Logica Rigorosa !!

«Ogni livello di organizzazione del testo, obbedisce a una logica rigorosa; inoltre, tutti questi suoi livelli sono strettamente coordinati tra loro. Facciamo un solo esempio: i racconti fantastici e "seri", vengono sempre raccontati in prima persona, preferibilmente dal protagonista, senza che venga instaurata alcuna distanza, tra il narratore e la sua storia (e in questo senso, le circostanze della narrazione giocano un ruolo importante), come avviene ne "Il demone della perversione", "Il gatto nero", "William Wilson", ecc. D'altra parte, invece, i racconti "grotteschi" - come lo sono "Il re della peste", "Il diavolo nel campanile", "Leonizzante", "Quattro bestie in una" -  o i racconti dell'orrore - come "Hop-Frog" e "La maschera della morte scarlatta" -  sono tutti raccontati in terza persona, oppure da un testimone narratore, e  non da un attore; gli eventi appaiono così distanziati, e il tono è stilizzato. Non è possibile alcuna sovrapposizione.» -

Tzvetan Todorov, "I limiti di Edgar Allan Poe", ne "I generi del discorso" -

   Da dove proviene, in Poe, questa logica rigorosa di cui parla Todorov? È dappertutto, e occupa, con intensità più o meno diverse, quelli che sono diversi strati di tradizione: senza dubbio la si trova già alla fondazione, nell'Eneide di Virgilio (e corrisponde certamente al fallimento di una logica rigorosa, quella che è l'angoscia di Virgilio di fronte alla morte: non essere in grado di portare a termine la struttura da lui realizzata). Da Virgilio a Dante, sempre Logica Rigorosa, come scrive Panofsky in "Architettura gotica e scolastica" (p. 26): «La Divina Commedia di Dante non deve alle idee scolastiche solo gran parte del proprio contenuto , ma anche la sua forma consapevolmente trinitaria. Nella Vita Nova, il poeta si discosta addirittura dal suo proprio tema per analizzare la sequenza di idee in tutti i sonetti e in tutte le canzoni, in modo perfettamente scolastico, in quanto "parti" e "parti delle parti".»

   Auerbach, in vari punti della sua opera, insiste anch'egli a sua volta sul predominio della Logica della Separazione degli Stili: alto, medio e basso, con categorie rigide e confini di appartenenza sempre più sottili; ed è anche sempre lo stesso Auerbach, a sottolineare come il cristianesimo rompa con questa logica rigorosa, inaugurando un paradigma discorsivo nel quale il sublime è irrimediabilmente cucito all'umile e al creaturale, senza che però tutto ciò si traduca in una sostituzione totale e completa, da parte del paradigma della Logica Rigorosa, portando così a quello della Logica della Separazione degli Stili.

fonte: Um túnel no fim da luz

Consigli per giovani scrittori…

   In casa di una famiglia istruita, al tavolo da tè, si discuteva di letteratura, di cose come la fantasia e la favola. E ci si lamentava del fatto che, tra noi, tutto questo fosse diventato sempre più povero e più pallido. Mi sono così ricordato di un'osservazione molto caratteristica del defunto Pyssemsky, il quale diceva che l'impoverimento in letteratura era soprattutto legato al moltiplicarsi delle ferrovie: a suo avviso, sono molto utili per il commercio, ma dannosi per l'arte.

«Al giorno d'oggi si viaggia molto, ma alla massima velocità e senza problemi», disse Pyssemsky, «e quindi farlo non ci impressiona granché, così non c'è nulla da guardare, né tempo per farlo,dal momenti che è tutto come se volasse fuori dal finestrino. Ragion per cui, la sua esperienza è scarsa. Ma ai vecchi tempi, quando si andava da Mosca a Kostroma in carrozza e si incontrava un cocchiere furfante, e gli altri passeggeri erano tutti insolenti, e il padrone della locanda era un furfante anche lui, e il cuoco di casa era lo sporco in persona, ecco vedete, dunque, quanta varietà c'era allora per la vostra contemplazione. Con il cuore che già ormai non poteva sopportare nient'altro, ecco che allora pescavi un po' di sporcizia nella minestra e ne potevi dire alcune buone a quella cuoca, e lei, per tutta risposta, ti si è girata contro con dieci volte più insulti; e quindi, semplicemente non avevate alcun modo di sfuggire alle impressioni. E tutto questo si radunava in te come una densa nuvola, come la pappa d'avena addensata dal fuoco lento; ecco perché, allora, la scrittura non poteva che risultare corposa, addirittura concentrata; Al giorno d'oggi, tutto questo è diventato la moda ferroviaria: prendi il tuo piatto e non fai domande; mangi, ma non hai nemmeno il tempo di masticare; din-din-din e fine della conversazione; ricomincia il viaggio, e l'unica impressione che si ha è che in cambio il commesso dell'osteria ti abbia derubato, ma tu non hai più tempo per un buon scambio di parole forti con lui.»  - Leskov, da "Un piccolo inganno e altre storie" )

  Così, ecco che la prosa non ha più né primavera né estate, né autunno né inverno, non è né nera né rossa; gocciola nello stomaco come farina d'avena non salata. Ma poiché non vivete più come birrai, fumatori, commercianti e zingari, poiché avete paura del bastone del tempo e della vostra stessa disperazione, non avete più nulla da dire. Il tempo in cui si lodava persino la fame, quando i giovani scrittori si ribellavano ai presidenti, il tempo in cui si faceva la rivoluzione, quel tempo è passato! Sono finiti i tempi in cui Hamsun bighellonava per New York, quando Sillanpää non poteva andare a prendere il premio Nobel, perché lui, che in realtà era in vita, aveva sette figli e nella tasca del cappotto non un solo soldo  per il viaggio. E sono finiti i giorni in cui cantavi i tuoi versi al suono del liuto. Da popolo di poeti e pensatori si è diventati un popolo di assicurati, di funzionari pubblici e di membri del partito, un paesaggio di deboli, di uomini senza alcuna passione, che portavano piccoli pasticcini. Da un popolo di appassionati, è nato un popolo di rappresentanti di commercio!

- Thomas Bernhard, "Una parola per i giovani scrittori", 18 gennaio 1957, da “Sulle tracce della verità: discorsi, lettere, interviste e articoli “-

foto: Ramón Masats, Mercato di San Antonio, Barcellona, 1955

Sotto la Bandiera del Sionismo, e Sotto quella dell’Anti-Sionismo !!!

L'invenzione nazista dell'antisionismo anti-imperialista
- di Lars Fischer - (2024)

   Con la fine del genocidio degli ebrei d'Europa, i nazisti temevano che una volta che gli europei - e in particolare i tedeschi - non avrebbero più dovuto affrontare gli ebrei nella vita reale, l'antisemitismo avrebbe perso quella sua precedente forza mobilitante, e questo sebbene la lotta fosse tutt'altro che finita. Fu allora che cominciarono a concentrare la loro propaganda sul sionismo (il volto assunto dal cosiddetto "imperialismo ebraico") e su Chaim Weizmann, «il più pericoloso piantagrane del mondo». Nel tentativo di affermare che nulla potrebbe essere più autenticamente ebraico e meno antisemita del loro antisionismo, gli antisionisti di sinistra amano in maniera particolare sottolineare il fatto che, prima della Seconda Guerra Mondiale, il sionismo era una minoranza tra gli ebrei di tutto il mondo oltre il fatto che venisse più o meno violentemente osteggiato dalle varie fazioni ebraiche. Ovviamente, questo continua a essere un argomento fondamentalmente a-storico e anacronistico, dal momento che sono almeno tre i fattori a essere drasticamente cambiati da allora. Innanzitutto - e soprattutto - l'Olocausto ha posto, con un'urgenza prima inimmaginabile, la questione della sopravvivenza e della sicurezza degli ebrei. In secondo luogo, adesso lo Stato di Israele esiste. Il 21 maggio 1948, davanti al Consiglio di Sicurezza dell'ONU, il capo della delegazione sovietica alle Nazioni Unite, Andrei Gromyko, ebbe a dichiarare, «con un bellissimo vibrato», come scrisse poi Jean Améry che: «Per quanto riguarda lo Stato ebraico, la sua esistenza è già un fatto; che questo Stato piaccia o meno, esso esiste davvero[...]. La sua delegazione non poteva che sorprendersi per la posizione assunta dagli Stati arabi sulla questione palestinese, e in particolare per il fatto che quegli Stati – o almeno alcuni di essi – avessero ricorso a delle misure, come l'invio delle loro truppe in Palestina, e alla conduzione di operazioni militari volte a reprimere il movimento di liberazione nazionale in Palestina. [...] Noi non possiamo identificare gli interessi vitali dei popoli dell'Oriente Arabo con le dichiarazioni di alcuni leader arabi, o con le azioni di quei governi di alcuni stati arabi alle quali attualmente stiamo assistendo.»  In terzo luogo, a partire dagli anni '40, l'antisionismo compie una svolta radicale anti-imperialista.  Nel contesto della guerra di aggressione della Russia contro l'Ucraina che è in  corso, questo cambiamento viene ancora una volta attribuito principalmente a Stalin, e interpretato come un nuovo capitolo della lunga storia di un presunto eterno antisemitismo russo, che si riflette, in particolare, nella bizzarra mossa per cui Putin ha definito come "un nazista"  il presidente ebreo ucraino. Eppure, come evidenzia la dichiarazione di Gromyko, questa versione dei fatti semplicemente non regge. Per quanto riguarda la nuova forma di antisemitismo sviluppatosi in Unione Sovietica, dagli anni Quaranta in poi sotto la copertura dell'anti-sionismo anti-imperialista, i nazisti avevano già preceduto Stalin, e probabilmente avevano così contribuito a creare quelle condizioni che, sia in Europa orientale che in Medio Oriente, portarono infine Stalin ad adottare, come strumento utile, questa forma di antisemitismo. II militanti di estrema sinistra, potrebbero trovare scioccante questa affermazione, dal momento che molti di loro aderiscono a delle teorie del complotto secondo le quali i nazisti e i sionisti sarebbero stati tra di loro i migliori amici del mondo. In realtà, sebbene i nazisti inizialmente "preferissero" gli ebrei che volevano lasciare la Germania e l'Europa, a quelli che erano determinati a rimanere, continuavano comunque a essere sempre anti-sionisti. È ben noto che nel 1942 avessero già un gruppo di intervento ("Einsatzgruppe") in attesa, che intendevano inviare allo Yishuv [ l'insediamento ebraico in Palestina prima della nascita dello Stato di Israele N.d.T.]  non appena fossero arrivate le truppe tedesche. Data la collaborazione attiva dei leader arabi della Palestina con il regime di Berlino (documentata in dettaglio, tra gli altri, da Klaus-Michael Mallmann e Martin Cüppers [in "Croissant fertile et croix gammée", Verdier, 2009]), i nazisti davano per scontato che l'Einsatzgruppe avrebbe dovuto solo limitarsi a supervisionare lo sterminio degli ebrei dello Yishuv, dato che i locali partner arabi della Germania sarebbero stati certamente disposti a compiere il massacro da soli. Senza la vittoria alleata a El Alamein, lo Yishuv sarebbe stato completamente annientato. Tuttavia, verso la fine della Seconda Guerra Mondiale, l'atteggiamento dei nazisti verso il sionismo, subì una trasformazione radicale. Per dirlo senza mezzi termini, nel 1944 i nazisti trasferirono il sionismo in un'altra categoria: anziché continuare a presentarlo semplicemente come se fosse uno dei sintomi della cospirazione ebraica mondiale, ecco che ora lo presentavano come se invece fosse proprio la sua incarnazione stessa. La ragione di questo radicale cambiamento di direzione, fu tanto semplice quanto sorprendente: i nazisti erano assolutamente incapaci di poter prevedere la fattibilità e il potere, sia dell'antisemitismo senza ebrei, sia dell'antisemitismo secondario [*1] (vale a dire, l'antisemitismo difensivo proprio «a causa di Auschwitz»). Con la fine del genocidio degli ebrei europei, essi temevano che l'antisemitismo non avrebbe più avuto la stessa precedente forza mobilitante, una volta che gli europei - e in particolare i tedeschi - non avrebbero più dovuto affrontare gli ebrei nella vita reale, sebbene la lotta fosse ben lungi dall'essere finita.

   La seguente storia è già stata raccontata. Era apparsa sul libro di Max Weinreich ["Professori di Hitler. Il ruolo dell'università nei crimini contro gli ebrei", il Saggiatore, 2003], e Léon Poliakov e Joseph Wulf avevano pubblicato alcuni dei documenti rilevanti [in  "Le Troisième Reich et les Juifs", Gallimard, 1959]. Più recentemente, Michael Berkowitz ha presentato questa storia in "The Crime of My Very Existence" [University of California Press, 2007]. Eppure, se dobbiamo credere ai resoconti ampiamente diffusi sulle origini staliniste dell'anti-sionismo anti-imperialista, questa storia rimane in gran parte sconosciuta al grande pubblico. Spero che questo articolo, possa servire ad aiutare a correggere questa situazione, soprattutto aggiungendo un ulteriore contesto e altre prove dell'impatto immediato che ebbe questa riorientamento che ci fu sulla stampa del "Grande Reich" tedesco. Già nell'autunno del 1943, Klaus Schickert, un noto accademico antisemita, scrivendo sul principale periodico della Gioventù Hitleriana, Wille und Macht, si lamentava del fatto che «centinaia di migliaia di giovani tedeschi raggiungono l'età del servizio militare senza nemmeno sapere cosa sia un ebreo; ai loro occhi, ciò sembra essere solo una leggenda lontana. L'ebreo è assai più che solo un pezzo da museo che debba essere osservato con curiosità e con un certo imbarazzo, una bestia fossilizzata e meravigliosa che porta sul petto una stella gialla, come testimonianza del passato, ma che però non esiste più nel presente? [...] Come avrebbe potuto essere pericolosa questa creatura patetica e penosa?» Se si tiene soprattutto conto della «nostra innata tendenza a trattare gli altri popoli e razze come se essi fossimo noi stessi, del privilegiare il diritto piuttosto che la forza, a optare per la compassione e a lasciarci influenzare da quelli che sono i nostri sentimenti riguardo le leggi eterne e durature della vita», ecco che allora la generazione più giovane rischiava di abbassare la guardia; si lamentava Schickert. Schickert non era certo l'unico ad avere simili preoccupazioni. Wolf Meyer-Christian, un nazista appassionatamente leale dal 1926, era altrettanto preoccupato. Ex direttore della Reichpresseschule, fondata da Joseph Goebbels, egli aveva pubblicato, nel 1941, una monografia di 200 pagine, "Die englisch-jüdische Allianz" (L'Alleanza Anglo-Ebraica), la quale era stata attivamente promossa dal Ministero dell'Istruzione Pubblica e della Propaganda, e aveva suscitato grande scalpore. Nel marzo 1944, aveva portato a termine la stesura di una proposta dal titolo: "La gestione della questione ebraica nella stampa tedesca." Era composta da quattro parti: la proposta principale (undici pagine), un'appendice con note dettagliate su come il sionismo dovesse essere trattato d'ora in poi (sette pagine), una cronologia di quattro pagine sulla storia del sionismo, oltre a un glossario dettagliato (quindici pagine). La proposta finale, vene presentata a Walther Koerber, un alto funzionario del Dipartimento Stampa del Ministero della Propaganda, responsabile dello "Schnelldienst" (Desk Rapido) il quale era incaricato di valutare rapidamente i dispacci dalla stampa dall'estero e una possibile copertura sulla stampa tedesca. Il 13 giugno 1944, Koerber, da parte sua, a sua volta, inoltrò la proposta al vice capo del dipartimento stampa, SS Obersturmbannführer, Helmut Sündermann, noto per il suo "approccio radicale" alla maggior parte delle questioni. Nella sua lettera di presentazione, Koerber sottolineò che due esperti riconosciuti in questo campo - Karl-August Stuckenberg e Franz Gengler - sostenevano espressamente la proposta di Meyer-Christian. Stuckenberg, che aveva presieduto il Comitato per la Creazione di una Lega Mondiale contro il Bolscevismo Coloniale - una delle organizzazioni di facciata del ministero - era un esperto di "bolscevismo coloniale". Nel 1941, egli era responsabile di tutte le questioni ebraiche nella sezione coloniale del dipartimento di propaganda del ministero. Ludwig Franz Gengler, era un veterano propagandista del partito, il quale era stato notato dal direttore del famigerato "Der Stürmer", Julius Streicher, poi condannato a morte a Norimberga. Gengler era già noto (o vilipeso, a seconda del punto di vista) in tutto il paese per le sue spregevoli provocazioni antisemite avvenute negli anni '20, assai prima che i nazisti salissero al potere.

   Il suo contributo più originale all'agitazione antisemita, era stato l'utilizzo dell'accusa diffamatoria di omicidio rituale per spiegare il fenomeno della cosiddetta "profanazione razziale", vale a dire, la "profanazione" sessuale di donne non ebree da parte di uomini ebrei; Gengler collegava la presunta lussuria sessuale degli ebrei alla loro [immaginaria] sete di sangue. Sembra che egli fosse il responsabile delle pubblicazioni per l'Istituto per lo Studio della Questione Ebraica, un'altra organizzazione di facciata del Ministero della Propaganda. Gengler era anche associato alla RSHA VI: era questo il dipartimento dell'apparato di sicurezza di Himmler, appositamente dedicato alla ricerca ideologica, ed esso aveva anche un gruppo di lavoro sulla questione ebraica. Non si sa esattamente in quale ruolo Gengler venne consultato sulla proposta di Meyer-Christian; forse per tutte queste ragioni contemporaneamente e tutte insieme. Nel caso in cui l'essenza della proposta di Meyer-Christian fosse sfuggita ad alcuni lettori del memorandum principale, Koerber sottolineò che Meyer-Christian «insiste sulla necessità di dare particolare enfasi al fatto che il sionismo funziona, sia come strumento dell'imperialismo ebraico, sia come mezzo di camuffamento, dal momento che questo imperialismo ha stretto un matrimonio di convenienza coi tre ben noti imperialismi (inglese, russo e americano)». In realtà, questa preoccupazione era così talmente importante «che tutte le altre questioni ormai logore e banali riguardanti gli ebrei avrebbero dovuto scomparire.» Per dirla chiaramente, non sarebbe più stato necessario fare riferimento alle questioni che fino ad allora erano state al centro della propaganda antisemita. Così come Schickert, anche Meyer-Christian sottolineava che anche «i giovani ufficiali sulla ventina, quando richiesti, spiegano di non aver mai visto un ebreo.» Per loro, "tipicamente ebreo" aveva all'incirca lo stesso significato di "tipicamente cinese". Non c'è quindi da stupirsi che i "vecchi metodi" di propaganda antisemita abbiano trovato assai poca risonanza, ora che "il loro obiettivo" era stato eliminato. Eppure continuava a essere sbagliato presumere che la questione ebraica fosse stata risolta. In realtà, la situazione era solo peggiorata, ed era diventata più urgente, rispetto al 1933. Per i nazisti, la creazione dell'Agenzia Ebraica, nel 1929, aveva segnato l'ovvio punto di partenza per questa drammatica escalation. Tutto ciò aveva, «per la prima volta, nella storia del popolo ebraico, unito e compattato tutta l'intera comunità ebraica sotto la bandiera del sionismo.» In tal modo, questo aveva mobilitato contro la Germania quei «dieci-dodici milioni di ebrei» rimasti nel mondo, e sostenuti, secondo i nazisti, da delle enormi risorse finanziarie, intellettuali e politiche. Bisogna notare che il calcolo fatto da Meyer-Christian, riguardante la popolazione ebraica mondiale, escludeva però quei sei milioni di ebrei europei, il cui sterminio veniva dato semplicemente come già acquisito. Tuttavia, non solo gli ebrei rappresentavano una minaccia ancora più grande che, ma anche l'antisemitismo, da parte sua diventava così «tra tutte le armi, la più importante» per poter riuscire a radunare le altre nazioni "sane" e unirle nella loro causa. A ragion veduta, questa ideologia veniva spesso descritta «in maniera piuttosto concisa e precisa, come l'arma segreta del Führer.» Ma purtroppo, quest'arma non veniva sfruttata al massimo del suo potenziale, ed era urgente che ci fosse questo cambiamento. A tal fine, Meyer-Christian aveva presentato un «piano d'attacco» che «sarebbe riuscito inevitabilmente ad avere successo proprio perché sostenuto dalla necessità storica.» Questo piano di attacco aveva un obiettivo centrale: il sionismo in quanto tale sarebbe pertanto diventato d'ora in poi il nemico principale. La lotta dove concentrarsi su «gli obiettivi specifici del sionismo, su i suoi dirigenti e sulle loro aspirazioni, sule sue istituzioni aperte e su quelle segrete, e anche sulle entità ausiliarie, sul suo progetto della creazione di uno Stato ebraico, sulla sua ideologia e sulla sua prassi politica.» Al fine di perseguire un tale obiettivo principale, facendolo con la necessaria determinazione, bisogna che si smettesse di fare riferimento ai «numerosi altri motivi di ostilità, attualmente insignificanti, quali le caratteristiche personali della razza ebraica, la corruzione, la frode, l'avarizia, la pigrizia, la codardia, ecc.» In particolare, i titoli degli articoli di giornale avrebbero dovuto d'ora in poi essere scelti in maniera assolutamente pertinente. Tutto ciò che avrebbe distratto l'attenzione, distogliendola dalla «comunità ebraica [*2] mondiale vista nel suo insieme», portandola verso gli ebrei individuali e le loro attività, e che pertanto enfatizzasse «l'insignificante, a scapito delle questioni veramente decisive», sarebbe stato controproducente, e doveva essere evitato a tutti i costi. Secondo Meyer-Christian, in realtà  il sionismo perseguiva un duplice scopo: quello di creare uno stato ebraico e imporre simultaneamente la dominazione ebraica su scala globale. Così facendo, egli identificava in Chaim Weizmann quello che era il principale istigatore della presunta svolta del movimento sionista in direzione di una «politica globale ebraica imperialista.» Infatti, per Meyer-Christian, Weizmann era «il più pericoloso piantagrane del mondo.» Lo Stato ebraico preteso dai sionisti era «destinato unicamente a creare una base per l'imperialismo ebraico mondiale, a partire dal quale sarebbe stato rafforzato il potere ebraico sul resto del mondo.» Pertanto, impedirlo sarebbe stato nell'interesse di tutte le nazioni "sane", e la propaganda tedesca avrebbe dovuto, assolutamente, esortarle ad agire di conseguenza. A parte il fatto che i giornali della "Grande Germania" stampavano quasi sempre solo ciò che le autorità ordinavano loro di stampare, esistono prove evidenti dell'impatto conseguente all'aver adottato l'iniziativa di Meyer-Christian. Suppongo che tale  iniziativa sia stata preceduta da delle dispute interne sulla questione. L'articolo principale, sulla prima pagina del quotidiano più importante del regime, il Völkischer Beobachter, del 6 marzo 1944, sembra ancora una volta essere stato redatto da un comitato formato da persone diverse (in senso figurato). Infatti, vengono proposte, per gli eventi riguardanti la Palestina, ben 5 versioni diverse:

1 -  In primo luogo; "gli ebrei" e l'Unione Sovietica erano in combutta tra loro, e cercavano di prendere il controllo del Medio Oriente;
2 -  Due; Gran Bretagna e Stati Uniti erano impegnati in ciò che gli antisemiti di oggi chiamerebbero "pity-washing": sostenevano il sionismo solo per dare l'impressione di preoccuparsi degli ebrei;
3 - E quel che contava era "il potere e, quindi, il petrolio";
4 - la Gran Bretagna «si rifiuta di riconoscere di essere effettivamente diventata la serva degli ebrei»;
5 - L'articolo dedicava una sezione specifica alle presunte macchinazioni dell'Agenzia Ebraica. L'argomentazione suonava sorprendentemente simile alla posizione sviluppata in modo più dettagliato da Meyer-Christian nella sua proposta.

   Come nella proposta, quest'ultima versione indicava Weizmann, e il suo sionismo sintetico, come il principale nemico; allineava Ben-Gurion a Mosca e, cosa piuttosto sorprendente, menzionava persino la cifra di «10/12 milioni di ebrei» mobilitati dal sionismo contro la Germania. In questo articolo di giornale ampiamente diffuso, i 5/7 milioni di ebrei che prima comparivano nelle statistiche naziste, erano semplicemente scomparsi. Questo dimostra, ancora una volta, che sebbene il regime certamente non volesse che il genocidio perpetrato contro gli ebrei d'Europa venisse discusso pubblicamente, il genocidio era tutt'altro che segreto. Tuttavia, per quanto alcune delle informazioni rilevanti dietro la proposta di Meyer-Christian siano state menzionate in quest'ultima parte dell'articolo, non c'era ancora nulla che suggerisse che il sionismo in quanto tale, dovesse ora essere considerato il principale nemico. Infatti, il 13 maggio del 1944 - un mese prima che Koerber presentasse la proposta di Meyer-Christian a Sündermann - il titolo in prima pagina del Völkischer Beobachter era ancora: «Sarà Mosca il centro ufficiale dell'ebraismo mondiale: lo Stato ebraico di Palestina sarà la pietra angolare del controllo sovietico nel Mediterraneo.»Eppure, il 4 luglio 1944, tre settimane dopo che Koerber aveva presentato la proposta di Meyer-Christian ai suoi superiori, il Völkischer Beobachter pubblicò in prima pagina (e anche in seconda pagina) un editoriale intitolato «I pericoli del sionismo», scritto da Walter Freund. «Non hanno anche gli ebrei il diritto di avere uno loro proprio Stato, così come tutte le altre nazioni sulla terra?» chiedeva in maniera retorica. Per poi charire immediatamente che «la risposta a questa domanda frequentemente posta, può essere altro che un "no" inequivocabile. [...] Gli ebrei vogliono semplicemente creare uno Stato centrale da cui poter poi governare e sfruttare il mondo non ebraico. [...] Se questo piano satanico dovesse avere successo, loro [gli ebrei] farebbero poi visita ai popoli soggiogati, con un passaporto ebraico in tasca, e li incatenerebbero al loro Comitato Centrale in Palestina.» Due settimane dopo, rispettivamente il 16 e 17 luglio 1944, due giornali austriaci pubblicarono un lungo editoriale intitolato «Cos'è il sionismo?», scritto da Karl Friedrich Euler. Euler era un teologo specializzato in studi sull'Antico Testamento, e diede un contributo sostanziale al lavoro del famigerato Istituto per lo Studio e l'Eliminazione dell'Influenza Ebraica sulla Vita della Chiesa Tedesca, con sede a Eisenach. Secondo Euler, tutti gli slogan e i concetti sionisti erano «nazionali solo nell'aspetto». Il sionismo «era come tutte le altre forme di ebraismo: semplicemente una forma di ebraismo camuffata sotto una facciata nazionale. Dietro la maschera di un movimento nazionale si nasconde l'ebreo internazionale.» Anche se, persino, probabilmente non ne erano consapevoli, i nazisti avevano una ragione più profonda per rifiutare qualsiasi idea che il sionismo fosse un vero movimento "nazionale". L'antisemitismo politico moderno, trae gran parte della sua forza dal fatto che "gli ebrei" sono ampiamente considerati, non come un altro gruppo nazionale, ma come una forza che sovverte il principio nazionale. Le altre nazioni possono essere nemiche, ma sono nemiche all'interno di un ordine mondiale funzionante basato sulla coesistenza di Stati-nazione. Sovvertendo quest'ordine mondiale, per gli antisemiti, "gli ebrei" rappresentano una minaccia infinitamente maggiore di qualsiasi altra nazione concorrente. Se si riconoscesse che gli ebrei sono in grado di organizzarsi come nazione, e di governare uno Stato-nazione, questa minaccia sarebbe allora radicalmente ridotta. È questo che spiega senza dubbio l'entusiasmo pro-Israele, straordinariamente diffuso tra i conservatori della Germania Ovest, dopo la guerra. Non avevano quasi mai abbandonato il loro antisemitismo, ma l'idea che gli ebrei potessero formare una nazione, li rendeva molto meno minacciosi ai loro occhi, e la necessità di combatterli molto meno urgente. Purtroppo, la generazione successiva non sviluppò le capacità percettive necessarie per comprendere simili sfumature. Osservavano i tentativi dei loro genitori - spesso disperati e inutili - di superare ciò che vedevano come l'ateismo del nazismo, tornando a un ordine basato su un'interpretazione conservatrice dei valori cristiani. I giovani rivoluzionari della fine degli anni Sessanta interpretarono questi tentativi come se fossero nient'altro che una mera continuazione del nazismo stesso. Di conseguenza, tutti questi attivisti pensarono di essere impegnati in una lotta mortale contro il nazismo, quando in realtà si stavano, per la maggior parte di loro, semplicemente ribellandosi al conservatorismo post-nazista dei loro genitori. Per molti giovani di sinistra, il sostegno a Israele sembrava essere una parte integrante di questo conservatorismo. Dopo aver confuso quel conservatorismo con il nazismo, hanno concluso che il sostegno a Israele era altrettanto riprovevole, e doveva pertanto essere combattuto con la nedesima veemenza e urgenza di qualsiasi altro aspetto del nazismo. Paradossalmente, il desiderio di opporsi all'apparente nazismo della generazione precedente, portò in tal modo la maggior parte dei simpatizzanti e degli attivisti della Nuova Sinistra ad allinearsi con l'antisionismo radicale dei veri nazisti, che gran parte dei loro genitori avevano, in misura diversa, superato.

   Bisogna sottolineare che, mentre Meyer-Christian e i suoi colleghi lavoravano per garantire il futuro dell'antisemitismo nazista ponendo l'anti-sionismo antimperialista al centro della scena, in Unione Sovietica, il Comitato Antifascista Ebraico - i cui delegati erano appena tornati da uno spettacolare tour di sette mesi negli Stati Uniti, in Messico, in Canada e nel Regno Unito - stava intensificando le sue attività, sosteneva i sopravvissuti e raccoglieva documenti sulle atrocità commesse contro gli ebrei dai tedeschi e dai loro alleati nei territori sovietici. Ilya Ehrenburg riuscì a pubblicare due libri sulla Shoah - in yiddish - rispettivamente nell'aprile e nel settembre del 1944. Nel luglio 1944, mentre l'iniziativa di Meyer-Christian iniziava a dare i suoi frutti in Germania e Austria, l'Armata Rossa liberò Majdanek. La pubblicazione del più completo "Libro Nero" [*3] che documentava la sofferenza degli ebrei nell'Unione Sovietica non venne interrotta fino alla fine del 1946. Nel novembre 1947, l'Unione Sovietica votò a favore della partizione della Palestina mandataria, e abbiamo già visto cosa disse Gromyko sulla dichiarazione d'indipendenza di Israele. Già saldamente sotto il controllo sovietico, la Cecoslovacchia fu il più grande fornitore israeliano di armi e munizioni durante la Guerra d'Indipendenza. L'enorme entusiasmo che accolse Golda Meyerson (che in seguito divenne nota come Golda Meir) quando arrivò a Mosca come prima ambasciatrice di Israele nell'Unione Sovietica nel settembre 1948, e (forse ancora più importante) la realizzazione del forte e sincero desiderio espresso da molti ebrei sovietici di aiutare a difendere Israele durante la Guerra d'Indipendenza, alimentò senza dubbio le fantasie di Stalin circa una possibile mancanza di lealtà tra gli ebrei sovietici. Tuttavia, la conseguente campagna antisemita, che colpì non solo l'Unione Sovietica ma anche tutti i paesi dell'Europa centrale e orientale che si trovavano sotto controllo sovietico, venne infine motivata da un obiettivo molto più fondamentale. Era principalmente mirata a placare le popolazioni dei paesi in questione, dove troppi erano coloro che credevano con passione alla voce a proposito della minaccia "giudeo-bolscevica". Questa voce aveva portato un numero significativo di europei orientali ad accogliere calorosamente gli occupanti tedeschi; e, a loro volta, i nazisti avevano fatto tutto il possibile per propagare questa favola, e alimentarla ancora di più. Portando avanti questa campagna antisemita, tanto ostentata quanto orribile, l'URSS voleva mettere in scena una dimostrazione incontestabile: in nessun caso il potere sovietico avrebbe mostrato connivenza con "gli ebrei" (cosa che nessuno avrebbe mai sospettato dai nazisti, ovviamente!). Allora, come Meyer-Christian e i suoi colleghi quattro anni prima, le autorità sovietiche scelsero di trasformare l'antisionismo in arma, perché sembrava loro un modo efficace per radunare nazioni "sane" intorno alla loro causa: prima in Europa centrale e orientale, poi in Medio Oriente, dove molti ex propagandisti nazisti avevano facilmente ripreso le loro precedenti carriere.

- Lars Fischer - Pubblicato il 22 dicembre 2025 su su "Ni patrie ni frontiéres" -

NOTE:

1 - Cfr. l'eccellente articolo di Bruno Quénellec, https://k-larevue.com/l-antisemitisme-secondaire-ou-a-cause-dauschwitz/ (NdT).

2 - Ovviamente i Nazisti non usavano l'espressione «comunità ebraica»,  ma il termine antisemita di «juiverie» (NdT).

3 - "Le livre noir. Textes et témoignages réunis" par Ilya Ehrenbourg et Vassili Grossman, Actes Sud, 2019 (NdT).

La Lunga Guerra Fredda che non è mai finita…

Cosa è davvero l'antisionismo
- di Adam Louis-Klein -

   Dopo il 7 ottobre, gli amici mi hanno chiamato"sporco sionista". Colleghi di lunga data si sono rifiutati di continuare a lavorare con me. Questo aggettivo dispregiativo e questo atteggiamento non derivano da un'ideologia che pretende di criticare Israele, ma da un'ideologia che vuole rendere gli ebrei dei paria. Dopo aver trascorso tre mesi in un villaggio amazzonico isolato, senza Internet né rete telefonica, sono tornato in una piccola città colombiana il 9 ottobre 2023; mi trovavo ancora nella foresta pluviale, ma questa volta avevo una connessione Internet, e ho consultato i social network per la prima volta. La giungla risuonava ancora nelle mie orecchie – i versi dei pappagalli, le piogge torrenziali, il ronzio sommesso di un generatore – quando il mio schermo si è riempito di immagini provenienti da un mondo del tutto diverso: giovani correvano tra nuvole di polvere cercando di sfuggire ai colpi di arma da fuoco che colpivano i partecipanti al festival Nova in Israele. Avevo attraversato i mondi, per scoprire infine che quel mondo in cui stavo tornando non era più lo stesso. Lo shock più profondo si verificò nelle ore successive, mentre passavo in rassegna le reazioni dei miei amici e colleghi. Scoprìi il diniego [dell’attacco genocida di Hamas], le giustificazioni [di questi crimini] e le manifestazioni di ostilità aperta verso chiunque esprimesse compassione per gli israeliani. Ho scritto una semplice frase: Am Yisrael Chai, «Il popolo di Israele vive»; e così ho scoperto che, nei miei circoli accademici di sinistra, anche questa semplice affermazione veniva considerata un atto di aggressione. Quasi subito ho visto che un collega mi aveva risposto inviandomi una foto di persone che bruciavano una bandiera israeliana. Un ex amico ha detto che le mie parole hanno rivelato che ero solo uno «sporco sionista». Persone con cui avevo collaborato intellettualmente per diversi anni mi informarono che ora non potevano più lavorare con me perché sostenevo il popolo ebraico. Per loro, semplicemente, dire che gli ebrei erano un "popolo" sarebbe stato offensivo e «di destra». Nei giorni successivi al 7 ottobre, ho sperimentato ciò che Marion Kaplan, nel suo libro sulla vita degli ebrei nella Germania nazista (Jewish Daily Life in Germany, 1618-1945, Oxford University Press, 2005), definisce come «morte sociale»: l’ostracismo totale e la rottura di tutti i legami sociali precedenti. Cominciavo a capire che essere un intellettuale ebreo, che esprime una voce ebraica, e considera che il suo destino sia legato a quello del popolo ebraico nel suo insieme, mi rendeva una persona che il mondo accademico non poteva accettare. Tuttavia non ero pronto a sottomettermi. Sapevo che, per riflettere, ragionare e argomentare, l'ebraicità era un luogo altrettanto legittimo di qualsiasi altra identità. Questi eventi sono accaduti due anni fa. Ho imparato molto rifiutando di sottomettermi a essi. Non solo riguardo la marginalizzazione degli ebrei nelle università occidentali, ma anche rispetto al valore duraturo dei diversi popoli, e delle voci diverse, anche di fronte a un potente movimento ideologico che usa il linguaggio del pluralismo per nascondere la sua esigenza di completa conformità.

La visione antisionista del mondo
    Sono sempre stato un bravo studente. Nel mio liceo leggevamo Antigone in greco e l’Eneide in latino. All’università di Yale, ho studiato il canone della filosofia occidentale, da Aristotele ad Hannah Arendt. Inizialmente sono diventato antropologo perché cercavo un campo di riflessione che andasse oltre la tradizione filosofica occidentale che avevo studiato. Volevo capire mondi che non erano i miei. Ma non sapevo che il mondo accademico del XXI °secolo avrebbe voluto costringermi a rinnegare il mio. Quando ho iniziato il mio dottorato, ero completamente immerso nel pensiero critico e anticolonialista che oggi domina il mondo accademico, un orientamento volto a mettere in discussione e a smantellare l’Occidente. Ma vivere fianco a fianco dei Desana, un popolo indigeno che abita il Brasile e la Colombia, mi ha infine riportato al mio giudaismo e al mio patrimonio occidentale, che io considero come una tradizione tra le altre. Anziché pensare contro l’Occidente, ho compreso l’importanza della riflessione attraverso le civiltà, tra tutti i popoli viventi e i mondi che essi continuano a sostenere e abitare. I Desana della regione del Vaupés, fiume che attraversa Brasile e Colombia, vengono spesso descritti come marginali rispetto all’economia mondiale. Ma ai loro propri occhi, essi si trovano al centro dell’universo: sono un popolo eletto che ha una storia unica. Si chiamano da soli Ümücori Masa, il popolo-universo, e discendono dalla persona-universo, o Dio. Per loro, essere eletti significa semplicemente appartenere a un popolo. All'inizio del XX° secolo, i missionari cattolici distrussero le loro lunghe case tradizionali, e li costrinsero a trasferirsi in città in modo da poterli controllare meglio. La società ispanofona circostante, si interessava poco alla loro memoria o alla loro sopravvivenza. Come risposta, i Desana lottarono per preservare i loro nomi sacri e continuare così a esistere come popolo. Oggi lavoriamo insieme a loro per tradurre antichi testi sui Desana nella loro lingua, al fine di restaurare il nome del loro Dio, riportare al centro le loro linee sacre e contribuire a fare di questi archivi storici una parte viva del loro futuro. La loro lotta per rimanere sé stessi di fronte alla cancellazione faceva eco, per me, a tremila anni di storia ebraica, e a ciò che ho scoperto al mio ritorno: un mondo cosiddetto liberale, nel quale la specificità ebraica non viene più tollerata, dove la continuità ebraica è stata reinterpretata come se fosse una minaccia, e il potere degli ebrei viene considerato illecito. In nessun altro luogo, questa visione del mondo è più potente di quanto lo sia nel contesto accademico, laddove in quei luoghi in cui vengono educate, si insegna alle élite che è giusto odiare gli ebrei. Essi chiamano questa visione del mondo: l’antisionismo.
Nel momento in cui mi sono reso conto che l’antisionismo viene presentato come se fosse una «opinione politica», ho finito anche per capire che in realtà si trattava di qualcosa di completamente diverso. Proprio come l’antisemitismo, l’antisionismo è una cosmologia a sé stante. Allo stesso modo in cui l’antisemitismo, un tempo, considerava gli ebrei nemici metafisici dell’umanità, oggi l’antisionismo attribuisce questo ruolo a Israele e ai suoi sostenitori. Ho iniziato a studiare l’antisionismo come avrei studiato il sistema di significati di qualsiasi cultura: i suoi miti, i suoi riti e i suoi tabù. Esso funziona come un sistema simbolico; trae la sua forza da metafore ricorrenti – genocidio, colonialismo, apartheid – che utilizza in modo rituale non per chiarire, ma per accusare. In tal modo, questo crea un circuito chiuso di giudizi morali, che vengono riprodotti negli ambienti accademici, nei media e nelle organizzazioni internazionali. Sarebbe un grave errore pensare che l'antisionismo sia un'opposizione al sionismo in quanto ideologia politica davvero esistente. In realtà, l'antisionismo costruisce un «sionismo» fantasmatico; e lo presenta come il simbolo cosmico dell'ingiustizia globale stessa, in cui tutti i possibili crimini – ivi inclusa la violenza della polizia negli Stati Uniti, l'esclusione delle persone transgender, l'11 settembre, e persino la crisi climatica – convergono nell'immagine di quel male che Israele ha in mente. L'antisionismo si basa principalmente sulla diffamazione. Gli antisionisti aggirano l'accusa di antisemitismo, indirizzando le loro osservazioni diffamatorie verso Israele e verso i "sionisti", piuttosto che verso gli ebrei. Ripetendo accuse senza prove concrete o fonti credibili, danno l'impressione di denunciare una realtà indiscutibile: un male che viene attribuito a "Israele". Gli anti-sionisti affermano costantemente di criticare solamente Israele. Ciò che fa la differenza tra critica e diffamazione, non è tanto ciò che viene detto, quanto piuttosto come viene detto. Tutto dipende dal fatto che questo si colloca nel regno della ragione – e possa pertanto essere confutato – oppure se si limita a essere una semplice ripetizione.
Le persone che sono state prese di mira dall'antisionismo conoscono quale sia la differenza. Non stanno affrontando opinioni individuali, bensì un movimento organizzato che marchia gli ebrei come sospetti a causa della loro associazione con un Israele diffamato. L'argomento comunemente usato secondo, cui gli ebrei "presumono" che la critica a Israele sia antisemita perché essi credono in una "connessione intrinseca" tra Israele e tutti gli ebrei, manca completamente il punto. In realtà, questa è una proiezione fatta da chi non sopporta di essere etichettato come antisemita, e che potrebbe perfino non capire come funziona davvero l'antisionismo: questo sistema chiuso di accuse viene progettato per costringere gli ebrei a negare la propria identità. Ciò che rende l'antisionismo così attraente nel mondo accademico, è il modo in cui esso utilizza il linguaggio morale dei diritti umani per potersi così presentare nella migliore forma possibile. Parole come decolonizzazione, antirazzismo e solidarietà circolano come motti morali, scambiati nel mondo accademico per prestigio e autorità. Eppure, dietro questa postura di inclusione, l'antisionismo funziona come un rituale di esclusione. Ad esempio, quando proposi di organizzare una conferenza nella mia università, McGill, sulle genealogie antisemite dell'antisionismo, in particolare sulle radici sovietiche di molti degli odierni slogan anti-Israele – tra almeno dieci eventi organizzati nel mio dipartimento sul presunto genocidio a Gaza – la mia richiesta venne respinta senza alcuna spiegazione. Un altro collega mi ha avvertito che la rivista per cui lavoravo avrebbe perso ogni sostegno se essa avesse pubblicato qualcosa di positivo sugli ebrei. Nessuna prospettiva radicata nell'identità ebraica è stata autorizzata a partecipare alla discussione.

La storia dimenticata
    Per comprendere come sia nata la visione anti-sionista del mondo, è necessario guardare alla storia che essa evita con cura. Questo movimento può essere ossessionato dalle ingiustizie storiche, ma non sa quasi nulla delle proprie origini. Ma se ti dai la briga di interessarti, non c'è nulla di misterioso nella sua genealogia. Il Gran Mufti di Gerusalemme, Haj Amin al-Husseini, collaborò coi nazisti, incontrò Hitler e diffuse propaganda antisemita nel mondo arabo. Husseini collaborò strettamente con i Fratelli Musulmani, uno dei cui rami divenne infine Hamas. Dopo la vittoria di Israele sui paesi della Lega Araba nella Guerra dei Sei Giorni nel 1967, l'Unione Sovietica prese il controllo. La sua strategia era chiara: dopo la sconfitta dei suoi alleati sul campo di battaglia, si rivolse alla guerra ideologica e informativa. Come hanno dimostrato Izabella Tabarovsky e altri storici, la "sionologia" sovietica trasformò l'antisemitismo classico in un discorso globale a favore della liberazione dei popoli. Il sionismo non era più un movimento nazionale ebraico per la liberazione degli ebrei, ma diventava piuttosto una cospirazione globale di "burattini americano-israeliani" mirata a minare il socialismo e la rivoluzione del Terzo Mondo. Il sionismo veniva presentato come una forma di "imperialismo ebraico", un termine dalle origini naziste, e Israele come il paria morale del mondo. All'interno dell'Unione Sovietica, le conseguenze furono drammatiche. Lo Stato proibì agli Ebrei di emigrare in Israele, l'ebraico fu vietato e le associazioni culturali ebraiche furono chiuse. Coloro che si opposero a queste misure furono arrestati e giudicati come «spie», o come «traditori» del socialismo. Vivere apertamente come Ebreo, insistere sulla propria appartenenza al popolo ebraico, venne riclassificato come un crimine politico — un clima che richiama quello che regna oggi nelle istituzioni universitarie di elité. Questi ebrei divennero noti come refusenik: se il potere sovietico si rifiutava di concedere loro i visti per Israele, essi si rifiutavano anche di sottomettersi a un regime anti-sionista determinato a schiacciare il loro spirito ebraico. Nata dall'alleanza tra nazismo e islamismo, la retorica adottata dai sovietici, trovò infine un'eco globale grazie all'ONU e alla sua rete di organizzazioni non governative (ONG). Nel 2001, alla Conferenza Mondiale delle Nazioni Unite contro il razzismo a Durban, Sudafrica, queste idee sono diventate diffuse, grazie a una campagna durata decenni da parte di regimi nazionalisti arabi, propagandisti sovietici e dell'Organizzazione per la Cooperazione Islamica (OIC), un gruppo che rappresenta gli stati a maggioranza musulmana all'interno delle Nazioni Unite. Il forum delle ONG rilanciò lo slogan sovietico "Il sionismo è razzismo", distribuì volantini paragonando Israele alla Germania nazista e contribuì a radicare la calunnia dell'"apartheid" israeliano nel discorso progressista. È così che l'antisemitismo è stato riformulato nel linguaggio morale dei diritti umani. Tropi, cliché, sono migrati attraverso diverse estetiche e diversi discorsi – nazista, islamista, sovietico e ora sinistra postcoloniale – ogni volta riposizionando il "sionismo" come l'Asse globale del Male. Ciò che iniziò come nazismo divenne diritti umani, mentre i sionisti — il nome moderno degli ebrei — furono rinominati come "i nuovi nazisti".

La diffamazione genocidaria
    Da nessun'altra parte la logica dell'accusa antisionista è più flagrante di quanto lo diventi nell'accusa secondo cui Israele stia commettendo genocidio. Anche questa affermazione risale alla propaganda sovietica degli anni '70 [*1] e, nei giorni successivi al 7 ottobre, fu trionfalmente ripresa da dei professori-attivisti in tutto l'Occidente. Dopo aver presentato il popolo ebraico come intrinsecamente oppressivo, l'antisionismo cerca di criminalizzarlo nel loro insieme, ridefinendo l'esistenza stessa di Israele come genocidio: il "crimine dei crimini." Questa manovra si basa non solo sulla propaganda, ma anche su sforzi espliciti per riscrivere il diritto internazionale. Un piccolo circolo di accademici, ha lavorato instancabilmente negli ultimi due anni per cancellare la distinzione tra guerra e genocidio. Dirk Moses, direttore responsabile del Journal of Genocidal Research — che nel 2024 ha dedicato un intero numero a incolpare Israele — ha sostenuto che la caratteristica fondamentale della definizione di genocidio, ovvero l'intento di distruggere un popolo, dovrebbe essere abbandonata. Invece, egli propone che tutti gli stati che hanno istituito la "colonizzazione dei coloni" siano colpevoli per definizione. Secondo questa logica, Israele non deve essere giudicato colpevole di sterminio per essere colpevole di genocidio; è colpevole semplicemente perché esiste. Mentre oggi milioni di persone si sentono dire che una "maggioranza di esperti" crede che Israele stia commettendo genocidio, pochi sanno che questo cosiddetto consenso si basa su un circolo assai ristretto di accademici, il cui progetto dichiarato è ridefinire, se non abolire, il concetto stesso di genocidio. Nel frattempo, un altro gruppo di studiosi, tra cui rinomati esperti di antisemitismo, ha categoricamente respinto l'accusa di genocidio. Eppure, difficilmente le loro voci vengono trasmesse dalla stampa, la quale preferisce lo spettacolo delle accuse al rigore del dibattito, ed esclude gli ebrei dalla discussione – a meno che essi non accettino di servire da contrappunto per legittimare l'antisionismo. Il giurista Avraham Russell Shalev, ad esempio, ha spiegato che il 7 ottobre in quanto tale soddisfaceva i criteri legali per il genocidio, dato che Hamas aveva l'intenzione chiara di annientare Ebrei israeliani. Egli nota anche che gli autori di genocidi hanno spesso rivolto accuse inverse, come hanno fatto i nazisti, i serbi e gli hutu. L'antisionismo non è una reazione spontanea alla politica israeliana. Si tratta di un'ideologia simbolica, che ha una storia specifica. La sua autorità morale non si basa sulla verità, ma sull'inversione dei ruoli: vittime e aggressori, genocidio e legittima difesa. Non prospera grazie agli argomenti, ma grazie alla cancellazione. Questa è la sua funzione profonda: delegittimare la rivendicazione ebraica di appartenenza a un popolo rimodellando un odio antico nel linguaggio della giustizia. Cosa significa realmente «autoctono»? Per comprendere davvero l'antisionismo, dobbiamo esaminare ciò che esso cerca di cancellare: il legame ancestrale tra il popolo ebraico e la terra d’Israele. L'antisionismo considera gli ebrei dei «colonizzatori»: una presenza straniera e marginale in Medio Oriente. L'accusa diffamatoria di essere colonizzatori cancella non solo l'appartenenza ebraica, ma fa anche degli ebrei i capri espiatori di tutto ciò che la cultura occidentale moderna oggi cerca di rinnegare: il razzismo, la violenza imperiale, il dominio dei coloni. Nei mesi successivi al 7 ottobre, mentre continuavo il mio lavoro con i Desana in Amazzonia, mi sono concentrato sullo smontare gli strati ideologici, che avvolgevano questo termine di moda, per riscoprire il vero significato della parola «indigenità». In fondo, l'indigenità è semplicemente un modo di essere popolo, in cui la terra e la discendenza sono intimamente legate alla radice stessa dell'identità. Per i Desana, l'identità del popolo è indissociabile dal fiume Vaupés e dai luoghi sacri lungo le sue rive. Si racconta che i loro antenati siano arrivati a monte in una canoa a forma di serpente, guidati da esseri primordiali, che hanno fondato le case claniche da cui nascono le anime e dove ritornano. Nel mondo accademico attuale, tuttavia, l'indigenità è stata ridotta a una rivendicazione di vittimizzazione di fronte al colonialismo europeo. Si tratta fondamentalmente di un'identità reattiva, definita unicamente in opposizione al potere dei «coloni bianchi». Questo restringimento del significato appiattisce la ricchezza delle differenze civilizzazionali. Secondo questa logica, gli ebrei, ora considerati simboli della bianchezza, dell'impero e del dominio occidentale, sono automaticamente esclusi. Un simile quadro non può tenere conto delle conquiste e degli spostamenti effettuati da popoli non europei. Le conquiste arabe del VII° secolo hanno rimodellato il Medio Oriente e il Nord Africa in un modo che corrisponde perfettamente al modello del «colonialismo di insediamento» attualmente applicato a Israele. Come ha mostrato la storica ebrea egiziana Bat Ye’or, queste conquiste hanno soppresso le lingue locali, marginalizzato i popoli non musulmani e assorbito le popolazioni indigene in un ordine imperiale, simile alle missioni cattoliche in Amazzonia. Ma nulla di tutto ciò corrisponde al discorso di moda. Si preferisce quindi ignorarlo. L’antisionismo cancella la storia ebraica presentando gli ebrei come oppressori stranieri. Tuttavia, questa storia è quella dell’esilio e del ritorno: da Ur a Canaan, dall’Egitto alla terra d’Israele, e dopo secoli di dispersione, di nuovo il ritorno. L’indigenità, in questo senso più ampio, non è un’etichetta reattiva per i colonizzati, ma una struttura di appartenenza a un popolo, un modo di abitare un luogo, una memoria e un tempo. Anche i Desana raccontano una grande migrazione, dalla foce dell’Amazzonia fino al Vaupés, dove il loro mondo ha preso forma. Per i Desana, appartenere a un popolo significa aver partecipato a un viaggio, quello dei loro discendenti, e tornare alla propria fonte. Ciò che i Desana sono nel Vaupés, gli ebrei lo sono nella terra d’Israele: un popolo al centro.

Lo spazio della ragione
    Ero andato in Amazzonia per capire come un popolo potesse vivere al centro del proprio mondo, definito non dagli altri, ma dal proprio destino. Sono tornato per assistere alla cancellazione del mio. In tutti gli spazi che un tempo consideravo protettivi – università, istituzioni culturali, ONG umanitarie – si è fatta strada un'ideologia che richiede la cancellazione mia e del mio popolo. La diffusione dell'antisionismo nelle istituzioni della nostra democrazia liberale è una prova per capire se uguaglianza e giustizia possano sopravvivere una volta svuotate del loro significato e trasformate in armi di esclusione. Non si tratta solo di accademia, e certamente non solo degli ebrei. Si tratta di difendere il diritto di ogni popolo a esistere così com'è, a vivere in sicurezza ed esprimersi liberamente, con la propria voce. Se non sosteniamo questi valori fondamentali, il futuro apparterrà a coloro che cancellano interi popoli dalla storia umana, e che dirottano il linguaggio della giustizia in strumenti di violenza, intimidazione e propaganda. Non possiamo permettere che ciò accada. Il diritto di ogni popolo di occupare un posto nello spazio della ragione – di esprimersi, di essere ascoltato ed essere riconosciuto come pari – non è un dono dei potenti. È un diritto inalienabile dell'umanità.

- Adam Louis-Klein - Pubblicato il 20/12/2025 su "Ni patrie ni frontiéres" -

NOTE:

1 - Adam Louis-Klein accenna al fatto che, nel 1976, davanti all’ONU, il rappresentante dell’URSS affermò che Israele stava compiendo un «genocidio razziale» in Palestina. Ma in Francia, secondo lo storico Georges Bensoussan, il fascista e negazionista Maurice Bardèche avrebbe lanciato questa accusa di un genocidio dei Palestinesi commesso dagli Ebrei già nel 1948 (https://www.ajcf.fr/Du-grave-danger-que-represente-la-propagande-anti-israelienne-Georges.html ), NdT.

Terapeutici e Armonici…

Dalla teoria del Racket alla vera dominazione
- Un confronto tra la Scuola di Francoforte e Jacques Camatte [*] -
di J. E. Morain

Introduzione
All'inizio degli anni '40, la Scuola di Francoforte sviluppò un corpus di opere, per lo più pubblicato postumo soltanto decenni dopo, che è stato chiamato 'teoria del racket'. Quel corpus di opere rappresenta il tema della Sezione 2 di questo saggio. L'altro soggetto di tale saggio è il teorico (post-)marxista francese Jacques Camatte. In ciò che segue, mi occuperò principalmente di opere risalenti a prima della svolta compiuta da Camatte in direzione della negazione dell'olocausto, [*1] dell'Omofobia,[*2] della Transfobia, [*3] della politica anti-aborto e della nouvelle droite. Per quanto concerne il materiale tematico, mi concentrerò sull'evidenziare gli aspetti del lavoro di Camatte che più risuonano con la teoria del racket della Scuola di Francoforte. Sebbene il mio verdetto su Camatte sia fondamentalmente sfavorevole, ho fatto tuttavia del mio meglio per evitare che il testo degenerasse in una sorta di versione ultra-sinistra del classico argomento «mio padre può fare il culo a tuo padre». Inoltre, ho iniziato a scrivere tutto questo assai prima che Camatte morisse; e non è un necrologio teorico. Un ringraziamento speciale va a James Crane per aver tradotto la maggior parte delle citazioni da Horkheimer.

La teoria del racket della Scuola di Francoforte
Cominciamo il nostro corso intensivo di racketologia, con una lunga citazione da Otto Kirchheimer:«Il termine racket è polemico. Esso riflette su una società nella quale la posizione sociale dipende sempre più da una relazione di partecipazione, e si fonda sull'effetto primordiale del fatto che un individuo abbia avuto successo o meno nel riuscire ad "arrivare". Il racket connota e definisce una società in cui gli individui hanno perso la convinzione secondo cui il compenso per i propri sforzi individuali possa derivare solo dal semplice funzionamento di agenzie di mercato impersonali. Ma allo stesso tempo mantiene la stessa distanza dall'idea di una società in cui l'antagonismo, tra uomini ed elementi inanimati della produzione, si sia dissolto nell'immagine di una libera associazione per l'uso comune delle forze produttive. Si tratta dell'esperienza di una pratica associativa che implica che, né la scelta dell'individuo di un'associazione, né gli obiettivi perseguiti da quest'ultimo, siano il risultato di atti consapevoli che facciano parte del regno della libertà umana.» [*4] Questo, ci fornisce gran parte di tutto ciò che è fondamentale ai fini dell'appropriazione critica del concetto di racket proveniente dalla Scuola di Francoforte, il quale tuttavia è troppo banale, troppo finito in quanto prodotto finito. Per poter arrivare alla fonte della loro teoria del racket, bisogna rivolgerci a un saggio di Adorno dal titolo "Riflessioni sulla teoria delle classi."[*5] Rilevanti per i miei scopi, sono le seguenti tre frasi, le quali a loro volta formano una serie dialettica:

1 - "Tutta la storia è storia della lotta di classe poiché essa ha sempre coinciso con la medesima cosa, cioè la preistoria." [*6]
2 - "Nell'immagine dell'ultima fase economica, la storia è la storia dei monopoli." [*7]
3 - “Nell'immagine dell'atto manifesto di usurpazione, che viene praticato oggigiorno dai leader del capitale e del lavoro, che agiscono di concerto, troviamo la storia delle guerre tra bande e dei racket”.[*8]

   Non avendo lo spazio, per una lettura estesa delle "Riflessioni" di Adorno, qui tradurrò semplicemente le tesi essenziali che riguardano la problematica che poi scopriamo nel più ampio corpus della teoria del racket:

A - L'equazione storia = lotta di classe = preistoria, pone una sfida sul terreno della teoria: trovare unità nella storia, riferendosi alla futura libertà (comunismo-come-società) a partire dal fatto che la lotta di classe viene posta come motore (comunismo come movimento-reale) di questo.
B. L'ascesa dei monopoli, i quali abrogano il principio della concorrenza economica, richiede una riconsiderazione del concetto di classe, visto che «il concetto di classe [...] è stato modellato sulla borghesia stessa, vista come unità anonima tra i proprietari dei mezzi di produzione e tutte le loro varie appendici; la borghesia è la classe per eccellenza.»[*9] In tal modo, «la classe dirigente scompare dietro e a causa della concentrazione del capitale»; [*10] essendo essa composta da monopolisti e dal capitale sociale monolitico. Il problema (A) si trova così a essere ulteriormente complicato. La storia è la storia dei monopoli. (Quindi, pseudo-marxismi: come Thorstein Veblen, progressismo, socialdemocrazia, teorici del Frontismo Popolare, ecc.)
C. Alla fine, le gerarchie omologiche di dominazione presenti nel lavoro organizzato e nel capitale monopolistico, mettono in discussione il destino del proletariato. Il ritorno della dominazione diretta viene accompagnato da una tendenza al conformismo "volontario". La libertà diventa una parolaccia. [*11]  

La teoria delle racket, immaginata in questo modo, come se fosse una risposta frammentaria al saggio inaugurale di Adorno, diventa una risposta alla domanda di come la teoria possa mantenere il nucleo del materialismo storico (A) mentre essa subisce un ripensamento fondamentale del concetto di classe (B) e di lotta di classe (C). [*12] Non ho lo spazio per poterlo spiegare qui, ma il problema di Camatte è assai simile. Ma ora parliamo della vera e propria teoria del racket. Nel frammento "Die Rackets und der Geist", Horkheimer scrive che il racket è la «forma fondamentale di dominazione.» [*13] E questo perché la società di classe, è essa stessa un racket: «"Classe dirigente", vuol sempre dire che si ha la struttura dei racket basati su un determinato modo di produzione, nella misura in cui, simultaneamente, tali racket proteggono e sopprimono gli strati più bassi.» [*14] Oppure, ancora: «La struttura [di ogni classe dirigente, nella storia] è stata sempre quella che vede racket concorrenti tra loro.» [*15] L'uso del termine racket, venne ispirato da ciò che i membri della Scuola di Francoforte (e molti altri) vedevano come il crescente monopolio dell'economia capitalista, un processo che comportava dei cambiamenti corrispondenti nella politica e nella cultura. La tendenza, all'interno del capitalismo, verso la concentrazione e la centralizzazione «consente alla società di tornare a delle forme più dirette di dominazione, le quali, in realtà, non erano mai state del tutto sospese.» [*16] Ma la classe dirigente, non è l'unico racket. Secondo Horkheimer, l'organizzazione in stile racket ora predomina anche nel movimento sindacale. Questo fa parte di una tendenza storica più ampia: «Sotto la pressione della classe dominante, le persone appartenenti alla classe dominata sono costrette ad assumere il ruolo di dominatori nei confronti di coloro che sono ancora meno potenti di loro. Sono gli stessi oppressi che, attraverso questa mediazione, diventano il boia diretto di coloro che si trovano ancora più in basso.» [*17] Tutto ciò, fa parte di una tendenza storica più ampia, ma non identica a essa! Horkheimer è chiaro, seppur pessimistico, sul potenziale storico specifico del proletariato nel frammento "Geschichte der amerikanischen Arbeiterschaft": «Il corso storico del proletariato ha portato a un bivio: esso poteva diventare una classe o un racket. Diventare un "racket" avrebbe significato privilegi all'interno dei confini nazionali, mentre diventare una "classe" avrebbe significato rivoluzione mondiale. I leader hanno privato il proletariato di questa decisione». [*18]
    Le dimissioni rispetto al compito storico del proletariato, da parte del movimento operaio ufficiale, che per Horkheimer erano simboleggiate dalla Federazione Americana del Lavoro e dai Socialdemocratici Tedeschi, significava che allora si dovette fare una netta distinzione tra forme radicali e forme riformiste (in realtà conformiste) di lotta di classe. Nei passaggi precedenti, Horkheimer fa riferimento a un particolare significato di racket, vale a dire, il racket di protezione. Questa interpretazione concorda con l'affermazione precedente di Horkheimer in "The End of Reason" secondo cui «La protezione è l'archetipo della dominazione.» [*19] L'unità tra protezione e dominio, costituisce una delle due caratteristiche essenziali unificanti le varie forme sociali a cui Horkheimer dà il nome racket. Pertanto: «La categoria più generale di tutte quelle che sono le funzioni praticate dai gruppi, è la protezione. I gruppi preservano le condizioni che assicurino il mantenimento dell'attuale divisione del lavoro, nella quale godono di una posizione privilegiata; essi la difendono con forza, e respingono con violenza qualsiasi cambiamento che possa mettere in pericolo il loro monopolio. Sono dei racket.» [*20] L'altra caratteristica essenziale del racket è il suo particolarismo: «Ogni racket cospira contro lo spirito, e tutti cospirano l'uno contro l'altro. La riconciliazione tra universale e particolare è immanente allo spirito; il racket costituisce quella che rappresenta la loro opposizione inconciliabile, mascherata da idee di unità e di comunità.» [*21] Competitività e ostilità, nascono da questo fondamentale particolarismo. E questo ci lascia con la domanda a proposito di quale sia esattamente lo scopo del racket, come forma di organizzazione sociale. Kirchheimer ce ne fornisce una risposta piuttosto diretta: per lui, l'obiettivo di tutti i cosiddetti racketeers è «l'instaurazione del dominio su una parte del processo di produzione o di distribuzione.» [*22] Anche Horkheimer, talvolta ci fornisce delle definizioni altrettanto ampie («ottenere la maggior quota possibile di potere su uomini, beni e servizi»), ma in altri luoghi pone un'enfasi particolare sulla sfera della distribuzione, o della circolazione. Ad esempio: «Pertanto, il concetto di racket si riferisce sia alle unità grandi che a quelle piccole; lottano tutti per ottenere la quota più ampia possibile del plus-valore. […] Bisogna sottolineare il fatto che, nella produzione, il ruolo di un gruppo, pur determinando in larga misura la sua quota di consumo, nella società di classe rappresenta una buona posizione strategica per poter approfittare di quanti più beni e servizi possibile, nell'ambito della distribuzione.» [*23] L'enfasi posta sulla distribuzione, in passaggi come quello qui sopra, suggerisce un legame assai stretto con la teoria del Capitalismo di Stato di Friedrich Pollock, [*24] e infatti la maggior parte dei commentatori ha interpretato in tal modo Horkheimer. Simili interpretazioni, però ignorano la forte critica fatta da Horkheimer alla teoria di Pollock nel frammento "Die Ideologie der Politik Heute." [*25] Adorno, forse, rimase ancora più disgustato dalla teoria del capitalismo di stato di Pollock, scrivendo a Horkheimer che «una critica [al saggio di Pollock "Il capitalismo di stato"] che esprimesse la mia opinione sulla questione, avrebbe finito per essere, psicologicamente, fuori dal mio controllo», e finiva pertanto per chiedere poi proprio a Horkheimer di riscriverla completamente. [*26] A mio avviso, sono assai più le analisi del "Behemoth", fatte da Franz Neumann, a somigliare assai più alla teoria di (Adorno e di) Horkheimer, rispetto a quelle dei saggi di Pollock sul capitalismo di stato. [*27] In ogni caso, la teoria del racket aveva un ambito ben più ampio rispetto a quella del capitalismo di stato. In essa, anche le forme più antiche di organizzazione sociale venivano criticate: la famiglia è un racket, il genere è un racket, e così come lo sono le comunità iniziatiche delle cosiddette "tribù primitive".  In tal modo, Horkheimer applicò il concetto in modo trans-storico, ma tuttavia aveva le sue ragioni per farlo. Per quanto lo riguardava, in primo luogo, il concetto era pensabile solo riguardo ai racket moderni: «Il concetto moderno [di racket] serve a descrivere le relazioni sociali passate. "L'anatomia dell'uomo è la chiave dell'anatomia della scimmia".» [*28] L'organizzazione in stile racket, si riduce solamente a ciò che è la sua essenza nel racket moderno. La condanna di Horkheimer nei confronti del racket è di ampia portata, ma essa non costituisce, rispetto al suo lavoro, un attacco all'organizzazione in quanto tale, né tantomeno a tutte le organizzazioni contemporanee. Una manciata di frammenti e testi risalenti agli anni '40, ci fornisce indicazioni su come Horkheimer pensava potesse essere un'organizzazione rivoluzionaria. «Per cominciare, nell'ambito della società di classe, un'organizzazione che non sia racket può essere solo un'organizzazione di lotta “con lo sguardo rivolto verso l'alto”, ma simili organizzazioni “non hanno alcun posto nella gerarchia consolidata, mancano di una funzione economica regolare e, dopo periodi di illegalità, vivono solo attraverso azioni rivoluzionarie”.» [*29] Precedentemente, nel suo "Stato autoritario", Horkheimer aveva  condannato la tendenza dell'opposizione riformista a integrarsi nel capitalismo, scrivendo che «Qualunque cosa cerchi di espandersi attraverso il dominio corre il rischio di riprodurlo.» [*30] Più volte, ripetutamente, Horkheimer fu un sostenitore della democrazia dei consigli operai. [*31] Nel corpus della teoria del racket, lui e Adorno affermano spesso che i lavoratori sono in grado di prendere il controllo e gestire competentemente l'attuale sistema produttivo.[*32] Egli aveva letto attentamente gli articoli sulla guerra civile spagnola che Karl Korsch gli aveva inviato, e alcuni riferimenti positivi sparsi, riferiti agli anarchici spagnoli, potrebbero indicare che c'era simpatia per l'argomentazione di Korsch, secondo la quale sarebbero stati loro i successori dello spirito rivoluzionario del 1917. [*33]

La teoria di Camatte sulla vera dominazione del capitale
    Passo ora alla sintesi e all'analisi delle parti rilevanti dell'opera di Jacques Camatte. In particolare, mi interessa la cosiddetta Serie II dell'Invarianza (ossia, gli anni 1971-1975), la quale appare dominata, nel contenuto, dal rifiuto ambiguo che Camatte attua di gran parte del marxismo (ovvero "la teoria del proletariato", come la chiama lui). [*34] La lettura eccentrica, che Camatte fa di testi come i "Grundrisse" e i "Risultati del processo di produzione immediato" (vale a dire, il sesto capitolo inedito del primo libro del Capitale), lo portò a creare due nuovi concetti, interconnessi tra loro, volti a descrivere la forma attuale del capitalismo. [*35] Il primo, "la vera dominazione del capitale",una interpretazione “creativa” della teoria incompiuta di Marx sulla reale sussunzione del lavoro al capitale. Il vero dominio del capitale si riferisce al dominio dell'intera società da parte del capitale e alla relegazione dell'esistenza umana a un semplice momento nel processo di valorizzazione. Secondo Camatte, questo dominio reale deriva dalla predominanza del capitale fisso e del relativo surplus in eccesso nel processo produttivo del capitale—fattori che rendono il proletariato sempre più (se non irrilevante) rispetto al processo produttivo. [*36] [*37] La dominazione del proletariato, nel processo di produzione. attraverso il capitale fisso si estende poi fino a padroneggiare l'intero processo di valorizzazione, inclusa la circolazione ed eventualmente fino una vera e propria dominazione della società nel suo complesso. Il secondo concetto—la comunità materiale del capitale—è strettamente correlato, ma tuttavia distinto dal primo, vale a dire, la comunità materiale del capitale, è ciò che ha soppiantato le comunità umane (Gemeinwesen) relative ai modi di produzione pre-capitalisti. Camatte scrisse una volta una lettera a un suo compagno, Gianni Collu, spiegando il concetto di Gemeinwesen, o di comunità; dicendo che essa è «la sostanza della realtà sociale degli esseri umani», oltre a essere  «un'unità superiore a tutte le unità statali, che si pone al di sopra della folla infinita di organizzazioni»; rispetto a essa, gli individui sono solo dei semplici incidenti di questa sostanza. [*38] L'instaurarsi della vera dominazione del capitale, andò di pari passo con la sua costituzione in quanto comunità materiale dell'umanità. La comunità umana alienata (capitalismo) viene mediata, e riprodotta, dai processi socio-materiali del capitale, vale a dire, dalla produzione e dallo scambio di merci che avviene all'interno del processo di valorizzazione del capitale. Con l'avvento della vera dominazione del capitale sull'umanità, la comunità materiale, a sua volta, diventa autonoma e auto-riproducente, dal momento che il capitale è ora il terreno di tutte le istituzioni sociali (ad esempio, lo stato, ecc.). Il capitale pone le proprie presupposizioni e, a sua volta, diventa esso la presupposizione dell'umanità. In tal modo, tutto ciò che prima era mistero, ora diventa reale ed efficace. Il capitale rinuncia all'oro e al valore, e diventa una rappresentazione tautologica a sé stante. [*39] Così facendo, il capitale è riuscito ad «[assorbire] il movimento che lo nega, il proletariato» e, di conseguenza, anche «tutte le forme di organizzazione politica della classe operaia sono scomparse.» [*40] Simultaneamente, i capitalisti sono stati assorbiti nel funzionamento automatico del capitale. Il conflitto di classe pertanto scompare - allo stesso modo di come è scomparso il dodo - e viene sostituito da delle insignificanti dispute tra gang/racket/organizzazioni/gruppi, che sono «tutti i vari modi di essere del capitale.» [*41] Camatte spiega, ulteriormente: «Questa modalità di esistenza [il racket delle bande] deriva dal fatto che il capitale può valorizzarsi, e quindi esistere e sviluppare la propria esistenza, solo se una sua particella, oramai diventata autonoma, si confronta con l'intera società, ponendosi in relazione con il suo equivalente socializzato totale, il capitale. [Il capitale] ha bisogno di questo confronto (competizione, emulazione) poiché esiste solo attraverso la differenziazione.» [*42] Non è chiaro se Camatte abbia concepito la parola 'racket' da sé solo, o se l'abbia appresa dalla Scuola di Francoforte. Il primo caso è molto plausibile, visto che la maggior parte dei testi della Scuola di Francoforte che preannunciavano il nuovo percorso teorico di Camatte riguardo ai "racket" non sarebbero ancora stati pubblicati per diversi anni. Lo smantellamento del proletariato ad opera del capitale, ha avuto delle conseguenze sulla pratica e sull'organizzazione. Camatte e Collu propongono due ipotesi di partenza per la prassi futura: «rifiutare di ricostituire un gruppo, anche informale» e «mantenere una rete di contatti personali con individui che hanno raggiunto (o stanno cercando di raggiungere) il massimo livello di conoscenza teorica: anticonformismo, anti-pedagogia; in senso storico, il partito non è una scuola» [*43] Inoltre, Camatte ha illustrato le implicazioni pratiche del suo "Sull'organizzazione" in una lettera del 1970 ai suoi compagni« … Potremmo anche essere un certo numero di rivoluzionari, pur senza formare un gruppo, anche informalmente (cioè non strutturato), ma evidentemente questo è possibile solo tendenzialmente, nel senso che solo attraverso l'attività teorica possiamo evitare le trappole che la società capitalista ci ha teso. In altre parole, non possiamo essere un gruppo e allo stesso tempo partecipare all'unificazione della classe, la quale deve svilupparsi attualmente; questo può accadere solo se ci consideriamo come il cuore del movimento [!?]; solo se noi non diventiamo autonomi [s'autonomize]; solo se, quindi, ci vediamo come se fossimo un elemento del divenire-unificazione, e non come uno strumento, un mezzo per realizzarla. Ecco perché, nel farlo, non ci sono né interni né esterni.» [*44] Ciò, di fatto, poneva Camatte al livello (se non addirittura sotto) degli attendisti del gruppo consigliare francese Informations et Correspondances Ouvrières (ICO). [*45]; sebbene l'enfasi sull'attività teorica, e sulla convinzione che questa attività teorica gruppuscolare sia di importanza storica a livello mondiale, conferisca al suo punto di vista un tocco distintivamente bordighista. I testi successivi a "Sull'organizzazione", rivelano una posizione un po' più morbida. Camatte ha persino rivolto alcuni complimenti ambigui al movimento maoista francese! [*46] Il cambiamento di tono, si poteva collegare alla sua ultima visione profetica: «All'interno della classe universale, ha avuto inizio [da maggio '68] [...] una lotta che porterà alla rivoluzione di questa classe, e alla sua costituzione in quanto partito-comunità; il primo momento della sua negazione.» [*47] Il partito (-comunità) di cui Camatte parla, è il partito storico, vale a dire, il comunismo in quanto "il vero movimento". Il caporedattore di Invariance, vedeva le nuove organizzazioni degli anni Sessanta come se fossero delle espressioni momentanee e frammentate del movimento - già in corso! - che avrebbero negato "il proletariato", e unificato la nuova "classe universale" (che include anche le "classi medie") andando così verso il «trionfo immediato del comunismo.» [*48] Una volta arrivati alla terza serie di Invariance, diventa chiaro che dopo il 1973 Camatte abbandonò ogni idea, anche solo lontanamente convenzionale, di rivoluzione. «La resistenza,» scrive, «è una [forma di] attesa mascherata, una speranza non detta che il corso del mondo possa ancora cambiare.» [*49] Anziché resistere, dobbiamo «lasciare il mondo», creare «forme comuniste» e «nuove modalità d'azione», abbracciare la non violenza, ecc. «Uomini e donne si renderanno conto che sono loro stessi gli elementi determinanti e che non devono abdicare al proprio potere a favore della macchina...» [*50] Il pensiero di Camatte è giunto così alla perfetta tautologia. Non c'è più nulla in esso che valga la pena discutere.

Osservazioni (al posto di una conclusione)
    Le somiglianze tra la teoria di Horkheimer e Adorno, e quella di Camatte sono sorprendenti. Oltre tutto, l'ispirazione diretta dalla Scuola di Francoforte (probabilmente) non è il fattore decisivo nello sviluppo intellettuale di Camatte; sebbene, sicuramente ciò avvenne in una certa misura, specialmente negli anni '70. Ritengo, sia la teoria del racket della Scuola di Francoforte sia il lavoro di Camatte, dei programmi teorici falliti, seppure con dei nuclei razionali. Tuttavia, ritengo anche che il fallimento della Scuola di Francoforte sia più avvincente, interessante e importante. Una differenza fondamentale tra la Scuola di Francoforte e Camatte, risiede nelle loro concezioni di riconciliazione, utopia e rivoluzione. Camatte è armonico, mentre la Scuola di Francoforte è terapeutica. Le descrizioni ellittiche del comunismo di Camatte, tradiscono questa tendenza armonica. La sua posizione di base è definita dalla tesi secondo cui il comunismo «non è una questione di avere o di fare, bensì di essere.» [*51] Esso non è «una nuova modalità di produzione; ma è l'affermazione di una nuova comunità.» [*52] Queste tesi astratte-metafisiche, contrastano con le indicazioni che provengono dalla Scuola di Francoforte, su come sarebbe il comunismo, e che generalmente sono negative. In Camatte, l'armonismo è presente anche nelle sue descrizioni di rivoluzione e di transizione. Nei testi della Serie I dell'Invarianza, la transizione appare semplicemente quasi come una serie di politiche (tutte prese da Bordiga) facilmente attuabili dalla onnipotente comunità di classe-partito-stato: abolizione della separazione tra imprese economiche, accorciamento della giornata lavorativa, cessazione di ogni scambio di merci, cessazione dell'alienazione del lavoro, ecc. A questo livello - e solo a questo livello - il primo Camatte è colpevole di «[degradare] la rivoluzione a un mero progresso.» [*53] I successivi approfondimenti dell'argomento nella Serie II di Invariance degenerano nelle profezie fiabesche riassunte sopra. Nell'opera matura di Camatte, le previsioni meccaniche del materialismo storico volgare - previsioni che almeno avevano la pretesa di essere scientifiche - vengono sostituite da una fiducia volutamente astratta nell'umanità. Nonostante i continui e drastici cambiamenti nella sua teoria, in Camatte non si trova mai alcuna traccia di un'autentica autocritica, ma solo il discorso ripetitivo e stordente di qualcuno che si crede uno pseudo-saggio che sa tutto. Quel burattino chiamato “Gemeinwesen” dovrebbe essere quello che vince sempre. Al contrario, le opere della Scuola di Francoforte sono permeate dalla consapevolezza che ciò che è stato perso non potrà mai più essere recuperato; quantomeno non davvero. [*54] Persino i morti non sono al sicuro dal nemico, e quasi non abbiamo idea di come potesse essere una vittoria. Così Walter Benjamin: «Chiunque voglia sapere quale potrebbe essere la situazione di una "umanità redenta", quali condizioni saranno necessarie allo sviluppo di una tale situazione, e quando questo sviluppo possa avvenire, pone delle domande alle quali non ci sono risposte. Tanto valeva cercare di conoscere il colore dei raggi ultravioletti.» [*55] La polemica negazione, da parte di Benjamin, che si possa avere un'idea di che cosa significhi la redenzione, viene a essere arricchita dall'utopismo negativo di Adorno. Ciò che è utopico può apparire, e appare, a noi, ma lo fa solo fugacemente attraverso la riflessione. Le descrizioni di Adorno della buona vita sono di una semplicità gnomica: si tratta di «una vita senza paura» o di «un mondo in cui nessuno soffre la fame». Nelle prime opere di Horkheimer, invece, troviamo un certo cinismo, e c'è in ogni cosa come una consapevolezza dell'elemento tragico. La rivoluzione non è nulla di metafisico; ma è semplicemente una questione di dolore, di fame e di miseria, di sofferenze che non potranno mai essere ripagate. Il socialismo non è la perfezione dell'umanità. [*56] E né la rivoluzione né il socialismo sono una cosa certa: «l'esperienza della nostra generazione,» scrive Benjamin, era quella che ci diceva che «il capitalismo non morirà di morte naturale.» [*57] Le meditazioni riflessive di Adorno e di Horkheimer hanno come un effetto edificante – e persino mistico – rispetto ai tentativi di illuminazione intuitiva di Camatte, per non parlare del misticismo marxista di Benjamin. [*58] La traiettoria di Camatte come pensatore, è simile alla vita intellettuale di Benjamin vista al contrario. Anziché passare dal misticismo al marxismo, avviene che sono le sue opere successive a essere caratterizzate da una metafisica da matricola e dall'infatuazione per alcuni mistici reazionari (Klages, Bachofen, ecc.). La parte più avvincente dell'opera di Camatte - il concetto di comunità materiale del capitale - precede il suo allontanamento dal marxismo. Ancora una volta, vediamo una sorprendente somiglianza con la Scuola di Francoforte; e qui mi riferisco all'analisi che fa Adorno, della società (capitalista) vista come una totalità reificata. [*59] Una delle differenze chiave, riguarda l'analisi intesa nel suo senso originario: quello di scomporre le cose. Camatte rifiutò esplicitamente questa possibilità, sostenendo che il capitale aveva prevalso sui suoi elementi logici e sulle categorie presupposte (la merce, il valore, il denaro, il lavoro, ecc.).Viceversa, Adorno tendeva a porre al centro la relazione di scambio di base e, di conseguenza, anche le categorie elementari summenzionate. (Penso che molte persone influenzate da Camatte interpretino il concetto di comunità materiale facendo riferimento ai concetti elementari, quindi in modo lukácsiano-adorniano). Camatte aveva cominciato a ragionare partendo dalla reale sussunzione del lavoro nel processo immediato di produzione, per poi estrapolare questo concetto fino ad arrivare al reale dominio del capitale sull'umanità, mentre Adorno, essendo più cauto dal punto di vista sociologico, si era concentrato sull'espansione del feticismo delle merci, che andava a coprire parti sempre più ampie della vita sociale. A mio avviso, l'approccio di Lukács-Adorno ha una potenza analitica infinitamente maggiore rispetto all'ontologia sociale volutamente appiattita di Camatte. Come ho detto prima, credo che entrambe le teorie siano in definitiva dei fallimenti. La differenza risiede in ciò che esse offrono in termini di spunti di riflessione, in termini di potenziale riappropriazione critica delle loro analisi. A tal fine, le conversazioni incomplete della Scuola di Francoforte sui racket offrono più spunti rispetto all'impenetrabile monologo di Camatte sul dominio reale.

- J. E. Morain - Pubblicato su: CTWG - For collective self-clarification without consolation -
[* N.d.T. Tutti i testi di Camatte, cui si fa riferimento possono essere trovati su "Il Covile" https://www.ilcovile.it/ ,gestito dal mio amico Stefano Borselli -]

NOTE:

1 - Jacques Camatte, "Évanescence du mythe antifasciste" (1982)

2 - Jacques Camatte, "Amour ou combinatoire sexuelle" (1978)

3 - Jacques Camatte, "Intervista con il Cercle Marx" (2019)

4 - Otto Kirchheimer, "In cerca di sovranità" in The Journal of Politics, maggio 1944, Vol. 6, N. 2, 139-176; 161.

5 - Theodor Adorno, "Riflessioni sulla teoria delle classi" (1942) in Può vivere dopo Auschwitz? A Philosophical Reader, a cura di Rolf Tiedemann (Stanford University Press, 2003), 93 e seguenti.

6 - Adorno, op. cit., 94.

7 - Adorno, op. cit., 100.

8 - Ivi

9 - Adorno, op. cit., 97.

10 - Adorno, op. cit., 99.

11 - Adorno, op. cit., Sezione VIII

12 - Cfr. il dattiloscritto "Memorandum über Teile des Los Angeles Arbeitsprogramms..." Max Horkheimer Nachlass VI.33 / Na 1 578, 1r-4r https://nbn-resolving.org/urn:nbn:d e:hebis:30:2-1118910

13 - Max Horkheimer, "Die Rackets und der Geist" [1942] in Max Horkheimer Gesammelte Schriften, Bd. 12, a cura di Gunzelin Schmid Noerr (S. Fischer Verlag, 1985), 287.

14 - Horkheimer, "Die Rackets und der Geist," in Max Horkheimer gesammelte Schriften, Bd. 12, 288.

15 - Max Horkheimer, "Sulla sociologia delle relazioni di classe" (1943). Ai fini di questo saggio sto consultando un'edizione critica del testo che noi del Critical Theory Working Group abbiamo compilato sulla base delle varianti trovate nell'archivio Horkheimer. Sarà pubblicato a breve sul nostro blog. Vedi Max Horkheimer Nachlass XI.16-17 / Na 1 639 https://nbn-resolving.org/urn:nbn:d e:hebis:30:2-1110761 ?

16 - Max Horkheimer, "Sulla sociologia delle relazioni di classe"

17 - Dattiloscritto "Notizen zum Programm des Buches, 3.8.1942," Max Horkheimer Max Horkheimer Nachlass XI.10.1 / Na 1 805, 180-181 https://nbn-resolving.org/urn:nbn:d e:hebis:30:2-1112682

18 - Max Horkheimer, "Geschichte der amerikanischen Arbeiterschaft" (1942) in Max Horkheimer gesammelte Schriften, Bd. 12, 260

19 - Max Horkheimer, "La fine della ragione" in Studies in Philosophy and Social Science, Vol. IX, 1941, 366-389; 374

20 - Horkheimer, "Die Rackets und der Geist," in Max Horkheimer gesammelte Schriften, Bd. 12, 286.

21 - Horkheimer, op. cit., 290.

22 - Kirchheimer, "In cerca di sovranità," 160.

23 - Horkheimer, "Sulla sociologia delle relazioni di classe"

24 - Vedi Friedrich Pollock, "Capitalismo di Stato" in Studies in Philosophy and Social Science, Vol. IX 1941, 200-226.

25 - Max Horkheimer, "Die Ideologie der Politik Heute" [1942] in Max Horkheimer gesammelte Schriften, Bd. 12, 316 e seguenti.

26 - Theodor W. Adorno a Max Horkheimer, 8 giugno 1941 in Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, Briefwechsel 1927-1969, Bd. II 1938-1944, a cura di Christoph Gödde e Henri Loritz (Suhrkamp 2004), 139.

27 - Per maggiori informazioni sull'influenza o la non influenza di Pollock, vedi James Schmidt, "'Racket', 'Monopoly', and the Dialectic of Enlightenment" (nonsite.org, 2016)

28 - Horkheimer, "Sulla sociologia delle relazioni di classe"

29 - Horkheimer, "Die Rackets und der Geist," in Max Horkheimer gesammelte Schriften, Band 12, 288

30 - Max Horkheimer, "Stato autoritario" Telos 15:2 (primavera), 1973, 3-20; 5.

31 - Horkheimer, "Stato autoritario," 6 e passim.

32 - Horkheimer, op. cit., 10; Adorno, "Riflessioni sulla teoria delle classi" in Can One Live After Auschwitz?, 108.

33 - Vedi Karl Korsch, "Economia e politica nella Spagna rivoluzionaria" in Living Marxism, Volume 4, Numero 3, maggio 1938

34 - Consiglio a chi sia interessato al background e allo sviluppo di Camatte di leggere il saggio in due parti di Michele Garau "La comunità del capitale: su Jacques Camatte" in Ill Will.

35 - Per maggiori dettagli su questi concetti e sulle parti rilevanti della teoria di Camatte in generale, si veda Ray Brassier, "Wandering Abstraction" (Metamute, 2014) e Endnotes, "The History of Subsumption" (Endnotes, 2010).

36 - Jacques Camatte, Capitale e comunità: i risultati del processo produttivo immediato e il lavoro economico di Marx (Radical Reprints, 2020), 47, 67; Jacques Camatte, "Il vagare dell'umanità" (1973) In This World We Must Leave and Other Essays, a cura di Alex Trotter (Autonomedia 1995), 39.

37 - Confrontate le tesi di Camatte con una battuta caratteristica di Horkheimer: "Nel sistema dell'economia di libero mercato, che spinse gli uomini a scoperte che risparmiavano lavoro e infine li assorbiva in una formula matematica globale, la sua prole specifica, le macchine, sono diventate mezzi di distruzione non solo nel senso letterale: hanno reso superflui non il lavoro ma i lavoratori." Max Horkheimer, "Stato autoritario," 3.

38 - Jacques Camatte a Gianni Collu, 23 maggio 1970. Invarianza Serie III, n. 1 (1976), 43

39 - Vedi Jacques Camatte, "A Propos Capital" (1971) in Capital and Community (Radical Reprints 2020), 271 e seguenti.

40 - Jacques Camatte, "Sull'organizzazione" (1969/1972) In This World We Must Leave (Autonomedia 1995), 26.

41 - Camatte, "Il vagabondo dell'umanità," 42.

42 - Jacques Camatte, "Capitalisme et développement de bande-racket" (1969). La mia traduzione

43 - Camatte, "Sull'organizzazione", 33 anni.

44 - Camatte ai compagni, 5 gennaio 1970. Invarianza Serie III, n. 1, 1976, 20.

45 - Qui sto sostenendo un argomento molto simile a quello espresso nella Sezione I del saggio "We Unhappy Few" da Endnotes vol. 5. Lo stesso Camatte affermò in modo bizzarro che l'ICO fosse "leninista"; vedi "Remarques" nella Invariance Series I, n. 7, 172.

46 - Jacques Camatte, "Sulla rivoluzione" (1972) in Capital and Community, 280.

47 - Camatte, op. cit., 285.

48 - Camatte ai compagni, 5 gennaio 1970. Invarianza Serie III, n. 1, 1976, 22; Cf. 36.

49 - Jacques Camatte, "Contre toute attente" (1978). La mia traduzione.

50 - Jacques Camatte, "Contro la domesticazione" (1973) In This World We Must Leave, 125-6.

51 - Jacques Camatte, "La mistificazione democratica" (1969)

52 - Camatte, "Il vagare dell'umanità," 64

53 - Horkheimer, "Stato autoritario," 12.

54 - Vedi Gillian Rose, "Walter Benjamin - Fuori dalle fonti dell'ebraismo moderno" in Judaism and Modernity (Verso, 2017).

55 - Walter Benjamin, "Paralipomena a 'Sul concetto di storia'" (1940) in Selected Writings, vol. 4, a cura di Michael W. Jennings et al (Harvard University Press, 2003), 402.

56 - Max Horkheimer, "Metaphysische Verklärung der Revolution" in Max Horkheimer gesammelte Schriften, Bd. 11, a cura di Gunzelin Schmid Noerr (S. Fischer Verlag, 1987), 264-66.

57 - Walter Benjamin, "Konvolut X: Marx" in Walter Benjamin gesammelte Schriften, Bd. V.2, a cura di Rolf Tiedemann (Suhrkamp, 1991), 819.

58 - Nelle "Thèses provisoires" (1973) spiega il suo approccio "intuitivo" facendo riferimento a Feuerbach, sostenendo che ora è necessario trasporre l'ermeneutica umanista (idealista) di Feuerbach dalla religione alla scienza. Questo atteggiamento significativamente positivo verso Feuerbach si ripete nella sua lettera del 10 gennaio 1973 pubblicata nella Invariance Series III, n. 3.

59 - La linea di pensiero ha le sue origini nella Storia e coscienza di classe di Lukács, in particolare nel saggio sulla reificazione.