L’utopia del capitale

Silicon welfare
Il capitale privato tenta un esperimento di riforma dello Stato sociale: un salario minimo garantito (senza nulla in cambio) per chi non ha un lavoro Oakland fa scuola. E l’ex leader sindacale più dinamico d’America approva.
- di Massimo Gaggi -

Il primo esperimento inizia in questi giorni a Oakland, la città con i più seri problemi sociali tra quelle della Bay Area di San Francisco. Cento famiglie (ma poi si dovrebbe arrivare a mille) di diverse condizioni sociali riceveranno un assegno variabile tra i mille e i duemila dollari al mese senza condizioni. Poi si passerà a test più estesi a livello nazionale per studiare come l’erogazione di un reddito minimo, non legato a prestazioni lavorative o a una pensione, incide sui comportamenti individuali. L’esperimento è notevole, ma ancor più interessante è l’identità di chi ha preso l’iniziativa: non un’agenzia del governo federale né un
ente pubblico della California, ma Y Combinator, il più importante «acceleratore» delle start up della Silicon Valley (un acceleratore è una sorta di turbocompressore del venture capital). Un progetto di assistenza sociale finanziato (per ora) con capitale privato. Perché? La risposta più suggestiva si trova nella biografia di Sam Altman, il fondatore di Y Combinator.
Grande fan di Star Trek, Sam, 31 anni, è cresciuto in mezzo ai robot, ai processi di automazione. Così l’idea della riorganizzazione di una società nella quale gran parte del lavoro sarà sempre più automatizzato è diventata per lui un’ossessione. Mentre faceva crescere col suo turbocompressore start up come Airbnb e Reddit, Altman si è messo a studiare la fattibilità di un progetto di universal basic income (Ubi): un salario minimo garantito a tutti i cittadini. In America, Paese nel quale negli scorsi anni ben 22 Stati hanno votato contro l’estensione dei sussidi per la sanità ai cittadini poveri, introdurre un’idea di questo tipo è politicamente difficilissimo. Così, latitanti governo e partiti, Altman si è messo in testa di provare a occuparsi in prima persona, oltre che del modo di lavorare delle società tecnologiche, anche delle tutele sociali per il mondo del lavoro.
Velleitario a prima vista, il progetto, del quale si è discusso in questi giorni a San Francisco e a Washington, non è poi così campato in aria. E il motivo lo spiega a «la Lettura», durante la conferenza Next: Economy, un personaggio insospettabile: Andy Stern, che è stato il sindacalista più dinamico d’America. Capo
del Seiu, Service Employees International Union, la union dei servizi, prima motore e poi, dopo una rottura, spina nel fianco della grande federazione Afl-Cio.
«Ho fatto il sindacalista per 38 anni — racconta Stern —. Le ho tentate tutte, compreso il sostegno ai politici, progressisti e non, che promettevano di aiutare i lavoratori: nel 2008 il Seiu è stato il maggior finanziatore della campagna di Obama. Ma per anni mi sono alzato la mattina sperando di migliorare la condizione dei lavoratori e sono andato a letto la sera consapevole che, invece, la loro situazione era peggiorata. Purtroppo tecnologia e globalizzazione hanno prodotto uno tsunami nel mondo del lavoro. Quando ho cominciato, le Union rappresentavano un lavoratore su tre nel settore privato. Quando me ne sono andato, qualche anno fa,
il rapporto era di uno ogni 16. Bisogna cercare altri strumenti e l’Ubi è il più promettente», aggiunge Stern, che sull’istituzione di un reddito di base universale ha scritto anche un libro, Raising the Floor.
Il discorso non è facile: «Lo strumento è costoso, la politica recalcitra, ma nel quadro di una ristrutturazione complessiva dei sussidi sociali, da quelli per la casa ai food stamps (i buoni-pasto), l’Ubi potrebbe rientrare nelle compatibilità economiche e trovare consensi anche a destra. I conservatori libertari del Cato Institute, ad esempio, sono aperti all’idea del reddito minimo».
Stern, che ora insegna alla Columbia University e partecipa a vari progetti sul fronte delle tutele sociali, sa che i tempi non sono maturi: «La situazione del mercato del lavoro è difficile, ma non talmente drammatica da imporre interventi così audaci. E tuttavia il fenomeno Trump, alimentato dall’irritazione dei lavoratori impoveriti, è un segnale d’allarme chiaro. Che cosa succederà se, come prevedono molti, metà dei lavori attuali verranno automatizzati? Che faremo se le strade d’America si riempiranno di camion che si guidano da soli, lasciando senza lavoro tre milioni e mezzo di camionisti? È bene prepararsi. Il Pentagono lo fa, nel suo campo, attrezzandosi per le possibili guerre del futuro. La politica non sta facendo altrettanto rispetto agli scenari sociali che si vanno delineando. E allora ben venga anche lo sforzo di Y Combinator».

In effetti l’iniziativa in questo campo di un campione del venture capital è un’anomalia che fa storcere il naso alle organizzazioni della sinistra sociale come Causa Justa, favorevoli all’introduzione di un reddito minimo, ma non a un progetto elaborato da un campione del capitalismo privato. «Noi, però, ci limitiamo a studiare le dinamiche sociali che si creerebbero dando un sussidio incondizionato in denaro a un’intera comunità», spiega Elizabeth Rhodes, ricercatrice della Michigan University che ha lavorato a progetti di assistenza nei Paesi poveri dell’Africa orientale ed è stata assunta da Y Combinator proprio per gestire questa iniziativa. «Vogliamo capire come un sussidio in denaro cambia la vita, quali problemi risolve, come cambia la propensione al lavoro e allo studio, la gestione del tempo libero nei diversi strati sociali». Insomma la Rhodes promette di fornire dati senza la pretesa di imporre soluzioni politiche. Certo, che si muova la Silicon Valley è curioso, ma il progetto non ha nulla di stravagante: esperimenti di questo tipo sono in corso o stanno iniziando in Nord Europa e in Canada: ci stanno provando quattro città olandesi di medie dimensioni come Utrecht e Groningen, mentre anche la Finlandia e la provincia canadese dell’Ontario stanno puntando su formule di questo tipo. Ma per ora si va avanti al buio perché gli esperimenti fatti in passato in questo campo non hanno lasciato tracce significative. Gli oppositori dell’Ubi sostengono che, a parte i costi insostenibili, il sussidio rende pigri, è un disincentivo al lavoro. Ma in alcuni casi in cui è stato  sperimentato il reddito minimo si è visto che a ridurre l’impegno lavorativo sono stati solo due gruppi: gli adolescenti e le madri con figli a carico. Si tratta però di esperienze limitate fatte diversi decenni fa: indicazioni poco rilevanti.
La settimana scorsa alla conferenza tecnologica che ha ospitato alla Casa Bianca e poi in un’intervista alla rivista del Mit, lo stesso Barack Obama ha riconosciuto che lo universal basic income va studiato con attenzione perché probabilmente in futuro, magari tra dieci o vent’anni, diventerà necessario usarlo se non si troverà il modo di creare posti di lavoro sostitutivi di quelli eliminati dall’automazione. Il presidente americano spera ancora che, come sempre accaduto in passato, la modernizzazione dell’economia faccia nascere nuovi prodotti e nuovi servizi capaci di creare molta occupazione aggiuntiva e ben pagata, ma ammette che al momento ci sono dubbi su questo scenario. Nei suoi otto anni alla Casa Bianca, comunque, Obama non si è di certo mosso in questa direzione. Comprensibile, visto che ha subìto
quasi sempre l’assedio di un Congresso ostile alle sue politiche e, soprattutto, contrario a ogni ulteriore espansione del ruolo dello Stato in economia e a ogni aumento della spesa pubblica. Ma non è stato sempre così. Sostenuta mezzo secolo fa in Europa soprattutto dai socialisti francesi (forme di salario minimo verranno poi introdotte dal governo di Parigi nel 1988) e dal filosofo inglese Bertrand Russell, alla fine degli anni Sessanta l’idea di un reddito minimo per tutti si diffuse anche in America e non solo a sinistra: entrò nella battaglia per i diritti civili di Martin Luther King, ma fu sostenuta con vigore anche dal celebre economista conservatore Milton Friedman che la propose con la formula dell’imposta negativa sul reddito. Friedman sosteneva che un sussidio semplice e generalizzato avrebbe ridotto la burocrazia statale, reso più efficienti i mercati e smantellato la trappola della povertà (il disincentivo al lavoro che si crea quando i sussidi vengono erogati solo al di sotto di una certa fascia di reddito). Il dibattito economico si trasformò in iniziativa politica e fu proprio un presidente repubblicano, Richard Nixon, a varare, nel 1969, una legge sul reddito annuo garantito. Mai entrata in vigore perché il provvedimento, approvato dalla Camera, fu poi bocciato dal Senato. Altri dieci anni e il clima cambiò completamente con l’arrivo al potere di due nemici giurati dello statalismo e della spesa pubblica alla Casa Bianca e al numero 10 di Downing Street: Ronald Reagan e Margaret Thatcher. Una mentalità che non cambiò in modo radicale nemmeno quando nel 1993 alla presidenza tornò un democratico, Bill Clinton: impegnato soprattutto a smantellare i vecchi meccanismi assistenziali che frenavano il mercato del lavoro, non pensò a introdurre strumenti di questo tipo anche perché allora l’impoverimento dei ceti medi non si era ancora manifestato in tutta la sua gravità. Sarà interessante vedere come si comporterà, in una mutata condizione sociale, sua moglie Hillary se fra due settimane diventerà presidente degli Stati Uniti. E, poi, ci sarà sempre l’ostacolo del Congresso. La paralisi potrebbe continuare anche se Stern sostiene che i conservatori saranno interessati a non fare le barricate se verrà offerto loro un reddito minimo universale inserito in un riordino del sistema dei sussidi: un groviglio di strumenti stratificati nel tempo, alcuni indispensabili altri discutibili, che assorbe mille miliardi di dollari l’anno.

Intanto, mentre si esplora l’orizzonte delle nuove tecnologie per capire se, quando e dove spariranno altri posti di lavoro e mentre si attendono sviluppi politici a livello federale, Oakland si appresta di nuovo a fare da città-laboratorio. Proprio qui cinquant’anni fa le Pantere Nere sperimentarono i loro «programmi di sopravvivenza» provando a fornire cibo, abiti, cure mediche e scuole alla gente senza l’intervento della burocrazia delle amministrazioni locali. Oggi, al posto dei rivoluzionari afroamericani marxisti-leninisti, a cercare di cambiare i rapporti sociali arrivano i campioni libertari del capitalismo tecnologico. Il sindaco Libby Schaaf li accoglie a braccia aperte, ma molte associazioni sono scettiche, se non addirittura ostili. «Saranno stanchi di fare da cavie», commenta Robert Reich, celebre economista della sinistra liberal. «Ma se Y Combinator distribuisce sussidi senza porre alcuna condizione, non vedo il problema».
I problemi arriveranno quando si tratterà di definire i meccanismi del trasferimento di risorse dai grandi gruppi tecnologici che beneficiano della rivoluzione digitale e che stanno accumulando ricchezze enormi (patrimoni in gran parte non tassati e inutilizzati perché bloccati all’estero) alle parti più deboli della società. «Si possono usare strumenti fiscali innovativi incrociando esigenze del lavoro, finanza e tutela dell’ecosistema — suggerisce Stern —. Ad esempio una Tobin tax sulle transazioni finanziarie, una carbon tax o un’imposta sul fracking, l’estrazione di petrolio e gas fatta usando questa tecnica redditizia, ma non priva di danni per l’ambiente». Commenta Tim O’Reilly, l’organizzatore della Next: Economy: «Come dice il mio amico Bill Janeway, economista e venture capitalist, è difficile che le ferite degli sconfitti siano curate grazie alla benevolenza dei vincitori. Che si rimboccano le maniche solo se subiscono una coercizione politica. Ma nell’America di oggi questi meccanismi di coercizione politica potrebbero non essere a portata di mano».

- Massimo Gaggi - Pubblicato su Il Corriere/La lettura del 23 ottobre 2016 -

Una sovranità disperata

Lo stato d’eccezione molecolare
- Coscienza di crisi e "svolta teologica" della postmodernità -
di Robert Kurz

La postmodernità è arrivata alla fine. In qualche modo, il concetto è comunque sempre stato un imbroglio: doveva suggerire qualcosa di socialmente nuovo e invece non aveva alcun contenuto proprio. Il vuoto delle sue autodefinizioni rimanda al fatto che la postmodernità non è nient’altro se non il capitalismo moderno in uno stato di carenza concettuale e sotto una forma tardiva di futile auto-rispecchiamento. Il soggetto svuotato si diletta nel culto mediatico del "tutto va bene".
A partire dagli anni ottanta, questa virtualizzazione ha corrisposto socialmente, per quel che riguarda l’aspetto tecnologico, al personal computer, ai nuovi media e alle tecnologie di comunicazione (in particolare Internet) e, per quanto attiene all’aspetto economico, alle bolle finanziarie speculative che si sviluppano nei mercati azionari e immobiliari.

Ma dopo tutto il nocciolo duro del capitalismo non può essere ammorbidito per mezzo di simulazioni. Quello che è centrale in questo sistema è la categoria del “lavoro”, che a partire dalle sue radici stesse è determinato come “maschile, bianco e occidentale”. A questo è connessa una svalorizzazione delle donne, alle quali sono stati delegati tutti i momenti della riproduzione sociale separati dal “lavoro”, e che non si riducono a questo. Allo stesso tempo, nel codice di disciplinamento che si riferisce all'imposizione del “lavoro”, troviamo inscritta una svalorizzazione degli individui non bianchi, considerati come prototipo della mancanza di sottomissione alla ragione moderna, mentre le crisi interne del sistema vengono costantemente attribuite ad un potere soggettivo estraneo, come quello che veniva attribuito agli “ebrei” nel contesto della storia europea. Per tale motivo, già a partire dall’epoca della filosofia dei Lumi, il sessismo, il razzismo e l’antisemitismo vengono trasmessi insieme alla positivizzazione del lavoro, che nel processo di valorizzazione costituisce la sostanza del capitale e non rappresenta niente più che il “lavoro astratto”, inteso negativamente da Marx. Tutte le altre categorie della società moderna produttrice di merce (mercato, Stato, nazione, politica ecc.) sono determinate da questa relazione essenziale. Nel limitarsi ad una “lotta per il riconoscimento” all’interno della “gabbia di ferro” (Max Weber) costituita da queste categorie, il marxismo tradizionale ha finito per riconoscere, da parte sua, il “lavoro astratto” e il suo disciplinamento, innalzandolo ideologicamente ad una ”ontologia del lavoro” trans-storica.

Ma, a partire dalla terza rivoluzione industriale, è stato il capitalismo stesso ad aver reso obsoleto, per la prima volta, il “lavoro”. Questa barriera interna storica della valorizzazione è stata dribblata dall’economia delle bolle finanziarie degli anni novanta, e in questo clima il postmodernismo simulatore ha potuto ergersi a ideologia “mainstream”. La sinistra postmoderna non vuole porre il problema di una critica categoriale delle forme sociali del moderno sistema produttore di merci (che includa una critica del “lavoro”); per questo è rimasta incapace di cogliere le dimensioni profonde, storiche e strutturali, del sessismo, del razzismo e dell’antisemitismo. Questa sinistra non è andata al di là della vecchia “lotta per il riconoscimento” sociale e nazionale all’interno del mondo borghese, ingannandosi su sè stessa nel prendere le distanze dal marxismo tradizionale. Nel contesto della virtualizzazione economica e culturale generale, questa sinistra coopera al processo di derealizzare il mondo; dove anche la critica dell’economia politica dovrebbe essere “dematerializzata”. Alla fine, Antonio Negri e Michael Hardt hanno dato a questa tendenza, con il loro concetto di “lavoro immateriale”, un’espressione esteriormente elegante. Così, i concetti dell’analisi e della critica sociale in generale non sono stati rinnovati e sviluppati, ma soltanto virtualizzati.

La lotta di classe e quella per l’indipendenza, che una volta erano reali ma che da tempo appartengono alla storia, vengono riprodotti ora come programmi di simulazione. La sinistra socializzata per mezzo dei media ha fatto credere che avrebbe potuto provocare dei mutamenti sociali, se le sue esibizioni fossero apparse in televisione come immagini in movimento. Sembrava che, sulla base del “lavoro immateriale”, il capitale potesse accumulare in maniera illimitata e fittizia per mezzo delle bolle finanziarie, come aveva già affermato Jean Baudrillard negli anni '70 usando una terminologia filosofica porosa; e, di conseguenza, la sinistra postmodernizzata ha voluto sperimentare “lotte” fittizie e puramente simboliche come se si trovasse in una recita scolastica. Il capitalismo, così sembrava, era semplicemente una sorta di “film”.

Nel 2000/2001, con il collasso della “new economy”, il concetto di "lavoro immateriale" ha finito per fare una brutta figura. Il "lavoro", anche quello chiamato lavoro intellettuale, continua ad essere sempre “dispendio materiale di nervi, muscoli e cervello” (Marx). Nel capitalismo, il "lavoro astratto” non è una mera cosa del pensiero, ma è l’astrazione dal contenuto concreto dell’economia, la quale esegue, come irrazionale fine in sé, la spremitura dell’energia umana. Non è per mezzo di cianotipi, di idee “creative” o di click del mouse che il capitale si valorizza, ma lo fa solo attraverso una massa reale di “lavoro astratto” impiegato ripetitivamente, quotidianamente. La così tanto evocata società della conoscenza, in cui gli uomini si pongono fuori dal processo di produzione, come aveva previsto Marx, nella forma capitalistica è impossibile.

Il collasso di economie nazionali intere, avvenuto a partire dall’inizio degli anni novanta, lo scoppio delle bolle finanziarie in Asia e le crisi finanziarie in molti paesi hanno lasciato dietro di sé “terra bruciata”, dal punto di vista sociale. Tuttavia, l’economia simulata dal capitale fittizio sembrava potesse ancora fiorire nelle metropoli; nell’Europa continentale si aveva ancora, grazie allo stato di benessere, una sensazione di sicurezza; e dappertutto gli strati qualificati, soprattutto nel settore della tecnologia dell’informazione e dell’high-tech, si illudevano di trovarsi al sicuro. Per la coscienza postmoderna, la miseria degli "altri" era solo un “film”. Ma lo scoppio della bolla formata dalla “new economy” ha rovinato un gran numero di “sapienti” postmoderni, svalorizzando il loro sapere. Propagandosi nelle metropoli, la crisi ora sta divorando lo stato del benessere europeo a una velocità incredibile. La nuova classe media si decompone; all'improvviso la vita reale di tanti diventa un film senza lieto fine. I simulatori di sé stessi devono affrontare il fatto che il denaro non cresce sugli alberi e che non possono scaricare la manna da Internet.

La rottura della realtà negativa nello spazio virtuale della simulazione, tuttavia, non viene digerita in modo critico, ma regressivo. Alla luce della durezza dell’economia che la sorprende, la coscienza culturalista riduzionista sembra credere ad una sorta di svolta apocalittica. Il nichilismo trascendente del capitale e della sua “forma vuota” viene dipinto sulle pareti a grandi gesti, ma senza alcuna mediazione di analisi. Così come la postmodernità tende generalmente ad esigere troppo dalla contingenza e a far sparire la differenza tra critica e affermazione, anche qui viene lasciato in sospeso ciò a cui propriamente essa si riferisce. La scoperta del carattere nichilista dell’economia potrebbe anche significare: la postmodernità si era innamorata del nulla. Visto che c'è il collasso sociale, che almeno avvenga con stile. Il carattere realmente metafisico delle categorie capitalistiche si manifesta nella riflessione soltanto come fantasma. La definizione di “mistero dell’economia” come “paradigma teologico-economico” da parte del filosofo italiano Giorgio Agamben è talmente criptica da diventare una mistificazione, anziché l’inizio di una demistificazione. Il momento quasi religioso del capitalismo, come aveva suggerito Marx per mezzo del suo concetto di feticismo delle merci, non viene criticato al di là di Marx, ma viene teologizzato. E a partire da questo, si parla di una "svolta teologica" della postmodernità.

Se Agamben, il suo collega francese Alain Badiou o il postmoderno polivalente sloveno Slavoj Zizek scoprono, in tutta serietà, che l’apostolo Paolo è stato una specie di Lenin, allora in tutto questo ci dev'essere del metodo. Naturalmente, in quanto atei istruiti, non vanno a testa china alla scuola domenicale di papa Benedetto 16. Al contrario, il 13º apostolo viene usato, nel bel mezzo della crisi globale, come paradigma per un tentativo che si presume abbia successo; quello di diventare il creatore di un nuovo mondo facendo ricorso soltanto a “gesti inauditi”. Paolo avrebbe scoperto il metodo per dissolvere la “legge antica” attraverso una “politica della verità” che si impone di per sé, facendo della morte banale di Gesù lo ”evento del Cristo”. Una simile "verità" sarebbe senza fondamento, non avrebbe niente a che vedere con sistemi, condizioni e sviluppi sociali. E così la pratica della vita sociale deve sbocciare anche oggi grazie a una politica senza fondamento della verità e dell’evento. Abusando di alcune formulazioni di Walter Benjamin si autonomizza in un certo senso un momento “messianico” del marxismo tradizionale.

Naturalmente niente di tutto questo è del tutto nuovo. I motivi che i postmoderni traggono dall’esistenzialismo di Heidegger vengono ora armati di "teologia politica" per mezzo della filosofia dell’evento nella crisi realmente vissuta. Le mediazioni vengono definitivamente cancellate dalla mappa, al loro posto deve subentrare l’atto che genera sé stesso. Già i situazionisti intorno a Guy Debord non vollero concretizzare in termini teorici e pratici il loro malessere in relazione al “lavoro astratto” e al feticismo della merce, e invece inventarono “situazioni” per revocare, almeno per qualche istante, l’ordine stabilito. Adorno definì tale modo di pensare e procedere come “falsa immediatezza”. In realtà è il soggetto stesso ad essere mediato in termini capitalistici, e proprio per questo non può stabilire un’altra verità, in forma incondizionata e senza fondamento. Anche Paolo, nella sua epoca, venne condizionato socialmente e non fu l’inventore di una politica di verità autopoietica.

Manca oggi una “contro-mediazione” cosciente e tenace, al fine di spiegare criticamente la storia della costituzione capitalista, di decifrare la metafisica reale moderna in quanto nesso interno delle forme economico-politiche e di concettualizzare negativamente la costituzione del sé in quanto soggetto borghese nel suo divenire. Questo si applica anche alla prassi di resistenza sociale; perfino la più piccola azione sindacale può essere efficace soltanto attraverso un complesso processo di mediazione. Il “gesto inaudito” come sostituto della contro-mediazione critica è un mito miserabile, con cui i postmoderni sperano di uscire illesi dalla crisi in un modo che è tanto a buon mercato quanto presuntuoso. Preferibilmente, alla coscienza simulatrice piacerebbe consumare come fosse un evento anche il declino sociale del mondo per poi poter tornare tutta eccitata a casa sua. Tuttavia, dal momento che il proprio impoverimento reale e la propria degradazione sociale non possono essere virtualizzati, la teologizzazione del capitalismo prende una brutta piega.

Agamben, nel suo libro "Homo Sacer", aveva chiarito la nascita e il processo di modernizzazione per mezzo del concetto di stato d’eccezione, dando con questo un contributo significativo ad una nuova critica storica. Dal momento che, però, si rifiuta di legare questa conoscenza ad una critica categoriale concreta dell’economia politica e, invece di fare questo, nel saggio “Profanazioni”, teologizza la modernità in maniera puramente associativa, il suo pensiero si apre ad un’interpretazione oscura e barbara. La reinterpretazione della liberazione sociale, nella filosofia dell’evento di un avvenire escatologico della salvezza diventato profano, si rivela compatibile con la “teologia politica” del teorico del diritto Carl Schmitt, il quale era vicino al nazionalsocialismo di Hitler. “Sovrano è chi decide sullo stato d’eccezione” – questa famigerata formulazione di Schmitt è completamente affine alla “svolta teologica” postmoderna. Se Agamben in "Homo Sacer" poteva ancora essere inteso come critico di Schmitt, ora si fa notare per un’inquietante convergenza. La comunanza risiede nell'esplicita mancanza di fondamento della “decisione”. Anche la liberazione sociale ha bisogno della volontà di decidere, ma questa decisione può essere pensata solo a partire da fondamenti coscienti e da condizioni analizzate criticamente .

Se il soggetto maschio, bianco e occidentale, nella sua decadenza, non vuole ancora ammettere che la sua stessa costituzione è condizionata da forme sociali e dalla scissione del femminile, e se, al contrario, gli “eventi” infondati devono essere posti dalla politica della verità con il “fulmine della decisione”, allora, nella crisi, è solo la determinatezza capitalista a potersi riprodurre, e dolorosamente. Nei limiti del sistema del "lavoro astratto", però, manca ormai la forza per la generalizzazione sociale globale. Mentre l’amministrazione statale della crisi gestisce il legame sociale, la società frammentata decade in una “guerra civile molecolare” (Hans Magnus Enzensberger). Con le sue mistificazioni, la teologizzazione postmoderna del capitalismo sta preparando la barbarie; essa si converte nella vuota e distruttiva “volontà che vuole sé stessa” (Hegel).

La risposta neo-esistenzialista o neo-situazionista al nichilismo della modernità si rivela, così, una risposta nichilista essa stessa. La ”individualizzazione” (Ulrich Beck) postmoderna, che almeno negli Stati Uniti e in Germania si trova ad uno stadio avanzato, diventa sempre più obsoleta. Ma gli individui atomizzati che hanno bisogno di abdicare da sé stessi, come se fossero dei re, nel regno del consumo personale delle merci, non tornano ad essere socievoli. Il risultato è un agglomerato casuale che forma un'accozzaglia. Non è solo la campagna razzista e antisemita ad essere una nuova congiuntura a livello mondiale, nelle molteplici forme di manifestazione, nelle condizioni di crisi globale. Dappertutto si mettono insieme quelli che sentono di essere stati lasciati indietro, quelli che non possono più soddisfare la loro ambizione e che non sono più solvibili. Solo che non si mettono insieme per solidarietà ma, semmai, per l’autoaffermazione, tanto intransigente quanto militante, in contesti mafiosi, cioè, del tutto indipendenti da qualsiasi contenuto.

Le leggi del "milieu" criminale si generalizzano in tutti i gruppi e in tutte le istituzioni sociali. Si tratta di ben più della mera corruzione tradizionale. Nell’imprenditoria, nei partiti politici, nell’attività scientifica e perfino nei circoli teorici di sinistra, la personalizzazione dei problemi, l’intrigo, la patologizzazione reciproca e la messinscena dello scandalo sono all’ordine del giorno. A livello quotidiano, la guerra di tutti contro tutti diventa uno "stato di eccezione molecolare”. Lo ”evento” non appare come azione di emancipazione, ma come putsch e come golpe per erigere, su un terreno sociale modello Disneyland, una “sovranità” disperata, inconsistente già nella sua base. Nella disgregazione della modernità, la storia della fondazione si ripete come farsa su una scala micrologica.

La crisi dell’identità maschile nel capitalismo della terza rivoluzione industriale si esteriorizza come “vendetta di piccoli uomini” contro i “quelli di rilievo” che devono essere soppressi; tuttavia tutto ciò assume anche la figura di un nuovo sessismo. Non a caso è stato anche San Paolo, il preteso inventore della politica della verità, quello che ha emesso la sentenza secondo la quale le donne devono osservare il silenzio nella comunità. Ora gli uomini postmoderni svalorizzati vogliono essere addirittura, paradossalmente, donne migliori. Le posizioni e le creazioni femminili nella società devono essere espropriate al fine di salvare la supremazia maschile. Paolo come “Lenin”: questo è un paradigma dei problemi dell’auto-valorizzazione dei soggetti maschi, bianchi e occidentali nel corso della crisi del “lavoro astratto”, soggetti che vorrebbero mettere le mani sul femminile separato, considerandolo come "capitale culturale" (Pierre Bourdieu). Il carosello dello "stato d’eccezione molecolare" ruota vorticosamente nell’auto-fondazione senza fondamento dei soggetti deformati che danno forma alla loro mancanza di prospettiva trasformandola in una filosofia dell’evento. In questo modo viene sollecitata la “decisione” heideggeriana sprovvista di contenuto: sii sempre deciso, ma senza sapere a cosa.

- Robert Kurz - Pubblicato su "Folha de São Paulo" del 14 agosto 2005, in versione leggermente abbreviata col titolo "Dopo la fine".

fonte: EXIT!

L'odore del totalitarismo

Nel 2012, lo scrittore John Sutherland perse in maniera permanente il suo senso dell'olfatto. All'incirca nello stesso periodo, intraprese una rilettura dell'opera di George Orwell e - a partire dal fatto che si stava misurando con la sua menomazione - si rese conto di qualcosa di peculiare: Orwell era ossessionato in maniera positiva dagli odori. Nella sua originale ed irriverente biografia, Sutherland fornisce un nuovo punto di vista sulla vita e sull'opera di Orwell, una prospettiva che annusa un esclusivo percorso odoroso che porta ai "Giorni in Birmania" attraverso "1984" e alla "Strada di Wigan Pier".
Sutherland arieggia e fa uscire gli odori, i fetori, la puzza, i profumi intrappolati nelle pagine dei libri di Orwell. Dall'appartamento di Winston Smith, in 1984, che «rimandava un odore di cavoli lessati e vecchi tappeti sfilacciati» ai seducenti aromi dei capelli della concubina Ma Hla May nei "Giorni in Birmania", che «emanava da lei un odore misto di legno di sandalo, olio di cocco e aglio, cui si mischiava quello che emanavano i gelsomini nei suoi capelli», Sutherland esplora gli odori narrativi che abbondano nel mondo letterario di Orwell. Lungo la strada, risponde a domande che nelle precedenti biografie erano rimaste senza risposta, facendo chiarezza sulle lacune che lo scrittore aveva eluso. Così facendo, Sutherland rivolge ad uno dei più importanti scrittori del 20° secolo uno sguardo che allo stesso tempo diverte ed arricchisce e ci fornisce soprattutto un modo del tutto nuovo e sensuale di accostarci alla letteratura: quello del naso.

(dal risvolto di copertina di: John Sutherland: Orwell’s Nose. A Pathological Biography, Chicago UP)

Prendendo Orwell per il naso
- La mappa olfattiva dello scrittore -
di Paolo Bertinetti

George Orwell, l’autore degli ormai «classici» "1984" e "La fattoria degli animali", aveva un senso dell’olfatto particolarmente spiccato. Nel saggio intitolato "Orwell’s Nose", cioè "Il naso di Orwell", John Sutherland, fine studioso della letteratura inglese e brillante critico letterario, insegue gli odori citati nei libri di Orwell per rivelarci che hanno un significato decisivo.
Un anomalo odore lo si trova nella "Strada di Wigan Pier", il libro inchiesta sui minatori dell’Inghilterra del nord scritto nel 1936, quando le simpatie per l’Unione Sovietica erano diffusissime negli ambienti intellettuali inglesi. «Il socialismo, almeno in quest’isola», scriveva Orwell, «non soltanto non odora più di rivoluzione, ma odora di eccentrica supponenza, di adorazione delle macchine e di stupido culto della Russia».
Il naso finissimo di Orwell aveva colto l’odore della fine del sogno rivoluzionario. In compenso, nello stesso libro, mostra di apprezzare l'odore della miniera e dei minatori stessi.
Come anche - lo scrive in "Omaggio alla Catalogna" - l'odore che sentiva quando si trovava a fianco dei combattenti antifranchisti durante la guerra civile spagnola.
Diceva Orwell che il vero segreto della differenza di classe era racchiuso nella frase che spesso aveva sentito nella sua infanzia: «i poveri puzzano».
Per la verità a volte, nonostante il culto del sapone, puzzavano pure i ricchi. Anche perché, dice il libraio di "Fiorirà l’aspidistra", il denaro puzza!
La prima parte di "Orwell’s Nose" è occupata da una lunga prefazione in cui Sutherland illustra i punti centrali della sua indagine sull’importanza dell’olfatto nell’opera (e nella vita) di Orwell. La seconda parte è un’agile biografia, abilmente collegata ai testi letterari, che segue la scia degli odori. Il ritratto di Orwell che ne emerge è piuttosto lontano da quello che se ne ha in genere.
Viene dato il giusto spazio al suo impegno politico a partire dalla partecipazione alla guerra civile spagnola, alla sua attività di propagandista per la Bbc durante la guerra, al suo lavoro di giornalista per il settimanale socialista Tribune; ma viene anche sottolineata l’importanza dei legami con i suoi compagni di scuola dell’elitario college di Eton (furono alcuni di loro a «mantenerlo» e a garantirgli il lavoro di scrittore e di giornalista), la contraddittorietà della sua esperienza militare in Birmania, con gli ambigui atteggiamenti nei confronti degli «indigeni» e le numerose frequentazioni delle «indigene», un suo qualche sadismo nei rapporti sessuali e il suo corteggiamento insistente di ogni donna che lo attirava.
E infine il suo suicidio indiretto, con il lavoro intensissimo per riuscire a terminare "1984" tra rifiuto delle cure e accanimento di fumatore.
Il giusto spazio è concesso anche alla "Fattoria degli animali", la «fiaba politica» in un primo tempo rifiutata da tutti gli editori perché l’Urss era un prezioso alleato e che fu poi pubblicata a guerra appena conclusa, alla vigilia dell’inizio della guerra fredda (espressione questa coniata proprio da Orwell).
Gli animali che dopo la rivoluzione prendono il potere nella fattoria sono i maiali, mentre gli altri animali si ritrovano ad essere più servi di prima.
Perché proprio i maiali come metafora dello stalinismo?
Perché essendo gli animali più sporchi e puzzolenti erano quelli che lo disgustavano di più. Soprattutto per via dei loro escrementi - così come lo disgustavano anche quelli di molti animali e quelli degli umani. Non però lo sterco di cavallo. Nel quarto volume dei "Viaggi di Gulliver" di Swift, l’autore che Orwell aveva eletto a suo punto di riferimento, Gulliver, che si trova benissimo nel regno dei cavalli, quando torna a casa, dato che l’odore degli umani gli è insopportabile, si rifugia nella stalla con i cavalli: l’odore del loro sterco non lo disgusta affatto. La stessa cosa valeva per Orwell.
Alla fine del libro Sutherland fa notare come in "1984" non ci siano animali, se non i due ratti ingabbiati sulla testa del protagonista, pronti a mangiargli le guance o gli occhi. L’odore del topo (animale che suscitava in Orwell uno schifo agghiacciante) resterà nelle sue narici per sempre.
Insieme a quello del cavolo bollito e dello stufato fatto di schifezze fatte passare per carne: l’odore del totalitarismo.

- Paolo Bertinetti - Pubblicato il 21 ottobre 2016 -

Giù la maschera!

Le miracolose trasformazioni della creazione del valore
- Una piccola storia -
di Richard Aabromeit

«La ripetizione di un atto che non crea valore, non può mai essere un atto creativo di valore.» (Karl Marx, MEW 42)

«Creazione di valore in euro = costi di produzione, meno pagamenti, meno ammortamenti, meno imposte indirette, più sussidi» (Teoria di Economia Aziendale)

   La creazione di valore nell'economia capitalista è da circa 400 anni una grandezza fissa, ma è anche un tema ricorrente nelle discussioni di tipo economico, politico, sociale, e perfino morale. Quello che ha cominciato ad essere oggetto di studio nei libri e che ha portato sempre a nuovi libri, oggi viene trasportato e comunicato in gran parte su Internet. Ed ecco che così mi sono imbattuto alcuni mesi fa, mentre navigavo, nel concetto di "creazione di valore digitale", ovvero di "catene di creazione di valore digitale". Così, ora anche il valore, o la sua creazione, la sua produzione, sarebbe andato a finire nella digitalizzazione. Come potrebbe essere "digitalizzata" una categoria astratta? Questo non era immediatamente chiaro - perciò ho fatto una piccola ricerca, per chiarire un po' l'origine di questo neologismo - ed ecco qui la sua breve storia!

L'origine
David Ricardo è stato uno dei primi [*1] e, nella sua chiarezza, certamente il primo ad aver osservato che il valore di una merce deve aver qualcosa a che vedere con il lavoro umano che in essa viene messo, che la precede: «Il valore di una merce, o la quantità di un'altra merce con cui viene scambiata, dipende dalla quantità relativa di lavoro che è necessario alla sua produzione» (Ricardo). Karl Marx ha mostrato, qualche decennio dopo, che è proprio il lavoro umano astratto a generare valore, vale a dire, nuovo valore, plusvalore. Sia Ricardo, un po' prima (1772-1823), che Marx, un po' dopo (1818-1883), vivevano in un'epoca nella quale il capitalismo, in particolare e soprattutto in Inghilterra, si trovava nella sua fase iniziale di sviluppo, ossia, aveva già cominciato a funzionare sulle sue proprie basi, ma aveva ancora bisogno di più di un secolo per farsi notare, anche empiricamente, in tutto il mondo e per coprire praticamente tutte i settori della vita di tutti gli individui. Nei decenni successivi, intorno al 1850, gli economisti borghesi abbandonarono definitivamente [*2] la strada di Ricardo e affermarono che il valore delle merci sarebbe provenuto non dal lavoro, bensì da tre fattori di produzione: terra, lavoro e capitale; e per di più: che qualcosa come il valore non aveva niente a che vedere con una astrazione (reale) alla Marx, ossia, con il risultato della prestazione di lavoro astratto nell'ambito di un processo di valorizzazione del valore, o del capitale. Al suo posto, si sarebbe dovuto assumere che il cosiddetto valore corrispondeva solo alla valorizzazione individuale dell'utilità marginale di una merce per un soggetto economico. Quest'idea innovativa si basava sul pensiero di Daniel Bernouilli (1700-1782), che già nel precedente secolo dell'Illuminismo (epoca in cui, in certi ambienti, il gioco di fortuna e di azzardo era assai popolare) aveva spiegato la contraddizione fra le enormi aspettative che i giocatori avevano nel gioco e la somma a paragone relativamente piccola che erano disposti a metterci. Il suo concetto di "utilità marginale" risolveva tale contraddizione, e "soltanto" un buon centinaio di anni dopo Hermann Heinrich Gossen (1810-1858) formulava il principio della legge di utilità marginale decrescente, che fino ad oggi è sostanzialmente accettato dall'economia politica. Quest'utilità marginale è il valore (soggettivo) di una merce ulteriore, principalmente di una stessa specie di merce già acquisita una volta (o più volte); che quest'utilità marginale diminuisca con l'aumento della quantità di merci, diventa chiaro quando si immagina che se si posseggono già 3 Mercedes S600, la quarta Mercedes non può più essere tanto oggetto del desiderio, ossia, avere ancora valore per la persona, ma, andando avanti, la quinta Mercedes - ormai non può più avere realmente alcun valore per la persona (su di questo vedi: Ortlieb, 2004). I marxisti, dall'altro lato, insistono sulla visione di Marx secondo cui solo il lavoro (della classe operaia) sarebbe in grado di creare valore, plusvalore. L'idea per cui anche altri fattori, o altre fonti, possano svolgere un ruolo nella creazione del valore (indipendentemente dal modo in cui viene definito) non è venuta a nessuno - tranne forse con l'eccezione di qualche fanatico religioso. Ma questo è avvenuto solo perché il capitalismo si è sviluppato rapidamente, coprendo gradualmente tutte le aree della produzione di merci, sottomettendo dappertutto tutti gli individui alla relazione di capitale, portando nella produzione di massa merci che prima erano di lusso, e portando nel mercato oggetti sempre nuovi, che hanno più o meno senso, e dichiarandole così merci. Questo sviluppo, di fatto in parte assassino, brutale, crudele e sanguinoso, ma in parte anche generatore di ricchezza, è avvenuto in un certo qual modo con continuità, seppure interrotto, in alcuni luoghi ed alcune volte, da crisi spesso violente, durate alcuni anni. Questa relativa continuità è stata una delle ragioni per cui i due campi ostili dell'economia politica (per usare dei luoghi comuni: economia nazionale e marxismo), per almeno 150 anni (dal 1776, anno in cui venne pubblicato "La ricchezza delle nazioni" di Adam Smith, fino alla crisi economica mondiale dal 1929 al 1933/1945), hanno cambiato alcune cose solo lentamente e difficilmente - se le hanno cambiato - nella loro teoria, relativamente al tema del valore e della creazione del valore, così come della sua origine. Solamente quando molto certezze sono state messe in discussione, durante la succitata crisi economica mondiale, ci sono stati alcuni timidi segnali volti a voler riconsiderare la fonte del valore - sebbene solo gli economisti borghesi si siano confrontati con questo problema; i marxisti avevano temi completamente diversi su cui lavorare. Con la cosiddetta ipotesi dei tre settori, il neozelandese Allan George Barnard Fisher (1895-1976), l'inglese Colin Grant Clark (1905-1989) ed il francese Jean Fourastié (1907-1990), fra gli altri, hanno gettato le basi teoriche perché l'economia nazionale si occupasse più del settore dei servizi a livello mondiale. La loro ipotesi [*3] divideva gli avvenimenti economici nel mondo (capitalista) in tre settori, tutti in grado di contribuire allo stesso modo, ma in percentuali diverse, alla prosperità e, pertanto, alla creazione di valore: il settore primario (cioè, l'agricoltura, la pesca, il settore minerario, petrolifero e gas, in generale: l'estrazione di materie prime), il settore secondario (ossia, l'industria o, in generale: la trasformazione delle materie prime) ed il settore terziario, ovvero, i servizi.

La prima trasformazione
Quest'idea è emersa appena in tempo, in quanto nei decenni successivi alla crisi economica mondiale, in particolare dopo la fine della seconda guerra mondiale, si mostrarono sempre più evidenti le tendenze, quanto meno e soprattutto nei centri capitalisti, ad abbandonare gradualmente la produzione estrattiva ed industriale, da parte delle imprese che smettevano di produrre e di offrire beni materiali tangibili, a favore di puri servizi, come la pubblicità, la contabilità, lavare automobili, lucidare scarpe, protezione personale, ecc.. Per esempio, nel decennio 1970, in diversi paesi, specialmente negli Stati Uniti e nel Regno Unito, questa tendenza ha portato al fatto che i servizi superassero in percentuale i settori industriali ed estrattivi nei bilanci nazionali, e apparivano i primi profeti che prendevano la parola per annunciare la fine dell'era industriale, e vedevano già all'orizzonte la nascita di una società di servizi. Intanto, tutto questo veniva sfruttato da alcuni come opportunità per allargare la creazione di valore del settore agricolo, minerario e industriale anche al settore dei servizi - in questo modo la prima trasformazione della creazione di valore venne così data per conclusa. Ciò che qui veniva dato sempre per scontato, senza alcun dubbio, a priori e in maniera del tutto incosciente, è che, molto positivamente, la creazione di valore è semplicemente il risultato delle attività economiche, a prescindere. La distinzione fatta da Marx secondo la quale nel capitalismo esiste lavoro produttivo, cioè, che genera plusvalore, e lavoro improduttivo, che solo preserva, protegge e distribuisce plusvalore e che, pertanto, anche i capitali individuali o creano nuovo plusvalore o si limitano solo a distribuire, proteggere e preservare quello già prodotto, rimaneva del tutto fuori dal discorso. In quest'approccio, c'era poca o nessuna differenza fra sindacalisti, imprenditori, scienziati, giornalisti e cittadini comuni, e persino anche in molti individui di sinistra che si consideravano marxisti. In quanto quasi tutti concordavano sul fatto che, se ora i settori primario e secondario erano in regressione, tutto questo non poteva essere un problema significativo, al di là di qualche attrito transitorio, dal momento si tratta anzi della salvezza: la sicurezza della continuità della società e dei posti di lavoro disponibili rimane sempre garantito - ora c'è il settore dei servizi che è in crescita. Ed è anche molto meglio di prima, in quanto il settore terziario viene anche identificato come un fiorente motore della crescita. E questo, naturalmente, non consiste nel fatto che ora vi si produce sempre plusvalore, ma solo in quanto in questo settore vengono creati posti di lavoro (che precedentemente erano stati eliminati dai settori primario e secondario, o in subappalto). E, come spesso accade, non si vede la realtà delle relazioni capitaliste: «La falsa speranza secondo la quale il "posto di lavoro" capitalista sarebbe stato ricomposto, passando dal settore industriale a quello terziario, si basava sullo stesso inganno della speranza della crescita illimitata del tempo libero nel capitalismo, per mezzo dell'aumento della produttività: in entrambi i casi, venivano presi in considerazione i potenziali tecnico-materiali, senza considerare le relazioni economiche del capitalismo (presupposte come naturali)» (Kurz, 2009). Tuttavia la prima trasformazione si era conclusa.

La seconda trasformazione
Tutto quel che abbiamo detto si è sviluppato soprattutto a partire dall'inizio degli anni 1950, e fino alla fine degli anni 1970, quindi per un periodo durato quasi 30 anni. Nel decennio 1980, ha avuto inizio un altro sviluppo, che stavolta promanava soprattutto non dal settore industriale, ma da quello dei servizi. È stato abbondantemente causato dal settore secondario (ancora visto da molti come basilare), ma gli attori principali erano senza eccezione alcuna del settore terziario, soprattutto del dominio universitario. Questo sviluppo avvenuto a partire dal settore dei servizi è stato chiamato con diversi nomi: rivoluzione della conoscenza, economia della conoscenza, e perfino "capitalismo della conoscenza" (André Gorz). Ora non sono solo i servizi (ad esempio, i parrucchieri, o il servizio di consegna) i principali responsabili della creazione di valore, ma più in particolare i "lavoratori della conoscenza". Secondo l'economia borghese questa società della conoscenza continua a produrre un prodotto interno lordo (PIL) volgare, solo che ora che è supportato da sempre più individui che lavorano nel dominio della conoscenza (università, scuole, società di consulenza, imprese di IT, dipartimenti di ingegneria e designer, laboratori, ecc.), la questione del valore delle merci di quest'area diventa un problema per la sinistra: «la conoscenza non è una merce comune, il suo valore non è determinabile» (Gorz, 2004). Così, dopo che la teoria borghese dell'economia politica/economia d'impresa ha "superato" il valore in quanto categoria sociale, già a partire dalla teoria dell'utilità marginale [*4], individualizzandolo, e mentre col passare del tempo la maggioranza dei marxisti della filiera del movimento operaio non sa più cosa farsene della teoria del valore dei vecchi maestri, André Gorz ora dà un ultimo calcio a questo valore, con l'aiuto del capitale della conoscenza - ed ecco avvenuta la seconda trasformazione della creazione del valore - senza che i seguaci del marxismo avessero capito niente di tutto questo.

La terza trasformazione
Questo entusiasmo per la conoscenza dura ancora meno di quanto era durata in generale l'euforia per i servizi, meno di vent'anni, dall'inizio degli anni 1980 fino al decennio 1990. Dopo di che, nei 1990, è il World Wide Web (WWW) ad imporsi in primo piano. Ora non basta più essere un/una volgare lavoratore/lavoratrice della conoscenza, prestatore di servizi, ora si deve avere qualcosa a che vedere con Internet, quanto meno, web designer o addirittura imprenditore dotcom. E già possiamo ascoltare di nuovo i visionari dello spettacolo mediatico, che vedono il capitalismo in rete crescere e prosperare. Ora tutta l'economia si deve connettere in rete attraverso il Web, e a partire da questo sviluppare, fabbricare e distribuire i suoi prodotti, e ogni cosa dev'essere ora considerata libera dalla crisi. Gli anni 2000/2001 hanno fatto vivere a molte persone fiduciose la crudele esperienza di una speranza che si dissolve: lo scoppio della bolla delle dotcom. Ciò nonostante, tuttavia, si impone l'opinione secondo cui Internet sarebbe sul punto di promuovere la creazione di posti di lavoro, da tempo considerati come creazione di valore, solo che, purtroppo, perfino Intenet non può assicurare una vera liberazione dalla crisi. Trarre da tutte queste esperienze, per una volta, la conclusione che ci poteva essere del marcio nel regno di Danimarca, qui, nel capitalismo, è stata una cosa che nessuno ha fatto. Eccoci, di fatto, nel bel mezzo della terza trasformazione della creazione di valore.

La quarta trasformazione
Ora, da quando David Ricardo e poi, concettualmente in maniera molto più rigorosa, Karl Marx si sono riferiti al concetto di valore, o di creazione di valore, a partire dalla forza lavoro, sono avvenute molte cose. In primo luogo, la prestazione di servizi in generale è stata inclusa nel cerchio dei creatori e delle creatrici di valore, ed anche ipostatizzata, dopo è toccato al settore della conoscenza, e alla fine a Internet. Ma, tuttavia, anche questo non ha saputo servire perfettamente da garanzia, come creatore di valore o come garante della crescita per il futuro, ecco che per fortuna nel frattempo è diventato maturo un nuovo candidato al ruolo di mago della crescita e della creazione di valore: il settore finanziario.
Se questi, fino alla fine del XX secolo aveva funzionato come prestatore di servizi per il finanziamento dell'economia reale. quindi, anche del settore terziario, ivi inclusa l'area della conoscenza e di Internet, improvvisamente alcuni attenti osservatori dello sviluppo economico e sociale hanno scoperto che in realtà il settore finanziario in senso ampio, ossia, banche, fondi, assicurazioni, fisco, banche ombra, ecc. presentava un'espansione assolutamente gigantesca a partire dal 1970, e poi di nuovo fortemente accelerata intorno circa al 2000. Dev'essere stata questa la ragione per la quale tutti i borghesi, conservatori, liberali, verdi ed altri, perfino anche gli studiosi marxisti, hanno dovuto rimarcare il fatto che il settore finanziario poteva dare anche un contributo alla creazione di valore, e anche perfino ad una rapida crescita. Come poteva essere altrimenti, visto che i posti di lavoro in questo settore finanziario aumentavano in maniera esplosiva, e la performance economica (misurata in euro, franchi, dollari, yen o yuan) aumentava in maniera quasi inarrestabile. A questo punto, dovrei forse ricordare il succitato saggio di Teoria di Economia Aziendale, secondo cui la creazione di valore in senso corrente si definisce così (in modo un po' adattato alla terminologia bancaria): ricavi provenienti dalle differenze nei tassi di interesse, commissioni e guadagni provenienti dalle quotazioni dei cambi, minor costi delle operazioni e delle consulenze, meno deprezzamento, tutto in euro. Qual è qui il trucco? Esattamente: il valore è un po' più difficile da rilevare rispetto a quanto lo sia nell'industria e negli altri servizi, ma viene semplicemente posto in maniera evidente, senza ulteriori discussioni, e il problema viene trattato solo in termini di aritmetica di bilancio. Ed ecco che così arriviamo alla quarta trasformazione del valore.

La quinta trasformazione
Per primo c'è stato il lavoro (soltanto il lavoro per i marxisti; lavoro, più capitale, più terra per i borghesi), vale a dire, la produzione estrattiva e industriale, in seguito, i servizi, poi la conoscenza, poi Internet, poi il settore finanziario come creatore di valore, cosa che è già complicata e complessa a sufficienza; che cosa può venire ancora? È abbastanza facile: uniamo i passaggi da uno a quattro nell'eucarestia delle trasformazioni, agitiamo il tutto, mescoliamo ad elettronica più moderna - e il gioco è fatto: la creazione di valore digitale [*5], o più capillarmente, catene digitali di creazione di valore! Questa quinta e per ora (?) ultima trasformazione ci porta possibilmente alla salvezza finale, come avviene nella Chiesa cattolica romana. Se il capitalismo, grazie a questa salvezza, verrà finalmente ottimizzato e salvo, coscientemente mantenuto da tutti, oppure, al contrario, finirà in maniera caotica e barbarica, questo è quello che si vedrà in un futuro non molto lontano.

L'amara realtà in contrapposizione
Come "creazione di valore" nel senso borghese dell'economia imprenditoriale, o anche dell'economia nazionale, in genere si intende il risultato realizzabile sul mercato dell'applicazione dei fattori produttivi: lavoro, capitale e terra. Dall'altro lato, il concetto di creazione di valore in Marx è un po' meno comune, per il fatto che si parla più frequentemente di "valore" come risultato del lavoro umano astratto speso, e più raramente di creazione di valore. Questa evidenza dell'analisi e della critica sociale marxista sembra che negli ultimi tempi sia andata persa sempre più. Anche la tendenza osservabile a partire dal 1970, di sfruttare il capitale accumulato, la sua valorizzazione, invece, rivalorizzandolo nel cielo finanziario, ha contribuito a mettere in discussione le concezioni tradizionali del processo di valorizzazione del capitale, per confonderle, e sostituirle sia con l'algebra dei revisori contabili delle imprese, sia con la matematica più elevata dei bilanci nazionali, sempre secondo la vecchia affermazione secondo la quale anche il semplice denaro potrebbe essere causa di creazione di valore. Le analisi e gli studi di Karla Marx in tale contesto sono, nel migliore dei casi, sempre più concentrate su tutti i fronti su quello che Robert Kurz ha definito in maniera sintetica il "Marx essoterico": «Il Marx essoterico è quello che si relaziona positivamente con lo sviluppo immanente del capitalismo» (Kurz, 2006). E peggio ancora: vecchi marxisti, assumono spudoratamente, a volte gonfiandosi come pavoni, il linguaggio teorico dell'economia imprenditoriale, senza menzionare il fatto che in tal modo hanno disertato molto silenziosamente, ma con grande successo, la critica sociale a favore dell'econometria dell'assenza di concetti, e perfino a favore di una sorta di amministrazione della crisi democratico-borghese, dimenticando in tal modo sempre più la critica sociale radicale, probabilmente dietro suggerimento. Ad esempio, è molto difficile attribuire correttamente le seguente frasi (una è di Hans-Werner Sinn, l'altra è del Gruppo Memorandum - occorre indovinare): a) «La crisi finanziaria ha causato enormi perdite dovute alla svalutazione nel sistema bancario, la cui esistenza è stata messa così in discussione.» b) «Un grande rischio nei mercati finanziari, proviene ora dal settore bancario parallelo (hedge fund, fondi di investimento privati, fondi del mercato monetario e fondi pensione, ecc.).» [*6].

Ora, la produzione di valore, o, più esattamente, la valorizzazione del valore per amor di sé stesso, di fatto per molti è tutt'altro che chiaro e, pertanto, per molti non è comprensibile di primo acchito (e, purtroppo, quasi mai). Ciò è dovuto al tabù dell'astrazione, assai generalizzato e sempre più in espansione, che dice che ciò che non contiene niente di concreto non è e non può essere reale - tabù, questo, associato ad una psicosi di preoccupazione, dietro cui si nasconde tutto ciò che non si può o non si vuole vedere, al di là di quello che è immediatamente percettibile. Di conseguenza, sono solo pochissimi che riescono a fare qualcosa con il "valore" realmente astratto. Anche la costruzione di centinaia di migliaia di unità immobiliari, ad esempio, appartamenti, case, ecc., in Spagna o nella Repubblica Popolare Cinese, rappresenterà in ogni caso un qualche tipo di "valore" per chi ha la vista corta - dopo tutto, migliaia e migliaia di lavoratori si sforzeranno nel corso di mesi ed anni per costruire questi edifici, usando per la costruzione cemento, acciaio, legno, plastica, ecc., e promuovendo tutto questo sul mercato; qualcosa di tal genere dev'essere anche creazione di valore! Che simili città e villaggi fantasmi siano costruiti per essere una leva finanziaria, a credito, e che dopo essere finiti non trovino acquirenti è, per la maggioranza degli osservatori, solo un azzardo, nel grande gioco delle quote di mercato, un rischio del mercato e del profitto. Ma il fatto stesso che questi immobili possono essere costruiti, ma non venduti, dovrebbe lasciare perplessi tutti coloro che sanno, quanto meno, che il valore (plusvalore) prodotto deve dimostrare quel che vale sul mercato, vale a dire, la merce dev'essere anche venduta; in caso contrario, se non viene effettuata alcuna vendita, la produzione di valore - effettiva o fittizia - viene dichiarata, retroattivamente, socialmente non valida! Ma, in questo caso delle fantasie cementizie cinesi e spagnoli, c'è un livello ancora peggiore. Dal momento che tutti i fondi che sono stati usati per finanziare i relativi progetti di costruzione provengono dalle catene di credito, più o meno lunghe, non si può continuare a supporre che questi fondi rappresentino valore in sé, ma rappresentano invece solo una promessa (una speranza) nella produzione di plusvalore, dopo periodi di tempo più o meno lunghi. Pertanto, in queste montagne di cemento non c'è valore prodotto, né realizzato; in altre parole, la fossa comune ben concreta degli immobili da vendere non è altro che una fantasia irreale dei proprietari di denaro, o di capitale, disperatamente in cerca di opportunità di investimento. La creazione di valore non avviene mai. Ecco cosa succede quando non si vuole prendere atto di quello che Claus Peter Ortlieb ci spiega: «Il valore è la forma dominante, non il materiale della ricchezza nel capitalismo, indipendente dalla forma materiale della ricchezza sotto forma di merce» (Ortlieb, 2009).

Quindi vediamo come tutti i tipi di piccoli geni, medi e anche grandi, non solo hanno guardato con ammirazione alle trasformazioni della creazione di valore, ma hanno anche dato in vari modi il loro contributo attivo, affinché questo spettacolo tragicomico delle trasformazioni della creazione di valore potesse andare realmente in scena. Se oggi la creazione di valore viene già vista più o meno come il risultato di un'operazione algebrica, nell'economia imprenditoriale di qualsiasi tipo e nell'amministrazione fiscale, o perfino nelle istituzioni degli specialisti in economia, e non come risultato dell'attività umana, ossia, dispendio di lavoro in generale, allora possiamo immaginare quel che ancora sta per essere fatto, al fine di minimizzare gli effetti devastanti del processo di crisi sociale di proporzioni gigantesche che stiamo attualmente vivendo (al rallentatore!), o perfino di farlo sparire completamente dall'elaborazione teorica e dalla capacità di pensare della maggioranza della popolazione.

- Richard Aabromeit - Pubblicato su Exit! il 3 ottobre 2016 -

NOTE:

[*1] - Dopo William Petty (1667), Benjamin Franklin (1750) ed alcuni altri.

[*2] - Lo avevano già fatto prima Jean-Baptiste Say ed altri; ma a partire dalla metà del 19° secolo, ossia, dopo che Karl Marx aveva formulato la teoria del valore, tutti gli economisti borghesi rimasero molto confusi e si allontanarano da questi argomenti complicati.

[*3] - A volte quest'ipotesi viene chiamata "Legge di Petty", riferendosi ad una corrispondente osservazione del filosofo inglese fondatore dell'economia politica inglese, William Petty (1623-1687).

[*4] - Altri importanti rappresentanti del marginalismo: Léon Walras (1834-1910), Carl Menger (1840-1921), Vilfredo Pareto (1848-1923).

[*5] - Personalmente, ho scoperto per la prima volta quest'espressione in Christian Rätsch ( http://Christianraetsch.de/video/digitale-wertschoepfung/ ); tuttavia viene ora utilizzata da molti autori ed autrici.

[*6] - Chi ha indovinato? a) citato da: Sinn, Hans-Werner; Kasino Kapitalismus. Wie es zur Finanzkrise kam, und was jetzt zu tun ist [Capitalismo da casinò. Come come siamo arrivati alla crisi finanziaria e cosa fare ora]; Berlin 2010 [2009]; p. 230. b) citato da: Arbeitsgruppe Alternative Wirtschaftspolitik [Gruppo di lavoro alternativo di política economica]; Memorandum 2016. Europäische Union und Flüchtlingsmigration – Solidarität statt Chaos [Memorandum 2016. Unione Europea e migrazione dei rifugiati – solidarietà anziché caos]; Köln 2016; p. 19.

Bibliografia:

Arbeitsgruppe Alternative Wirtschaftspolitik [Gruppo di lavoro alternativo di política economica]; Memorandum 2016. Europäische Union und Flüchtlingsmigration – Solidarität statt Chaos [Memorandum 2016. Unione Europea e migrazione dei rifugiati – solidarietà anziché caos]; Köln 2016.

Bernoulli, Daniel; Die Werke von Daniel Bernoulli [Opere di Daniel Bernoull]; Basel 1986.

Clark, Colin Grant; The National Income [Il reddito nazionale], London 1932.

Fisher, Allan George Barnard; Fortschritt und soziale Sicherheit [Progresso e sicurezza sociale]; Tübingen 1947.

Fourastié, Jean; Le Grand Espoir du XXe siècle. Progrès technique, progrès économique, progrès social [La grande speranza del XX secolo. Progresso tecnico, progresso economico, progresso sociale]; Paris 1949.

Goossen, Hermann Heinrich; Entwickelung der Gesetze des menschlichen Verkehrs und der daraus fließenden Regeln für menschliches Handeln [Sviluppo delle leggi di circolazione delle persone e delle regole che ne derivano per l'azione umana]; Frankfurt am Main, Düsseldorf 1987.

Gorz, André; Wissen, Wert und Kapital. Zur Kritik der Wissensökonomie [Conoscenza, valore e capitale. Per la crítica dell'economia della conoscenza]; Zürich 2004 [2003].

Kurz, Robert; Marx lesen! Die wichtigsten Texte von Karl Marx für das 21. Jahrhundert [Leggere Marx! I testi più importanti di Karl Marx per il XXI secolo]; Frankfurt am Main 2006 [2000].

Kurz, Robert; Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft [Libro Nero del capitalismo. Un addio all'economia di mercato]; Frankfurt am Main 2009 [1999].

MEW 42; Berlin 2005.

Ortlieb, Claus Peter; Markt-Märchen. Zur Kritik der neoklassischen Volkswirtschaftslehre und ihres Gebrauchs mathematischer Modelle [Favole di mercato. Per una critica dell'economia neoclassica e dell'uso di modelli matematici]; in: EXIT! 1/2004; Bad Honnef 2004.

Ortlieb, Claus Peter; Ein Widerspruch von Stoff und Form. Zur Bedeutung der Produktion des relativen Mehrwerts für die finale Krisendynamik [Una contraddizione fra materia e forma. Sull'importanza della produzione di plusvalore relativo per la dinamica di crisi finale]; in: EXIT! 6/2009; Bad Honnef 2009.

Ricardo, David; Über die Grundsätze der Politischen Ökonomie und der Besteuerung [Sui principi di economia politica e tassazione]; Marburg 2006.

Sinn, Hans-Werner; Kasino Kapitalismus. Wie es zur Finanzkrise kam, und was jetzt zu tun ist [Capitalismo da casinò. Come come siamo arrivati alla crisi finanziaria e cosa fare ora]; Berlin 2010 [2009].

Smith, Adam; Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen [La ricchezza delle Nazioni. Una ricerca sulla natura e le cause]; München 2009 [1974; 1978].

fonte: EXIT!

Profeti di strada

«Ma al di là della sua indifferenza verso il futuro, Dick è anche un profeta. un profeta di strada, diremmo un profetta lumpen, senza il prestigio di un Norman Mailer, un Arthur Miller o un John Updike. e senza l'aura di un Salinger (i lettori di Dick e Salinger sogliono essere giovani, però quelli di Dick sono giovani freaks). Quanto ai racconti e i romanzi, non si vede una grande differenza: ci sono romanzi di dick che non sono altro che una successione di racconti, come lo è anche il Moby Dick di Melville. I suoi racconti d'altra parte, sono incredibilmente buoni. Riguardo al fatto che alcuni dei suoi romanzi non sembrano seguire uno schema logico, io credo che bisogna tener conto che molti di questi romanzi sono scritti su incarico e sotto l'influenza delle anfetamine, che sono romanzi di sostentamento che probabilmente Dick scriveva in meno di un mese, senza un progetto previo nè strutture, e che in realtà sono improvvisazioni.»

- da "conversazione tra Rodrigo Fresan & Roberto Bolaño" - giugno 2002

Bolaño, nel nome di Philip Dick
- Inediti. Esce in America Latina «El espíritu de la ciencia ficción», un romanzo dello scrittore cileno dei primi anni 80, rimasto forse incompiuto -
di Francesca Lazzarato

La discussione sull’opportunità di pubblicare gli inediti di uno scrittore defunto, lasciati nel cassetto o rinnegati, è così antica e logora che sembra inutile riprenderla: eppure, dopo ogni ritrovamento di qualche importanza, sull’argomento non manca di rinascere un certo dibattito. Chi è favorevole tirerà fuori l’emblematico caso dei manoscritti di Kafka, salvati da Max Brod, o quello dei Papeles inesperados di Cortázar, portati meritoriamente alla luce da Aurora Bernárdez.
Altri sosterranno che i testi dovrebbero essere a uso esclusivo degli studiosi; altri ancora chiederanno rispetto per la memoria e la volontà degli scomparsi, alla cui gloria le opere inconcluse o mal riuscite non aggiungono nulla, e porteranno esempi opposti: le scelte della vedova di Borges, Maria Kodama, che fa circolare rimasugli di ogni tipo, comprese le sbobinature di quattro conferenze sul tango del 1956, piene di banalità e di cose già dette, apparse in giugno per l’editore Sudamericana; oppure la fedeltà di Mercedes Barcha che, per non tradire la decisione del marito García Márquez, rifiuta di dare alle stampe En agosto nos vemos, romanzo rimasto inedito perché l’autore lo giudicava insoddisfacente.
A simili querelle, però, sembra estraneo il mercato editoriale, che da tempo propone una valanga di reperti, accompagnati da fabulazioni sul recupero miracoloso di una merce il cui valore commerciale non sempre è pari a quello letterario, e che spesso si trova al centro dell’avidità incrociata di editori ed eredi.
Può accadere, così, che autori non più in vita producano un congruo numero di novità, come sta succedendo a Roberto Bolaño, scrittore grandissimo e santo laico di un culto planetario, che alla sua morte ha lasciato sia testi inediti ma conclusi, da lui stesso destinati alla pubblicazione, sia una montagna di pagine prodotte in trent’anni di scrittura e già esibite nella mostra Archivo Bolaño 1977-2003, inaugurata a Barcellona nel 2013.
Da questo materiale – che, dice il critico Ignacio Echevarría, amico di Bolaño e curatore di alcuni suoi titoli postumi, «possiede un interesse in un certo senso archeologico, perché consente di portare allo scoperto gli strati e le fondamenta sepolti sotto l’opera pubblicata per volontà dello scrittore» – sono già stati tratti otto titoli tra narrativa, saggistica e poesia, e altri se ne annunciano.
Il tre novembre, infatti, esce in America latina El espíritu de la ciencia ficción, che verrà poi presentato alla Fiera del libro di Guadalajara: un romanzo dei primi anni ottanta, offerto al pubblico dalla Editorial Alfaguara, oggi proprietà del colosso Penguin Random House che da anni fa incetta di marchi spagnoli e latinoamericani e che, in accordo con la vedova Carolina López e il suo agente Andrew Wylie, a marzo ha portato via l’intera opera di Bolaño, inediti inclusi, ad Anagrama, il cui direttore Jorge Herralde è stato il primo a credere nello scrittore cileno.
Uno strappo al centro di vivaci polemiche, non ultima quella scatenata da Echevarría con un articolo apparso alla fine di settembre, che critica la gestione di López e ne interpreta la sua rottura con Herralde e con quanti furono vicini allo scrittore, alla luce di una vera e propria «cancellazione» degli ultimi anni di Bolaño, quelli in cui ebbe come compagna un’altra donna.
Al netto dei veleni e delle perplessità, il libro è comunque attesissimo, e il nuovo editore – che si accinge a ripubblicare in formato tascabile e in ebook l’intera opera di Bolaño – ne garantisce la compiutezza, confermata dalla firma e dalla data (1984) apposte dall’autore (ma dalle lettere indirizzate all’amico García Porta risulta che nel 1986 il romanzo non era concluso e che l’autore nutriva dubbi sulla sua riuscita, tanto da lasciarlo poi affondare tra abbozzi e brutte copie).
Della storia, dedicata a Philip K. Dick, si sa soltanto che si svolge a Città del Messico negli anni ’70, e che i protagonisti ricordano quelli di I detective selvaggi, ma in versione adolescente; a concludere il testo ci sono poi alcune «lettere aperte» a famosi autori di fantascienza.
Un nuovo/vecchio titolo si aggiunge così alla bibliografia bolañiana, ma anche a quella assai vasta, si è limitato a commentare Herralde, «sulle vedove degli scrittori, della quale Carolina López entrerà a far parte».

- Francesca Lazzarato - Pubblicato su Il Manifesto dell'8.10.2016 -

Polacchi e non

Una stanza d'albergo. Sebald cade nel sonno nella poltrona di velluto verde che ha trascinato davanti al televisore. Ha cercato di guardare un documentario della BBC su Roger Casement; si è addormentato. Ci troviamo nella quinta sezione de "Gli anelli di Saturno" e Sebald, facendo uso di "fonti" che non ha mai rivelato, cerca di ricostruire quello che immagina sia stato il contenuto del documentario. Invece di Casement, però, Sebald parla di Conrad; Conrad, il polacco, che all'età di 12 anni, segue il corteo funebre per il padre morto, «come la figura principale colpita dal lutto». È stato in quest'occasione, scrive Sebald, che Conrad decide di diventare "capitano". Quattro anni più tardi alla stazione di Cracovia, nel 1874, si separa dal nonno e dallo zio e dice loro addio, «passeranno sei anni prima che torni a visitare la sua terra natale, ancora sotto il giogo straniero«, scrive Sebald.

I polacchi e le loro partenze, i loro dislocamenti (uno dei libri da comodino di Montaigne era la "Storia dei re e dei principi della Polonia", di Herburt de Fulstin). Roger Caillois, nella prefazione dell'edizione francese del 1958 del "Manoscritto trovato a Saragozza" (rivista e ampliata nel 1966) commenta la vita e l'opera dell'autore, Jean/Jan Potocki (1761-1815), e la sua «singolare reputazione di essere un eccentrico e un erudito». Il Manoscritto venne scritto in francese, ci informa Caillois, così come tutto quello che ha scritto Potoki, membro di una «illustre famiglia polacca». Nel luglio del 1788, Potocki vola in mongolfiera con l'areonauta francese Blanchard. «L'intera Europa pullula di questi primi tentativi di conquistare il cielo», scrive Caillois, e continua: «Blanchard aveva aggiunto al cesto del suo aerostato una vela mobile ed un'elica verticale. Potocki ci salì insieme ad un domestico turco che lo accompagnava e ad un barboncino. Il pallone rimase in aria all'incirca per un'ora, dopo di che atterrò a Wola, non lontano da Varsavia. Un gruppo di persone arrivarono per accogliere gli aeronauti ed accompagnarli in trionfo nella capitale. Il re fece coniare dalla Zecca una medaglia commemorativa. Potocki era l'eroe del giorno».
Per scrivere il Manoscritto, Potocki parte da Boccaccio (la divisione della storia in giornate), facendo uso di elementi tratti dal romanzo gotico, dall'orientalismo di William Beckford e dalla «magia di Cazotte».
Caillois sostiene che «sotto la maschera della finzione, Potocki delinea in realtà un corso di storia comparata delle religioni» (ricordiamo che Caillois pubblica "L'uomo e il sacro" nel 1939), e conclude: «Potocki non ha rinnegato i suoi maestri. Egli è senz'altro un enciclopedista, ma è soprattutto enciclopedico».

Esiste un'espressione comune al Sebald che scrive di Conrad e al Sebald che scrive su Potocki: i due personaggi sono stati «nelle regioni più remote del mondo» (Caillois precisa: «dal Marocco fino ai confini della Mongolia»). Caillois data al 1812 il ritiro finale di Potocki: «nevrastenico», «soggetto a frequenti esaurimenti nervosi». «In questi accessi di malinconia», scrive Caillois, «trascorre il suo tempo limando una sfera d'argento che si trova sul coperchio della sua teiera». Tre anni di questa attività, finché il 20 novembre 1815 la sfera d'argento raggiunge la dimensione desiderata e Potocki «la infila nella canna della sua pistola e si fa saltare le cervella».
Sebald commenta una relazione di Conrad/Konrad/Korzeniowski, una «storia d'amore» che «sotto alcuni aspetti sfiora il fantastico», che raggiunge il suo "culmine" nel febbraio del 1877, «quando Korzeniowski si spara al petto oppure riceve un colpo al petto sparato da un rivale». Fino ad oggi non è chiaro, continua Sebakd, «se il ferimento è il risultato di un duello, come ha affermato più tardi Korzeniowski, o se, come sospettava suo zio Tadeusz, si trattava di un tentativo di suicidio».
Sebald commenta che tale «gesto drammatico» coincide con l'immagine di un giovane che si dichiara "stendhaliano", il che ci permette di ricordare che Potocki ha commesso suicidio poco più di cinque dopo la decisiva battaglia di Waterloo (18 giugno 1815), che aveva sancito la prigionia di Napoleone da parte degli inglesi (come Roger Casement; o, per citare Borges, nella sua autobiografia: «penso sempre a Waterloo come ad una vittoria»). Il ricordo è decisivo giacché nella sua relazione, poche pagine più avanti, il narratore di Sebald va in Belgio e visita il memoriale di Waterloo - «l'apice della bruttezza belga, per me lo raggiunge il Monumento del Leone e tutto il cosiddetto memoriale storico della battaglia di Waterloo».
Poco più avanti, scrive: «Vicino a Brighton, così mi hanno raccontato, accanto alla costa, ci sono due boschetti che sono stati piantati dopo la battaglia di Waterloo, in ricordo di quella memorabile vittoria. Uno di essi ha la forma del tricorno napoleonico, l'altro la forma dello stivale di Wellington. I contorni, ovviamente, non possono essere riconosciuti dal suolo. Vale a dire, le immagini sono state concepite per i futuri aeronauti».
Come non farsi tornare alla mente il volo fatto da Potocki sul pallone di Blanchard nei dintorni di Varsavia, accompagnato dal suo domestico e dal suo barboncino, nel 1788? (oppure del volo in pallone di Robert Walser, o del volo pioneristico di Nadar, e cosi via).

«Conrad vuole mostrarci come la grande avventura di saccheggio di Kurtz, il viaggio di Marlow che risale il fiume, e la narrazione stessa, condividono il medesimo tema: l'europeo che svolge un'azione di dominio e di volontà imperiale in (e sulla) Africa. Quello che differenzia Conrad dagli altri scrittori coloniali contemporanei è che - per ragioni in parte legate al colonialismo che lo ha fatto diventare, lui, un espatriato polacco, un funzionario del sistema imperiale - aveva grande coscienza di ciò che faceva. Così, come la maggioranza delle sue altre storie, Cuore di Tenebra non si limita ad essere una relazione delle avventure di Marlow: è anche una drammatizzazione del narratore stesso, vecchio vagabondo delle regioni coloniali, che racconta le sue esperienze ad un pubblico di inglesi in un dato momento e in un luogo specifico.
Quel che Conrad percepisce è che il suo imperialismo, come narrazione, ha monopolizzato l'intero sistema di rappresentazione - il che, nel caso di Cuore di Tenebra, gli ha permesso di parlare non solo a nome di Kurtz ma anche per gli altri avventurieri, incluso Marlow e il suo pubblico, ma anche per gli africani. L'autocoscienza del forestiero gli può permettere di comprendere attivamente come funziona la macchina, visto che lui e la macchina non si trovano, in termini fondamentali, in perfetta sincronia, o corrispondenza. Non essendo mai stato un inglese totalmente incorporato o acculturato, Conrad in tutte le sue opere ha preservato una distanza ironica.»
(Edward Said, Cultura e imperialismo) 

Una delle costanti che si nota è l'utilizzo della lingua francese: Caillois sottolinea che non solo il Manoscritto, ma tutta l'opera di Potocki è stata scritta in francese; Sebald cita estratti dalle lettere di Conrad alla famiglia scritti in francese; la lettura da parte di Montaigne della "Storia dei re e principi della Polonia" è nella traduzione francese. In maniera coerente con questa serie, il Corso di Filosofia in 6 ore e 15 minuti viene dettato in francese, da Witold Gombrowicz (il corso si svolse dal 27 aprile al 25 maggio del 1969 ed era rivolto ad un pubblico composto dalla moglie, Marie Rita Labrosse, che annotò le lezioni, e dal suo collaboratore degli ultimi anni, Dominique de Roux).
Nella penultima sessione, dedicata a Nietzsche, Gombrowicz scrive al primo rigo: «Nietzsche, come Kant e Schopenhauer, era polacco!», e in una nota a piè di pagina sviluppa il contenuto della sua esclamazione: «La città natale di Kant, Königsberg (oggi Caliningrado ou Kaliningrad, in Russia), era rivendicata dai polacchi, che la chiamavano Królewiec. Schopenhauer era di Danzica, anch'essa rivendicata dai polacchi col nome di Gdánsk. Nietzsche, pur essendo nato a Röcken, nella Sassonia prussiana, coltivava l'idea, che appare essere infondata, secondo cui i suoi antenati fossero nobili polacchi («Sono un gentiluomo polacco purosangue», "Ecce Homo, 1888").
Nella sua prefazione al Corso di filosofia di Gombrowicz, Francesco Cataluccio - autore di un libro dal titolo "Immaturità", in cui insegue un tema gombrowicziano (quello di Ferdydurke): «da Peter Pan a Lolita, da Musil e Bruno Schulz a Saba e Pasolini», come recita la presentazione editoriale - sottolinea che la filosofia è stata per Gombrowicz un interesse continuo, dall'infanzia fino alla morte (aveva letto la Critica della Ragion Pura quando aveva 15 anni e dettò il Corso poche settimane prima di morire).

Ancora sul tema della relazione fra il polacco ed il francese - o fra i polacchi ed i francesi - c'è una delle storie di Bakakai (un libro di Gombrowicz che riunisce i primi racconti scritti da Gombrowicz), "Memorie di Stefan Czarniecki", del 1926, in cui il narratore protagonista racconta un tipico giorno di scuola: «Mi ricordo dei versi: Chi sei tu? Un piccolo polacco. Qual è il tuo simbolo? L'aquila bianca. Infine, mi ricordo del mio caro professore di Storia e Letteratura Nazionale, un tranquillo vecchio, inoffensivo, che non alzava mai la voce. «Signori» - diceva, tossendo da dentro una grande sciarpa di seta o pulendosi meticolosamente le orecchie. «Qual è il popolo che è stato il Messia dei popoli? Il baluardo della cristianità? Quale altro popolo ha avuto nella sua storia un Príncipe Joseph Poniatowski? Se volessimo contare i geni, soprattutto i precursori, solo in Polonia ne abbiamo avuti tanti quanti ne ha avuti l'Europa intera.» Poi, nella sua enumerazione dei "geni" polacchi che sembra riecheggiare quella fatta da Gombrowicz nel suo Corso (Nietzsche, Schopenhauer, Kant), il professore cita gli europei e gli studenti rispondono in polacco:
- Dante?
- Lo so, lo so, professore! - esclamavo immediatamente.
- Krasinski!
- Molière?
- Fredro!
- Newton?
- Copernico!
- Beethoven?
- Chopin!
- Bach?
- Moniuzsko!
- Lo potete vedere da voi stessi... - concludeva.
- La nostra lingua è mille volte più ricca della lingua francese, che tuttavia ha fama di essere la più bella.
- Cosa dice il francese? "Piccolo", "piccolino", molto piccolo", tutto qui.
- Mentre noi, che ricchezza! "Maly", "malutki", "maluchny", "malusi", "maleñki", "malenieckzi", "malusienki", e così via.

In "Forme brevi", Riccardo Piglia presenta un saggio dal titolo "Il romanzo polacco", in origine una conferenza del 1986 nel corso di un evento su "Il romanzo argentino". Piglia parla, naturalmente, di Gombrowicz, della tensione creata da Gombrowicz fra lo spagnolo, il polacco ed il francese - la prima, lo spagnolo, una lingua che conosceva a malapena, la seconda, il polacco, una sorta di lingua pura, separata, utilizzata per la scrittura, e la terza, il francese, che funzionava come elemento che conduceva dall'una all'altra delle prime due lingue. «Il Ferdydurke "argentino" di Gombrowicz», scrive Piglia, «è uno dei testi più singolari della nostra letteratura», scritto «sulla terrazza del caffè Rex di rua Corrientes, nella Buenos Aires della metà degli anni 40», in cui Gombrowicz passa dal polacco allo spagnolo, «uno spagnolo inaspettato e quasi onirico», che veniva corretto e ampliato da Virgilio Piñera, «rappresentante letterario della remota Cuba»,  e da altri frequentatori del caffè; «questa equipe non conosceva il polacco», dice Piglia, «e le discussioni venivano per lo più tradotte dal francese, lingua alla quale Gombrowicz e Piñera ricorrevano quando lo spagnolo non ammetteva ulteriori stravolgimenti».
Piglia intende dimostrare che categorie come "romanzo argentino" e "romanzo polacco" hanno ben poco valore, sono essenzialismi vuoti che non reggono allo studio dettagliato delle situazioni (come direbbe Edward Said a proposito di "orientalismo"). Il romanzo è una «miscela verbale, una materia vivente», e nel caso del Ferdydurke argentino - una «brutta traduzione», afferma Piglia, «nel senso in cui Borges si riferiva alla lingua di Cervantes», vale a dire, lo spagnolo di Cervantes come una brutta traduzione dell'inglese - questa "materia vivente" comporta uno spagnolo che è quasi forzato fino alla rottura, rigido e artificiale, come se fosse una "lingua futura". Si tratta, sostiene Piglia, di un incrocio fra gli stili di Roberto Arlt e quello di Macedonio Fernández. «Arlt, Macedonio, Gombrowicz. Il romanzo argentino è stato costruito su questi incroci (ma anche con altri intrighi). Il romanzo argentino sarebbe un romanzo polacco: insomma, un romanzo polacco tradotto in uno spagnolo futuro, in un caffè di Buenos Aires, da una banda di cospiratori guidata da un conte apocrifo. Ogni vera tradizione è clandestina, si costruisce retrospettivamente e assume la forma di una cospirazione».

Negli scritti di Piglia, "il romanzo polacco" e il "romanzo argentino" si attraversano a partire dal contatto di figure diverse - Borges e Gombrowicz, cui è occorso di trovarsi contemporaneamente nella stessa città - che condividevano un'idea di tradizione: la "brutta traduzione", frutto di una "tradizione clandestina", ossia, una traduzione spudorata, creativa, svuotata dalla rigidità delle appartenenze (o, come dice Borges nel commento al Vathek di William Beckford: la mera possibilità di attestare che è l'originale ad essere infedele alla traduzione).
Anche in questo suo breve saggio, nel privilegiare la traduzione, Piglia sta deliberatamente privilegiando una riflessione sul linguaggio, una fenomenologia dell'atto traduttivo (Piglia enfatizza l'incontro di Gombrowicz con i traduttori, il senso di uno spagnolo "rigido e artificiale"), l'ambiente del caffè Rex sulla Corrientes, «una banda di cospiratori guidati da un conte apocrifo»).
A contrasto, Piglia parla dello spagnolo di Borges - «preciso e chiaro, quasi perfetto». Non è rigido. «Uno stile la cui genealogia veniva rimandata, dallo stesso Borges, a Paul Groussac» - scrive Piglia. «Il nostro Conrad è Groussac» (aggiunge Piglia, fra parentesi). Vale a dire, Groussac è quello straniero che assorbe la "lingua locale" e ne reinventa le possibilità, ristruttura il suo uso letterario.
Groussac, esiliato come Gombrowicz, manipolando però lo spagnolo come ha fatto Conrad con l'inglese (non ne fa un uso rigido, bensì classico, contenuto). Le origini "argentine" dello stile di Borges si trovano in Groussac, afferma Piglia. L'origine dislocata, l'origine come una truffa. Lo stile di Borges, costruito a partire dallo spagnolo attraversato dal francese di Groussac, nasce da «una relazione dislocata con la lingua materna». Quel che Borges assorbe da Groussac non ha nessuna relazione con l'idioma francese, ma semmai con il procedimento di ignorare l'origine in quanto punto fisso (l'idioma di partenza, per Borges è l'inglese, l'inglese della nonna paterna, Fanny Haslam. L'idioma nel quale legge il Chisciotte per la prima volta; l'originale spagnolo letto dopo gli sembrava una brutta traduzione - l'originale, pertanto, infedele alla traduzione, come nel Vathek di Beckford).

La relazione presentata da Piglia, a proposito della possibile relazione fra Borges e Gombrowicz - entrambi coinvolti, secondo Piglia, in dei progetti analoghi di reinvenzione della lingua - non trova molto sostegno in quanto lo stesso Gombrowicz scrive nel suo Diario argentino. In primo luogo, il passaggio del Diario in cui Gombrowicz parla della traduzione in spagnolo del Ferdydurke:
« Nella seconda metà del 1946, trovandomi, come spesso accade, con le tasche del tutto vuote e senza sapere dove trovare un po' di soldi, ho avuto un'ispirazione: ho chiesto a Cecilia Debenedetti di finanziare la traduzione in spagnolo del Ferdydurke, prendendomi sei mesi di tempo per portarla a termine. Cecilia ha acconsentito di buon grado. Mi sono quindi messo immediatamente al lavoro, nel seguente modo: per prima cosa traducevo come potevo dal polacco allo spagnolo, e dopo portavo il testo al caffè Rex dove i miei amici argentino ripassavano insieme a me frase per frase, in cerca delle parole appropriate, lottando contro le deformazioni, le follie, le eccentricità del mio linguaggio.»
Poco prima, Gombrowicz riferisce del suo primo incontro con Borges, durante una cena a casa di Bioy Casares e Silvina Ocampo: a quella cena era presente anche Borges, forse lo scrittore argentino di maggior talento, dotato di un'intelligenza acuita dalla sofferenza personale. Quali erano le possibilità di comprensione fra me ed una simile Argentina intellettuale, estetizzante e filosofeggiante? - si chiedeva Gombrowicz. Quello che affascinava me di quel paese, era il basso, per loro era l'alto. Quel che interessa dell'Argentina a Gombrowicz è il suo carattere "immaturo", che è il grande tema dei suoi romanzi. Gombrowicz ha visto in Borges e nella sua cerchia un desiderio di maturità: Ah, non essere la gioventù! Ah, avere una letteratura matura! Ah, eguagliare la Francia, l'Inghilterra! Ah crescere in fretta!
Gombrowicz vede Borges come un uomo maturo, un intellettuale, un artista, membro della "Internazionale dello spirito", senza una relazione "definita o intensa con il suo sé". Quello che gli rimprovero, continua Gombrowicz, è:
«non aver sviluppato una relazione con la cultura mondiale, più in linea con la sua realtà, la realtà argentina. L'arte è innanzitutto un problema d'amore; se vogliamo conoscere la vera posizione dell'artista dobbiamo domandare: di chi è innamorato? Per me è evidente che loro non sono innamorati di niente o di nessuno e se lo sono di qualcosa, si tratta di Londra, di Parigi, di New York, o alla fine, di un folklore piuttosto schematico e innocuo.»
Il racconto di Gombrowicz dice assai più su sé stesso che su Borges ed il suo gruppo - parla del suo ideale di immaturità, del suo risentimento a causa dell'esilio, della sua difficoltà con la lingua e, soprattutto, del suo quasi inesistente rapporto con i testi di Borges (le lettere sui tanghi e  le milonghe, l'Evaristo Carriego, il lunfardo, la rivista Martin Fierro, ecc.). Ne "Lo scrittore argentino e la tradizione", conferenza pronunciata nel 1953, Borges propone una relazione con la tradizione fino ad un certo punto simile a quella di Gombrowicz (quando menziona la "irriverenza"):
«Qual è la tradizione argentina? Credo che possiamo facilmente rispondere che questa domanda non è problematica. Credo che la nostra tradizione sia tutta la cultura occidentale, e credo anche che abbiamo diritto a questa tradizione, un diritto maggiore di quello che possono avere gli abitanti di qualsiasi nazione occidentale. Ricordo qui un saggio di Thorstein Veblen, sociologo nordamericano, sulla preminenza degli ebrei nella cultura occidentale. Si chiede se tale preminenza ci consente di poter supporre una superiorità innata degli ebrei, e risponde di no; dice che gli ebrei eccellono nella cultura occidentale, in quanto agiscono all'interno di questa cultura e allo stesso tempo non si sentono vincolati ad essa da nessuna devozione speciale; "per questo - dice - per un ebreo sarà sempre più facile che ad un occidentale non ebreo innovare la cultura occidentale"; e la stessa cosa possiamo dire degli irlandesi rispetto alla cultura dell'Inghilterra. Nel caso degli irlandesi, non abbiamo motivo di supporre che la profusione di nomi irlandesi nella letteratura e nella filosofia britannica si debba ad una preminenza razziale, dal momento che molti di questi irlandesi illustri (Shaw, Berkeley, Swift) sono stati discendenti di inglesi, sono state persone che non avevano sangue celtico; tuttavia, bastò loro il fatto di sentirsi irlandesi, diversi, per innovare la cultura inglese. Credo che gli argentini, i sudamericani in generale, si trovano in una situazione analoga; possiamo maneggiare tutti i temi europei, possiamo maneggiarli senza superstizioni, con un'irriverenza che può avere, ed ha già, conseguenze fortunate.»

fonte: Um túnel no fim da luz