Una scelta difficile…

Quello che ci si aspetta da noi
- di Ted Chiang -

Questo è un avvertimento. Si prega di leggere attentamente.

Ormai probabilmente avete già visto un Predictor; dal momento in cui avete cominciato a leggere questo, milioni di essi sono già stati venduti. Per chi non ne avesse mai visto uno, si tratta di un piccolo dispositivo, tipo il telecomando che serve ad aprire la vostra automobile. Ha unicamente un bottone e un grosso led verde. Se premi il bottone, la luce lampeggia. Per dirla esattamente, la luce lampeggia un secondo prima che tu prema il pulsante.

La maggior parte delle persone afferma che la prima volta che provano a farlo, si sentono come se stessero giocando uno strano gioco, un gioco il cui obiettivo è quello di premere il bottone dopo aver visto accendersi la luce verde, e giocare è facile. Ma quando cerchi di infrangere le regole, ti accorgi che non puoi farlo. Se tenti di premere il pulsante senza che hai visto il flash, ecco che il flash lampeggia immediatamente, e per quanto veloce tu possa essere non riuscirai a premere il bottone se non quando è trascorso un secondo. Se poi aspetti il flash, con l'intenzione di evitare di premere il pulsante, il flash allora non compare mai. Non importa quel che fai, la luce precede sempre la pressione del bottone. Non c'è modo di fregare un Predictor.

Al cuore di ciascun Predictor si trova un circuito con un ritardo temporale negativo - esso manda un segnale indietro nel tempo. Le implicazioni di questa tecnologia diverranno evidenti più tardi, quando la differenza arriverà ad essere più grande di un secondo, ma l'avvertimento non riguarda questo. Il problema immediato è che i Predictor dimostrano che non esiste qualcosa come il libero arbitrio.

Sono sempre esistiti argomenti che dimostravano che il libero arbitrio è un'illusione, alcuni basati sulla fisica, altri sulla pura logica. La maggior parte delle persone concorda sul fatto che tali argomenti sono inconfutabili, ma in realtà nessuno ne accetta la conclusione. La sensazione di avere il libero arbitrio è troppo potente perché ci sia un argomento in grado di revocarla. Quello che ci vuole è una dimostrazione, ed è questo quel che ci fornisce il Predictor.

In genere, una persona gioca compulsivamente con un Predictor per diversi giorni, mostrandolo ai suoi amici, provando vari schemi nel tentativo di ingannare il dispositivo. Può sembrare che la persona perda interesse in esso, ma nessuno riesce a dimenticare quello che significa - nelle settimane successive, sprofonda nelle implicazioni di un futuro immutabile. Alcune persone, dal momento che si rendono conto che le loro scelte non contano, si rifiutano di fare qualsiasi scelta. Come una legione di Bartlebay lo Scrivano, non intraprendono più alcuna azione spontanea. Alla fine, un terzo di coloro che giocano con un Predictor dev'essere ricoverato in ospedale poiché smettono di nutrirsi. Lo status finale è quello di un mutismo acinetico, una sorta di veglia comatosa. I loro occhi seguono i movimenti, e di tanto in tanto cambiano posizione, ma niente di più. La capacità di muoversi rimane, ma non c'è più la motivazione.

Prima che le persone cominciassero a giocare con i Predictor, il mutismo acinetico era molto raro, proveniva da un danno alla corteccia cingolata anteriore del cervello. Ora si diffonde come una piaga cognitiva. Le persone sembrano speculare su un pensiero che distrugge il pensatore, come una sorta di indicibile orrore lovecraftiano, o come una frase di Gödel che manda in crash il sistema logico umano. Si scopre che il pensiero che ci disattiva, è quello che tutti ci siamo posti: l'idea che il libero arbitrio non esiste. Solo che fino quando si credeva che esistesse non era pericoloso.

I medici cercano di discutere con i pazienti, fino a quando questi rispondono ancora alla conversazione. Ragionano sul fatto che vivevamo tutti felicemente, avevamo una vita attiva,  e tuttavia non avevamo il libero arbitrio. Allora perché mai dovrebbe cambiare qualcosa? «Nessuna azione messa in atto nel mese scorso è stata una scelta più libera di qualsiasi azione svolta oggi» potrebbe argomentare un medico. «Tu puoi ancora comportarti in quel modo.» Invariabilmente, il paziente risponde, «Ma io ora lo so.» Ed alcuni di loro nemmeno ribattono nulla.

Alcuni sosterranno che il fatto che il Predictor causi tale cambiamento nel comportamento significa che abbiamo il libero arbitrio. Un automa non può diventare scoraggiato, solo un'entità dotata di libero arbitrio può farlo. Il fatto che alcuni individui cadano nel mutismo acinetico, laddove altri non lo fanno, metterebbe in evidenza proprio l'importanza di fare una scelta.

Sfortunatamente, un simile ragionamento è erroneo: ogni forma di comportamento è compatibile con il determinismo. Un sistema dinamico può cadere in un bacino di attrazione e finire in un punto fisso, mentre un altro mostra un comportamento caotico indefinito, ma entrambi sono deterministici.

Vi sto trasmettendo questo avvertimento da poco più di un anno nel vostro futuro: è il primo messaggio lungo ricevuto da quando i circuiti con ritardi negativi della portata di megasecondi vengono usati per costruire strumenti di comunicazione. Seguiranno altri messaggi, riguardanti altri problemi. Il mio messaggio per voi è questo: fingete di avere il libero arbitrio. È fondamentale che vi comportiate come se le vostre decisioni avessero importanza, anche se sapete che non ne hanno. La realtà non è importante: conta quel che credete, e credere alla bugia è l’unico modo di evitare un coma a occhi aperti. La civiltà adesso dipende dall’autoinganno. Forse è sempre stato così.

E tuttavia io so che, poiché il libero arbitrio è un'illusione, è già predeterminato chi sprofonderà nel mutismo acinetico e chi no. Nessuno può fare nulla a questo proposito… non potete decidere che effetto avrà su di voi il Predictor. Alcuni di voi soccomberanno e altri no, e l’invio di questo mio messaggio non cambierà quelle percentuali. Perché l’ho fatto, allora?

Perché non avevo scelta.

- Ted Chiang - 2005

fonte: Nature - International weekly journal of science

Il gioco dei paradossi

Paradosso 1
In "Problemi in Paradiso", un libro di SlavoJ Zizek del 2014, c'è una strategia retorica, quasi una cifra del pensiero, che vede una serie di istituzioni e di discorsi che vengono sostenuti a partire da un doppio gioco fra apparenza ed essenza, fra denuncia pubblica e cultura privata (uno sdoppiamento rispetto a quello che propone Foucault sulla sessualità: Il controllo non risiede nell'apparente proibizione, ma nel bisogno interiore di una confessione continua). La pedofilia, nella chiesa cattolica, ad esempio, scrive Zizek:
«si tratta al contrario di un problema interno alla Chiesa cattolica in quanto tale, che è iscritto nella sua stessa natura di istituzione socio-simbolica.(...) Non è qualcosa che avviene perché quest’ultima, per sopravvivere, deve adattarsi alle realtà patologiche della vita libidica, quanto piuttosto di un fenomeno di cui essa ha bisogno per potersi riprodurre. Si può ben immaginare un prete che, dopo anni di servizio, si lascia coinvolgere negli abusi sui minori perché la logica dell’istituzione di cui fa parte lo induce a farlo.»
Poco prima, salvando lo Sloterdijk di "Ira e tempo", Zizek commenta questo gesto supremo in cui il capitalismo crea in sé stesso "il suo opposto più radicale", l'atto sovrano dell'autonegazione dell'accumulazione infinita delle ricchezze", ossia, la carità, spendere la ricchezza "in cose senza prezzo":
«L’idea di Sloterdijk equivale a elevare figure come George Soros o Bill Gates a personificazioni dell’autonegazione inerente al processo capitalistico stesso: le loro opere di carità (le loro immense donazioni per il benessere pubblico) non sono il frutto di idiosincrasie personali. Che siano sincere o ipocrite, esse rappresentano comunque la conclusione logica della circolazione capitalistica, sono necessarie da un punto di vista strettamente economico, perché permettono al sistema di differire le crisi.»
Tornando alla Chiesa e alle sue innumerevoli contraddizioni, Zizek scrive che "non appena una religione si stabilisce come istituzione ideologica legittimando le relazioni di potere esistente" essa ha bisogno di lottare "contro il suo stesso eccesso endogeno" (scismi, divisioni ed accuse del tipo: perché stiamo facendo proprio quello che abbiamo combattuto in passato?). Come conciliare la società di classe e le disuguaglianze con l'ideale della "povertà egualitaria" dei Vangeli?:
«La soluzione escogitata da Tommaso d’Aquino fu che, se in linea di principio la proprietà comune è la soluzione migliore, ciò è valido soltanto per esseri che siano perfetti; per la maggior parte di noi, che vive nel peccato, la proprietà privata e le differenze di censo sono naturali, ed è perfino blasfemo chiederne l’abolizione o promuovere l’egalitarismo in una società, come la nostra, caratterizzata dal peccato, ossia chiedere a creature imperfette ciò che conviene unicamente a creature perfette.
È questa la contraddizione che riposa nel cuore dell’identità della Chiesa, la contraddizione che fa sì che la Chiesa istituzionale sia la principale forza anticristiana.»
In quest'ultimo caso, il paradosso inaugurale - i messaggi egualitari dei Vangeli contro la pratica gerarchizzante della Chiesa - ed il suo mantenimento nel corso dei secoli, finisce per generare un paradosso ancora più grande, e strutturale: la chiesa come la principale forza anti-cristiana di oggi.

Paradosso 2
Lungo la strada, Zizex affronta due libri di Fredric Jameson - "Representing Capital", del 2011, e "Valences of the Dialetic", del 2009 - e le sue diagnosi sul «punto estremo di unità degli opposti nella sfera economica», ossia, tanto maggiore è la produttività, tanto maggiore è la disoccupazione.
Secondo Jameson, scrive Zizek, i disoccupati devono far parte di una categoria più ampia, quella degli "espulsi della storia", "casi senza speranza o terminali", coloro che abitano le terre devastate del pianeta, dentro un progetto continuo di manutenzione delle rovine ( attraverso la "guerra al terrore", disastri ecologici e cose simili). Pertanto, è necessario, l'ampliamento di questa categoria di esclusi, scrive Zizek, «come gli spazi bianchi presenti nelle antiche mappe» (gli spazi vuoti nelle vecchie mappe, sono quel che suscitano l'interesse di Conrad per i viaggi, come commenta Sebald ne "Gli anelli di Saturno").
Zizek parla della necessità di aggiungere un nuovo termine a quello proposto da Jameson - gli "occupati illegalmente" del mercato nero e le diverse forme di schiavitù. Questo permette l'articolazione dialettica della posizione di Jameson - gli "esclusi" vengono di fatto "inclusi" a partire dalla perversa "Aufhebung" (abolizione) dell'esclusione (la simultanea sospensione/conservazione hegeliana). «Per esempio, nel caso del Congo,», scrive Zizek, «dietro la facciata delle "passioni etniche primitive" che esplodono ancora nel "cuore di tenebra" africano, è facile rilevare il profilo del capitalismo globale.».
In Congo, lo Stato ormai non esiste più come unità - i signori della guerra controllano parti di territorio, mantenendo dei vincoli con corporazioni straniere, che pagano per avere l'esclusiva sullo sfruttamento delle risorse. «L’ironia», scrive Zizek, « è che molti di questi minerali sono utilizzati nella fabbricazione di prodotti ad alto contenuto tecnologico, come computer e telefoni cellulari. In breve, dimenticate i costumi selvaggi delle popolazioni locali: se sottraete dall’equazione le multinazionali, l’intera dinamica delle guerre etniche alimentate da passioni ancestrali scomparirà.»

fonte: Um túnel no fim da luz

"Schioppetti e spingarde"

Dalle origini fino a oggi le armi da fuoco rappresentano gli strumenti di morte e difesa preferiti dall'uomo, permettendogli di evitare lo scontro cruento e il corpo a corpo. L'autore, attraverso un'attenta e dettagliata ricerca archivistica, descrive l'evoluzione di questi strumenti nei secoli e non trascura di riportare alla luce il ruolo avuto dagli italiani nell'invenzione di alcune tipologie di armi.

( dal risvolto di copertina di Letterio Musciarelli: Storia delle armi da fuoco dalle origini al Novecento, Odoya, pagine 220, euro 16 )

Polvere da sparo, nera invenzione tutta europea
- di Roberto I. Zanini -

Quando si parla di armi da fuoco spesso ci si dimentica che il fuoco in guerra è stato usato fin dai tempi antichi e in maniera sofisticata. Così, nel parlare di polvere da sparo si tirano in ballo luoghi comuni come quelli che ne attribuiscono l’invenzione ai cinesi o agli arabi. Eppure Marco Polo viaggiò a lungo in Oriente e in Cina fra il 1271 e il 1295 senza però menzionare, nel suo famoso resoconto di viaggio, l’uso di polvere da sparo. Questa doveva essere sconosciuta in Cina, tanto che Polo e un suo collaboratore insegnarono al Kan la costruzione dei 'mangani': potenti armi da assedio simili a catapulte, che servirono al sovrano tartaro per espugnare la città di Sian-Sang-Fu, da cinque anni sotto assedio. Sappiamo invece che già all’inizio del Trecento, in alcuni assedi avvenuti in Italia, sono state usate con efficacia delle bombarde. E sappiamo anche che nelle Cronache forlivesi del 1281 «il conte Guido chiamò una squadra di fanti e targoni e una squadra grande di balestrieri e scoppettieri...».

Vi erano quindi all’epoca soldati specializzati nell’uso di primitive armi a polvere da sparo. Gli storici ci dicono che il marchese Rinaldo D’Este utilizzò «schioppetti e spingarde» contro la città di Argenta. Così, dai suoi scritti, sappiamo che nel 1240 il filosofo francescano Ruggero Bacone faceva esperimenti 'esplosivi' miscelando zolfo, salnitro e polvere di carbone. Date e fatti che ci riportano alla poco edificante paternità europea della polvere da sparo, con in più la quasi certa possibilità che a inventare i primi strumenti in grado di sfruttarne le doti propellenti siano stati gli italiani, in particolare i fabbri e i meccanici bresciani della Val Trompia. Questa è la tesi di Letterio Musciarelli, docente di matematica, storico delle armi da fuoco, che ha dedicato a questo argomento decenni di studio e di ricerca in archivi e biblioteche pubblici e privati di mezzo mondo. Un lavoro dal quale, dopo varie pubblicazioni, è nato questo divulgativo ma documentato libro per Odoya: Storia delle armi da fuoco dalle origini al Novecento (pagine 220, euro 16) da cui si traggono informazioni curiose, ma soprattutto istruttive anche riguardo ai tanti dubbi morali che fin dalle origini hanno attraversato le coscienze di inventori, ecclesiastici e fabbricanti.

Lo stesso Ruggero Bacone si avvede dei possibili usi omicidi della miscela esplosiva da lui sperimentata e sceglie di tramandarne la formula per anagrammi, così giustificandosi: «È una follia affidare un segreto a uno scritto, tranne che sia incomprensibile all’ignorante e appena appena comprensibile all’uomo istruito e saggio». Bacone ebbe l’idea per le sue ricerche da uno scritto del XII secolo di un tale M. Graecus, in cui si proponevano ricette a base degli stessi ingredienti, miscelati però in proporzioni tali da non renderli esplosivi, ma solo capaci di produrre fiammate. Allo stesso scritto aveva attinto, in altro contesto, un altro ecclesiastico, Alberto il Grande, vescovo di Ratisbona, morto nel 1280, che in De mirabilibus mundi scrive della polvere da sparo. Dicevamo della questione morale. Già il Concilio Laterano II nel 1139 vietava l’uso della balestra nei conflitti fra cristiani. In seguito la Chiesa dichiara le armi da fuoco «troppo omicide e spiacenti a Dio». Per un certo periodo vengono considerate un disonore nel combattimento cavalleresco.

Persino nell’Orlando Furioso, scritto nel 1516, ma ambientato in epoca in cui non esistono armi da fuoco, Ariosto trova il modo di criticarne l’uso. Anche il diritto internazionale si premura a un certo punto di vietare l’uso di armi che arrechino sofferenze inutili o sproporzionate. A inizio Novecento vengono vietati i proiettili avvelenati e i gas, di cui però nella Grande Guerra e nelle guerre coloniali si farà un uso atroce. Così, la prima bomba atomica venne duramente criticata, ma qualche anno dopo si giustificò ampiamente la costituzioni di arsenali atomici. Dicevamo dell’uso del fuoco in guerra. Tucidide racconta che nell’assedio di Delio nel 424 a.C. la parte in legno delle mura della città venne arsa con un rudimentale lanciafiamme costituito da un lungo tronco cavo attraverso il quale con dei mantici veniva proiettato il 'fuoco greco': una miscela utilizzata fino a tutto il medioevo e oltre, costituita in vario modo da resine vegetali, pece, petrolio, olio, catrame, zolfo.

Leone di Bisanzio nel IV secolo a.C. parla di uno speciale fuoco greco fatto di zolfo e calce viva, che veniva lanciato nelle battaglie navali perché si infiammava a contatto con l’acqua. Nel 230 a.C. Archimede ideò l’arcitronito, una sorta di cannone che sparava pietre sfruttando la forza del vapore prodotto da acqua calda portata repentinamente a ebollizione. Le prime 'bombe a mano' vennero ideate dagli abitanti di Durazzo per difendersi dai normanni nell’assedio del 1106: erano sezioni di canna riempite di un particolare 'fuoco greco' che una volta accese venivano proiettate e «volavano nell’aria per proprio moto» infiammando i vestiti degli assalitori.

- Roberto I. Zanini - pubblicato su l'Avvenire del 40 aprile 2017 -

Limiti estremi

Conrad ha scritto l’epopea dell’epoca coloniale morente, e All’estremo limite è uno dei suoi romanzi esemplari. Gira attorno al capitano Whalley nel suo ultimo viaggio in mare, con il segreto inconfessabile che si porta addosso. I mari sono gli orientali Mari del Sud, sotto il sole cocente e i vapori dei Tropici; un’era di avventure sta per finire, e il futuro prossimo è buio e chiuso.

(dal risvolto di copertina di Joseph Conrad: All'estremo limite, traduzione di Gianni Celati, Quodlibet, pagine 217, euro 15)

Conrad e il suo capitano Un eroe vecchio e cieco giunto "All'estremo limite"
- di Stenio Solinas -

Mentre scriveva The End of the Tether, lo studio di Joseph Conrad prese fuoco a causa dello scoppio di una lampada a olio e buona parte del manoscritto andò bruciata, insieme alla scrivania e ai tappeti. Era il 1902 e come scrittore faticava a emergere: aveva proposto al Blackwood Magazine l'esclusiva dei suoi libri e si era sentito rispondere che quelli fino ad allora usciti a puntate sulla rivista avevano venduto poco. Non era un investimento, insomma, e quando aveva replicato che, come Rodin, come Wagner, come Whistler, pagava la sua «modernità» facendo la fame, l'editore non si era commosso. Aveva già scritto Lord Jim e Il Negro del Narcisso, Gioventù e La follia di Almayer, Un avamposto del progresso, Cuore di tenebra... Più di quindici anni dopo, sarà ancora in debito con Ford Madox Ford, il suo padrone di casa, per i danni causati dall'incendio, ed era la stima e l'amicizia fra i due ad aver permesso una così lunga dilazione. Era riuscito a essere famoso, ma non a divenire ricco.

In quell'estate del 1902 Conrad si mise dunque a riscrivere The End of the Tether e i problemi economici che in esso attanagliano il protagonista, il capitano Whalley, erano in fondo i suoi, ma sua era anche stata la vita di mare che vi veniva narrata: «Buona parte di quell'esperienza appartiene a prima che mi venisse in mente di mettere la penna su carta» dirà in seguito. Simili, infine, erano i problemi di salute, perché quella di Whalley è anche la storia di una decadenza fisica, e Conrad aveva cominciato ad avvertire la propria.

In italiano The End of the Tether divenne Al limite estremo e finora la sua esistenza era legata all'edizione completa delle Opere che Mursia curò meritoriamente negli anni Settanta e poi, all'inizio dei Novanta, a una ristampa per Garzanti. Così, fra i cosiddetti «romanzi brevi» è fra i meno noti e bene ha fatto Quodlibet a rimetterlo in circolazione, appena mutato nel titolo e in una nuova e bella traduzione di Gianni Celati (All'estremo limite, pagine 217, euro 15).

Fra gli scrittori di mare, Conrad è quello che meglio ha saputo unire una conoscenza di prima mano con una riflessione sulla condizione umana. I suoi personaggi, Lord Jim come il capitano Whalley, che del primo è una sorta di parente stretto, sono uomini di tutti i giorni, costretti a misurarsi con scelte che ne possono modificare l'esistenza, fedeli a delle linee di condotta che non necessariamente comportano il successo, ma sempre pretendono il rispetto di se stessi. Quando ciò non accade, come in quel capolavoro che è Lord Jim e in questo piccolo gioiello che è All'estremo limite, la vita diventa una peccato da espiare e di cui però non puoi assolverti, se non ponendovi volontariamente fine. E infatti pochi scrittori come lui hanno saputo raccontare così bene il momento in cui si prende su di sé il proprio destino, l'ora in cui si è soli con noi stessi e di fronte al mondo.

Al capitano Whalley, la rivelazione avviene quando tutto dovrebbe portare a una serena vecchiaia. Appartiene a quella generazione invecchiata sotto il sole cocente e i vapori dei Tropici mentre l'epopea coloniale si andava spegnendo, ma agli occhi delle popolazioni orientali che quell'«epopea» l'hanno subita, resta «uno di quegli uomini ostinati e senza regole, che inflessibilmente perseguivano scopi incomprensibili esseri con enigmatici toni di voce, mossi da inesplicabili sentimenti, guidati da motivi imperscrutabili». Come spiegare altrimenti l'aver accettato di comandare un piroscafo arrugginito, il Sofala, la cui rotta è poco più di un piccolo cabotaggio e il cui armatore è un ex macchinista litigioso e col vizio del gioco, «un bianco solo in superficie», dicono con disprezzo gli altri europei? Ha un passato glorioso Whalley, perché ha scelto di finire così oscuramente un'onorevole carriera?

Le ragioni sono l'amore paterno, una figlia lontana e in difficoltà, e un rovescio economico in cui non ha colpa, ma che gli ha tolto da sotto i piedi quella sicurezza che lo faceva forte. L'essersi messo in società con il padrone del Sofala gli garantisce che le sterline ottenute dalla vendita del suo adorato brigantino, il Far Maid, non verranno intaccate e serviranno ai bisogni della ragazza. Quanto a lui, è un uomo ancora forte, ha 67 anni, può andare avanti per gli anni stabiliti dal contratto...

Anche Al limite estremo è una storia d'onore, dell'acuta coscienza dell'onore, quello che il protagonista di Lord Jim aveva smarrito, poi ritrovato, infine difeso. Whalley il suo non l'ha mai perso, ma ad un certo punto è costretto a venire a patti con la propria coscienza: durante i viaggi del Sofala si accorge che sta divenendo cieco... Se abbandona il comando, condanna sua figlia, se continua condanna e inganna i suoi marinai, il suo armatore, se stesso: «Tutta la sua vita senza macchia era precipitata in un abisso».

Ironia del destino, mentre si preoccupa perché la cecità mette il pericolo il piroscafo, non sa che il suo datore di lavoro congiura invece per mandarlo a fondo, intascare l'assicurazione e scomparire. Come spesso accade nei romanzi di Conrad, il prezzo da pagare è la vita stessa, e non importa se quella cattiveria umana esclusa perché estranea alla tua etica e alla tua estetica - «gli uomini non erano cattivi, erano soltanto stupidi, sviati e infelici» - in realtà esiste e si rivolta contro di te. Gli eroi conradiani non scaricano mai sugli altri il peso dei propri errori: pagano sempre in prima persona, pagano sempre fino in fondo. La giustizia è un ordine interiore.

- di Stenio Solinas - pubblicato sul giornale cultura del 6/4/2017 -

La crisi e il femminismo

L'odio per le donne è di nuovo in aumento.

Il femminismo dev'essere ancora difeso? O i suoi giochi linguistici pop-culturali sono un lusso che serve solamente a chi non si aspetta più niente?
La rivista "Konkret" ha parlato con la teorica femminista Roswitha Scholz delle teorie "queer" e di genere, e circa la necessità di un femminismo materialista.

Intervista di "Konkret" a Roswitha Scholz - Marzo 2017 -

"Konkret": Dove può essere trovato il femmismo nel 2017?

Roswitha Scholz: In fin dei conti, il femminismo è tornato ad alzare la testa solo a metà del decennio degli anni 2000. Gli anni novanta del secolo scorso sono stati caratterizzati dalle teorie "queer" e di genere. Gli approcci materialisti venivano guardati con sospetto. Ma anche se nel passato recente abbiamo visto crescere gli approcci che avevano un orientamento materialista - dove la parola chiave è: lavoro di cura -, il femminismo continua ancora a non osare mettere in discussione che cosa realmente significhi la relazione di genere in una dimensione teorica maggiore.

"Konkret": Perché la discussione sulla relazione di genere è così tanto importante?

Roswitha Scholz: Si tratta della critica delle relazioni patriarcali capitaliste. Se si parla solo di capitalismo, allora nel migliore dei casi si tratta solo di una mezza verità. Vengono evidenziati determinati aspetti, vengono spiegate le relazioni economiche, ma viene ignorato quello che è un elemento costitutivo: la dissociazione delle attività riproduttive. Così viene nascosta l'importanza della dissociazione sessualmente specificata per la forma del soggetto.
Per molto tempo, la relazione di genere è stata trattata come se fosse una contraddizione secondaria. Ma non si possono semplicemente lasciare fuori le attività di metà degli esseri umano. Non solo questa situazione dev'essere integrata nella critica del capitalismo, al contrario, la dissociazione mediata dalla categoria di genere deve assumere una nuova qualità nella stessa teoria, come principio strutturale essenziale del patriarcato produttore di merci.

"Konkret": Anziché una contraddizione secondaria, c'è una doppia contraddizione principale?

Roswitha Scholz: Come teorica femminista, non intendo aggrovigliarmi nelle ragnatele della produzione teorica androcentrica (che stabilisce il maschile come la norma e lo standard), da cui proviene sempre in maniera universalità la logica dell'identità. Devo considerare che ci sono altre disparità: l'antisemitismo, il razzismo, l'antiziganismo - tutte queste forme sono essenziali per la costituzione del soggetto borghese e del contesto sociale. Questa formazione sociale, nella sua logica processuale, non può essere semplicemente derivata da una forma. L'elaborazione teorica femminista deve superare simultaneamente la visione androcentrica che costituisce relazioni causali assai spesso semplici e generalizzanti.

"Konkret": La categoria della crisi svolge un ruolo importante nella sua teoria. Come avviene che le situazioni sociali di crisi si ripercuotono in modo sessualmente specifico?

Roswitha Scholz: La crisi si ripercuote in maniera differente sugli uomini e sulle donne. In tale contesto, parlo di un "inselvaggimento del patriarcato". Questo non significa che la relazione di genere si dissolva in senso emancipatore. Né tanto meno significa che la struttura fondamentare della società sessualmente gerarchica diventi obsoleta. In condizioni di impoverimento, ci sarà invece un maggior rallentamento nei tradizionali ruoli di genere. Tali sviluppi possono essere osservati, ad esempio, negli slum del cosiddetto terzo mondo. Qui le donne sono responsabili della sopravvivenza della famiglia. Gli uomini si trascinano da un posto di lavoro all'all'altro e da un a donna all'altra e, in realtà, ormai non si sentono più responsabili nemmeno delle relazioni con i propri figli. Ci troviamo qui di fronte a dei processi di degrado. In situazioni di crisi sociale acuta, il peso maggiore ricade sulle spalle delle donne.

"Konkret": L'ascesa dei movimenti di destra va di pari passo con il desiderio di un ritorno alle tradizionali immagini di genere.

Roswitha Scholz: Sì, L'incertezza delle norme tradizionali di genere può portare a questo. L'odio verso le donne e verso le minoranze è di nuovo in aumento. Naturalmente, di fatto non ci può essere alcun ritorno all'immagine della donna degli anni cinquanta.

Qui, trovo interessante il fatto che le teorie di genere e "queer", che sperimentano una sorta di caduta dopo il collasso del blocco dell'Est, facciano una misera figura a tal proposito. Hanno effettuato in un certo qual modo una svalorizzazione delle relazioni sociali. Si credeva che la liberalizzazione della società e l'uguaglianza delle donne fosse molto avanzata. Le gerarchie di genere e la struttura dell'eterosessualità compulsiva sono state oggetto di una critica di scarso livello. Teorie marxiste o psicanalitiche, in generale sono state scartate a favore di una teoria del discorso limitata all'analisi delle attribuzioni linguistiche. Queste teorie post-strutturaliste rimanevano in un certo modo legate alle esigenze neoliberiste delle identità flessibili.

Oggi vediamo come le teorie a partire dal genere e le teorie queer, superficiali  senza una base sulla teoria sociale, hanno dato origine a degli equivoci. Se non si percepisce che esistono strutture sociali profonde, che modificano di fatto storicamente il loro volto, ma rimangono in ultima analisi come strutture coercitive, allora si ha la tendenza a confondere con la liberazione le situazioni in cui c'è la conquista di reali emancipazioni. In molti paesi, le conquiste provenienti dalle lotte di emancipazione sono state semplicememte annullate. Davanti a questo, la teoria del discorso cade dalle nuvole.

"Konkret": In Polonia, in America Latina e negli Stati Uniti, negli ultimi mesi ci sono state centinaia di migliaia di donne scese in strada a manifestare. Sarà l'inizio di un nuovo movimento di donne?

Roswitha Scholz: Queste manifestazioni sono una cosa buona e sono importanti. E credo che sia anche necessario un forte movimento antifascista. Quel che trovo problematico è l'umanismo retorico ed il continuo democraticismo acclamativo, che di fatto si oppone alla destra, ma invoca in maniera completamente positiva la cosiddetta comunita occidentale dei valori.

Original Der Hass auf Frauen nimmt wieder su konkret 3/2017.

fonte: EXIT!

homo dieteticus?!?

Ogni giorno, all’ora del pranzo, siamo costretti a subire vere e proprie nevrosi traumatiche. Panini, Coca-Cola, tramezzini e hamburger: è questa la vera psicopatologia della vita quotidiana, il vero disagio della civiltà. Quale miglior terapia di un libro di cucina freudiana, di questa lista di piaceri orali soddisfatti à la carte? Le ricette mescolano le migliori intuizioni della cucina viennese ai ricordi e alle riflessioni del padre della psicoanalisi. E, naturalmente, il gusto è dato da una straordinaria ironia. La cucina del dottor Freud è destinato ai golosi di aneddoti sui grandi della psicoanalisi, ma anche a quanti vorranno divertirsi a trasformare in piatti fumanti le proposte di questo singolare ricettario in salsa viennese.

(dal risvolto di copertina di: J. Hillman e C. Boer: La cucina del dottor Freud, Raffaello Cortina pagg. 254 euro 19)

Il cuoco con Edipo alla tavola di Freud
- di Marino Niola -

Panini, Coca- Cola, tramezzini, spaghetti precotti e hamburger. È questa la vera psicopatologia della vita quotidiana. L’origine di tutte le nostre nevrosi. A dirlo è Sigmund Freud. Anzi no. È il celebre psicanalista James Hillman che con la complicità del mitologo Charles Boer, uccide il padre della psicanalisi e cucina i suoi frammenti in un banchetto cannibalico. Il risultato è “La cucina del dottor Freud”, un libro a metà tra “Psycho” e Woody Allen, appena uscito da Raffaello Cortina con la traduzione di Vittorio Serra Boccara. Apparso negli USA nel 1985, questo spaesante cookbook freudiano, che sembrava solo un divertissement da psicanalisti consumati, alla luce della cibomania dilagante di oggi, si rivela in tutta la sua profetica attualità. E diventa una sorta di analisi dei lapsus, delle fissazioni, delle rimozioni, delle ossessioni, delle fobie di homo dieteticus. Cioè il cittadino globale che ha fatto del cibo il vero luogo della libido. Altro che il sesso. Perché Hillman e Boer fanno confessare al grande Sigmund che la psicoanalisi non è nata dietro il divano, ma davanti ai fornelli.
In questo senso è vero che la pratica analitica e la cucina hanno avuto molto in comune, perché sono entrambe delle fantaisies de bouche. Solo che all’origine di tutto non c’è il sesso, ma la gola. E le nevrosi non nascono a letto, ma a tavola. Questo libro costituisce dunque una clamorosa retromarcia dell’oralità, che restituisce alla bocca un ruolo non semplicemente metaforico, sostitutivo, ma letterale, alimentare, funzionale. Come dire che le gratificazioni genitali derivano dalle voluttà orali e non viceversa: se repressione c’è stata, è stato il sesso a reprimere e sublimare il cibo e non viceversa. E a muovere la pulsione orale non è il desiderio ma la gourmandise.
Insomma attraverso i frammenti di lettere, appunti biografici, testi della figlia Anna messi insieme da Hillman e Boer emerge un Freud severo verso se stesso e feroce verso i suoi seguaci, colpevoli di aver ridotto la pratica analitica a un formulario di ricette precotte, a «cucina psicologica freudiana ». E il padre della psicanalisi se la prende anche con i medici che, in generale, non sanno mangiare e hanno sublimato le loro frustrazioni orali con tetre ammonizioni. Per cui, conclude, «noi dovremmo mangiare come le mucche e i cavalli, vale a dire verdure crude, cereali integrali, pasti misurati, equilibrati. Quelle famose diete equilibrate, che generano menti squilibrate». E aggiunge che in fondo tutti i protagonisti dei suoi casi clinici più celebri avevano trasformato i totem alimentari in tabù.
Anna O. si nutriva unicamente di arance. Dora era una «mediocre mangiatrice e rivendicava il suo disinteresse per qualsiasi cibo». Mentre Miss Lucy R. era afflitta da strane dis-percezioni olfattive. In questo senso la ricetta del fegato d’anitra isterica che si trova nel libro è idealmente dedicata a loro. Mentre il piccolo Hans ha ispirato quella dell’Hansburger, la succulenta polpetta di carne equina che il grande viennese avrebbe consigliato come terapia per far superare al bambino la paura dei morsi di cavallo. All’insegna del meglio mangiare che essere mangiati.
E questo è solo l’antipasto. Perché il libro propone un menu ricchissimo fatto di transfert, nonsense, giochi linguistici davvero gustosi. Dalle fettuccine libido, al barattolo di déjà-vu, dalla crostata edipica alla torta paranoica. Sono a tutti gli effetti ricet- te vere, che mescolano tradizione viennese, gastronomia ungherese, umori yiddish. Come l’oca al forno con salsa di mele del pranzo di Natale, che mamma Amalia preparò per il suo goldener Sigi, l’adorato Sigi, fino all’età di novantacinque anni, senza fargli mai capire se lo chiamasse così perché lo adorava davvero o per fargli fare la figura dello scemo. Di qui al complesso di castrazione il passo è breve.
Ma il triangolo edipico Hillman-Boer-Freud si spinge ancora più in là. E liquida senza rimpianti un topos analitico come la scena primaria. All’origine di ogni sofferenza nevrotica ci sarebbe infatti la cena primaria, non la scena. A turbare il bambino non è il sadismo fantasmatico di mamma e papà che fanno sesso. Ma il sadismo autentico dei genitori che impongono di smettere di giocare per ingurgitare un’orribile purea di spinaci. E ce n’è per maestri, colleghi, rivali e seguaci, da Charcot ad Adler, da Ernest Jones a Melanie Klein. Anche se la rasoiata più feroce lo pseudo-Sigmund la riserva alla mania dilagante dello Jung Food. Un cibo pronto e di largo consumo, con una spiccata zodiacalità, caramellata ed edulcorata, un po’ esotica, un po’ esoterica. Una spazzatura analitica insomma. Proprio come le teorie di Carl Gustav in versione new age. Così tra il serio e il faceto, tra salsa Narciso e involtini Thanatos, insalata Ave Cesare Lombroso e lingua di bue afasica, rognoni di Abraham e abbassamento del pisello mentale, affiora tra le parole d’ordine e le figure chiave della psicanalisi, un immenso laboratorio di gastronomia potenziale. Che sta fra la cucina dell’inconscio e l’inconscio della cucina. Fra Totem e tabù e totem e ragù.

- Marino Niola - Pubblicato su Repubblica del 13 dicembre 2016 -

Contro la povertà globale, a colpi di numeri!

Bill Gates e 40 miliardi di poveri
di Michael Roberts

La povertà globale è in caduta o è in crescita?
I calcoli realistici stimano che chi sono più di 4 miliardi di persone che si trovano in una situazione di povertà, in questo mondo, vale a dire due terzi della popolazione mondiale. Eppure, nella loro ultima "lettera pubblica, spedita a tutti noi e pubblicata lo scorso mese, Bill e Melinda Gater, la famiglia più ricca del mondo, non vedevano l'ora di dirci che la battaglia contro la povertà globale viene vinta ogni giorno, e che coloro che vivono con meno di 1 dollaro e 25 centesimi al mese sono stari ridotti della metà, dal 1990. Come si fa a riconciliare queste due stime?

Già nel 2013, la Banca Mondiale aveva pubblicato un rapporto che diceva che c'erano 1,2 miliardi di persone che vivono con meno di 1 dollaro e 25 al mese, un terzo dei quali sono bambini. Questo rispetto al livello di povertà degli Stati Uniti stabilito a 60 dollari al giorno per una famiglia di 4 persone. Ma, secondo la Banca Mondiale, le cose stanno andando meglio, in quanto, rispetto al 1981, abbiamo 720 milioni di persone in meno che si trovano a questa soglia molto bassa di povertà. Ed il premio nobel Angus Deaton ha sottolineato che il fatto che l'aspettativa globale di vita, dal 1990 è cresciuta del 50% ed è ancora in crescita. La percentuale di persone che vive con meno di un dollaro al giorno (secondo i termini aggiustati sull'inflazione) è scesa rispetto al 1981 dal 42 al 14%. Un tipico residente in India, per esempio, è ricco solo quanto lo era un tipico residente britannico nel 1860, ma ha un'aspettativa di vita più vicina a quella di un europeo a metà del XX secolo. Il differenziale di conoscenza, per quanto riguarda la sanità pubblica, la medicina e la la dieta, ci spiega la differenza.

Ad ogni modo, quando approfondiamo i dati più da vicino, vediamo una storia meno ottimistica. Martin Kirk e Jason Hickel si sono affrettati a fare le pulci agli argomenti portati dai Gates nella loro lettera. I Gates «usano figure basate su una soglia di povertà basata su un 1 dollaro e 25 al giorno, ma fra gli studiosi c'è un forte consenso nel giudicare tale soglia troppo bassa... se si usa una soglia di povertà di 5 dollari al giorno - la quale viene suggerita anche dall'Agenzia delle Nazioni Unite per il Commercio e lo Sviluppo come il minimo necessario per le persone per poter avere abbastanza cibo da mangiare e raggiungere la possibilità di un'aspettativa di vita normale - la povertà globale misurata su tale soglia non è in calo. Infatti, l'estensione di tale soglia si è drammaticamente incrementata rispetto agli ultimi 25 anni coinvolgendo più di 4 miliardi di persone, vale dire quasi i due terzi della popolazione mondiale.»

La Banca Mondiale ora ha innalzato la sua soglia ufficiale di povertà a un dollaro e novanta al giorno. Ma questo ha semplicemente lo scopo di aggiustare la vecchia soglia di un dollaro e 25 per adeguarla al potere di acquisto del dollaro. E significa solo che la povertà globale è stata ridotta, dalla notte al giorno, di 100 milioni di persone.

E come sottolinea Jason Hickel, questo dollaro e novanta è ridicolmente basso. La soglia minima dovrebbe essere di 5 dollari al giorno, secondo quanto ha calcolato il Dipartimento americano di Agricoltura come minimo necessario a comprare cibo sufficiente. E questo senza tener conto di quanto è richiesto per altri requisiti necessari alla sopravvivenza, come alloggio e vestiti. Hichel mostra che in India, i bambini che vivono con un dollaro e novanta hanno il 60% di possibilità di essere malnutriti. In Niger, i bambini che vivono con un dollaro e novanta hanno un tasso di mortalità tre volte più alto della media globale.

In un documento del 2006, Peter Edward della Newcastle University utilizza una "soglia etica di povertà" la quale calcola che, per arrivare ad avere un'aspettativa di vita umana normale di poco più di 70 ammi, le persone hanno bisogno di circa da 2,7 a 3,9 volte di quella che è la soglia di povertà esistente. In passato, tale soglia etica era di 5 dollari al giorno. Usando i nuovi calcoli della Banca Mondiale, sono circa 7 dollari e 40 al giorno. Questo ci fornisce un'immagine di circa 4,2  miliardi di persone che oggi vivono in povertà. Oltre un miliardo di persone in più, rispetto agli ultimi 35 anni.

Ora, altri esperti sostengono che il motivo per cui ci sono più persone povere è perché ci sono più persone! Negli ultimi 25 anni, la popolazione mondiale è cresciuta. Bisogna guardare alla proporzione fra la popolazione mondiale in povertà e quella che vie al limite di un dollaro e novanta, e la proporzione negli anni fra il 1990 ed il 2013 è scesa dal 35% all'11%. Cosicché. dopotutto i Gates avrebbero ragione, sostiene questo argomento. Ma tutto questo è falso, per non dire peggio. Il numero di persone che vive in povertà, anche alla ridicolmente bassa soglia di un dollaro e 25 al giorno, è aumentato, anche se non tanto quanto la popolazione totale negli ultimi 25 anni. Ed anche così, tutte queste prove ottimistiche degli esperti in realtà si basano sul notevole aumento del reddito medio in Cina (ed in misura minore in India).

Nel suo articolo, Peter Edward ha constatato che nel 1993 c'erano 1,139 miliardi di persone che vivevano con meno di un dollaro al giorno e che nel 2001 questa quota è scesa ad 1,1093, con una riduzione di 85 milioni di persone. Ma nello stesso periodo la riduzione avvenuta in Cina era stata di 108 milioni (non c'era stato nessun cambiamento in India), di modo che tutta la riduzione nel numero di poveri era dovuto alla Cina. Se si esclude la Cina, la povertà totale era rimasta senza alcuna variazione nella maggior parte delle regioni, mentre si assisteva ad un aumento significativo della povertà stessa nell'Africa sub-Sahariana. E secondo la Banca mondiale, nel 2010, la persona povera "media", in un paese a basso reddito, ha vissuto con 78 centesimi al giorno, in confronto ai 74 centesimi al giorno del 1981. Quasi nessun cambiamento. Ma questo miglioramento è da riferirsi tutto alla Cina. In India, il reddito medio dei poveri è salito, nel 2010, a 96 centesimi, rispetto agli 84 centesimi del 1981, mentre in Cina il reddito medio del povero è salito a 95 centesimi, rispetto a 67 centesimi. La gestione statale dell'economia della Cina, ancora prevalentemente pianificata, ha visto i suoi poveri fare i maggiori progressi.

Il livello di povertà non va confuso con la disuguaglianza dei redditi o della ricchezza. Per quel che riguarda quest'ultima, le prove di una crescente disuguaglianza delle ricchezze a livello globale sono evidenti e parlano della medesima storia. Se si prende la Cina, a prescindere dalle cifre,  negli ultimi 30 anni la disuguaglianza globale, tuttavia, viene misurata in aumento. La disuguaglianza "pachidermica" globale mostrata da Branco Milanovic ha rivelato che i circa 60 milioni di persone che costituiscono l'1% world's top dei percettori di un reddito, a partire dal 1988  hanno visto il loro reddito aumentato del 60%. La metà circa di costoro costituiscono il 12% degli americani più ricchi. Il resto di quell'1% è costituito dal top del 3-6% di inglesi, giapponesi, francesi e tedeschi, e dell'1% top di molti altri paesi, inclusi Russia, Brasile e Sud Africa. Queste persone includono la classe capitalista globale - i proprietari ed i controllori del sistema capitalista e gli strateghi ed i politici dell'imperialismo.

Ma Milanovic ha anche riscontrato che quelli che guadagnato ancora di più negli ultimi 20 anni, sono quelli che si trovano nella "media globale". Queste persone non sono capitalisti. Si stratta principalmente di persone, in India ed in Cima, precedentemente contadini o lavoratori rurali che sono migrati verso le città per lavorare nei negozi che sfruttano la manodopera e nelle fabbriche della globalizzazione: il loro reddito reale è cresciuto facendo un balzo a partire da un reddito di base assai basso, anche se le loro condizioni e diritti non hanno fatto lo stesso progresso. I più grandi perdenti sono quelli molto poveri (soprattutto nelle fattorie dell'Africa rurale) che in 20 anni non hanno guadagnato niente.

L'evidenza empirica supporta il punto di vista di Marx secondo cui, sotto il capitalismo, avrebbe avuto luogo un "immiserimento della classe operaia" (impoverimento), e confuta la lettera dei Gates secondo cui le cose starebbero andando meglio. Qualsiasi miglioramento del livello di povertà, comunque venga misurato, è dovuto all'aumento dei redditi nella Cina statalista, e qualsiasi miglioramento nella qualità e nella durata della vita proviene dall'applicazione di scienza e conoscenza attuata per mezzo della spesa statale nell'istruzione, fogne, depurazione dell'acqua, prevenzione e protezione sanitaria, ospedali ed un miglior sviluppo dell'infanzia. Queste sono cose che non provengono dal capitalismo, ma dal bene comune.

Michael Roberts

fonte: Michael Roberts Blog

Leggere la crisi

A partire dalla crisi finanziaria del 2018, Karl Marx è di nuovo diventato socialmente accettabile. Ma quasi nessuno conosce i suoi testi originali, e al giorno d'oggi non esiste quasi nessun seminario sulla teoria economica e politica di Marx. Perciò, il Club Rosa Luxemburg de Heilbronn e la Fondazione Rosa Luxemburg di Baden-Württemberg offrono un seminario ad Heilbronn, dove verranno lette nell'originale e discussi i testi più importanti di Marx, soprattutto del parti del Capitale Libro I. (...) Alla base del seminario c'è il libro di 430 pagine di Robert Kurz, Leggere Marx, pubblicato nel 2007, dove, oltre le tesi introduttorie di Kurz, l'80& del ibro è costituito da estratti dalle opere di Karl Marx, principalmente del Capitale, Libro I. (...) Tra il 1985 ed il 2007, Robert Kurz ha scritto altri libri sull'attualità del marxismo («Schwarzbuch des Kapitalismus» (1999), «Weltordnungskrieg» (2003) und «Geld ohne Wert» (2012) ) sviluppando Marx su alcuni temi, soprattutto per quanto riguarda molti aspetti della critica del valore. Un aspetto interessante del seminario sarà quello di scoprire se ed in che misura le attuali crisi massicce del mondo ("occidentale") capitalista possono essere comprese a partire dalle analisi svolte da Marx della logica della crisi del capitalismo e del capitale. (...).

LEGGERE MARX! - TESI PER UN SEMINARIO
(svoltosi da sabato 5 settembre 2016 )

1. L'attuale crisi mondiale è sulla bocca di tutti, interessando virtualmente ogni aspetto della vita, e quasi tutti i paesi e le regioni del mondo. L'economia, la società, la cultura, la politica, la scienza, interessando anche i militari: la crisi c'è dappertutto, dapprtutto c'è mancanza di denaro e di prospettive di futuro!
Ciò nonostante, da parte degli opinionisti e da parte dei funzionari borghesi che si occupano del sociale, in tutti questi paesi si possono solo ascoltare spiegazioni insoddisfacenti e, in nessun caso, una qualche soluzione realistica.

2. Di fronte a questa crisi ed all'urgenza di una sua soluzione o di un suo superamento, la stragrande maggioranza degli esperti e delle esperte marxiste di tutto il mondo rimane, nonostante tutto, legata alle vecchie categorie - che da tempo hanno dimostrato di essere insufficienti - di proprietà, potere, giustizia e sfruttamento, ormai non volendo - o non riuscendo ad assumere - la consapevolezza che in questo modo si arriva solo a possibili spiegazioni riduttive. Questo tipo di marxismo, ormai da anni si è pietrificato in dogma e ormai offre solo incentivi teorici alle vecchie ( e a volte anche alle nuove) teste dure.

3. Un'analisi ed una critica, che siano profonde e radicali, delle relazioni sociali contemporanee e della loro crisi fondamentale non possono, pertanto, essere ottenute né per mezzo della scienza e della politica borghese, né per mezzo del marxismo tradizionale, o di qualcuna delle sue varianti. La parte teoriciamente scettica delle persone compromesse, che in qualche modo sono "di sinistra", ha smesso di preoccuparsi della critica sociale radicale. Si accontentano di presentare denuncie contro l'avidità, l'ingiustizia, l'oppressione, il degrado ambientale e così via. Anche le utopie che vediamo, di volta in volta, o i cosiddetti modelli alternativi alla realtà sociale esistente, vengono trattati e salutati come parte di una trasformazione della società, anche se a rigor di termini non solo non vanno al di là delle condizioni esistenti, ma possono essere perfino anche strumentalizzate dagli amministratori della crisi.

4. Ma, se i marxisti e le marxiste tradizionali ed altre ed altri marxologhi invocano ancora insistentemente il grande e vecchio Karl Marx, e sono notoriamente incapaci di fornire spiegazioni plausibili della situazione attuale, allora sarebbe Marx ad essere diventato obsoleto e ad appartenere al passato? In un certo qual modo questo potrebbe anche essere vero. Ma, come ha scritto Robert Kurz nel libro Leggere Marx, già nel 2006, «c'è anche l'altro Marx completamente diverso, con una critica molto più profonda del capitalismo, il cui obiettivo è il contesto formale di base del moderno sistema produttore di merci; e questo Marx è veramente il Marx perduto, ed è necessario che questo Marx venga tolto dall'oblio, al di là del "movimento operaio" e della "modernizzazione"».
Ed è esattamente questo quello che vogliamo tentare nelle sessioni di questo seminario!

5. La strada che porta a questa conoscenza del Marx "esoterico" -  come lo chiamiamo, ossia, un Marx che ha formulato una critica molto più profonda del capitalismo rispetto a quanto abbia fatto il pragmatico Marx "essoterico" - trova sul suo cammino almeno due ostacoli niente affatto banali e di poco conto:
  
   a: Bisogna riconoscere che per mezzo dei concetti di Economia Politica (di  Marx), non si riesce a percepire tutta la società attuale, e la sua propensione alla crisi, ma deve essere categoricamente affrontato il "femminile dissociato" (Roswitha Scholz). Uno dei temi del seminario sarà su questa dissociazione.

   b: Solamente l'esame critico della totalità sociale apre la strada alla comprensione concettuale di tutte le particolarità e, naturalmente, dell'insieme della società.

6. Dal nostro punta di vista, dev'essere stimolata la disponibilità a superare il tabù dell'astrazione, che attualmente è diventato quasi dominante nel contesto delle persone critiche e di sinistra. Anche su questo ci sarà una comunicazione sul seminario.

7. Ci opponiamo sia al mero positivismo - cioè, ad un approccio che presta attenzione solo ad un'infinità di fatti e di dati empirici, ma che oramai non vuole produre alcuno sforzo né di pensiero né di astrazione - sia a tutte le utopie e contromodelli immaginativi, e alle volte anche senza immaginazione, che si presentanto senza una qualche sostanza intellettuale, e che sono concepite solamente sulla base della preoccupazione e dei sentimenti di giustizia.

8. Per comprende la crisi attuale si devono chiarire numerosi concetti che svolgono un ruolo importante in Marx: denaro, capitale, contraddizione in processo, costituzione feticistica, soggetto automatico, lavoro, valore, valorizzazione del valore - per citarne solo alcuni. Inoltre, bisogna sommare a questi anche dei nuovi concetti a partire dalla prospettiva attuale, ad esempio, quello della "dissociazione". Perciò, è anche necessario svolgere una quantità di lavoro intellettuale.

9. Il libro di Robert Kurz "Leggere Marx! I testi più importanti di Karl Marx per il XXI secolo" (Frankfurt 2006)  costituisce una base buona e proficua per raggiungere gli obiettivi di cui si è parlato sopra. Per questo il seminario avrà come base questo libro.

10. Il seminario è stato pensato per le persone che "vogliono apprendere qualcosa di nuovo e, di conseguenza, pensano anche in maniera autonoma» (Dalla prefazione alla prima edizione de Il Capitale, Libro I, Marx 1867). Le conoscenze acquisite nel seminario non sono direttamente abblicabili nella prassi politiva quotidiana, né servono ad attirare dei nuovi elettori.

fonte: EXIT!

Originais Seminar «Marx lesen». Ein Lektüreseminar in zehn Teilen zur Aktualität der Kritik der Politischen Ökonomie e MARX lesen! - Thesen für ein Seminar in www.exit-online.org e http://www.bw.rosalux.de.

La prospettiva e il ciclope

Il ciclope Polifemo e Yuri Gagarin
di Raffaele K. Salinari

Ulisse e la sua Metis

Nessun altro all’infuori del politropos Ulisse, l’uomo della metis umana – l’intelligenza accorta ma anche l’inganno, la cui ipostasi sul piano divino è Atena – poteva concepire ed eseguire un atto così significativo del passaggio tra le vecchie Potenze telluriche femminili, generate dalla Grande Madre Gea, ed i nuovi dei olimpici dominati dal patriarca Zeus. Ciclope significa «dall’occhio circolare», come quello dell’obiettivo di una macchina fotografica, piantato nel bel mezzo della fronte a dargli una visione perspicua. Ciò che Ulisse vuole accecare è dunque proprio lo sguardo arcaico di Polifemo, la pupilla che coglie ancora la luce di un Mondo dominato dalle Potenze legate alla ciclicità dell’esistenza, nate dall’auctoritas di Gaia.
Come ci ricorda M. Detienne nel suo Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia, Metis era in origine una oceanina sposata da Zeus in prime nozze come potente alleata nella lotta che lo condusse al trono. Esiodo, nella Teogonia, ci narra a proposito di Metis come: «Zeus re degli dei per prima fece sua sposa Metis, che moltissime cose conosce tra gli dei e gli uomini mortali. Ma quando lei stava la dea Atena occhio azzurro per partorire, allora ingannatone il cuore con un tranello con parole insinuanti la pose giù nel ventre».
Il Cronide ha dunque assimilato la dea, cosi ci dice Esiodo, poiché senza la sua metis non avrebbe potuto vincere la lotta per il potere, né tantomeno mantenerlo. Sul piano umano la metis di Ulisse consentirà all’eroe di vincere la guerra di Troia e di fare infine ritorno ad Itaca, ma al prezzo, tra gli altri, di «incatenare» il suo tuffo verso la verità archetipiche espressa dalle Sirene, Potenze femminili legate ad un tempo anteriore all’ordine olimpico.

Si suol dire, come ci ricorda W. Otto, che il mutare dei bisogni dell’esistenza umana è ciò che si esprime nella formazione dell’immagine di Dio. Nella saga omerica le forme della fede e del loro culto presso i Greci sono già fissate, perché provengono da un’epoca ancora più lontana: quella che ci descrive il cantore cieco è allora l’essenza della grecità come anima dell’Occidente. Ulisse è, in questo quadro, l’eroe omerico per eccellenza, il protagonista di una epopea che descrive attraverso il racconto delle sue avventure la visione del mondo che si va affermando, di quell’agire politico e della filosofia che imprimeranno il loro sigillo sino alle Colonne d’Ercole.

Ben lo descrivono in questa sua funzione Adorno ed Horkheimer ne La dialettica dell’illuminismo in cui Odisseo è il prototipo dell’eroe colonialista e proprietario, un sovrano che deve raggiungere il suo regno e vendicarsi degli altri nobili per ristabilire il comando. Ed a questo scopo, che è poi l’essenza della missione che viene supportata attivamente da Atena – nata dalla testa del padre affinché la madre nulla potesse togliere al suo potere – bisogna non solo conquistare Troia e prendere così il comando sulle sue rotte commerciali ma, soprattutto, imporre una nuova prospettiva, un immaginario che sussuma il precedente. A questo fine è necessario distruggere il vecchio mondo delle Potenze proteiformi legate agli elementi naturali, governato dalla immutabile legge della ciclicità, della nascita, della vita, della morte e della rinascita: il mondo della Grande Madre.

La nascita dell’Occidente è dunque legato alla Grecia antica, ai suoi dei, alla sua filosofia, alla sua politica, ma anche ad una visione imperialista e conquistatrice che poi Roma porterà a potenza. Ed alla base di questo grande esperimento, che l’uomo contemporaneo paga al duro prezzo del disincanto, del non comprendere più le ragioni del Mondo che lo circonda, troviamo la scissione tra mondo dentro e mondo fuori di noi; l’eroe omerico è un conquistatore che deve azzerare prima di tutto dentro di sé il potere delle antiche voci che lo richiamano all’essere tutt’uno con il Mondo perché, al contrario, lo deve dominare estraniandosene. Ecco che gli antichi poteri legati alla Terra divengono una congenere di mostri da uccidere o di ostacoli da superare, in ogni caso non da comprendere ma da dominare.

E allora, l’Odissea celebra questo passaggio tra le antiche divinità legate agli elementi, tutte innervate col cuore stesso delle realtà che rappresentano, impastate di terra e di sangue, custodi, come le Erinni nei confronti di Oreste di quelle regole inviolabili che sanciscono l’ordine naturale ed immutabile delle cose, e un «ordine nuovo» in cui è l’uomo a comandare su di esse, e gli dei sono distanti e distinti perché comunque immortali. Ed anche se il divino è a fondamento di ogni essere ed accadere, e se nessuna azione umana sarà compiuta senza di essi, gli dei al massimo potranno irritarsi perché gli umani vogliono andare al di là dei loro limiti – il terribile peccato della hybris – dato che è il regno olimpico quello che veramente conta per loro.

Walter Otto nel suo Gli dei dell’antica Grecia descrive benissimo questo passaggio generazionale tra una serie di Potenze ed un‘altra, quando chiarisce prima di tutto la natura degli Olimpici dichiarando che essi «sono ben lontani dal voler redimere il mondo ed attirare a loro gli uomini». L’antica fede, quella preomerica, è terrestre e attaccata all’elemento, come l’antica esistenza medesima. Terra, generazione, sangue e morte sono le grandi realtà che dominano tale fede. Le divinità che rappresentano questa concezione del Cosmo e della Vita sono una pluralità, ma convergono tutte verso la Terra, tutte partecipano della vita e della morte. Ciò, evidentemente, le contraddistingue radicalmente dalle divinità olimpiche che non appartengono alla Terra né tantomeno hanno a che fare con la morte, essendo immortali. Questo non significa che esse scompaiano, ma che vengono mantenute nello sfondo, la loro potenza viene lasciata sussistere «in secondo piano». Sono rispettate per quello che ancora rappresentano, ma vinte, come Prometeo nella tragedia di Eschilo: il coro delle Oceanine piange la sua sorte e poi cala con lui nell’abisso.

Ed è proprio dal limite dei limiti, quello della stessa vita umana condannata alla morte nell’ordine delle cose, che l’Occidente vorrà affrancarsi progressivamente. Nietzsche ci ricorda tutto questo ne La nascita della Tragedia quando descrive il passaggio della più sublime forma d’arte, la Tragedia, dal ciclo di Dioniso – l’archetipo della vita indistruttibile – alle vicende umane.

Ulisse e la prospettiva

E dunque su cosa si gioca il conflitto tra Ulisse ed il Ciclope? Sulla prospettiva. L’eroe omerico ha già una visione prospettica moderna del mondo, possiamo dire, mentre il Ciclope lo guarda ancora da una prospettiva arcaica. Che significa? Anche se la storia della pittura ci dice che la prospettiva è stata «scoperta» nel Rinascimento, sappiamo che anche nei tempi antichi gli artisti la conoscevano bene. Sarebbero stati possibili i templi egizi o le scene che facevano da sfondo alle tragedie classiche se così non fosse? Avrebbe Tolomeo proiettato su una superfice piana la Terra se non l’avesse conosciuta? Solo che, come ci dice Pavel Florenskij nel suo La prospettiva rovesciata, «non la volevano usare». La spiegazione di Florenskij, alla quale rinviamo per mancanza di spazio e perché la sua chiarezza espositivo-argomentativa è da noi irraggiungibile è, in sintesi estrema e rozza, che la prospettiva rinascimentale è una delle tante modalità di visione del mondo, non certo l’unica e che, al contrario di ciò che si suole far credere, deforma la realtà imponendo un punto di vista falsamente realistico che, invece di chiarire la nostra relazione con la mutabile realtà delle cose, con la loro vera essenza, le cristallizza in una istantanea fasulla che le svuota del loro contenuto essenziale, numinoso.

Florenskij contrappone alla visione rinascimentale quella della pittura medioevale, in particolare delle icone bizantine, in cui l’apparente mancanza di prospettiva, o addirittura il suo rovesciamento – cioè dove le cose più lontane sono più grandi di quelle vicine – rende pienamente, secondo lui, a chi sa vedere, la realtà simbolica del divino, costruisce le porte attraverso le quali il credente può trovare la via per il sacro che emana da tutte le cose. E allora, chiosa l’autore de Le Porte regali, lo sfavillante saggio sull’iconostasi, la falsa prospettiva rinascimentale è uno dei dispositivi della modernità, cioè di quella Weltanschauung che scinde l’uomo da se stesso e lo riduce a falso osservatore di una realtà altrettanto artificiosa quanto lo è la sua relazione col Mondo.

E dunque la prospettiva rinascimentale o, meglio, la sua scelta tra le altre, serve per governare il mondo rendendolo artificialmente omogeneo allo sguardo, ne semplifica la complessità non per comprenderlo ed esserne compresi, ma per dominarlo.

Una vera prospettiva, totale, ci dice giustamente Florenskij, sarebbe possibile solo osservando il Mondo da un occhio solo, posto al centro della fronte, come il Ciclope appunto. Ed è per questo che Ulisse lo acceca, forgiando da una albero di ulivo, perché sacro ad Atena, un palo dritto ed acuminato, strumento tecnico che azzererà la visione di Polifemo dimostrando la superiorità della tecnè umana di fronte alle Potenze antiche, tecnè di cui i nuovi dei olimpici sono garanti.

Ogni verso del Canto IX dell’Odissea è un inno a questo sorpasso. Altre cose sono da notare: l’albero di ulivo è storto, come il «legno storto dell’umanità» di cui dice Isaiah Berlin nell’omonimo saggio. Eppure Ulisse ed i suoi uomini, con l’aiuto di Atena cui quel legno è comunque sacro, lo rendono diritto, affermando una capacità di ingegno che, invece, il Ciclope non ha; basti pensare al fatto che non riesce neanche a palpare le pecore sino al ventre per stanare i suoi aggressori in fuga. Altro particolare degno di nota è che solo in questo caso Ulisse va alla ricerca di un pericolo, mentre negli altri Canti è lui a dover salvare i compagni. Significa che questa avventura ha un significato preciso, il cui simbolismo appare chiaro nell’economia dell’opera.

E così, se leggiamo il presente ripercorrendo i significati simbolici del passato, possiamo ben dire che la nostra modernità non è che la continuazione dell’antichità classica con altri mezzi, ad esempio con la centralità del ruolo del danaro, il nuovo dio unico della nascente borghesia, figlia delle signorie rinascimentali. Non a caso il monumento simbolo della modernità borghese, come ci dice Franco Farinelli nella sua Geografia, è il Portico degli Innocenti, in cui per la prima volta il Brunelleschi costruisce un luogo attraverso il quale la prospettiva, la «falsa prospettiva» direbbe Florenskji, si afferma.

Firenze è la patria delle banche, del denaro che foraggia la guerra, ma soprattutto dell’esportazione di questa nuova prospettiva sul Mondo, di una visione proprietaria del globo che attraverso le «scoperte» di quegli anni, prima tra tutte l’America, diventerà il terreno di conquista per chi non solo ha la forza militare, ma disegnerà le carte che ne sanciranno i confini attraverso la geografia politica. Ma conquistatori non lo erano stati forse anche i Greci? E per dominare il Mondo non avevano dovuto anch’essi ridisegnarlo a loro immagine?

Lo sguardo di Gagarin

Ma nel secolo passato, in piena modernità, anzi forse all’inizio di questa sua ultima fase, c’è stato un uomo che ha visto con i suoi occhi ciò che nessun’altro aveva mai visto prima, che ha potuto fare una esperienza unica, irripetibile: la Terra osservata dallo spazio, finalmente tutta intera. Questo uomo è Jury Gagarin, il primo cosmonauta della storia. Lui ha colto Gaia nel suo insieme, nella sua forma reale, dal vivo, dall’alto, in tutto il suo incanto come solo gli dei avevano potuto fare sino a quel momento.
Anche Polifemo, dal suo punto di vista, è il caso di dirlo, vedeva la Terra dall’alto: Omero, infatti, ci dice che era «alto come una montagna», dunque il suo occhio osservava da un luogo elevato che gli consentiva uno sguardo sull’insieme poiché, a quei tempi, da una montagna si dominava tutto il Mondo raggiungibile. Omero ci dice che l’occhio di Polifemo era tondo, come il Mondo, ma mai nessuno questo Mondo, questa Grande Madre resa splendente dal mantello del suo sposo Urano, come ci narra Ferecide di Siro, l’aveva guardata negli occhi. Gagarin la guarda dall’oblò della Sojuz, la navicella spaziale poco più grande di un bidone di petrolio, e vede ciò che tutti gli altri avevano solo immaginato, poetato, cantato, sognato. Ulisse aveva addirittura accecato Polifemo per negargli questo sguardo e ridurre il Mondo alla sua dimensione umana. Astolfo si spinge sino alla Luna per recuperare il senno di Orlano, e da lassù guarda la Terra; prima e dopo di lui generazioni di visionari hanno immaginato ciò che Gagarin ha finalmente ammirato.
Dell’impresa del Sovietico si parla sempre in termini scientifico-politici: la corsa allo spazio, la competizione con gli Usa. Ma esiste un aspetto tutto immaginale, psichico, di quel primo viaggio in orbita che ci dice del suo significato simbolico, di quella Odissea nello spazio che cominciava 55 anni or sono, il 12 Aprile del 1961.

Ed infatti, la domanda più incognita era proprio: riuscirà Gagarin a sopportare la visione della Terra vista dallo spazio? La sua mente resisterà ad una immagine che nessun uomo ha mai visto, che non ha luogo se non nel Mundus Imaginalis dell’umanità ma non nella sue esperienza concreta? Ed il cosmonauta sovietico non tradisce le aspettative: da vero eroe fonda un nuovo mito, quello dell’uomo che riesce a comprendere dentro di sé la vastità del Mondo, la sua bellezza senza confini, il suo splendore senza padroni. Così lo descrive guardandolo dall’oblò della capsula, attraverso una prospettiva vera poiché il suo sguardo non solo era canalizzato da un unico punto di osservazione, ma soprattutto perché era come attirato dall’essenza luminosa di Gaia, focalizzato verso il suo invisibile centro simbolico. Nella visione di Gagarin Gaia riprende la sua podestas sullo sguardo degli uomini, il mondo delle Potenze che generarono Polifemo rinasce per un istante nella visione del cosmonauta. Esattamente il contrario di Ulisse.

La forza di queste suggestioni mitologiche è tanto forte che nei voli spaziali, più che in qualunque altra attività umana, ritroviamo i nomi delle antiche divinità: dai vettori come Atlas-Agena ai programmi come Mercurio e Apollo. Ma, anche qui, preponderanti sono le divinità olimpiche, quelle che abbiamo messo al posto di Gaia. La visione di Gagarin, cosmonauta e non astronauta, non conquistatore degli astri dunque ma vagabondo delle stelle, ha brillato forse per una sola orbita, ma grande quanto quella vastità cosmica che un tempo abbracciava l’occhio di Polifemo.

Raffaele K. Salinari

Pubblicato sul Manifesto del 10 settembre 2016

Speculare

La speculazione internazionale ideata da Aristide Saccard, che Émile Zola racconta in questo poderoso e profetico affresco dell’economia finanziaria globalizzata, è tutt’altra cosa dal disegno di possesso di un avaro: è il sogno di rinascita e distruzione di un visionario assetato di vita. E in questo lo scrittore francese riesce a cavare l’essenza di quell’astrazione capitalistica, il denaro, l’argent (che ironicamente in francese significa anche argento), così come si sublima nel mercato delle borse: con la cui stranezza conviviamo familiarmente e che allora iniziava a prendere la sua forma di impalpabile mostro.
Siamo nella Francia del Secondo impero, di Napoleone il piccolo, epoca d’oro per gli affaristi abbarbicati nella Borsa di Parigi, allora mercato del mondo. Un uomo piccolo dalle grandi ambizioni, Saccard, già rovinato da un passato tracollo, immagina un’immane impresa: la Banca Universale, finanziata da una massa di investitori allettati dal boom, e connessa alla costruzione di una rete ferroviaria intorno al recente taglio del Canale di Suez. Suoi compagni d’avventura sono un geniale ingegnere di ideali positivistici e una giovane vedova innamorata. Immediatamente si accende il fuoco speculativo, e Saccard è spinto verso il trionfo dalla crescente ebbrezza dei suoi anonimi finanziatori di varia fortuna. Ma un potente nemico domina meglio le leve dell’illusione e della crisi.
Ispirato a una storia vera di euforia e di panico, del 1882, con personaggi costruiti fondendo insieme figure vere di banchieri, questo romanzo del 1891 si inoltra negli ingranaggi più dettagliati del sistema finanziario ed è considerato una precisa prefigurazione di eventi futuri e anche recentissimi. Ma questo quadro è delineato dalle storie minute di moltissimi personaggi, attraverso le loro speranze e i loro progetti di vita. Nella lotta fatale che si svolge tra l’affarista impetuoso e il suo gelido avversario banchiere, non manca il romanzesco e la suspense, il colpo di scena e il comico.
E non manca nemmeno il romanzo di idee; i modi di pensare dei personaggi descrivono il nascere, in una società da poco uscita dalla supremazia del ceto sulla ricchezza, dei moderni cliché e dei dogmi correnti sul mondo degli affari.
Nonostante la sfida di Aristide Saccard, i suoi modi spietati e i suoi pregiudizi contengano valori inaccettabili, è difficile, però, non parteggiare in qualche misura per lui. E questa ambiguità è forse il punto di forza del romanzo. Essa sta ad illustrare il carattere di distruzione e creazione del capitalismo: «la speculazione è il richiamo stesso della vita, è l’eterno desiderio che costringe a lottare, a vivere; è nel piano della natura».

(dal risvolto di copertina di: Émile Zola, Il denaro, Sellerio, 616 pagine, 16 euro)

La febbre dell'oro finto
- di Stefano Massini -

Giunto all’ultima pagina de Il denaro, mi scopro a formulare due pensieri. Il primo: un’opera di sorprendente attualità. Il secondo: quanto è banale ragionare in termini di attualità. Perché in fondo cosa ci fa apparire così vicino questo romanzo del 1891, se non il fatto che ci trascina nei meandri di una finanza rampante, destinata a una titanica implosione? Il nostro oggi descritto da una penna di ieri. Ma se è così, mi chiedo se non ci siano significati più profondi dietro l’abbaglio momentaneo di un passato che - toh! si soprappone millimetricamente al presente.
Che poi, va detto, nel caso di questo inesplorato Zola le simmetrie hanno in effetti un clamore inquietante. Il protagonista, per iniziare: Aristide Saccard non fa mistero d’essere uno spregiudicato lupo di quella Wall Street parigina che pompava capitali a una Francia bulimica, e già qui il dejà-vu si fa sentire, con quelle caotiche contrattazioni nella sala di Palazzo Brongniart dove non ci stupiremmo di veder saltar fuori una quotazione del Nasdaq o del Dow Jones.
Figuriamoci con quel che segue. Perché il nostro mefistofelico Saccard — un Dominique Strauss-Kahn a cui non difettano prodezze da satiro — si lancia corpo e anima nell’impresa prometeica di offrire alla cristianità il divino fuoco del capitale, sotto il logo di una roboante Banque Universelle. Il bello è che Saccard fa abboccare all’amo una nutrita schiera di danarosi partner, nessuno dei quali si fa nascere un’ombra di dubbio davanti a un piano di intenti così sovresposto (fra gli obiettivi del neonato tesoro del Santo Sepolcro c’è perfino l’insediamento del papato a Gerusalemme). Dalle stalle alle stalle, poi, com’è noto, il passo è microscopico, e quando la diga dell’alta finanza collassa, il disastro si abbatte con proporzioni bibliche sulle valli sottostanti. Ecco: questo il disegno della trama, corredato da un catalogo di vivacissimi ritratti, pochade e squarci romanzeschi, scene di vita da un’inedita Ville Lumière che sembra la Gotham City della finanza, fra loschi affaristi, procaci matrone, deputati in conflitto d’interessi, marxisti visionari, giornalisti prezzolati in vena di fake news e un mitologico banchiere ebreo che si nutre di solo latte. Ora, è fin troppo evidente che non possiamo non percepire familiare il crac di questo immaginario Banco Ambrosiano elevato al cubo su scala planetaria, riconoscendone la parabola in quelle più recenti di numerose Lehman Brothers, al cui affollato cimitero si deve in parte l’opprimente senso di lutto di un Occidente divenuto becchino di se stesso. La visione sembra insomma profetica, ma il punto è che — a ben guardare — c’è molto altro dietro questa ennesima cronaca di un tracollo: il bisturi di Zola sa andare a fondo soprattutto quando tratteggia — al di là delle banche, al di là della Borsa — una Sodoma e Gomorra sull’orlo del baratro, giungla morale in cui ogni limite è saltato in nome dell’interesse, lasciando un’intera comunità umana alla mercé di una ricchezza liquida. Il vero protagonista qui è lui: il denaro, divenuto non solo un veicolo di baratto (tale era ed è, ricordiamolo), quanto lo specchio imprescindibile in cui trovare la propria identità.
In queste seicento pagine di spietato grido d’allarme, non c’è cosa che non sia vendibile o comprabile: al gran bazar dell’Occidente (la definizione è di Zola) tutto è apprezzabile solo se prezzabile, si contabilizzano affetti, amicizie, figli, e naturalmente i corpi, come ferocemente descritto quando la giunonica signora Jeumont fa alzare e abbassare le quotazioni di una notte in sua compagnia, col beneplacito del marito. Cos’è questo se non lo sguardo di Zola su un futuro (oggi) in cui le finanziarie regnano sovrane distribuendo a folle di precari un’illusione di ricchezza, condizione indispensabile per sopravvivere in un’era immolata al mercimonio, in cui un multimiliardario espugna la Casa Bianca ostentando come credenziali una flotta di jet privati e ville faraoniche? Cos’è questo se non un caveat lanciato 130 anni fa contro l’esplosivo imporsi del prodotto sul produttore, spostando il baricentro civile di una comunità dall’agorà al mercato? Per cui, nel leggere il passaggio in cui la mite Caroline intuisce in un tramonto l’«imminente fine di un mondo», sorge il dubbio che Zola non si riferisca al sistema delle banche quanto al crepuscolo di un’umanità monetizzata.
Ecco la mendace illusione dell’attualità: un libro sembra parlarci principalmente di vertigini bancarie e in questo troviamo la traccia di un’Europa avvitata al tango degli spread, ma fra le righe si intuisce un’altra amara verità: Zola parla di noi, sì, nella transizione da esseri umani a esseri commerciali, misurabili in potere d’acquisto. E quanto alla Banque Universelle, essa in fondo non è fallita: ci stiamo tutti dentro, si chiama pianeta terra.

- Stefano Massini - Pubblicato su Robinson del 19 febbraio 2017 -

Un frammento e due commenti

Il capitalismo come religione 
di Walter Benjamin

traduzione di Gianfranco Bonola e Michele Ranchetti
Questo frammento, databile alla metà del 1921, è tratto da:
Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di Gianfranco Bonola e Michele Ranchetti, Einaudi 1997.

Nel capitalismo si deve vedere una religione, vale a dire che il capitalismo serve essenzialmente all’appagamento proprio di quelle preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui davano risposta un tempo le cosiddette religioni. La prova di questa struttura religiosa del capitalismo, non solo di una conformazione condizionata religiosamente, come pensa Weber, bensì di un fenomeno essenzialmente religioso condurrebbe ancora oggi sulla cattiva strada di una smisurata polemica universale. Non possiamo chiamare in causa la rete in cui ci troviamo. Più tardi tuttavia di questo ci si potrà fare un’idea.
Però tre tratti di questa struttura religiosa sono già al presente riconoscibili. In primo luogo il capitalismo è una pura religione cultuale, forse la più estrema che si sia mai data. Tutto in esso ha significato solo in relazione diretta al culto, esso non conosce alcuna dogmatica particolare, alcuna teologia. Da questo punto di vista l’utilitarismo assume la sua colorazione religiosa. A questa concrezione del culto è connesso un secondo tratto del capitalismo: la durata permanente del culto. Il capitalismo è la celebrazione di un culto sans rêve et sans merci. Qui non c’è nessun “giorno feriale”, nessun giorno che non sia un giorno di festa nel senso terribile del dispiegamento di tutte le pompe sacrali, dell’estremo impegno dell’adorante. Questo culto è, in terzo luogo, generatore di colpa. Il capitalismo è, presumibilmente, il primo caso di un culto che non toglie il peccato, ma genera la colpa. In ciò questo sistema religioso sta nella caduta di un immenso movimento. Un’immensa coscienza della colpa, che non sa togliersi il peccato, fa ricorso al culto non per espiare in esso questa colpa, bensì per renderla universale, martellarla nella coscienza e infine e soprattutto includere Dio stesso in questa colpa per infine interessare lui stesso all’espiazione. Quest’ultima non la si deve qui attendere nel culto stesso, e nemmeno nella riforma di questa religione, che dovrebbe potersi attenere a qualcosa di sicuro in essa, né nel rinnegarla. Inerisce all’essenza di questo movimento religioso, che è il capitalismo, il perdurare fino alla fine, fino alla finale, piena colpevolizzazione di Dio, il raggiunto stato di disperazione del mondo che per ora ancora si spera. In questo risiede lo storicamente inaudito del capitalismo, che la religione non è più riforma dell’essere, ma la sua distruzione. L’espansione della disperazione a stato religioso del mondo dal quale si debba attendere la salvezza. La trascendenza di Dio è caduta. Ma egli non è morto, egli è incluso nel destino dell’uomo. Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa della disperazione nell’assoluta solitudine della sua orbita è l’ethos che costituisce Nietzsche. Quest’uomo è il superuomo, il primo che riconoscendo la religione capitalistica inizia ad adempierla. Il quarto tratto di essa è che il suo Dio dev’essere tenuto segreto, ci si può rivolgere a lui solo allo zenit della sua colpevolizzazione. Il culto
viene celebrato davanti a una divinità ancora immatura, ogni idea, ogni pensiero rivoltole ferisce il mistero della sua maturazione.

La teoria di Freud appartiene anch’essa al dominio sacerdotale di questo culto. È pensata in modo totalmente capitalistico. Il rimosso, l’idea peccaminosa è per la più profonda analogia, ancora da chiarire pienamente, il capitale che paga gli interessi all’inferno dell’inconscio. II tipo del pensiero religioso capitalistico si trova espresso magnificamente nella filosofia di Nietzsche. L’idea del superuomo sposta il “salto” apocalittico non nella conversione, nell’espiazione, nella purificazione, nella penitenza bensì nell’incremento apparentemente costante, ma nell’ultimo suo tratto esplosivo, discontinuo. Perciò sono inconciliabili l’incremento e lo sviluppo nel senso del non facit saltum. Il superuomo è l’uomo storico arrivato senza conversione, quello cresciuto oltre il cielo. Questo far esplodere il cielo per mezzo di umano intensificato, che religiosamente è e rimane (anche per Nietzsche) produzione di colpa, lo ha pregiudicato Nietzsche. E analogamente Marx: il capitalismo che non si converte diviene, con gli interessi e gli interessi composti, che sono in quanto tali funzione della colpa/debito (vedi la demoniaca ambiguità di questo concetto), socialismo. Il capitalismo è una religione di puro culto, senza dogma.

Il capitalismo – come dev’esser da dimostrare non solo nel calvinismo, ma nelle restanti direzioni cristiane ortodosse – in occidente si è sviluppato parassitariamente sul cristianesimo e in modo tale che alla fine nell’essenziale la sua storia è quella del suo parassita, del capitalismo.
Confronto tra le immagini dei santi di diverse religioni da un lato e le banconote di diversi stati dall’altro. Lo spirito che parla dell’ornamento delle banconote.

Capitalismo e diritto. Carattere pagano del diritto. Sorel Reflexions sur la violence p. 262
Superamento del capitalismo tramite la migrazione Unger Politik und Metaphysik p. 44 Fuchs: struttura della società capitalistica o s. Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie 2. Bd. 1919/20 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. 1912)
Vedi innanzitutto la letteratura citata in Schönberg sotto II Landauer: Aufruf zum Sozialismus p. 144

Le preoccupazioni: una malattia dello spirito che è propria dell’epoca capitalistica. Assenza spirituale (non materiale) di via d’uscita nella povertà, monachesimo – vaganti – mendicanti. Uno stato che è così privo di via d’uscita e colpevolizzante. Le “preoccupazioni” sono l’indice di questa coscienza della colpa dell’assenza di via d’uscita. “Preoccupazioni” insorgono nell’angoscia dell’assenza di via d’uscita commisurata alla comunità, non in quella individuale-materiale. Il cristianesimo dell’età della Riforma non ha favorito il sorgere del capitalismo, bensì si è tramutato nel capitalismo.
Metodologicamente si dovrebbe innanzitutto indagare quali collegamenti con il mito abbia istituito il denaro nella storia, fino a che dal cristianesimo ha potuto trarre a sé così tanti elementi mitici da poter costituire il proprio mito.

Guidrigildo / Thesaurus delle buone opere / compenso che è dovuto al prete. Plutone come dio della ricchezza. Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816 p. 56 ss.

Connessione con il capitalismo del dogma della natura risolutiva, per noi in questa [sua] qualità al tempo stesso redentiva e omicida, del sapere: il bilancio come il sapere redentivo e liquidatorio. Contribuisce alla conoscenza del capitalismo come religione il richiamare alla mente che il paganesimo originario di sicuro ha concepito in primo luogo la religione non come un interesse “superiore”, “morale” bensì come l’interesse più immediato, pratico, che cioè, in altre parole, proprio come l’odierno capitalismo, non è stato affatto in chiaro circa la propria natura “ideale” o “trascendente”, e anzi nell’individuo irreligioso o eterodosso della sua comunità vedeva un membro certo di essa, proprio nel senso in cui la borghesia odierna lo vede nei suoi appartenenti non produttivi.

- Walter Benjamin -

Un commento, oggi

di Giorgio Agamben

1. Vi sono segni dei tempi (Mt.16, 2-4) che, pur evidenti, gli uomini, che scrutano i segni nei cieli, non riescono a percepire. Essi si cristallizzano in eventi che annunciano e definiscono l’epoca che viene, eventi che possono passare inosservati e non alterare in nulla o quasi la realtà a cui si aggiungono e che, tuttavia, proprio per questo valgono come segni, come indici storici, semeia ton kairon. Uno di questi eventi ebbe luogo il 15 agosto del 1971, quando il governo americano, sotto la presidenza di Richard Nixon, dichiarò che la convertibilità del dollaro in oro era sospesa. Benché questa dichiarazione segnasse di fatto la fine di un sistema che aveva vincolato a lungo il valore della moneta a una base aurea, la notizia, giunta nel pieno delle vacanze estive, suscitò meno discussioni di quanto fosse legittimo aspettarsi. Eppure, a partire da quel momento, l’iscrizione che tuttora si legge su molte banconote (per esempio sulla sterlina e sulla rupia, ma non sull’euro): “Prometto di pagare al portatore la somma di …” controfirmata dal governatore della banca centrale, aveva definitivamente perduto il suo senso.
Questa frase significava ora che, in cambio di quel biglietto, la banca centrale avrebbe fornito a chi ne avesse fatto richiesta (ammesso che qualcuno fosse stato così sciocco da richiederlo) non una certa quantità di oro (per il dollaro, un trentacinquesimo di un’oncia), ma un biglietto esattamente uguale. Il denaro si era svuotato di ogni valore che non fosse puramente autoreferenziale. Tanto più stupefacente la facilità con cui il gesto del sovrano americano, che equivaleva ad annullare il patrimonio aureo dei possessori di denaro, fu accettato. E, se, come è stato suggerito, l’esercizio della sovranità monetaria da parte di uno Stato consiste nella sua capacità di indurre gli attori del mercato a impiegare i suoi debiti come moneta, ora anche quel debito aveva perduto ogni consistenza reale, era divenuto puramente cartaceo.

Il processo di smaterializzazione della moneta era cominciato molti secoli prima, quando le esigenze del mercato indussero ad affiancare alla moneta metallica, necessariamente scarsa e ingombrante, lettere di cambio, banconote, juros, goldschmith’s notes, eccetera. Tutte queste monete cartacee sono in realtà titoli di credito e vengono dette, per questo, monete fiduciarie. La moneta metallica, invece, valeva – o avrebbe dovuto valere – per il suo contenuto di metallo pregiato (peraltro, com’è noto, insicuro: il caso limite è quelle delle monete d’argento coniate da Federico II, che appena usate lasciavano scorgere il rosso del rame). Tuttavia Schumpeter (che viveva, è vero, in un’epoca in cui la moneta cartacea aveva ormai sopraffatto la moneta metallica) ha potuto affermare non senza ragione che, in ultima analisi, tutto il denaro è solo credito. Dopo il 15 agosto 1971, si dovrebbe aggiungere che il denaro è un credito che si fonda soltanto su se stesso e che non corrisponde altro che a se stesso.

2. Il capitalismo come religione è il titolo di uno dei più penetranti frammenti postumi di Benjamin.
Che il socialismo fosse qualcosa come una religione, è stato notato più volte (tra l’altro, da Schmitt: “Il socialismo pretende di dar vita a una nuova religione che per gli uomini del XIX e XX secolo ebbe lo stesso significato del cristianesimo per gli uomini di due millenni fa”).
Secondo Benjamin, il capitalismo non rappresenta soltanto, come in Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo. Come tale, come religione della modernità, esso è definito da tre caratteri:

1. è una religione cultuale, forse la più estrema e assoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha significato solo in riferimento al compimento di un culto, non rispetto a un dogma o a un’idea.
2. Questo culto è permanente, è “la celebrazione di un culto sans trève et sans merci”. Non è possibile, qui, distinguere tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è un unico, ininterrotto giorno di festa-lavoro, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del culto.
3. Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all’espiazione di una colpa, ma alla colpa stessa. “Il capitalismo è forse l’unico caso di un culto non espiante, ma colpevolizzante… Una mostruosa coscienza colpevole che non conosce redenzione si trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale… e per catturare alla fine Dio stesso nella colpa… Dio non è morto, ma è stato incorporato nel destino dell’uomo”.

Proprio perché tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa, non alla speranza, ma alla disperazione, il capitalismo come religione non mira alla trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione. E il suo dominio è nel nostro tempo così totale, che anche i tre grandi profeti della modernità (Nietzsche, Marx e Freud) cospirano, secondo Benjamin, con esso, sono solidali, in qualche modo, con la religione della disperazione. “Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa della disperazione nell’assoluta solitudine del suo percorso è l’ethos che definisce Nietzsche. Quest’uomo è il Superuomo, cioè il primo uomo che comincia consapevolmente a realizzare la religione capitalista”. Ma anche la teoria freudiana appartiene al sacerdozio del culto capitalista: “Il rimosso, la rappresentazione peccaminosa… è il capitale, su cui l’inferno dell’inconscio paga gli interessi”. E, in Marx, il capitalismo “con gli interessi semplici e composti, che sono funzione della colpa… si trasforma immediatamente in socialismo”.

3. Proviamo a prendere sul serio e a svolgere l’ipotesi di Benjamin. Se il capitalismo è una religione, come possiamo definirlo in termini di fede? In che cosa crede il capitalismo? E che cosa implica, rispetto a questa fede, la decisione di Nixon? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos. Stupefatto per la coincidenza, guardò meglio e dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca: trapeza tes pisteos significa in greco “banco di credito”. Ecco qual era il senso della parola pistis, che stava cercando da mesi di capire: pistis, “fede” è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo. Per questi Paolo può dire in una famosa definizione che “la fede è sostanza di cose sperate”: essa è ciò che dà realtà e credito a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola. Creditum è il participio passato del verbo latino credere: è ciò in cui crediamo, in cui mettiamo la nostra fede, nel momento in cui stabiliamo una relazione fiduciaria con qualcuno prendendolo sotto la nostra protezione o prestandogli del denaro, affidandoci alla sua protezione o prendendo in prestito del denaro. Nella pistis paolina rivive, cioè, quell’antichissima istituzione indoeuropea che Benveniste ha ricostruito, la “fedeltà personale”: “Colui che detiene la fides messa in lui da un uomo tiene quest’uomo in suo potere…
Nella sua forma primitiva, questa relazione implica una reciprocità: mettere la propria fides in qualcuno procurava, in cambio, la sua garanzia e il suo aiuto”.
Se questo è vero, allora l’ipotesi di Benjamin di uno stretta relazione fra capitalismo e cristianesimo riceve una conferma ulteriore: il capitalismo è una religione interamente fondata sulla fede, è una religione i cui adepti vivono sola fide. E come, secondo Benjamin, il capitalismo è una religione in cui il culto si è emancipato da ogni oggetto e la colpa da ogni peccato e, quindi, da ogni possibile redenzione, così, dal punto di vista della fede, il capitalismo non ha alcun oggetto: crede nel puro fatto di credere, nel puro credito (believes in the pure belief) – cioè: nel denaro. Il capitalismo è, cioè, una religione in cui la fede – il credito – si è sostituita a Dio: detto altrimenti, poiché la forma pura del credito è il denaro, è una religione il cui Dio è il denaro.

Ciò significa che la banca, che non è nient’altro che una macchina per fabbricare e gestire credito (Braudel, 368), ha preso il posto della chiesa e, governando il credito, manipola e gestisce la fede – la scarsa, incerta fiducia – che il nostro tempo ha ancora in se stesso.

4. Che cosa ha significato, per questa religione, la decisione di sospendere la convertibilità in oro? Certamente qualcosa come una chiarificazione del proprio contenuto teologico paragonabile alla distruzione mosaica del vitello d’oro o alla fissazione di un dogma conciliare – in ogni caso, un passo decisivo verso la purificazione e la cristallizzazione della propria fede. Questa – nella forma del denaro e del credito – si emancipa ora da ogni referente esterno, cancella il suo nesso idolatrico con l’oro e si afferma nella sua assolutezza. Il credito è un essere puramente immateriale, la più perfetta parodia di quella pistis che non è che
“sostanza di cose sperate”. La fede – così recitava la celebre definizione della Lettera agli ebrei – è sostanza – ossia, termine tecnico per eccellenza dell’ontologia greca – delle cose sperate. Quel che Paolo intende è che colui che ha fede, che ha messo la sua pistis in Cristo, prende la parola di Cristo come se fosse la cosa, l’essere, la sostanza. Ma è proprio questo “come se” che la parodia della religione capitalista cancella. Il denaro, la nuova pistis, è ora immediatamente e senza residui sostanza. Il carattere distruttivo della religione capitalista, di cui Benjamin parlava, appare qui in piena evidenza. La “cosa sperata” non c’è più, è stata annientata e deve esserlo, perché il denaro è l’essenza stessa della cosa, la sua ousia in senso tecnico. E, in questo modo, viene tolto di mezzo l’ultimo ostacolo alla creazione di un mercato della moneta, alla trasformazione integrale del denaro in merce.

5. Una società la cui religione è il credito, che crede soltanto nel credito, è condannata  a vivere a credito. Robert Kurz ha illustrato la trasformazione del capitalismo ottocentesco, ancora fondato sulla solvenza e sulla diffidenza rispetto al credito, nel capitalismo finanziario contemporaneo. “Per il capitale privato ottocentesco, con i suoi proprietari personali e con i relativi clan familiari, valevano ancora i principi della rispettabilità e della solvenza, alla luce dei quali il sempre maggior ricorso al credito appariva quasi come osceno, come l’inizio della fine. La letteratura d’appendice dell’epoca è piena di storie in cui grandi casate vanno in rovina a causa della loro dipendenza dal credito: in alcuni passi dei Buddenbrook, Thomas Mann ne ha fatto addirittura un tema da premio Nobel. Il capitale produttivo di interessi era naturalmente fin dall’inizio indispensabile per il sistema che si stava formando, ma non aveva ancora una parte decisiva nella riproduzione capitalistica complessiva. Gli affari del capitale ‘fittizio’ erano considerati tipici di un ambiente di imbroglioni e di gente disonesta, al margine del capitalismo vero e proprio… Ancora Henry Ford ha rifiutato per parecchio tempo il ricorso al credito bancario, ostinandosi a voler finanziare i suoi investimenti solo con il proprio capitale” (R.Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, Roma 1997, p.76-77; Die Himmelfahrt des geldes, in “Krisis”, 16,17, 1995).
Nel corso del XIX secolo, questa concezione patriarcale si è completamente dissolta e il capitale aziendale fa oggi ricorso in misura crescente al capitale  monetario, preso in prestito dal sistema bancario. Ciò significa che le aziende, per poter continuare a produrre, devono per così dire ipotecare anticipatamente quantità sempre maggiori del lavoro e della produzione futura. Il capitale produttore di merci si alimenta fittiziamente del proprio futuro. La religione capitalista, coerentemente alle tesi di Benjamin, vive di un continuo indebitamento, che non può né deve essere estinto. Ma non sono soltanto le aziende a vivere, in questo senso, sola fide, a credito (o a debito). Anche gli individui e le famiglie, che vi ricorrono in maniera crescente, sono altrettanto religiosamente impegnati in questo continuo e generalizzato atto di fede sul futuro. E la Banca è il sommo sacerdote che amministra ai fedeli l’unico sacramento della religione capitalista: il credito-debito.

Giorgio Agamben

fonte: Lo Straniero

La religione del capitale in Walter Benjamin
- Sul frammento incompiuto «Il capitalismo come religione» -
di Clément Homs

Walter Benjamin è autore di un frammento, «Il capitalismo come religione» [*1], che oggi si trova al centro di numerose discussioni sulla questione del feticismo della merce. Qui, ci concentreremo sul fatto che Benjamin in realtà non si appoggia al concetto marxiano di feticismo in quanto tripla inversione reale della realtà, ma sembra piuttosto iscriversi in una continuazione radicalizzata del tema weberiano contenuto ne "L'etica protestante", rimanendo così segnato dal sigillo di una critica che rimane infatuata del «riduzionismo fenomenologico» (Robert Kurz). Anche dopo avere un po' approfondito il famoso capitolo sul carattere di feticcio della merce ne Il Capitale nel corso della preparazione del libro sui Passages, Benjamin mantiene una comprensione tronca - vale a dire, marxista tradizionale - del concetto di feticismo. Nelle poche pagine incompiute del frammento, Benjamin afferma che vi è «una struttura religiosa del capitalismo, non solo, come pensa Weber, di una conformazione religiosamente condizionata [dal calvinismo quindi], bensì di un fenomeno essenzialmente religioso». Benjamin riduce il capitalismo ad una semplice relazione con Dio (una religione idolatra), che si svolge per mezzo di pratiche culturali permanenti (una «religione puramente di culto»; «in essa tutto ha un senso immediato solo in relazione ad un culto»), un culto determinato dalla volontà di un appagamento impossibile di una colpevolezza verso Dio (la religione capitalista come «primo caso di un culto non di espiazione ma colpevolizzante»). In quanto per Benjamin l'analogia avviene veramente al primo grado quando scrive che «dobbiamo vedere nel capitalismo una religione, vale a dire che il capitalismo serve essenzialmente all'appagamento proprio di quelle preoccupazioni, tormenti, inquietudini cui le religioni definite come tali fornivano un tempo una risposta». Poiché ai suoi occhi, il fenomeno religioso non è una questione di dogma, di teologia, «d'interesse "superiore", "morale"», ma è «un interesse pratico, il più immediato». È a questo livello che Benjamin fa del capitalismo un «fenomeno essenzialmente religioso», è un sistema generalizzato di colpevolezza fondato su «l'assenza di una via d'uscita collettiva» spirituale (si tratta della riappropriazione assai veloce fatta da Benjamin - all'inizio degli anni 20 - della tematica weberiana del disincantamento del mondo e del suo essere messo in crisi dalla religione) che genera delle «preoccupazioni», che a loro volta generano disperazione, che spinge poi al culto capitalista colpevolizzante e senza possibilità di «guarigione». C'è qui una teoria piuttosto funzionalista che presuppone la tesi weberiana del mondo disincantato fatto di confusione, di dubbi, d'inquietudine e che non sa dove andare: la religione risponde a queste «preoccupazioni» [*2], attraverso un culto permanente. E di fronte a queste preoccupazioni, «il cristianesimo all'epoca della Riforma non ha favorito l'ascesa del capitalismo, ma si è trasformato in capitalismo». Si vede assai bene il piano trans-storico su cui si pone Benjamin, si tratta di un substrato religioso sempre esistito che muta da cristianesimo a capitalismo in quanto religione. Per rispondere alle «preoccupazioni» determinate di volta in volta in maniera diversa sul piano storico, si opera un trasferimento (transfert) dal Dio trascendente al Dio terrestre, lo spirito passa dalle «sante icone delle diverse religioni» alle «banconote dei diversi Stati». Così lo esprime Benjamin: «questo sistema [il capitalismo] è coinvolto nel crollo di un immenso monumento [e qui fa capire il processo weberiano di disincantamento del mondo]. Un'immensa coscienza della colpa che non sa togliersi questa colpa, fa ricorso al culto non per espiare in esso questa colpa ma per renderla universale, per martellarla nella coscienza e, infine e soprattutto, per includere Dio stesso in questa colpa, e alla fine per interessare lui stesso all'espiazione.» C'è una sorta di dialettica esterno-interno che qui viene implicitamente posta: da un lato abbiamo «un'immensa coscienza della colpa» che sembra a prima vista esterna alla nuova religione capitalista e che «fa ricorso al culto», dall'altro lato questo culto (la religione capitalista) permette di raddoppiare questa «immensa coscienza della colpa» rendendola universale e non espiatrice. È solo qui che Benjamin stabilisce una differenza nella sua struttura trans-storica della funzione del religioso, fra il cristianesimo (per lui, il cattolicesimo) e «il capitalismo in quanto religione» (che poi, in seguito, nel frammento, sviluppa parlando di Nietschze). Ci troviamo nel contesto di due forme correlate di una continuità funzionale. Questa nuova religione capitalista crea dei culti senza dogmi, costituisce un sostituto della religione nel mondo senza religione, è un incantamento che si iscrive nel disincatamento weberiano. È un disincantamento che lascia il posto alla fantasmagoria della merce.

A differenza di Michael Lowy, il quale pensa che «negli scritti di Benjamin degli anni 1930, soprattutto il Libro dei Passages, la problematica del capitalismo come religione viene sostituita dalla critica del feticismo della merce, e dal capitale visto come struttura mitica« [3], a me sembra che vada troppo in là, in quanto anche negli anni 1930 il concetto marxiano di feticismo non viene ben compreso da Walter Benjamin - in un certo senso sempre molto fenomenologico e tronco -, e di certo non è in nessun modo una «struttura mitica«come afferma Lowy senza rimproverarlo per questo. Il problema generale consiste nel fatto che il concetto di feticismo di Marz - quanto meno nel primo capitolo del Libro I del Capitale [4] - è un po' più complesso e si colloca, come dice Robert Kurz, ad un livello di astrazione più profondo rispetto al piano in cui situa Benjamin. Il capitolo 5 del libro di Lowy, "La Gabbia di Acciaio. Marx Weber ed il marxismo weberiano", si intitola: «il capitalismo come religione: Ernst Bloch, Walter Bejamin ed Erich Fromm lettori di Marx Weber", e sarebbe interessante tornarci sopra. Lowy, come avviene sovente on Benjamin quando parla di "adoratori", sembra però rinviare il concetto marxiano di feticismo «alle forme primitive dell'idolatria» come gli rimprovera Antoine Artous in "Il Feticismo in Marx", cosa in cui ha ragione, ma a condizione che si concepisca il livello più profondo di feticismo come inversione reale e non come semplice rappresentazione rovesciata della realtà (in cui sembra ricadere lo stesso Artous [5]).
A differenza di Michael Lowy, il quale pensa che «negli scritti di Benjamin degli anni 1930, soprattutto il Libro dei Passages, la problematica del capitalismo come religione viene sostituita dalla critica del feticismo della merce, e dal capitale visto come struttura mitica« [3], a me sembra che vada troppo in là, in quanto anche negli anni 1930 il concetto marxiano di feticismo non viene ben compreso da Walter Benjamin - in un certo senso sempre molto fenomenologico e tronco -, e di certo non è in nessun modo una «struttura mitica«come afferma Lowy senza rimproverarlo per questo. Il problema generale consiste nel fatto che il concetto di feticismo di Marz - quanto meno nel primo capitolo del Libro I ded Capitale [4] - è un po' più complesso e si colloca, come dice Robert Kurz, ad un livello di astrazione più profondo rispetto al piano in cui situa Benjamin. Il capitolo 5 del libro di Lowy, "La Gabbia di Acciaio. Marx Weber ed il marxismo weberiano", si intitola: «il capitalismo come religione: Ernst Bloch, Walter Bejamin ed Erich Fromm lettori di Marx Weber", e sarebbe interessante tornarci sopra. Lowy, come avviene sovente on Benjamin quando parla di "adoratori", sembra però rinviare il concetto marxiano di feticismo «alle forme primitive dell'idolatria» come gli rimprovera Antoine Artous in "Il Feticismo in Marx", cosa in cui ha ragione, ma a condizione che si concepisca il livello più profondo di feticismo come inversione reale e non come semplice rappresentazione rovesciata della realtà (in cui sembra ricadere lo stesso Artous [5]).
Il concetto di "fantasmagoria" abbozzato da Benjamin in "Parigi, capitale del XIX secolo", e che è in ogni caso senza un rapporto preciso con l'uso che ne fa Marx di questo termine nella sua teoria del feticismo quando afferma che il valore è una "fantasmagoria».
Per mezzo del suo progetto di «rapportare gli oggetti del libro [...] a quel che Marx chiama il carettere di feticcio della merce», il fraintendimento benjaminiano attiene al fatto che il concetto di fantasmagoria che egli non smette di usare non designa affatto ciò che Marx chiamava il carattere di feticcio della merce.
In Benjamin, la merce come fantasmagoria non è altro che la la superficie della proiezioni di un mito (Horkheimer parlerà di «mitologizzazione, di un'elevazione al rango di divinità  naturale; le legge del mercato non sono solamente il giorno, la notte ed il tuono [allusione alla personificazione delle divinità] dell'epoca vittoriana, bensì la moira, il destino puro e semplice», Note critiche, 2009, p.39), di un sogno ad occhi aperti, di un'illusione, di un'adorazione, la fantasmagoria è una chimera, una rappresentazione nebulosa che passa per essere realtà, iscrivendosi soprattutto nel quadro di un mondo immaginario del capitalismo [6].
Walter Benjamin appiattisce impoverendolo il concetto marxiano di feticismo pensando che i rapporti sociali di lavoro si riflettano nei caratteri oggettivati, reificati dai prodotti del lavoro - dalle merci - sotto forma di una "fantasmagoria", ma percepiti ancora come una semplice illusione, un'esca, un inganno, delle «immagini magiche del secolo» (Benjamin), una semplice rappresentazione materializzata da queste sotto forma di apparizione nelle vetrine, nei passages, nelle esposizioni universali.
Senza volere, e senza troppo vedere il problema, Marc Berdet riprende anch'egli l'equivoco di Benjamin, nel momento in cui prende letteralmente il feticismo come se fosse uno spettacolo della fantasmagoria così come esisteva all'inizio dell'ottocento (con il fantascopio), dove però stavolta « le fantasmagorie capitaliste, [appaiono come] la fonte di un intrattenimento mitologico grazie ai dispositivi più moderni che distraggono l'uomo dai supporti concreti della sua esistenza oggettiva«. Qui, «la fantasmagoria [vale a dire, ciò che anima il dispositivo] [è] il borghese, dal momento che sono i lavoratori la clientela di questo genere di spettacolo» [7]. Per Benjamin, il feticismo - nota Susan Buck-Morss, senza riuscire nemmeno lei a percepire l'equivoco - è una falsa coscienza illusoria, un'incoscienza collettiva per mezzo della quale la realtà assume la forma distorta del sogno [...].
Benjamin scommette sulla forza esplosiva delle immagini dialettiche per fare emergere l'individuo dal stato di sogno. [...], perché a suo avviso «le immagini percepite sono simboli dei sogni » [8].
Nel capitolo X «Marx» del Libro sui Passages, ben presto si vede che Benjamin dipende dall'interpretazione tronca del feticismo fatta da Karl Korsch, che viene abbondantemente citato [9] (il primo commentatore davvero interessante riguardo a tale tematica è Isaak Roubine nel 1923).
Rolf Tiedemann, che ha raccolto e curato l'opera sui Passages, si è reso conto della teoria marxiana del feticismo della merce (mera "sovrastruttura culturale del XIX secolo in Francia" [10].
Fra l'altro commenta il seguente passaggio: «la proprietà che si lega alla merce per conferirle il suo carattere di feticcio, appartiene alla società produttrice di merci essa stessa, non in quanto tale, ma in quanto si presenta e si crede di comprendere astraendo dal fatto che essa produce delle merci» [11].
«Non è tanto la posizione di Marx - continua Tiedermann - in quanto, al contrario, il carattere feticista della merce consiste nel fatto che il carattere del loro lavoro appare agli uomini come fosse, "dei rapporti oggettivi fra persone e come dei rapporti sociali fra cose"; L'equivoco circa il feticismo della merce appare nell'analisi del capitale come un errore oggettivo e non come una fantasmagoria. Marx sarebbe stato obbligato a rifiutare l'idea per cui la società produttrice di merci potesse fare astrazione del fatto che essa produce merci cessando di produrre merci, e quindi passando ad un grado superiore di formazione sociale. Non è affatto difficile dimostrare che Benjamin fraintende la teoria di Marx» (R. Tiedemann, p. 23). Si rimane nel concetto tronco di feticismo - come in una semplice rappresentazione rovesciata di una "vera realtà" - così come è stato compresa in maniera superficiale dal marxismo tradizionale, quando non viene addirittura ignorato. Se vogliamo "salvare Benjamin" si può cercare di dire che la sua riflessione si situa su un altro piano di astrazione rispetto a quello di Marx, più superficiale e fenomenale - e potremmo dire che si interessa soprattutto all'espressione visuale che assume il feticismo. Ma la sua comprensione del feticismo è talmente limitata, che sarebbe meglio gettare via il bambino insieme all'acqua sporca! - nella migliore delle ipotesi il lavoro consisterebbe nel "détourner" le anali di Benjamin per rimetterle sui loro piedi.

- Clément Homs -

 NOTE

[1] Nouvelle traduction du fragment dans W. Benjamin, Critique et utopie, Payot et Rivages, 2012, pp. 39-44.

[2] A tal proposito, W. Benjamin non ci dice a sufficienza – evidentemente si tratta di semplici note - ma nello stesso frammento si può leggere : «Le preoccupazioni: una malattia dello spirito che è propria dell’epoca capitalistica. Assenza spirituale (non materiale) di via d’uscita nella povertà, monachesimo – vaganti – mendicanti. Uno stato che è così privo di via d’uscita e colpevolizzante. Le “preoccupazioni” sono l’indice di questa coscienza della colpa dell’assenza di via d’uscita. “Preoccupazioni” insorgono nell’angoscia dell’assenza di via d’uscita commisurata alla comunità, non in quella individuale-materiale » (p. 43). 

[3] M. Lowy, La cage d’acier, p. 146. continua così: «vi sono delle affinità fra i due approcci – ad esempio nel loro riferirsi a degli aspetti religiosi dei sistema capitalista-, le differenze non sono meno evidenti: il quadro teorico è diventato chiaramente quello del marxismo».

[4] È vero che nel III libro del capitale, Marx parla di feticismo ad un livello più fenomenologico, diverso dal livello che viene evocato nel I libro.

[5] A tal proposito, vedi il commento di Anselm Jappe in «Aliénation, réification et fétichisme de la marchandise», op. cit., p. 78. Vedi anche A. Artous, «Le fétichisme chez Marx», Syllepse, 2006, in particolare « Religion, aliénation, fétichisme », p. 49-50.

[6] Jean-Marie Vincent difende W. Benjamin nei termini seguenti : «In tal senso, si può considerare particolarmente significativa ed illuminante l'analisi sulla fantasmagoria della merce laddove affronta ed ampia gli sviluppi marxiani sul feticismo della merce nel I libro del Capitale. [...]  Benjamin, da parte sua, tenta di andare più lontano nell'analizzare da un lato il feticismo in quanto legato a dei processi di incantamento, e dall'altro lato la merce come rapporto sociale in quanto prodotto materiale. C'è una fantasmogaria nella misura in cui la merce è trasfigurata e brilla in maniera ambigua come un processo che viene allo stesso tempo diretto, e non diretto. In effetti, ma merce affascina, perché gli uomini proiettano su di essa delle immagini e delle forzr mitiche che propengono da sogni ad occhi aperti. Potremmo dire che Benjamin si sia avventurato su un terreno pericoloso, quello di una visione psicologizzante, perfino ipnotica, del feticismo. Non c'è niente che spieghi la fantasmagoria della merce attraverso la perdita o la riduzione dell'esperienza nella società capitalista e attraverso la modernità. Nei rapporti magici o religiosi del mondo [nelle società premoderne], c'era grande abbondanza di manifestazioni mimetiche, di basarsi su relazioni analogiche, di cercare corrispondenze fra gli uomini ed il loro ambiente. Il linguaggio stesso, nei suoi aspetti poetici, anch'esso moltiplicava le costruzioni analogiche sensibili e soprasensibili, in una continua drammaticità. Ora, tutto questo viene profondamente colpito dalla razionalizzazione capitalsita, viene polarizzato dalla valorizzazione del capitale e dalle modalità del calcolo economico e dalla produzione di conoscenza che ne deriva. Il disincanto diventa pertanto depoetizzazione del mondo, e quello che Benjamin chiama "il potere mimetico (cfr. Das Mimetische Vermogen in Schriften I, p. 507, 510) cerca di sottomettere i loro modi ed ha come conseguenza delle pessime condizioni che investono il mondo della merce e del valore» (in "Max Weber ou la démocratie inachevée, op. cit., p. 233-234.)

[7]Marc Berdet, « La relation base-superstructure chez Walter Benjamin. L’exemple de Grandville », p.4, Congrès international Marx actuel, 2007 : http://actuelmarx.u-paris10.fr/indexc.htm>

[8] Susan Buck-Morss, vedi Il Capitale, op. cit., p. 67.

[9] Benjamin riprende la seguente citazione di Korsch : « Korsch definisce il plusvalore come "la forma particolarmente bizzarra" che assume il feticismo della merce, come "merce forza lavoro"» (K. Korsch, Karl Marx, secondo manoscritto, p. 53, citato da Benjamin, "Parigi, capitale del XIX secolo, op. cit, p. 676), vedi anche la terza citazione della pagina 678. Benjamin riferisce questa citazione di Adorno in cui il feticismo dev'essere ancora concepito come rappresentazione rovesciata della realtà vera: « Wisengrund la [la merce] definisce "come un bene di consumo che non deve più ricordare in alcun modo com'è venuto a nascere. Esso è oggetto di un'operazione magica per mezzo della quale il lavoro in esso accumulato appare come soprannaturale e sacro nel momento stesso in cui non deve più essere percepito come lavoro» (T.W. Adorno, ‘‘Fragmente über Wagner’’, Zeitschrift für Socialforschung, VII, 1939, 1-2, p. 17) »

[10] Introduzione de Rolf Tiedemann, in "Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le Livre des Passages", Les éditions du Cerf, 1989, p. 21.

[11] W. Benjamin, op. cit., p. 683. 

fonte:  Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme