Marx l'ostinato
- di Jean-Marie Vincent -
Nella storia della teoria, il pensiero di Marx segna una cesura: che lo si voglia o meno, esiste un prima di Marx, e un dopo Marx che non vuole e non può finire. Malgrado il collasso del «socialismo reale» e malgrado la crisi delle organizzazioni politiche che rivendicano l'eredità dell'autore del Capitale, al di là di quelli che sono i fenomeni alla moda, la sua opera continua ad essere oggetto di controversie e di scontri ricorrenti. In questo - nella misura in cui Marx rimane un uomo del passato (del diciannovesimo secolo), e anche nella misura in cui egli ha avuto dei seguaci che dai suoi pensieri hanno tratto dei dogmi con pretese universali - c'è qualcosa di decisamente paradossale. Non deve forse, Marx, come ogni altro, rendere conto di tutti i crimini ed i misfatti che sono stati commessi in suo nome? Non si deve forse, nei suoi confronti, elaborare il lutto per metterlo nel suo giusti posto e mostrare come egli sia sorpassato? Le risposte a queste domande, che a priori non sono illegittime, non sono affatto semplici, ma possono essere circoscritte nella seguente maniera: Il pensiero di Marx - nella sua incompletezza e nella sua tensione rispetto agli altri modi di teorizzare - destabilizza sia i suoi avversari che coloro i quali sono i suoi seguaci. Non si riposa mai, non è mai soddisfatto di sé stesso, dal momento che continua a porre delle domande insolite ed in quanto si rimette continuamente al lavoro sulle sue stesse elaborazioni. Per meglio chiarire questa rivoluzione teorica, si potrebbe dire con Adorno, come prima approssimazione, che Marx concepisce la conoscenza come se fosse un riflesso del processo lavorativo, e come un rapporto sociale (cfr. Adorno, Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt, 1995, p. 260).
E' vero che prima di lui, Hegel aveva cercato di evidenziare gli aspetti oggettivi (non trascendentali in senso kantiano) del pensiero, vale a dire quelli che sono i suoi aspetti processuali, nei suoi tentativi di appropriarsi simbolicamente del reale. Il pensiero dev'essere commisurato all'oggettività, non deve rimanere imprigionato nella sua soggettività, ma deve introdursi nei rapporti oggettivi per poterli meglio penetrare. Ma questo lavoro concettuale, se per Hegel era un lavoro nel senso forte del termine, nella società del suo tempo rimaneva staccato dai rapporti effettivi. Il pensatore che accedeva all'idea (nel suo pieno sviluppo concettuale) sfuggiva, secondo Hegel, alla divisione del lavoro, mentre, per Marx, i processi di pensiero e la produzione delle conoscenze non potevano non essere articolate secondo quelli che erano dei rapporti di lavoro e di produzione. Come dimostrato dai testi del periodo di Jena, in particolare i testi riguardo la filosofia dello spirito, Hegel, che non ignorava l'economia politica classica, aveva riflettuto a lungo sugli effetti negativi del lavoro subordinato e dominato nell'economia, ed aveva concluso che il pensiero, per essere davvero libero e fecondo, doveva elevarsi al di sopra della materialità di quel lavoro. Il giovane Marx, al contrario, si fa ben presto persuaso del fatto che la coscienza di sé, anche quando si sbarazza della propria soggettività, come pretendeva Hegel, non può non essere profondamente influenzata dalla divisione del lavoro. L'elevazione del pensiero al di sopra del lavoro è esso stesso legato alla differenziazione delle attività in seno alla società borghese. La pratica teorica (Vernunftpraxis) dipende dalle pratiche reali che rendono possibile il suo esercizio, ed è necessariamente situata nel campo delle forze sociali. Bisogna prendere posizione - cosa che Hegel ammetteva assai bene - ma bisogna anche interrogarsi sulle implicazioni riguardo i rapporti sociale e politici, tutte cose che Hegel non era troppo pronto a prendere in considerazione. Il processo della concettualizzazione, per lui, era un processo teologico che riguardava il passaggio dal finito all'infinito, vale a dire un processo di trasfigurazione del lavoro, svolto grazie alla potenza del pensiero, col fine di riconciliare l'idea e l'efficacia (Wirklichkeit), e la società con sé stessa.
La critica dell'idealismo hegeliano, svolta da Marx nei manoscritti parigini del 1844, è chiaramente ispirata a Feuerbach. Respinge in maniera netta la svalutazione hegeliana del mondo sensibile ed oggettivo a favore dell'astrazione speculativa, ma allo stesso tempo appare ansioso di preservare degli elementi essenziali della critica filosofica così come viene concepita da Hegel, in particolare la sua volontà di pensare la sua epoca in maniera rigorosa. Marx non vuole, né tornare al trascendentalismo kantiano, né accettare la sopravvalutazione attivista della coscienza di sé che troviamo nei giovani hegeliani, i quali ritengono così di disporre del mezzo privilegiato per poter cambiare il mondo. Un po' di tempo più tardi, tutta la carica polemica de "La Sacra Famiglia" è rivolta contro le illusioni di una critica che non si pone affatto la questione del suo ruolo nella società, ma che afferma da subito la propria superiorità rispetto a quest'ultima proprio a partire da delle considerazioni normative. Il vero pensiero critico, secondo Marx, deve dimostrare la propria capacità di analizzare il mondo sociale ed il modo in cui gli uomini vi si sono inseriti, e tutto ciò senza opporre al reale un dover-essere astratto, il quale non può che rivelarsi ben presto impotente. Non può esserci libertà senza che ci siano delle relazioni sociali portatrici esse stesse di libertà. In altre parole, la coscienza di sé non può rimanere solo coscienza filosofica, ma deve preoccuparsi di forgiare degli strumenti intellettuali per l'azione e, allo stesso tempo, cercare di determinare quali sono gli ostacoli che essa stessa può porre alla trasformazione della società. I testi sulla filosofia hegeliana del diritto e dello Stato, possono quindi essere letti come una rimessa in discussione della coscienza filosofica nei suoi rapporti con il potere e con le forme di dominio. Marx denuncia con forza la complicità, o la connivenza del filosofo Hegel con le figure contemporanee del potere (lo Stato razionale hegeliano), ma non ci possiamo aspettare anche che incrimini in anticipo «il sordido materialismo» (l'accettazione del fatto compiuto) della coscienza filosofica in generale e della sua incapacità a porre seriamente questo genere di problemi.
Ecco perché non è troppo pertinente attribuire al giovane Marx una concezione restrittiva del suo progetto di critica dell'economia politica. A partire dal 1844, anche se rimane marchiato da una concezione essenzialista, sia dell'uomo che dell'alienazione, tale progetto è multidimensionale e polifonico. Si intrecciano e si incrociano, si completano e si combattono, temi differenti, spingendo la critica marxiana dell'economia ben al di là di una critica dei i soli rapporti economici. La critica dell'economia politica è, naturalmente, una critica dell'episteme dell'economia classica, in particolare di quello che è il suo trattamento dei rapporti di lavoro. Allo stesso tempo, è una critica dell'economia in quanto luogo in cui si formano e si cristallizzano delle relazioni sociali e delle relazioni degli uomini con loro stessi, che Marx qualifica come astratte. Da subito, questa riflessione si situa al di là dei discorsi sull'ingiustizia o sulla disumanità del capitalismo, ma essa piuttosto si pone come obiettivo quello di catturare ciò che costituisce e caratterizza il legame sociale. L'aggregazione degli individui nei rapporti sociali è astratta, poiché sono essi stessi degli isolati sociali che, nella concorrenza, devono fare astrazione dei loro propri presupposti sociali (le connessioni con gli altri e con il mondo sociale) per potersi affermare e preservare sé stessi. Senza la società (l'insieme degli assemblaggi e dei rapporti sociali) non si può produrre sé stessi, ma lo si deve fare anche contro di essa. Ne consegue che la coscienza di sé (un aspetto della produzione di sé stessi) è essa stessa astratta e non può essere altro che un supporto assai problematico del lavoro teorico. Fare la critica dell'economia politica, significa dunque anche trovare le condizioni di una critica efficace della coscienza teorica e darsi i mezzi per pensare in maniera diversa.
Questa tematica appare in maniera particolare nel «San Max» de «L'Ideologia Tedesca», testo spesso trascurato a causa del suo carattere molto polemico, mentre invece esso contiene degli sviluppi di vasta portata. In particolare, ci sono dei passaggi illuminanti sullo sfruttamento reciproco, vale a dire sull'utilizzo che nella vita sociale gli individui fanno gli uni degli altri. Marx non esita a mostrare che è presente un tratto fondamentale della società borghese, che attiene alla relazione di possesso e di ricerca di padronanza che gli uomini intrattengono con il mondo che essi producono. Indubbiamente, lo sfruttamento reciproco può apparire di primo acchito come una manifestazione di vitalità degli individui, oppure come uno stabilirsi nella reciprocità di relazioni con gli altri. In realtà, si tratta di relazioni asimmetriche, diseguali e conflittuali che vanno a vantaggio degli uni ed a svantaggio degli altri, e che inoltre implicano una relazione utilitaristica con sé stessi, vale a dire una relazione di auto-possesso vista come condizione di possesso in generale. Ma bisogna andare oltre e rendersi conto che il mutuo sfruttamento, al di là di quello che dice Stirner, avviene soprattutto come appropriazione individuale di quelli che sono elementi di produzione collettiva. Infatti, al di là dell'utilizzo degli individui nelle relazioni intersoggettive, esiste l'utilizzo degli individui nella produzione, e più precisamente nella divisione del lavoro, così come anche nelle forme di commercio (Verkehrsformen), vale a dire nelle forme dello scambio e della comunicazione. Ciò vuol dire che l'estensione degli scambi e la diversificazione della produzione vanno di pari passo con l'estensione e con l'intensificazione dello sfruttamento e delle relazioni utilitarie. La ragione che presiede a questi sviluppi non è solo una ragione utilitaria e calcolatrice, ma anche una ragione predatoria che considera gli scambi, materiali e simbolici fra gli uomini, quasi esclusivamente sotto l'angolo della redditività. In un simile contesto, il sapere si presenta come se fosse un insieme di competenze unilateralmente orientate verso la produzione di quelle conoscenze che possono valorizzare e che sono utilizzabili nella divisione del lavoro.
Tutto questo lavoro, di critica e di autocritica, svolto da Marx, ha come fine quello di lasciarsi dietro ciò che chiama il «decadimento dello spirito assoluto» e la speculazione (in senso hegeliano) volta a promuovere la «scienza positiva». In effetti, si osserva che un certo numero di sviluppi che troviamo ne "L'Ideologia Tedesca" ha una risonanza empirica. Tuttavia, bisogna stare attenti a non fare di Marx un positivista, anche se ci si può porre delle domande sulla dialettica dei rapporti di produzione e delle forze produttive in quanto spiegazione della dinamica storica (che compare nel testo dedicato a Feuerbach). Il Marx del 1845 mantiene tutta una serie di elementi della critica filosofica hegeliana, criticando quelle che sono le opposizioni rigide fra l'obiettivo ed il soggettivo, ma le colloca in un quadro di riferimento del tutto diverso, quello del mettere in discussione le categorie economiche, la loro rigidità e la loro astrazione ed i loro effetti sui modi di pensare. In quel periodo, ritiene di non essere in possesso di una teoria - sapere non significa possedere o disporre del mondo - bensì di un modo di apprendere e di formulare dei problemi. E' questo quel che si vede nelle Tesi su Feuerbach, ed un po' più tardi ne La Miseria della Filosofia e nel Manifesto comunista. Questo processo di concettualizzazione critica e aperta viene, se non fermato, quanto meno rimandato a causa della partecipazione di Marx alla rivoluzione del 1848 in Germania. Ma un po' più tardi, nell'esilio a Londra, riprende al British Museum delle letture molto importanti per continuare la critica dell'economia politica (a partire dal 1850). Questo lavoro, interrotto frequentemente dalle discussioni politiche fra emigrati e a causa dei lavori per mangiare, raggiunse una tappa assai importante nel 1857-1858.
Marx è a pieno titolo nella critica dell'economia politica e si trova impegnato in un meticoloso lavoro di smantellamento dei rapporti economici e sociali del capitalismo. Per lui, non si tratta più di attenersi a delle considerazioni generali riguardo la proprietà o la divisione del lavoro. Quel che gli importa, è esaminare più da vicino le determinazioni formali dei movimenti del capitale e delle sue metamorfosi in quanto manifestazioni della valorizzazione, del valore che valorizza sé stesso. Come dice nei Grundrisse, per il capitale, il lavoro non è in primo luogo un dato antropologico, bensì un'attività che crea valore (wertsetzende Tätigkeit) e che, in quanto tale, fa parte esso stesso del Capitale e viene trascinato nei suoi movimenti. Il capitalismo non acquista il lavoratore o la sua attività in generale, ma acquista un'attività che conserva e sviluppa il capitale. In altre parole, il capitalista acquista la parte variabile del suo capitale e vuole che il lavoratore si adatti a questa incorporazione e che sia egli stesso a condizionare la propria capacità lavorativa, facendo astrazione di ciò che gli piacerebbe fare e vorrebbe essere. La capacità di lavorare (più tardi Marx dirà la forza lavoro), quindi non è più solo un elemento nella circolazione e nella produzione del capitale, con esso stesso visto nelle sue diverse figure e nei suoi differenti momenti. Ciò significa che la società è dominata, nel suo funzionamento e nelle sue relazioni essenziali, dal formalismo del valore e del capitale, e significa che la socialità è la circolarità del capitale. Il lavoro oggettivo, dice ancora Marx, è dotato di un'anima che è quella del lavoro vivente, ma che si costituisce come una potenza estranea nei confronti di quest'ultimo. La capacità di lavorare appare senza sostanza di fronte ad una realtà che non gli appartiene: il processo di attuazione è il processo della sua de-realizzazione (Grundrisse, p. 358).
Inoltre, in rapporto alla forza produttiva generale del capitale, l'abilità e l'intelligenza dei lavoratori pesano assai poco, come sottolinea Marx. E' nelle macchine e nei macchinari, vale a dire nell'utilizzo capitalistico della tecnologia, che si cristallizza il sapere socialmente apprezzato ed il know-how. L'accumulo della conoscenza e delle forze produttive del cervello sociale diventano di proprietà del capitale. La realtà, nel senso forte del termine, viene posta dal capitale, ed è in qualche modo il risultato del suo essere (Dasein). Di conseguenza, le forme della valorizzazione nel loro movimento (merce, denaro, prezzo, concorrenza, capitale, salario) si affermano in quanto elementi che formano le forme di vita per gli individui e per i gruppi. I rapporti quotidiani vengono posti sotto il segno degli scambi monetari di merce, sotto il segno degli scambi con i capitali molteplici e con il Capitale in generale. I ritmi della vita vengono scanditi dai ritmi del lavoro, l'orizzonte vitale è delimitato da ciò che ci si può attendere nella concorrenza e a partire dal denaro di cui si dispone. Nella circolazione delle merci e del capitale, gli individui sono astrattamente uguali, in quanto scambiatori di valori, ma allo stesso tempo indifferenti gli uni agli altri. Sono liberi negli scambi (nella concorrenza dei loro mezzi monetari). L'indipendenza personale può avere luogo solo negli spazi aperti attraverso una serie di dipendenze oggettive, alle quali siamo tutti sottomessi. Ciò, ovviamente, non esclude che ci siano delle resistenze a questo formalismo della valorizzazione che livella tutto. Si potrebbe perfino dire che Marx lo considera inevitabile, poiché il capitale, lasciato a sé stesso, libera delle forze terribilmente distruttrici. Vi sono quindi delle resistenze contro l'estensione dell'orario di lavoro, contro la sua intensificazione, contro la stagnazione dei salari, ecc. nella sfera della produzione. Si possono perfino scoprire dei focolai di resistenza nella vita privata, soprattutto nelle relazioni familiari, nelle relazioni di amicizia, nelle relazioni affettive. Tali relazioni costituiscono infatti altrettanti mezzi per non lasciarsi spazzare via, o sommergere, dall'indifferenza e dalla freddezza dei rapporti di mercato. Permettono innanzi tutto di avere un minimo di relazioni intersoggettive e di non lasciarsi ridurre allo status di morto vivente o all'incretinimento (Vertierung) nella vita di tutti i giorni. Non bisogna tuttavia nascondersi che questi molteplici modi di resistere sono ambivalenti, nella misura in cui non mettono direttamente in discussione i movimenti e le forme della valorizzazione, e anche nella misura in cui essi non proibiscono - e perfino presuppongono - dei processi di identificazione con i rapporti capitalistici, e con le conseguenti gerarchie sociali e quindi con i conseguenti rapporti di potere. Si può perciò dire che le opposizioni e le resistenze al capitale non derivano necessariamente dalla sua dialettica generale di valorizzazione, e perfino che possono anche agire su di esso come uno stimolo al cambiamento.
E' per questo motivo che nei Grundrisse Marx parla della sussunzione degli uomini e delle loro relazioni sotto la dinamica del capitale. La loro attività si inserisce effettivamente nei movimenti del capitale e nei campi che il capitale struttura. Gli oggetti che producono o che consumano sono degli oggetti formati o preformati dal capitale, e in quanto soggetti sono i soggetti del capitale. Sia che si tratti di salariati o di capitalisti - poco importa - sono il supporto di processi che li superano. Certo, la loro soggettività non è inesistente, ma nel momento stesso in cui cercano di esprimersi nell'oggetto e di dominarlo vengono portati verso le finalità del capitale. In termini hegeliani, l'auto-sviluppo del tutto -vale a dire l'adesione concettuale all'oggettività nel superamento del soggettivismo e della soggettività particolaristica - è letteralmente l'auto-sviluppo del capitale che lo garantisce. Gli individui che vengono catturati nelle reti della valorizzazione non possono spiegare ciò che avviene loro, le lacerazioni che devono superare accettando il simbolismo del capitale (l'incantamento della merce, l'accumulazione demiurgica e creatrice del capitale, il tempo pieno, i fantasmi della gestione). Il pensiero che vuole lasciarsi alle spalle il fortuito, il contingente, non ha apparentemente altra risorsa che quella di seguire le vie del capitale, quelle della sublimazione e della trasfigurazione, vale a dire la de-realizzazione. Per gli individui, il regno del capitale è di conseguenza il regno dello schizoide, di una vita che non viene vissuta (cfr. Adorno, Minima Moralia) nella misura in cui essa è frammentata, ripartita fra esigenze ed esperienze che sono incompatibili. Tutti i salariati sottomessi allo sfruttamento subiscono quotidianamente la sofferenza della violenza del capitale, la violenza della loro incorporazione nel capitale, violenza che viene esercitata sui loro corpi e sui loro spiriti nella formazione e nel consumo produttivo della loro forza lavorativa. Tuttavia, questa violenza onnipresente nel rapporto sociale viene costantemente negata, ridotta a dei vincoli oggettivi, vale a dire "economicizzati" e "naturalizzati" secondo delle linee di fuga verso una normalità impossibile. Il capitale aggressore riesce, in questo tour de force, a colpevolizzare l'aggredito, lo obbliga il più spesso possibile a rivolgere contro sé stesso e conto il suo entourage tutta o in parte la violenza che deve subire. Allo stesso tempo, colui che è assoggettato al capitale, inseguito continuamente dalla svalorizzazione (della sua forza lavoro o dei suoi beni) deve impegnarsi in una lotta per il riconoscimento sociale, vale a dire per la valorizzazione di sé stesso agli occhi degli altri e ai suoi propri occhi. Per alcuni, l'esito di questa lotta è apparentemente positivo e coronato dal successo, ma lascia un gusto amaro in quanto viene acquisito al costo di auto-mutilazione e di relazioni tese e degradanti con gli altri. Per la stragrande maggioranza, questa lotta, segnata da speranze e da ambizioni deluse, quindi da successive rinunce, è nei fatti fonte di umiliazioni senza fine. La cosa finisce nella rassegnazione e nella ricerca di sostituti di successi e di consolazioni più o meno illusorie. Per eliminare la sofferenza, gli individui che non riescono a vedere quel che fanno e quel che sono perché sono impegnati in delle soggettività dissociate, devono ricorrere a delle differente forme di evasioni e di sublimazione.
Inoltre, malgrado l'accumulazione incessante elargisca dei valori e del capitale, l'individuo della società capitalista, - constata Marx nei Grundrisse - è un individuo povero, perfino privo di individualità (individualitätslos). Paradossalmente, la società non è composta di individui, ma di relazioni che operano attraverso l'intermediazione dei capitalisti o dei lavoratori salariati. Perché avvenga la trasformazione della società, di conseguenza, è necessario porre fine a questo stato di cose e far sì che appaiano degli individui sviluppati in maniera universale, e che siano in grado di attualizzare le loro molteplici connessioni rispetto al mondo (natura e società) sostituendo la loro socialità a quella del capitale e alla sua mostruosa soggettività. Ciò significa, fra le altre cose, che bisogna porre fine alla sovra-codificazione a causa del capitale (lo spirito oggettivo) e liberare le relazioni interpersonali e fra i gruppi grazie alla decodifica dei flussi e di comunicazione della valorizzazione (per riprendere un terminologia usata da Deleuze e Guattari in Mille Plateaux). Da questo punto di vista, Marx si trova ad essere assai lontano da ogni idea di filosofia della prassi (nel senso, ad esempio, di Arturo Labriola), intesa come prassi dei soggetti che creano il loro mondo oggettivo nelle relazioni di auto-trasformazione e di auto-realizzazione attraverso la storia (cfr. Giovanni Gentile, La Filosofia di Marx). Egli non accetta né l'idea di una storia cumulativa e finalizzata, né l'idea di un uomo in possesso di virtualità che aspettano solo di essere attualizzate. Nei Grundrisse, parla di auto-attuazione degli individui, ma questa auto-attuazione è l'esatto opposto di un'auto-realizzazione monologica, predeterminata. Essa si presenta come auto-attuazione multipla, come un decentramento progressivo in rapporto all'unilateralità maniacale del capitale e come lotta contro i fenomeni di de-realizzazione che ne risultano. L'auto-attuazione, o auto-realizzazione, è sia una socializzazione individuante che un'individualizzazione socializzante, essa non sgorga dalle profondità delle soggettività divise, ma si appoggia a delle nuove pratiche sociali, a loro volta sostenute dall'efficacia di nuovi enunciati sulla società ed il mondo.
Tuttavia, tutto ciò appare essere contraddetto dal ritorno in forze che fa Hegel nei Grundrisse (riferimenti, termini, terminologie, ecc.). Com'è noto, Marx in una lettera del 14 gennaio 1858 ad Engels scrive che la logica di Hegel gli è stata utile per determinare meglio il suo stesso metodo e che vorrebbe all'occasione spiegare tutto ciò che c'è di razionale nel metodo hegeliano. La lettera è assai ellittica, ma le cose si chiariscono un po' meglio in una lettera del 22 febbraio 1858 indirizzata a Lassalle, in cui Marx spiega la sua concezione della critica dell'economia politica: «il lavoro in questione, è una "critica delle categorie economiche" o, se si vuole, il sistema dell'economia borghese rappresentato in maniera critica. E' allo stesso tempo una presentazione-esposizione del sistema (Darstellung) e, a partire da questa esposizione, una critica del sistema» (Marx-Engels Ausgewählte Briefe, Dietz Verlag, berlin, 1953, p. 124). La logica hegeliana, che è una logica dell'azione ed una dinamica della concettualizzazione, deve perciò, dopo la trasposizione, servire a svolgere l'esposizione critica del sistema delle categorie economiche. Fra le concatenazioni ed i movimenti dell'economia, ci sono delle affinità che possono essere significative. In altre parole, la processualità logica (secondo Hegel) che si impadronisce e si arricchisce dei contenuti (la finitura), presenta delle analogie con il formalismo del capitale, il quale incorpora gli uomini e la materialità attraverso le metamorfosi della forma del valore. Il Darstellung (l'esposizione critica) può ad esempio fare uso dei sillogismi hegeliani poiché essi evidenziano i passaggi da una forma all'altra, e le mediazioni che a questi passaggi sono necessarie (cf. Stavros Tombazos, Le temps dans l’analyse économique. Les catégories du temps dans le Capital, Société des saisons, Paris, 1994). E' possibile anche fare riferimento alle critiche hegeliane della rappresentazione (Vorstellung), per mettere in discussione le rappresentazioni spontanee dell'economia. Ci si può inoltre interessare alla critica hegeliana della riflessione, la quale sottolinea l'insufficienza di prendere le distanze normative rispetto ai dati. Resta il fatto che il Darstellung non è la speculazione hegeliana, ma piuttosto un contro-formalismo critico. La rappresentazione-esposizione delle forme del valore non solo espone il movimento di queste forme, ma ne mostra le relazioni di assorbimento-cattura con il mondo del vivente, del valore d'uso e della materialità. E mostra anche che la dinamica delle trasformazioni del valore e del capitale suscita incessantemente delle collisioni che richiedono degli aggiustamenti: la valorizzazione (creazione e realizzazione di valori) può allora cedere il passo alla svalorizzazione (Entwertung) dei capitali, delle merci e della forza lavoro. Le forme ed il loro substrato umano e materiale, ma anche le stesse forme fra di loro, intrattengono di fatto delle relazioni che possono essere casuali o meno, secondo gli imprevisti della valorizzazione. Ciò significa che nella sua funzione critica, l'esposizione non deve rimanere superficiale, vale a dire a livello di una realtà economica e sociale che fa apparire e allo stesso tempo nasconde quello che è il funzionamento del capitale nei suoi aspetti contraddittori. Va fatta chiarezza sulle differenze e sui collegamenti, ad esempio fra i valori ed i prezzi, fra il plusvalore ed il profitto, spiegando i ricorrenti equivoci fra le forme e la materialità nei processi della valorizzazione che rendono il capitale un insieme di mezzi di produzione. L'esposizione critica intrattiene relazioni plurali, in una sorta di globalizzazione simbolica contro il riassestamento monologico del capitale e del valore, cosa che gli consente di produrre delle nuove conoscenze, e di aprire la prospettiva di una riappropriazione dell'intelligenza confiscata dai movimenti della valorizzazione. La teoria - la concretezza del pensiero, per riprendere la terminologia marxiana usata nell'introduzione del 1857 - non cerca più di smussare le asprezze dell'empirico, per rendere tutto liscio e fare emergere le regolarità, non cerca di sciogliere ciò che è annodato a causa delle astrazioni oggettive del valore, per far sì che queste forme di pensiero si cristallizzino al di fuori degli uomini e rimangano inscritte nelle forme del valore. In questo modo, viene data nuova vita a delle esperienze non regolamentate, sepolte o represse. Come scrive Adorno in "Einleitung in die Soziologie" (Frankfurt, 1993, p. 91), è ribellione contro l'empirico. Non cerca più di dominare le pratiche, ma di liberarle, stabilendo con esse dei nuovi legami, che sono le premesse di nuove relazioni sociali di conoscenza.
Dopo i Grundrisse, Marx si rimette al lavoro, modificando a più riprese i suoi piani per poter trovare il modo di esposizione critica che sia il più adeguato. Le cose, tuttavia, vanno per le lunghe, e non solo a causa delle attività di Marx nella I Internazionale, e di una salute assai fragile, ma anche per le tensioni che contraddistinguono la sua impresa. Marx deve aprire quello che è un nuovo campo teorico, e allo stesso tempo deve polemizzare su quel terreno con gli economisti senza però lasciarsi bloccare (ad esempio, deve dimostrare quelle che sono le inconsistenze, e gli errori, di Smith e Ricardo). Deve trovare anche gli strumenti teorici per arrivare a formulare le leggi del movimento del capitale, e per sostenere le sue posizioni deve mescolare una quantità enorme di materiale empirico. Non si stanca mai di ritornare su dei punti dati già per scontati e cercare nuove formulazioni. In realtà, l'esposizione critica (Darstellung) non è una sequenza più o meno libera di argomenti e dimostrazioni, ma è innanzitutto un dispiegamento ordinato, logico (la logica dell'anti-Capitale) di dispositivi concettuali che destabilizzano i dispositivi concettuali e gli enunciati dell'economia. Nel 1867, Marx riuscì a pubblicare il libro I del Capitale e ottenne solamente un successo di stima, assai spesso fondato sul malinteso e sull'incomprensione. La novità di questa critica dell'economia politica è talmente radicale che l'opera non viene capita. Molto più spesso, viene presa per ciò che non è, per un trattato di economia, e gli viene rimproverato il suo linguaggio astruso (le difficoltà del I capitolo sulla merce). Generalmente, viene attribuita all'autore del Capitale una concezione materialistica del valore che rimanda ad una sostanza che viene misurata dal tempo di lavoro, cosa che fa scomparire tutta la complessità dell'elaborazione marxiana, ed in particolar modo quel che Marx dice in maniera assai chiara nel I capitolo del Capitale: «In diretta contrapposizione all'oggettività rozzamente sensibile dei corpi delle merci, nemmeno un atomo di materiale naturale passa nell'oggettività del valore delle merci stesse. Quindi potremo voltare e rivoltare una singola merce quanto vorremo, ma come cosa di valore rimarrà inafferrabile. Tuttavia, ricordiamoci che le merci posseggono oggettività di valore soltanto in quanto esse sono espressioni di una identica unità sociale, di lavoro umano, e che dunque la loro oggettività di valore è puramente sociale, e allora sarà ovvio che quest'ultima può presentarsi soltanto nel rapporto sociale fra merce e merce» (Marx, Il Capitale, Libro I).
Su simili basi, è evidentemente impossibile cogliere la portata dell'opposizione fra lavoro concreto e lavoro astratto su cui insiste così tanto Marx. Inevitabilmente, siamo portati a vedere solo un'opposizione fra punti di vista, o di modi di presentare l'attività produttrice, mentre si tratta di un'opposizione-scissione all'interno stesso delle attività umane. Il lavoro astratto ed il lavoro concreto non si trovano affatto in uno spazio-tempo omogeneo. Da un lato, il lavoro concreto in quanto lavoro utile (che produce dei valori d'uso) viene svolto da degli individui di carne, da dei corpi e da delle intelligenze che agiscono in contatto attivo con il loro ambiente (naturale e tecnico). Da un altro lato, questo lavoro vivente si concede esso stesso al capitale in quanto lavoro astratto accumulato. Entra nella sfera del lavoro astratto, nella quale il dispendio individuale di forza lavoro viene assorbito e trattato da strutture molteplici: dispotismo d'impresa, ripartizione del lavoro fra i vari settori, immissione dei prodotti del lavoro nella circolazione delle merci, combinazione di forze lavoro fra di esse con l'intermediazione della tecnologia e della scienza applicata. Marx sottolinea quest'ultimo punto in maniera particolare: la giornata lavorativa del salariato è una giornata lavorativa combinata, con effetti molteplici, a causa delle sue interconnessioni con altre giornate lavorative. Il lavoro non pagato di cui si appropria il capitalismo, supera dunque la frazione non pagata del dispendio di lavoro dei lavoratori presi isolatamente. Ne consegue che se da parte dei salariati il lavoro necessario può essere recuperato attraverso dei mezzi di sussistenza individualizzati, la stessa cosa non può dirsi per il plusvalore, che non può essere mai del tutto individualizzato (è vero che, tuttavia, per produrlo c'è bisogno degli individui). Ne consegue, nei fatti, uno scontro permanente fra l'insieme delle strutture ed i processi del capitale (processo del lavoro, processo della produzione, processo della circolazione, processo della realizzazione del plusvalore) ed i lavoratori isolati nel loro dispendio di forza lavoro.
Per poter comprendere tutto questo, bisogna andare fino alla critica dell'esposizione critica (Darstellung), perché arrivi ad essere una totalità concreta di pensiero che decostruisce le generalità astratte del capitale. Il lavoro, nelle sue manifestazioni immediate, accecanti, per non essere feticizzato, dev'essere mediato, cioè a dire sviluppato secondo le sue molteplici determinazioni. Ciononostante, Marx deve constatare che, intorno a lui, si tenta di scambiare il lavoro per una realtà immediata, che non è necessario mediare. Si arrabbia quando vede quel che è diventata la sua elaborazione in mano ai divulgatori zelanti che fanno il riassunto del I Libro del Capitale. Costernato, annota e tenta di correggere il riassunto che ne ha fatto Johann Most. Inoltre, proibisce che il suo nome appaia in qualsiasi maniera come contributore ad una riedizione di quel riassunto. Cosa ancora più grave, per lui, è l'andazzo che hanno preso le cose nella socialdemocrazia tedesca in formazione. In una lettera a W. Bracke, scritta mel maggio 1875, e poi in delle note a margine, esprime tutta la rabbia che in lui ha suscitato il Programma di Gotha per l'unificazione dei Lassaliani e degli Eisenachiani (Liebknecht, Bebel). In particola modo, protesta contro il culto del lavoro, che egli vede all'opera nel testo del Programma. Sottolinea come il lavoro non sia affatto il creatore di tutte le ricchezze (se per quello si intende il valore d'uso) e che si deve tener conto della natura. Parimenti, critica con amara ironia il fatto che nel Programma venga ripresa la nozione lassaliana del diritto del salariato ad avere il prodotto del lavoro, in quanto ciò equivale a cancellare gli aspetti sociali più essenziali del lavoro e a ridurre la teoria del valore ad una teorizzazione di tipo ricardiano (senza le sottigliezze di Ricardo). Significativamente, queste proteste di Marx hanno poco o nessun effetto e si deve rassegnare a vedere ignorate le sue critiche per un periodo molto lungo.
Durante tale periodo, Engels sostiene assai spesso Marx contro le stupidaggini e le sciocchezze dei leader socialdemocratici, tanto per riprendere alcune parole poco gentili pronunciate dall'autore del Capitale. Ma tuttavia, nonostante la loro stretta collaborazione e la profondità della loro amicizia, non si può parlare di un'identità di posizioni fra di loro. Engels è un secondo violino (tanto per riprendere la sua stessa espressione) che suona la sua propria partitura, e lo fa in maniera originale. Non ripete Marx, lo interpreta e lo adatta ai propri concetti.
In un articolo su Marx, apparso nel 1878 sul Volkskalender de Braunschweig (cf. MEW, tome 19, Berlin Dietz Verlag, 1962, pp. 96-106), Engels sottolinea quelle che ai suoi occhi costituiscono le due più importanti scoperte di Marx. C'è innanzitutto la lotta di classe, vista come motore della storia, che trova essa stessa la sua origine nella necessità che hanno gli uomini di riprodurre la loro vita in determinate condizioni e modalità organizzative. La seconda grande scoperta è la spiegazione della relazione Capitale-lavoro visto come rapporto fra i capitalisti possessori dei mezzi di produzione e di sussistenza, da un parte, ed i proletari che per poter vivere hanno solo la loro forza lavoro e che producono valore per i capitalisti, dall'altra. Questo testo divulgativo mostra chiaramente come i due amici si trovano su delle posizioni sostanzialmente distanti, anche se esse sotto molti aspetti si sovrappongono, contro quelle che sono le semplificazioni oltraggiose dei leader socialdemocratici. Almeno dai Grundrisse, Marx non ha più fatto della lotta di classe una chiave per leggere la società nel suo complesso, e non fonda più il concetto di produzione sociale sulla produzione e sulla riproduzione della vita (bere, mangiare, alloggiare), ma sulla produzione e sulla riproduzione degli individui e sui loro rapporti sociali (cosa che evidentemente implica sia il materiale che il simbolico). Si può inoltre constatare che Engels, per quanto riguarda la seconda scoperta, tende a sostituire alla relazione primaria fra le forme del capitale e del valore, quella dei rapporti derivati fra i capitalisti ed i salariati; tralasciando così quelli che sono degli aspetti fondamentali dell'analisi marxiana.
Dopo la morte di Marx, le divergenze si approfondirono, anche se Engels vuole essere un fedele esecutore testamentario e si spenda senza posa per pubblicare quelli che chiamerà il II ed il III Libro del Capitale. In un testo dal titolo "Complemento e supplemento al III Libro del Capitale", in cui espone molto a lungo quella che è la sua concezione del valore ed il suo punto di vista sul famoso problema della trasformazione dei valori in prezzi di produzione, salta immediatamente agli occhi del lettore attento il fatto che egli sviluppi una teoria storico-genetica del valore. Nel commentare dei testi di Werner Sombart e i Conrad Schmidt, che fanno del valore un fatto logico (Sombart), oppure una necessaria finzione teorica (Schmidt), in maniera significativa egli afferma: «Sia Sombart che Schmidt, non tengono sufficientemente conto del fatto che qui non si tratta di un processo puramente logico, ma di un processo storico e del suo riflesso esplicativo, nel pensiero, della ricerca logica delle sue relazioni interni» (Le Capital, Livre III, Editions sociales, Paris, 1976, p. 29). Per giustificare una simile presa di posizione, egli cita un ambiguo passaggio - è vero - di Marx, che dice: «Lo scambio di merci fatto al loro valore, o vicino a questo, necessita di un minor grado di sviluppo rispetto a quello richiesto dallo scambio fatto al prezzo di produzione, il quale richiede un determinato livello di sviluppo capitalistico» (Il Capitale, Libro III).
Ma se guardiamo più da vicino il testo marxiano, ci si rende facilmente conto che Marx [*1] non sta cercando di fare una storia della merce, ma di chiarire, come fa spesso, la sua argomentazione attraverso dei ragionamenti ausiliari e degli esempi storici. Viceversa, per Engels, come si vede nella prefazione al IV Libro, sviluppare non significa dispiegare un anti-formalismo critico, ed esporre delle forme in modo da farne emergere le contraddizioni. In un passaggio piuttosto sorprendente, scrive: «Si vede chiaramente il motivo per cui Marx, all'inizio del libro I parta dalla produzione di merci semplice, la quale per lui è il prerequisito per arrivare in seguito, partendo da questa base, al capitale; si vede il perché egli parta proprio dalla merce semplice, e non dalla merce già modificata dal capitalismo, la quale dal punto di vista storico e concettuale non è altro che solo la seconda forma» (Il Capitale, Libro III). C'è chiaramente un controsenso, in quanto Engels ha letto nel testo di Marx qualcosa che non vi si trova. Nel I Libro del Capitale, in effetti non è questione di produzione di merci semplice, ma di circolazione di merci semplice, vale a dire di un momento del dispiegamento delle forme della valorizzazione capitalista. Procedendo nel modo in cui procede, Engels non fa altro che cancellare semplicemente quello che è il divario fra i modi di produzione precapitalista, nei quali la merce non fa riferimento al lavoro astratto ed al modo di produzione capitalista nel quale la merce è intrinsecamente legata al lavoro astratto. Laddove c'è discontinuità, egli introduce la continuità; cosa che non manca di avere delle conseguenze formidabili. In qualche modo, il valore diventa una sorta di prolungamento naturale delle attività immediate di produzione senza che si debba porre in primo piano la questione delle modalità sociale, dell'assorbimento di queste attività. Il lavoro praticato nella società capitalista non può più essere smantellato, diventa una realtà di massa, evidente e che, nella sua evidenza, rimane non discriminata e discreta [*2].
Tutto ciò spiega la sottovalutazione attuata da Engels rispetto alla portata e all'importanza del problema della trasformazione dei valori in prezzi di produzione. Per lui, si tratta essenzialmente di un problema tecnico, in cui si deve determinare e calcolare delle relazioni fra due tipi di grandezza. Ora, nei testi lasciati da Marx si tratta innegabilmente di un problema logico, vale a dire di un problema della relazione del capitale con i propri componenti e determinazioni, così come di un rapporto con i suoi presupposti materiali ed umani (cfr. su questo problema, Stavros Tombazos, op. cit., e Daniel Bensaïd, Marx l’intempestif, Paris, 1995). Quindi egli non considera i valori come delle finzioni teoriche, o anche delle ipotesi scientifiche utili, ma piuttosto come delle determinazioni essenziali del capitale (Daseinsbestimmungen). Infatti, non ci può essere un rinnovamento, o una riproduzione allargata di capitale, se non ci sono dei processi di creazione del valore (Wertschöpfung), vale a dire utilizzo di massa della forza lavoro, cioè se non ci sono delle giornate lavorative volte a produrre dei nuovi valori che comprendono del plus-lavoro (o del plusvalore). Certo, la creazione di valore, in quanto legame indistruttibile fra il capitale e le giornate lavorative nella loro dinamica di metamorfosi in lavoro astratto (ed in plusvalore), non è visibile, ma produce degli effetti che non si possono circoscrivere. Più esattamente, è una mediazione in atto, una differenziazione del capitale con sé stesso, che si manifesta in un primo tempo come interiorizzazione, vale a dire come movimento di incorporazione. Tuttavia, questo sfruttamento globale del lavoro da parte del capitale totale - per riprendere i termini di Marx - non può bastare al capitale, dev'essere completata l'incorporazione attraverso l'esternalizzazione, vale a dire per mezzo della realizzazione del plusvalore e della sua stessa realizzazione. Il plusvalore prodotto socialmente viene, attraverso questi movimenti, ripartito in maniera proporzionale al capitale investito (capitale costante più capitale variabile). A questo livello - che è quello dell'apparenza, o dei fenomeni in opposizione a quello dell'essenza (la Wertschöpfung), «il valore delle merci» - dice Marx - «non si manifesta più direttamente, se non attraverso l'influenza che esercitano i cambiamenti della produttività del lavoro sull'innalzamento e sull'abbassamento dei prezzi di produzione, sul loro movimento ...» (Il Capitale, Libro III).
Nel processo di trasformazione e nel suo punto culminante, il capitale finisce per far dimenticare da dove viene e da dove trae la sua forza. Sembra che non debba più confrontarsi altro che con dei problemi di distribuzione fra i fattori di produzione. A tal proposito, Marx scrive: «Le parti costitutive di valore della merce si contrappongono l’una all’altra come redditi autonomi, che in quanto tali vengono riferiti a tre fattori della produzione del tutto diversi l’uno dall’altro, precisamente il lavoro, il capitale e la terra, da cui sembrano derivare. La proprietà della forza-lavoro, del capitale e della terra è la causa che assegna queste diverse parti costitutive del valore delle merci ai proprietari corrispondenti e le trasforma quindi in redditi per essi. Ma il valore non deriva da una trasformazione in reddito, deve esistere prima di essere trasformato in reddito, prima che possa assumere questa forma. L’apparenza del contrario deve rafforzarsi tanto più, in quanto la determinazione della grandezza relativa di queste tre parti l’una rispetto all’altra segue leggi diverse, la cui connessione con il valore delle merci e la cui limitazione dovuta a questo valore, non si presenta affatto alla superficie» (Il Capitale, Libro III).
La bulimia del capitale può coì nascondersi dietro la concorrenza fra redditi, vale a dire dietro ciò che Marx chiama rapporti di produzione che occultano allo stesso tempo i rapporti di produzione. Il feticismo del modo di acquisizione dei redditi avviene a causa ed in ragione di questo riverbero delle apparenze a livello del modo di apparire in maniera triplice dei redditi e della triplicità del processo di feticizzazione, vale a dire dopo il feticismo della merce, e quello del lavoro (che viene confuso con i suoi aspetti immediati). Le categorie economiche, quali si presentano agli agenti della della società capitalista, sono quelle della superficie o del modo di apparire: forniscono delle spiegazioni abbaglianti che non forniscono i mezzi per potersi muovere nella drammaturgia del capitale. Nella sua produzione e riproduzione delle categorie economiche, per quelle maschere di carattere in cui si sono trasformati gli uomini, il capitale non può fare altro che suscitare l'inspiegabile e l'irrazionale.
Ciò vale per i capitalisti, ma anche per i lavoratori salariati, in quanto il salario nel suo modo di apparizione come prezzo del lavoro non è, come dice Marx, altro che un'espressione irrazionale del valore della forza lavoro. Fare ricorso al valore nella sua forma immediata, ed al salario preso come prezzo del lavoro, visti entrambi come elementi per orientarsi alla costruzione di organizzazioni di sfruttati, ha come conseguenza quella di integrare, volenti o nolenti, la riproduzione dei rapporti sociali. In funzione dei suoi stessi equivoci teorici, c'è quello che Engels non poteva percepire chiaramente, e che lo ha portato a sottostimare i pericoli di insabbiarsi nell'ordine capitalista che pesa sull'organizzazione del proletariato. Non comprende appieno quali siano le relazioni dubbiose, interrogative e preoccupate che Marx intrattiene con il movimento operaio. Consigliere e censore sovente ascoltato della socialdemocrazia, concede solo un credito limitato a quelli che sono gli attacchi di Marx ai concetti di «Stato libero» o di «Stato proletario» che vengono propagandati dalla socialdemocrazia tedesca. Certo, sarebbe ingiusto accusarlo di statolatria, ma egli è ben lontano dalle riflessioni critiche di Marx nei confronti dello statalismo, e dei legami che esso può avere con il feticismo del lavoro e con l'egualitarismo astratto. Ne "L'Origine della Famiglia, della Proprietà Privata e dello Stato", così come nell'Anti-Dühring, non troviamo delle analisi sviluppate riguardo l'inclusione dei meccanismi statali e politici nella riproduzione allargata del capitale. Al contrario, scopriamo dei punti di vista piuttosto sorprendenti sulla crisi della società capitalista e sulla dinamica della trasformazione sociale (o della rivoluzione sociale). Il capitale viene concepito essenzialmente come anarchia della produzione, come assenza di pianificazione cosciente dei processi economici. In questo quadro, i rapporti di produzione che creano l'anarchia vengono messi a confronto con una crescente rivolta delle forze produttive, e più precisamente dei mezzi di produzione. In "Socialismo utopico e socialismo scientifico", Engels arriva a scrivere: «La forza di espansione dei mezzi di produzione fa saltare i legami che il modo di produzione capitalista ha dato loro». Quello che Marx nel I Libro del Capitale chiama la sussunzione reale sotto il comando del capitale nella grande industria, è quindi per Engels lettera morta, egli non esita ad affermare, nel suo testo su "L'Autorità", che non si può sopprimere l'autorità nell'industria (ivi compreso l'autoritarismo delle merci) senza sopprimere la grande industria stessa. In sostanza, quello che propone è sostituire l'organizzazione proletaria all'organizzazione capitalista, grazie all'acquisizione dello Stato, il quale passerà progressivamente all'amministrazione delle cose, e tutto questo senza che i rapporti di lavoro siano veramente rimessi in discussione. Da questo punto di vista, il contrasto con Marx diventa un po' più sorprendente di quello di Marx stesso, quando scrive nelle sue note sui libri di Bakunin (Stato e Anarchia) dicendo che il proletariato durante il periodo in cui lotta per rovesciare la vecchia società, agisce ancora sulla base di essa e quindi si pone nelle forme politiche che appartengono al passato, e di conseguenza non ha ancora raggiunto la sua costituzione definitiva.
Dopo questo, ci si può meravigliare che Engels possa al contrario qualificare le teorie di Marx come «concezione geniale del mondo», contraddicendo senza rendersene conto tutto ciò che Marx tenta di pensare sotto i termini di critica dell'economia, o di esposizione (Darstellung). A quanto pare, per Engels, non esiste una vera e propria incompletezza dell'opera di Marx, una tensione fra progetto ed esecuzione, non c'è in essa alcuna esitazione sulla strada da seguire per progredire nella critica. Ai suoi occhi, essa è completa, in quanto gli sembra fornire una griglia di interpretazione universale della storia e della società che nei fatti basta ad alimentare teorizzazioni secondarie per poterla perfezionare e renderla più operativa. Questa tendenza a smussare gli spigoli, a far sparire dei problemi o delle difficoltà, la si ritrova in quel che rimane uno dei grandi meriti di Engels: l'edizione postuma del II e del III Libro del Capitale, presentati come se fossero delle opere quasi complete. Ora, i ricercatori che lavorano alla nuova MEGA (Marx-Engels Gesamtausgabe) lo dicono in maniera brutale: non esiste alcun manoscritto quasi terminato del Capitale, ma c'è solo una massa considerevole di testi spesso disparati, con innumerevoli varianti, di cui una parte non si trova nei Libri II e III selezionati e arrangiati da Engels. Di conseguenza quella che stanno preparando non è un'edizione più completa dei Libri II e III, ma un'edizione la più completa possibile dei manoscritti di Marx, lasciando ad essi il laro carattere di lavori in corso di elaborazione (si veda su questo argomento, l'articolo scritto da uno dei collaboratori della nuova MEGA, Rolf Hecker. "Zur Herausgeberschaft des Kapitals durch Engels. Resümee der Bisherigen", Edition in der MEGA in Utopie Kreativ, Berlin, novembre 1995, pp. 14-24). L'esposizione (Darstellung) dovrà riprendere in tutto e per tutto le sue caratteristiche critiche, e dovrà indubbiamente aprire dei nuovi orizzonti alla critica dell'economia politica.
Ma, senza dover aspettare, nell'immediato niente ci impedisce di tentare una nuova lettura di testi che sono certamente autentici, che Engels ci ha lasciato in eredità. La cosa si può rivelare particolarmente interessante per le numerose note sulle classi sociali, soprattutto nel Libro III. A tal proposito, si può fare una prima constatazione: da nessuna parte Marx parla di classi come soggetti agenti, o come di attori collettivi che intervengono consciamente nei rapporti sociali. Per lui, le classi sono un complesso di processi e di movimenti sociali che non possono essere assimilati a delle entità stabili. Le classi non si riproducono mai in maniera identica poiché vengono continuamente ristrutturate dall'accumulazione e dalla circolazione del capitale. I mutamenti che avvengono nei rapporti fra capitale-merce, capitale-denaro, capitale industriale dislocano senza discontinuità i rapporti esistenti fra i diversi segmenti della borghesia e continui cambiamenti dei macchinari (tecnologie), imponendo inoltre delle rapide trasformazioni dei modi di gestione della forza lavoro e della sua riproduzione.Allo stesso modo, la classe dei salariati sfruttati (tutti quelli che producono del plus-lavoro) viene sottomessa a dei continui cambiamenti della sua composizione (gerarchia dei ruoli, qualifiche, modalità di formazione, modi di inserimento nel processo lavorativo ed in quello produttivo, ecc.) e viene ad essere assai frequentemente rimodellato attraverso le migrazioni ed il contributo di mobilità sociale (esodo rurale, ad esempio). Beninteso, le classi si confrontano e si scontrano, articolandosi le une rispetto alle altre in molteplici modi, condizionandosi a vicenda nei loro rapporti, ma bisogna stare attenti al fatto che questi cambiamenti si trovano sempre in una mediazione con il capitale, e trasmettono i movimenti del capitale, adattandosi ad essi. A rigore, non esiste nessuna uniformità di comportamenti all'interno della classi, perché la concorrenza fra gli individui ed i gruppi, piuttosto che l'eccezione, è la regola. Senza dubbio, ci sono, fra gli sfruttati ed i dominati, dei modi spontanei di resistenza allo sfruttamento (contro l'intensificazione del lavoro, contro il prolungamento della sua durata, contro l'abbassamento dei redditi, ecc.) che uniscono molti di loro, ma tutto questo rimane sporadico, intermittente, e non esclude che ci siano delle divisioni e delle opposizioni fra di loro, relative al modo di difendersi, o di ottenere il prezzo migliore per il lavoro.
In quanto funzionari del capitale, i capitalisti trovano più facilmente la loro unità, poiché per loro è sufficiente piegarsi ai movimenti del capitale ed accompagnare le sue pressioni sulla forza lavoro per poterla incorporare come capitale variabile. Come dice Marx, non sono neppure costretti a capire quello che succede, dal momento che in fondo non devono fare altro che sorvegliare il profitto aziendale, il tasso d'interesse e le fluttuazioni sul mercato del lavoro. L'irrazionalità di tutto quel che avviene alla superficie del processi economici non li infastidisce più di tanto, dal momento che tale irrazionalità non è un ostacolo al mantenimento e alla riproduzione del capitale. Per gli sfruttati, al contrario, gli effetti devastanti della dinamica del capitale, il loro carattere di solito incomprensibile a partire dalla forma salario (visto come prezzo del lavoro), in opposizione alle altre forme di reddito (reddito di capitale e rendita fondiaria) creano una situazione di «incertezza ontologica» difficile da sopportare (cfr. Adorno, Einleitung in die Soziologie, p. 130). Questo spiega le numerose oscillazioni fra instabilità e rigidità esistenziale: non si sa a quale santo votarsi oppure, al contrario, ci aggrappiamo a delle identità e a delle certezze obbligate. Tutto questo, naturalmente, si riflette sui modi di aggregazione e di solidarietà, e sulle forme dell'azione collettiva. A dover agire contro il dispositivo del capitale, sono degli individui scombussolati dalla concorrenza e segnati dall'isolamento. Quotidianamente, vengono sovente messi in atto i mezzi per essere solidali contro la repressione padronale, contro la malattia e gli incidenti, ma quando si tratta di forgiare degli strumenti per intervenire collettivamente in quelli che sono dei campi più ampi ed in maniera duratura, hanno la tendenza a costruire delle organizzazioni esterne rispetto a loro stessi. Molto spesso cercano sicurezza contro tutto ciò che è detestabile, ed un minimo conforto contro i sentimenti di impotenza che periodicamente li assalgono. Si proiettano in quelli che sono dei miti millenari, o storie che raccontano la fine del capitale, e danno una fiducia più o meno a cieca a delle figure carismatiche e a delle potenti organizzazioni burocratiche, sia a libello politico che a livello sindacale. In un simile contesto, si riesce senza dubbio ad avere una vita intensa (associazioni mutualiste, associazioni culturali, circoli ricreativi, ecc.) che in parte attenua gli effetti della burocratizzazione delle organizzazioni di massa. Ma, a ben vedere, tutto ciò fondamentalmente non modifica il rapporto di delega che gli sfruttati hanno con le organizzazioni che dovrebbero rappresentarli, né cambia le forme di vita dominate dai movimenti della valorizzazione. Ecco perché, a suo modo, il mondo dell'organizzazione è per loro un mondo insoddisfacente e fuorviante, che può portare alla rassegnazione e allo sgomento.
E' vero che, senza queste istituzioni, molte battaglie non avrebbero potuto essere combattute, e Marx, nei suoi testi contro gli anarchici, non si stanca di ripetere che i miglioramenti ottenuti in materia di durata del lavoro, di aumenti salariali, hanno degli effetti positivi per la vita dei lavoratori e diminuiscono la pressione che il capitale esercita su di loro. Senza lotte e senza organizzazioni, i lavoratori salariali sarebbero degli individui ancora più isolati, e sarebbe dannoso adottare un atteggiamento di tutto o niente (ad esempio, rifiutando di intervenire sul campo della legislazione del lavoro). Tuttavia, questo non deve impedirci di porre la questione delle relazioni di ignoranza prodotte dalle istituzioni cosiddette proletarie relativamente al mondo del capitale. Difendendo i salari come redditi da lavoro, occultano l'assorbimento ed il condizionamento della capacità lavorativa dei salariati, in termini di lavoro assimilabile al capitale variabile, ed occultano anche il fatto che, dietro il lavoro immediato in quanto dispendio di energie individuali si trova una relazione sociale di lavoro combinato e collettivo. La conclusione appare ovvia, anche se Marx non la enuncia in maniera esplicita: il rapporto sociale di ignoranza deve cedere il passo ad un rapporto sociale di conoscenza dei meccanismi di assorbimento, o di cattura, del lavoro vivente da parte del lavoro morto (il capitale). Affinché ciò avvenga, bisogna innanzitutto fare apparire la realtà di quello che Marx chiama il lavoratore collettivo, e che non si limita alla cooperazione nelle imprese o nei siti industriali, ma comprende ed ingloba le molteplici forme di combinazione di attività e di interdipendenze esistenti nella produzione sociale. Ad essere oggetto della conoscenza privilegiata, non è più la valorizzazione (la Wertsetzung), ma tutto ciò che trabocca, le attività poetiche degli uomini, i loro scambi simbolici e materiali. Tuttavia, a questo livello, bisogna stare attenti ad un equivoco: in nessun caso si tratta di prendere il valore d'uso, il lavoro concreto, le comunicazioni, come se fossero dei riferimenti solidi ed affidabili, o dei punti di appoggio già acquisiti da poter usare per la trasformazione sociale. Infatti, se procediamo alla decostruzione dell'assiomatica del valore d'uso - vale a dire alla decostruzione e alla denaturalizzazione dei principi di sintesi sociale e degli enunciati operativi della valorizzazione che si impone agli individui della società capitalista (si veda su questo G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux- vediamo che esso non può perdere il suo carattere secondario che ha relativamente al capitale. A tal fine, quel che avviene alla superficie dei rapporti sociali dev'essere messo in relazione con le leggi del movimento del capitale. Allo stesso tempo, gli scambi cognitivi fra gli individui ed i gruppi devono spogliarsi delle forme di appropriazione possessiva; liberarsi dall'accaparramento e dalla gerarchizzazione, che giocano a favore della valorizzazione particolaristica dei saperi. In questo senso, la produzione di nuove conoscenze è inseparabile dalla costruzione di nuovi legami sociali, di nuove temporalità, in opposizione a quelle del capitale, per riportare alla luce tutto ciò che viene rimosso e dimenticato per soddisfare le esigenze del capitale. La conoscenza, in quanto nuovo rapporto sociale, si afferma quindi come superamento dell'isolamento, della concorrenza, e soprattutto della violenza, nel contesto delle relazioni inter-individuali.
Se ci incamminiamo lungo questa strada, la lotta di classe appare sotto dei nuovi colori. Non è più solo lotta contro lo sfruttamento economico e contro l'oppressione politica, ma è anche lotta per l'affermazione di individui associati, e soprattutto lotta per l'affermazione del lavoratore collettivo (o del "general intellect") contro la seconda natura stabilita dal capitale, e più in particolare contro la "naturalità" del lavoro di sorveglianza e di direzione. Nel XXIII capitolo del Libro III del Capitale, Marx mostra come un tale tipo di lavoro non sia intrinsecamente legato alla produzione di plusvalore, o alla riproduzione del capitale, e che può essere sensibile all'attrazione del lavoratore collettivo, portandolo a fondersi. A tal proposito, scrive: «La produzione capitalistica stessa ha fatto sì che il lavoro di direzione, completamente distinto dalla proprietà di capitale, vada per conto suo. È diventato dunque inutile che questo lavoro di direzione venga esercitato dal capitalista. Un direttore d’orchestra non ha affatto bisogno di essere proprietario degli strumenti dell’orchestra, come pure non appartiene alla sua funzione di direttore di occuparsi in qualsiasi modo del «salario» degli altri musicisti.[...] Dire che questo lavoro è necessario come lavoro capitalistico, come funzione del capitalista, non significa che l’economista volgare non possa rappresentarsi le forme che si sono sviluppate in seno al modo di produzione capitalistico quando esse si sono separate e liberate dal loro carattere capitalistico antagonistico.» (Karl Marx, Il Capitale, Libro III). Questa lotta per spossessare il capitale delle sue potenze sociale e delle potenze intellettuali della produzione trova, ovviamente, un ostacolo maggiore nell'enorme differenziazione di funzioni e ruoli, insieme all'enorme differenziazione delle funzioni e dei ruoli nell'economia. Ma questo cessa di essere insormontabile, se si oppone alla differenziazione capitalistica, che è una differenziazione gerarchizzata (di privilegi e di prerogative), una differenziazione socializzante e associativa (mobilità delle funzioni e dei compiti, rinnovo delle formazioni, ecc.). Il Marx della Critica del Programma di Gotha lo dice molto bene: non si tratta di livellare, di allineate tutti in base a delle astratte considerazioni egualitarie, ma si tratta al contrario di permettere a ciascuno di avere delle connessioni multiple e ricche con il mondo e con gli altri, aprendosi al massimo degli scambi. Non si corre certo il rischio di sbagliarsi, dicendo che Marx ha in mente una sorta di processo di esposizione (Darstellung) pratica, nella quale gli individui si sostengono a vicenda (in opposizione al mutuo sfruttamento di Stirner) per sfruttare al meglio le situazioni, e gli avvenimenti, uscendone con le proprie gambe. Ciò evidenzia fino a che punto la questione delle forme di azione e delle forme di organizzazione diventano decisive. Su questo punto, Marx non si dilunga troppo, ma ci si può facilmente rendere conto che è assai lontano da quelli che hanno teorizzato le forme di azione e di organizzazione del movimento operaio all'epoca della I e della II Internazionale. A titolo di esempio, possiamo prendere il Lukàcs di Storia e Coscienza di Classe e delle sue note metodologiche sull'organizzazione. In quel testo, Lukàcs denuncia in maniera assai efficace quelle che sono le concezioni organicistiche dell'organizzazione, vale a dire le concezioni dominanti nella II Internazionale, segnate dall'idea secondo cui l'evoluzione della società capitalista porta al socialismo attraverso dei processi quasi naturali (concentrazione e centralizzazione del capitale). Non si preoccupa di mostrare come in realtà questo economismo ottimista fa passare la logica del capitale, e permetta molti adattamenti opportunistici. Le forme organizzative, in questo caso quelle del partita di massa socialdemocratico, sono fondamentalmente caratterizzate dal fatto che non implicano forti conseguenza per l'azione. Più precisamente, non hanno legami con le pratiche rivoluzionarie, e possono, cavandosela con poco, attribuirsi posture democratiche tollerando discussioni fra riformisti e rivoluzionari a condizione che non vengano seguite da effetti destabilizzanti per l'apparato. A tali concezioni quietiste, Lukàcs oppone una concezione dell'organizzazione vista come mediazione fra teoria e pratica e come mezzo per far fronte alla «crisi ideologica interna al proletariato», dovuta al ritardo della sua coscienza in rapporto ai compiti rivoluzionari, in particolare allorché la società viene scossa nelle sue fondamenta (cfr, Storia e Coscienza di Classe). Questa mediazione, consiste nel partito in quanto figura autonoma della coscienza di classe, e visto come momento della presa di coscienza da parte del proletariato. Laddove si manifestano delle reazioni più o meno caotiche, il partito rivoluzionario introduce la disciplina e spinge all'assorbimento della personalità nella prassi (cfr. Storia e Coscienza di Classe).
Ora, c'è qualcosa che francamente appare essere in contrasto con l'idea marxiana del processo di emancipazione nei confronti dei vincoli del lavoro, e si concretizza soprattutto nelle tendenze allo sviluppo di individualità multilaterali. Se ci si rivolge ai testi di Marx sulla I Internazionale, si vede bene che egli non mette le forme di organizzazione sotto l'egida di una ferrea disciplina e di un'epurazione quasi permanente. In un passaggio assai significativo della Guerra Civile in Francia, scrive: «La molteplicità delle interpretazioni che si danno della Comune e la molteplicità degli interessi che nella Comune hanno trovato la loro espressione, mostrano che essa fu una forma politica fondamentalmente espansiva, mentre tutte le precedenti forme di governo erano state unilateralmente repressive.» Egli loda l'unione e la collaborazione fraterna fra i lavoratori, sottolinea l'importanza dell'iniziativa sociale nei processi che si sono prodotti sotto la Comune, iniziativa sociale che deve permettere al popolo di poter riprendere la sua propria vita sociale. Egli pertanto non intende imporre delle forme di organizzazione e di azione predeterminato, al contrario si augura quella che chiama una pluralità di forme di organizzazione, complementari ed evolutive, vale a dire, che si trasformano via via che si approfondisce il processo di emancipazione e liberi così il lavoro «condizione fondamentale e naturale di ogni vita individuale e sociale». E' sicuramente difficile vedere in queste indicazioni di Marx, una teorizzazione elaborata delle forme di organizzazione e di azione, e a fortiori delle forme politiche. Ma va a suo merito l'ostinazione con cui egli rimane fedele fino alla fine all'esposizione critica (Darstellung), che di fatto rimane quella che deve ancora essere scoperta, e che rimane di un'attualità che continua a non indebolirsi.
- Jean-Marie Vincent - tratto da "Marx après les marxismes", tome 1, L’harmattan, 1997, pp. 9-45.
NOTE:
[*1] - In maniera del tutto priva di ambiguità, nel I Libro del Capitale, Marx scrive: « Solo dove il lavoro salariato costituisce il suo fondamento, la produzione delle merci s’impone con la forza alla società nel suo insieme; ed è anche solo a questo punto che essa dispiega tutte le sue potenze arcane. Dire che l’intervento del lavoro salariato falsifica la produzione delle merci è come dire che la produzione delle merci non si deve sviluppare se vuole rimanere genuina.»
[*2] - Gli autori di "Leggere il Capitale" hanno percepito chiaramente le differenze fra Marx ed Engels, e hanno sottolineato lo storicismo di quest'ultimo. Tuttavia, non hanno colto in tutte le sue dimensioni il problema del lavoro astratto (affrontato soprattutto da Louis Althusser). Ciò li porta a concepire il processo lavorativo ed il processo produttivo essenzialmente come se fossero dei processi materiali, e non come processi di valorizzazione. Possiamo pensare che tale impasse sia dovuta ad una concezione troppo ristretta della concretezza del pensiero (semplice risultato della produzione di conoscenza), mentre per Marx è produzione intellettuale in opposizione all'astratto del pensiero (il pensiero puro) attaccato alle forme di pensiero oggettivo (parte dell'astrazione reale). La concretezza del pensiero è parte pregnante dell'esposizione critica.
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Fétichisme et société, éditions Anthropos, 1973.
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fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme
