci.  Vediamo sempre più chiaramente come in realtà tutte queste cose non sono altro che dei rifiuti che fanno parte del processo di valorizzazione del capitale. In termini di contenuto materiale, permane solo quello che è l'aspetto «funzionale»: la mina anti-uomo si deve attivare e deve esplodere in maniera affidabile, ed è questa la sua «utilità». Il capitalismo non si interessa per niente del «che cosa», della qualità del contenuto in quanto tale, ma solamente del «come». Una simile concezione unidimensionale dell'«utilità» non può essere altro che distruttiva. Qui non si tratta di un qualche sofisma teorico, bensì di quella che è la nostra vita pratica quotidiana. Una nuova critica, più profonda, del capitalismo, non può più essere ingenua ed innocente nei confronti del concetto di valore d'uso.

- Robert Kurz - Pubblicato su Neues Deutschland, il 28/05/2004 -

NOTA

[*1] - Kornelia Hafner, « Gebrauchswertfetischismus », in Diethard Behrens (dir.), Gesellschaft und Erkenntnis. Zur materialistischen Erkenntnis- und Ökonomiekritik, Verlag, Fribourg-en-Brisgau, 1993. 

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Piaghe & Cicatrici

Il 6 aprile 1967 Theodor Adorno tenne una conferenza all’Università di Vienna il cui valore va ben oltre l’aspetto puramente storico e che può aiutarci a comprendere il tempo che stiamo vivendo. Risalendo alle origini del consenso ottenuto dai movimenti radicali di destra, il filosofo intendeva chiarire le ragioni dell’ascesa dell’NPD, formazione di destra che all’epoca stava registrando un certo successo nella Repubblica Federale Tedesca. Adorno mette in luce e collega tra loro in modo inedito vari elementi: il congegno sofisticato della propaganda e l’antisemitismo, il connubio tra perfezione tecnologica e un «sistema folle», l’individuazione di un capro espiatorio e l’odio ostentato verso gli intellettuali di sinistra e la cultura in generale, la tendenza del capitale alla concentrazione e la paura diffusa di perdere il proprio status sociale. Oggi lo «spettro» a cui la conferenza è dedicata non solo non si è dissolto, ma assume nuove e inquietanti sembianze. Diventa dunque ancora più importante prendere coscienza dei meccanismi dell’agitazione fascista e dei fondamenti psicologici e sociali su cui poggia. Nella consapevolezza che «se si vogliono affrontare sul serio queste cose, bisogna richiamare in modo perentorio gli interessi di coloro ai quali la propaganda si rivolge. Ciò vale soprattutto per i giovani che devono essere messi in guardia» La postfazione dello storico Volker Veiss contestualizza il testo e lo inquadra in una prospettiva attuale.

(dal risvolto di copertina di: Theodor W. Adorno, "Aspetti del nuovo radicalismo di destra". Marsilio)

Il tempo dei fascismi
- di Giancarlo Bosetti -

Più di cinquant'anni prima del festival neonazi in Sassonia, dei raduni di Pegida e dei successi elettorali dell'estrema destra tedesca (Alternative für Deutschland, 11% alle ultime europee), il partito ufficiale dei nostalgici del nazismo, NPD, si era affacciato alle elezioni regionali tedesche, sorprendendo tutti. Fondata nel '64, questa formazione Nazional-democratica (lieve correzione rispetto all'originale hitleriano Nazional-socialista), tuttora esistente e mai messa al bando, sembrava in grado di entrare al Bundenstag raggiungendo il 5%, che poi mancò di poco nel '69 con un milione e mezzo di voti. Nel '67, l'allarme in tutta Europa era forte e gli studenti di Vienna chiamarono Theodor W. Adorno, sociologo, filosofo e figura preminente della teoria critica, a tenere una conferenza sul «nuovo radicalismo di destra». Questa era rimasta finora registrata su nastro e viene ora riproposta in un volumetto di rapida e interessante lettura.
Adorno durante gli anni americani aveva già prodotto, con un gruppo di lavoro sul pregiudizio e l'antisemitismo, la celebre ricerca sulla Personalità autoritaria e un altro saggio su La Teoria freudiana e la struttura della propaganda fascista. La psicologia del fascismo era per lui un tema centrale, ma di fronte all'uditorio di Vienna preferì trattare la questione nella concretezza politica del perché i nazisti si riaffacciano dal passato. La sua risposta è molto tagliente: le premesse sociali del fascismo sussistono e nascono prima di tutto dalle inadempienze della democrazia. Chi pensa che il problema nasca dal lunatic fringe, dai margini pazzoidi e incorreggibili della società, si sbaglia: quella è una tesi consolatoria. Il fatto è che da nessuna parte la democrazia si è concretizzata in modo effettivo e completo dal punto di vista del contenuto economico sociale. I movimenti fascisti sono dunque come le piaghe o le cicatrici di una democrazia «che non è ancora pienamente all'altezza del proprio concetto».
Le basi del fascismo ripropongono il problema a ogni recessione economica: i gruppi sociali più esposti soffrono la disoccupazione, specialmente quella tecnologica, che induce sentimento di inutilità e paura. E a tutto questo si aggiunge la divisione in blocchi, all'epoca durissima, con l'«imago del comunista» alle porte della casa, e dei Gastarbeiter, gli immigrati dentro casa, altra bestia nera che alimenta il perenne stato di paura dei tedeschi circa la propria identità. Il nazionalismo torna dunque ad avere una funzione nei proclami fascisti, anche se è del tutto superato dalla storia, perché non è più «sostanziale», sostiene Adorno con espressione hegeliana, non corrisponde cioè più alla situazione oggettiva del tempo. Ma alcune ideologie diventano più virulente, demoniache e distruttive proprio quando il loro tempo è superato. Così come è accaduto con i processi alle streghe che non imperversarono nel Medio Evo del tomismo, ma secoli dopo, durante la Controriforma e poi nel Seicento e Settecento. Anche il nazionalismo di Hitler era non sostanziale, ma soprattutto ostentato, e ambivalente, titubante, «patico» (patisch) lo definisce Adorno, dato a bere, «rifilato» come emozione alla folla, pur senza convincenti basi oggettive.
E qui Adorno ritorna ai temi delle ricerche degli anni californiani: nella società di massa quella sostanza che non si trova è completamente sostituita dalla propaganda, dall'emozione indotta. «La propaganda è la cosa stessa, è la sostanza della politica». E la tecnica hitleriana per eccellenza era quella della bugia grossolana, che vestiva non un'ideologia, ma una prassi a-concettuale del potere. Prima della televisione commerciale, aggiungiamo noi oggi, prima dei social e della fake-factories.
«Gli Hitler e i Goebbels» sono stati «soprattutto propagandisti», «produttivi» come nessun altro. Non c'è limite al potenziale di movimenti che possono accrescersi in questo modo fino a diventare «sistemi della follia» sotto la guida di personalità manipolative. E quando al sistema della follia si aggiunge la «prospettiva strettamente tecnologica» abbiamo un risultato il cui prototipo è Himmler, l'architetto dell'olocausto.
Ma non serve davanti a una corte neonazi, avverte Adorno, parlare di umanità e di Auschwitz. Non ci provate, perché quelli si mettono a gridare «viva Auschwitz». Per dissolvere tanta ingenuità, per disintossicare, bisogna usare la forza d'urto della ragione con una verità realmente a-ideologica, bisogna richiamare sempre gli interessi di coloro a quali la propaganda si rivolge, mostrando che quella prospettiva porta alla sventura anche loro e che questa sventura è inclusa nel pacchetto nazi per vizio di origine. «Sotto Hitler le cose ci andavano bene a parte quella stupida guerra...». Ecco il congegno da disinnescare. Ricordate loro che una delle frasi preferite di Hitler davanti a un'ipotesi negativa era: «Allora preferisco spararmi un colpo in testa». Appunto.
Nei famosi, e molto discussi, lavori sulla personalità autoritaria Adorno aveva cercato di misurare con questionari il «fattore F» (come fascismo) della psicologia degli individui, che - spiegava - non sono la causa del fascismo, ma che il fascismo sfrutta per i suoi scopi di potere. Qui, nella Germania degli anni Sessanta vedeva sempre di più le vittime della propaganda nazista come i figli «genuini» di una cultura standardizzata di massa, derubati, prima che della memoria, della loro spontaneità e autonomia di giudizio.

- Giancarlo Bosetti - Pubblicato su Robinson del 9 maggio 2020 -

Gaetanina !!

Il mio album di famiglia con regicida
- di Andrea Sceresini -

C'era nella città di Fresno, in California, una donna che non voleva essere trovata. Aveva paura che qualcuno potesse riconoscerla, ed era talmente terrorizzata che cercò di nascondersi persino da morta. Quando spirò, nel gennaio del 1981, chiese che sulla lapide venisse inciso soltanto il cognome del marito - Mitchell - perché il suo avrebbe dato fin troppo nell’occhio. Quella donna aveva un nipote, Craig, che oggi vive a Sacramento e lavora come manager al dipartimento delle opere pubbliche. Craig è il classico esponente della western middle class: vota repubblicano, ha una famiglia abbronzata, una casa con il giardino e la bandiera a stelle e strisce che sventola sul pennone. La verità sulle sue origini l'ha scoperta soltanto a diciott'anni, quando - da bravo ragazzo qual è - stava per diplomarsi a pieni voti in un college di successo. «Furono i miei a raccontarmi la cosa» - ricorda. «Per farlo, dovettero aspettare la morte della nonna, perché lei non avrebbe mai acconsentito. Ecco, il fatto è che aveva paura delle vendette: temeva che qualcuno, dall'Italia, venisse a cercarci per tirarci il collo».
La nonna di Craig si chiama Muriel, e quand'è venuta al mondo - il 22 settembre del 1900 - suo padre era già entrato nella storia. Lo aveva fatto passando fragorosamente dalla porta principale: acquistando una Harrington & Richardson a cinque colpi, attraversando l'oceano a bordo di un transatlantico, prendendo un treno per Monza e abbattendo con tre proiettili Umberto I di Savoia. Il suo nome era Gaetano Bresci, e di certo avrebbe avuto molto da ridire sulle successive frequentazioni sociali della sua progenie. Per decenni, storici, giornalisti e militanti libertari hanno tentato invano di rintracciare i discendenti dell'«anarchico uccisore di re». Probabilmente nessuno si sarebbe sognato di cercarli in una neighborhood californiana baciata dal sole del Pacifico, con tanto di vigilanza privata e i SUV d'ordinanza schierati sui vialetti d'ingresso. Ma la storia a volte fa giri strani - e non sempre nella direzione più logica.
Quando arrivò in America, nel gennaio 1898, Gaetano Bresci aveva 28 anni. Sì stabilì a Paterson, New Jersey, dove il profumo degli ideali rivoluzionari si mischiava al lezzo greve delle ciminiere industriali. A Paterson un operaio su cinque era di origine italiana, ed essere italiani a Paterson significava quasi autonomamente essere anarchici. Bresci si innamorò di una ragazza irlandese, Sophie Neil, la quale gli diede due figlie: Muriel, che già conosciamo, e Madeline, classe 1899 - l'unica che fece in tempo ad abbracciare il padre. Nel frattempo Bava Beccaris aveva cannoneggiato le folle proletarie di Milano e il giovane migrante si era procurato un bel revolver da sette dollari nell'armeria di H.M. Hash di Marker street. Come lo utilizzò è cosa nota: il 29 luglio del 1900 Bresci fu arrestato con l'arma in pugno dopo aver risolto - a modo suo - la memorabile questione. Venne condannato all'ergastolo e si accomiatò dalla corte inneggiando alla «prossima rivoluzione proletaria». Sarebbe morto l'anno seguente nel carcere di Santo Stefano, a Ventotene, quasi certamente per mano dei suoi secondini. Di Sophie, Muriel e Madeline non si sarebbe saputo più nulla - almeno fino a oggi.
Se gli chiedi del suo bisnonno, Craig non si scompone più di tanto. Negli anni Ottanta, lui e i suoi famigliari commissionarono a un neolaureato in italianistica a Barkley la traduzione del fortunato saggio di Arrigo Petacco “L'anarchico che venne dall'America”, che ancora oggi viene considerato il testo-chiave sull'argomento. Craig lo ha letto e riletto, ma lo ha fatto senza alcuna partigianeria. D'altronde, per Sophie, Muriel, Madeline e i loro discendenti questa non fu - decisamente - una storia facile. All'indomani del regicidio, i Bresci finirono nel mirino della polizia. Nel settembre del 1901, il sindaco di Cliffside Park, New Jersey - dove la famiglia si era trasferita - intimò alla donna di sloggiare e andarsene altrove «per prevenire eventuali problemi». «Andò a finire che si risposò», racconta Craig. «Convolò a nozze con un tale Joseph Mang, un sindacalista di origini tedesche. Grazie a Mang, Sophie, Muriel e Madeline ottennero l'unica cosa che in quel momento avrebbe potuto cavarle d'impaccio, almeno per qualche tempo: un nuovo cognome». I Mang presero alloggio nei sobborghi di Newark, dieci chilometri a ovest di Manhattan. Dividevano l'appartamento con un altro personaggio da film: l'anarchico Claus Timmermann, polemista e scrittore di notevole livello. Fu una convivenza serena, sostiene Craig: l'ombra delle persecuzioni si dissipò per qualche tempo, ed entrambe le bimbe crebbero con la convinzione che Joseph Mang fosse effettivamente  loro padre. La verità sarebbe saltata fuori solo diversi anni dopo, quando Muriel era già adolescente. La ragazza reagì malissimo: ebbe una forte crisi di nervi, prese tutte le lettere e le fotografie di Bresci e le bruciò. Ma nel frattempo era successo anche dell'altro: Sophie aveva deciso di scomparire sul serio.
Il proseguio di questa vicenda meriterebbe probabilmente di essere raccontata in un libro. La storia di tre donne spaventate che vagano senza sosta in un'America in bianco e nero e dall'aspetto decisamente poco affabile - un'America che esse odiano, probabilmente, ma alla quale non riescono a sottrarsi.
Anno 1912: Sophie si lascia con Mang, prende con sé le figlie e fa rotta verso ovest. La prima tappa è a Chicago, dove Muriel viene provvisoriamente lasciata in consegna a un gruppo di anarchici italiani. Sophie e Madeline proseguono fino a Glacier Park, nel Montana, dove la fu Mrs. Bresci sbarca il lunario lavorando come cuoca in una tavola calda.
Anno 1913: la famiglia si riunisce a Seattle, vi resta per circa un anno e poi prende la via della California. Qui Sophie ricomincia a fare la cuciniera, mentre le due figlie, che ormai sono cresciute, si danno da fare sgobbando a mezzo servizio nelle case dei ricchi. Chissà con che sguardo le osservano quei signori dabbene che il loro padre avrebbe volentieri prese a pistolettate. Quel che è certo, è che le Bresci qualche soldo riescono finalmente a metterlo da parte. Così la vedova e le figlie del regicida di Monza mettono su casa a Monterey boulevard, San Francisco, dove i sogni al limite vanno in scena al cinematografo.
Ecco: al buon Craig questa è la parte della storia che ovviamente piace di più. «Di lì a qualche tempo Sophie, Muriel e Madeline si misero in proprio e aprirono un chioschetto dalle parti del molo», ricorda. «Sulle prime ebbero dei problemi con la malavita locale, che all'epoca imponeva il pizzo a tutti i bottegai. Ma per fortuna la mia bisnonna era in amicizia con i portuali, i quali intervennero subito in sua difesa e in quattro e quattr'otto risolsero la questione. Così nessuno la disturbò più. Le andò bene: in seguito avviò anche un salone di bellezza, mentre Muriel e Madeline si diedero alla musica. Fondarono un complesso femminile: le Lorelei Syncopaters». Sophie muore a San Francisco nel 1932, all'età di sessantasette anni: Muriel e Madeline si sposano e prendono ciascuna la propria strada. La seconda resta in città, dove si spegnerà serenamente nel 1974. Muriel invece va a Fresno, alle porte dello Yosemite National Park, si accasa in una ranch e mette al mondo tre figlie. La maggiore, Anne Lee, che è anche la madre del nostro Craig, finirà a lavorare per la Texas Electric's alla "Kitchen of Tomorrow".
La tomba di Muriel - quella con inciso il solo cognome del marito - si trova al Washington Colony Cemetery di Fresno, su un letto di muschio sperduto nelle campagne: è tutto ciò che resta. Negli anni Dieci, quando era bambina e viveva con gli anarchici di Chicago, la figlia di Bresci era stata ribattezzata con un soprannome che avrebbe dovuto essere, forse, anche un programma di vita: la chiamavano Gaetanina. Ma questo Craig preferisce non raccontarlo.

- Andrea Sceresini - Pubblicato su Repubblica del 3 giugno 2020 -