2 Marx!

Tiriamo le somme di tutto il ragionamento.

a) Il principio fondamentale del materialismo e della scienza - abbiamo visto - è il principio di non-contraddizione. La realtà non sopporta contraddizioni dialettiche ma solo opposizioni reali, conflitti di forze, rapporti di contrarietà. E queste sono opposizioni ohne Widerspruch, cioè non-contraddizioni dialettiche, anziché contraddizioni dialettiche.
Non posso rinunciare a queste affermazioni perché esse sono il principio della scienza. E la scienza è il solo modo di apprendere la realtà, il solo modo di conoscere il mondo. Non possono esservi due forme (qualitativamente diverse) di conoscenza. Una filosofia, che pretenda di darsi uno statuto a sé diverso da quello della scienza, è filosofia edificante, cioè religione (appena mascherata).

b) D'altra parte, le opposizioni capitalistiche sono, per Marx, contraddizioni dialettiche e non opposizioni reali.
Abbiamo visto che ciò non vale a riabilitare il Diamat. Il capitalismo è, per Marx, contraddittorio non perché è una realtà e non perché tutte le realtà sono contraddittorie, bensì perché è una realtà sottosopra, capovolta (alienazione, feticismo).

c) Tuttavia, se ciò non riabilita certo il Diamat, è pur vero che ciò conferma l'esistenza di due facce di Marx: quella dello scienziato e quella del filosofo.

Mi limito per ora a questa constatazione. Non le attribuisco alcun significato conclusivo. Le scienze sociali non hanno ancora trovato una loro vera fondazione. Quindi non so dire se questa duplicità sia esiziale o vantaggiosa. Il fatto certo, però, è che si tratterà di vedere se e come le due facce possano ricomporsi. Vederlo, seriamente, e non con qualche sotterfugio verbale.

- Lucio Colletti - "Marxismo e Dialettica" - 1974 -

Differenze

"Due uomini aspettano in fila davanti al botteghino per comprare i biglietti dello spettacolo. Ognuno di loro paga $ 9,90 per tre posti in prima fila da $ 3,30 l'uno. Quando il primo ha finito, si allontana ed è raggiunto da due suoi amici. Insieme entrano nel teatro, si siedono e aspettano che si alzi il sipario. L'altro, invece, dopo aver finito al botteghino, attraversa la strada, va sul marciapiede opposto e, tenendo in mano i biglietti, si rivolge ai passanti. «Vuole tre biglietti di prima fila per stasera?» chiede. Può darsi che alla fine riesca a venderli (a $ 4,40 l'uno), può darsi di no. Non importa.
C'è qualche differenza tra i suoi $ 9.90 e quelli del primo uomo?
Sì. Il denaro del signor Speculatore è capitale, quello del signor Spettatore non lo è.
Ma in che cosa consiste la differenza?
Il denaro diventa capitale solo quando viene usato per acquistare merci, o forza lavoro, al fine di rivenderle e trarne un profitto. Il signor Speculatore non voleva vedere lo spettacolo. Ha speso i $ 9,90 con la speranza di riprenderseli con qualcosa in più. Il suo denaro pertanto ha svolto la funzione di capitale. Il signor Spettatore, invece, ha speso i suoi $ 9,90 senza nemmeno pensare di averli indietro — gli interessava soltanto vedere lo spettacolo.
Il suo denaro non ha svolto la funzione di capitale.
Allo stesso modo, quando il pastore vendeva la sua lana in cambio di una certa somma di denaro, con l'intenzione di comprare il pane per poter mangiare, non usava quel denaro come capitale. Ma quando il commerciante gli dava il denaro in cambio della lana, sperando di rivenderla a un prezzo più alto, egli usava il suo denaro come capitale. Quando il denaro è destinato a un'impresa o a uno scambio che rende (o promette di rendere) un profitto, quel denaro diventa capitale.
Questa è la differenza che esiste tra il vendere per poter comprare per l'uso (precapitalistico), e il comprare per poter vendere, per il profitto (capitalistico).
Ma qual è la cosa che il tipico capitalista industriale compra al fine di rivendere e ricavarne un profitto?
I biglietti del teatro? la lana? le automobili? i cappelli? le case?
No, nessuna di queste cose; eppure qualcosa che è parte di tutte queste cose.
Parlate con un operaio che lavora in un'industria. Vi dirà che ciò per cui il suo padrone gli paga un salario è la sua capacità di lavorare.
E' la forza-lavoro dell'operaio che il capitalista compra per rivenderla e trarne un profitto, ma è ovvio che il capitalista non rivende la forza-lavoro del suo operaio. Ciò che egli vende — traendone un profitto — sono le merci che la forza-lavoro dell'operaio ha trasformato da materia prima in prodotto finito.
Il profitto deriva dal fatto che il lavoratore percepisce sotto forma di salario meno del valore di ciò che egli ha prodotto.
Il capitalista possiede i mezzi di produzione — gli stabilimenti, i macchinari, le materie prime, ecc.; compra la forza-lavoro.
Ed è dall'unione di queste cose che scaturisce la produzione capitalistica.
Osservate come il denaro non sia l'unica forma di capitale.
Un industriale dei nostri giorni può aver poco o niente denaro, eppure possedere un enorme capitale:
può possedere i mezzi di produzione. Questo, il suo capitale, cresce allorché egli compra forza-lavoro."

- Leo Huberman - da "Storia popolare del mondo moderno", Savelli, 1978 -

Prima del lavoro

Aspetti psicologici del lavoro nella Grecia antica
- di Jean-Pierre Vernant -

Il lavoro è un fatto umano a molteplici dimensioni; la sua analisi richiede studi a più livelli: c'è una storia tecnica, economica, sociale, psicologica del lavoro. Le nostre osservazioni concernono più specificamente quest'ultimo aspetto dell'antica Grecia: noi guardiamo al lavoro in quanto forma particolare dell'attività umana e ci interroghiamo sul posto che esso ha avuto nell'intimo dell'uomo, sui suoi significati, sul suo contenuto psicologico. Ciò non vuol dire che la nostra prospettiva non sia storica: ché, allo stesso tempo che non si ha il diritto di applicare al mondo greco le categorie economiche del capitalismo moderno, non si può nemmeno proiettare sull'uomo della città antica la funzione psicologica del lavoro come è delineata oggi.
Per noi, oggi, tutti i lavori professionali, per quanto diversi siano nel concreto, rientrano in un tipo unico di condotta: vediamo in essi una medesima attività forzata, regolata, il cui effetto concerne direttamente altri e che mira a produrre valori utili al gruppo. Quest'unificazione della funzione psicologica procede di pari passo con l'emergere di quello che, nella sua analisi economica, Karl Marx chiama il lavoro astratto. Infatti, perché le diverse attività di lavoro si integrino le une alle altre per comporre una funzione psicologica unificata, bisogna che l'uomo possa cogliere, sotto le forme peculiari di ciascun lavoro, la propria attività come lavoro in generale. Ciò non è possibile se non nell'ambito di un'economia pienamente mercantile, in cui tutte le forme di lavoro mirano egualmente a creare prodotti in vista del mercato. A partire da questo momento, non si fabbrica più un certo oggetto per soddisfare i bisogni di un certo utente; ogni lavoro agricolo o industriale, sfocia egualmente nella produzione di una merce, destinata non ad un certo individuo particolare, ma a delle operazioni di compravendita. Mediante il mercato, tutti i lavori effettuati nell'insieme della società vengono messi in relazione, confrontati gli uni con gli altri, uguagliati. Dal che derivano due conseguenze. In primo luogo, l'attività di lavoro cessa di mettere in rapporto più o meno diretto il produttore e l'utente: per effetto della circolazione generale dei suoi prodotti, il lavoro prende la forma di uno scambio generalizzato all'interno del corpo sociale considerato nella sua totalità, ed appare così come ciò che costituisce il legame per eccellenza fra i diversi agenti sociali, appare come il fondamento del rapporto sociale. In secondo luogo, quest'universale confronto dei prodotti del lavoro sul mercato, mentre trasforma i diversi prodotti, tutti differenti dal punto di vista dell'uso, in merci tutte paragonabili dal punto di vista del valore, trasmuta anche i lavori umani, sempre diversi e particolari, in una stessa attività di lavoro, generale ed astratta. Invece nell'ambito della tecnica e dell'economia antiche, il lavoro appare ancora solo nel suo aspetto concreto. Ogni lavoro si trova definito in funzione del prodotto che mira a fabbricare: quello del calzolaio in rapporto alla scarpa, quello del vasaio in rapporto al vaso. Non si guarda al lavoro nella prospettiva del produttore, come espressione di uno stesso sforzo umano creatore di valore sociale. Nell'antica Grecia non si trova dunque una grande funzione umana, il lavoro, che copra tutti i mestieri, ma una pluralità di mestieri differenti, ciascuno dei quali costituisce un tipo particolare di azione, che produce la sua propria opera. Inoltre, tutte le attività agricole, che ai nostri occhi sono integrate alle condotte di lavoro, per i Greci rimangono esterne al campo professionale. Per un Senofonte, l'agricoltura è più affine all'attività guerriera che alle occupazioni degli artigiani; il lavoro della terra non costituisce né un mestiere, né un'abilità tecnica, né uno scambio sociale con altri; ed il ritratto psicologico del coltivatore che si affatica sul suo campo si disegna in antitesi a quello dell'artigiano al banco di lavoro.

Il lavoro è dunque strettamente limitato al campo dei mestieri artigianali. Questo tipo di attività è caratterizzata innanzitutto dalla sua rigorosa specializzazione, dalla sua divisione: ogni categoria di artigiani è fatta per un solo lavoro. Ma come ha notato Marx, nell'antichità la divisione del lavoro viene vista esclusivamente in funzione del valore d'uso del prodotto fabbricato: mira a rendere ogni prodotto il più perfetto possibile, dato che l'artigiano fa una cosa e la fa tanto meglio in quanto fa solo quella. Non compare l'idea di un processo produttivo d'insieme, la cui divisione permetta di ottenere, dal lavoro umano in generale, una maggior massa di prodotti. Al contrario, ogni mestiere costituisce un sistema chiuso, all'interno del quale tutto è solidalmente subordinato alla perfezione del prodotto che si deve fabbricare: gli strumenti, le operazioni tecniche e, fin nell'intima natura dell'artigiano, certe qualità specifiche che sono solo sue. Dunque, il mestiere si presenta come un fattore di differenziazione e di separazione fra i cittadini. Se questi si sentono uniti in una sola città, non è in funzione del lavoro professionale, ma malgrado questo e al di fuori di questo. Il legame sociale si stabilisce al di là del mestiere, sul solo piano su cui i cittadini possono amarsi reciprocamente perché, lì, si comportano tutti in un unico modo e non si sentono differenti gli uni dagli altri: e cioè sul piano delle attività non professionali, non specializzate, che compongono la vita politica e religiosa della città. Non essendo colto nella sua unità astratta, il lavoro - nella forma di mestiere - non si manifesta ancora come scambio di attività sociale, come funzione sociale di base.
Esso sembra piuttosto stabilire, fra il produttore e l'utente di un bene, un legame personale di dipendenza, un rapporto di servizio. Nella sfera del suo mestiere, le capacità dell'artigiano sono rigorosamente sottoposte all'opera, e l'opera rigorosamente sottoposta al bisogno dell'utente; l'artigiano e la sua arte esistono "in vista" del prodotto, ed il prodotto esiste "in vista" del bisogno. E non può essere altrimenti finché il prodotto del lavoro viene considerato, come è considerato nel mondo antico, esclusivamente sotto l'aspetto del valore d'uso, e non sotto quello di valore di scambio. Infatti, in quanto valore d'uso, il prodotto si definisce in relazione ai servizi che rende a colui che se ne serve. E' solo in quanto valore di scambio che può essere considerato indipendentemente dalla sua utilità concreta, in rapporto al valore in esso posto. Nella prospettiva del valore d'uso, il prodotto non è visto in funzione del lavoro umano che l'ha creato, non viene visto come lavoro cristallizzato; è invece il lavoro ad esser visto in funzione del prodotto, come atto a soddisfare un certo bisogno dell'utente. Dunque, mediante il prodotto, il lavoro istituisce fra l'artigiano e l'utente un rapporto economico di servitù, una relazione irreversibile di mezzo e fine.
Trasposto, dal piano dell'economia, sul piano della riflessione filosofica, questo sistema di rapporti fra l'artigiani, la sua attività, il prodotto e l'utente, trova espressione in una teoria generale dell'attività demiurgica. In ogni produzione demiurgica, l'artigiano è causa motrice; agisce su un materiale - causa materiale - per dargli una forma - causa formale - che è quella dell'opera finita. Questa forma costituisce allo stesso tempo il fine di tutta l'operazione - causa finale. E' questa causa finale ciò che comanda l'insieme dell'attività demiurgica: la vera causalità del processo di operazione non risiede nell'artigiano, ma fuori di lui, nel prodotto fabbricato. L'essenza del prodotto fabbricato è essa stessa indipendente dall'artigiano, dai suoi procedimenti di fabbricazione, dalla sua abilità o dalle sue innovazioni tecniche. Modello immutabile e non-generato, tale essenza si definisce in termini di finalità in rapporto al bisogno che deve soddisfare nell'utente: l'essenza di una sedia è il perfetto adattamento di tutte le sue parti all'uso che se ne fa. La produzione artificiale nella sua dinamica non richiede principi diversi da quelli della produzione naturale. E' sempre il fine del processo, la "forma" realizzata in atto nell'opera, ad essere il principio e la fonte di tutta l'operazione. La causa motrice non è realmente produttrice: ha l'ufficio di un mezzo col quale una "forma" preesistente si attua in una materia: come l'uomo viene dall'uomo mediante il seme, la casa viene dalla casa mediante il muratore.

Poniamoci ora su un terreno più propriamente psicologico. L'operazione dell'artigiano costituisce quello che i Greci chiamano poiésis, produzione, e che oppongono alla pràxis, che è l'azione propriamente detta. Infatti, perché vi sia azione nel senso proprio del termine, bisogna che l'attività abbia in sé stessa il proprio fine, e che così, nell'esercizio del suo atto, l'agente usufruisca direttamente di quello che fa: per esempio, nell'attività morale, l'agente, dando forma a sé stesso, produce un valore del quale contemporaneamente ha l'uso. Per la poiésis non è così: essa crea un'opera esterna all'artigiano ed estranea all'attività che l'ha prodotta. Fra il lavoro dell'artigiano e l'essenza dell'opera definita dal suo uso, non c'è comune misura; si situano su due piani differenti, uno dei quali è sottomesso all'altro, come il mezzo è subordinato al fine senza partecipare della natura di questo. La fabbricazione di un oggetto è una cosa, l'uso di quest'oggetto un'altra, radicalmente differente; perciò nessun artigiano, in quanto lavora, ha l'uso di quello che fa. Il lavoro dell'artigiano, alienandosi nella forma concreta del prodotto, nel suo valore d'uso, si manifesta come servizio ad altri, schiavitù. L'artigiano, nelle mani dell'utente, ha l'ufficio di uno strumento destinato a soddisfare i suoi diversi bisogni. Ed Aristotele, definendo i poiétika òrgana, cioè "gli strumenti che 'producono' un oggetto", può così citare, fianco a fianco, gli attrezzi e gli artigiani.
Da questa differenza di piano fra l'azione produttrice ed il prodotto, risulta che non è l'artigiano , come tale, ad avere la migliore conoscenza della "forma" che deve incarnare nella materia. Le sue manipolazioni concernono i procedimenti di fabbricazione, le regole tecniche: cioè i mezzi di azione sulla materia. La "forma" lo trascende. La scienza del prodotto nella sua essenza, come "forma", cioè come fine, è esclusivamente di colui che sa a che serva la cosa e sa come servirsene, cioè dell'utente. Al limite, il lavoro artigianale appare come pura abitudine, come applicazione di ricette empiriche per rendere un materiale conforme ad un modello la cui natura si fa conoscere dal di fuori attraverso le indicazioni e gli ordini dell'utente.
Così, assoggettata ad altri, tendente verso un fine che la trascende, come potrebbe la poiésis dell'artigiano essere sentita come una vera condotta d'azione? Aristotele, per distinguerla dall'attività autentica, dalla praxis, la definisce come un semplice movimento, kinèsis. Un movimento che implica un'imperfezione: rincorrendo un fine che è al di là di esso, non possiede in sé l'enérgeia, cioè l'atto; l'atto appare nella "forma" realizzata, nel prodotto, non nello sforzo di lavoro, non nell'energia umana spesa nella produzione. Quando l'attività umana - scrive Aristotele - non genera niente all'esterno, è praxis, e l'atto risiede nell'agente stesso; ed aggiunge: in tutti i casi in cui, indipendentemente dall'esercizio, vi è produzione di qualcosa, l'atto è nell'oggetto prodotto: l'azione di fabbricare, per esempio, è in ciò che è fabbricato, l'azione di tessere in ciò che è tessuto.

Si capirà che, in questo sistema sociale e mentale, l'uomo "agisce" quando utilizza le cose, non quando le fabbrica. L'ideale dell'uomo libero, dell'uomo attivo, è quello di essere universalmente utente, mai produttore. Ed il vero problema dell'azione, almeno per i rapporti dell'uomo con la natura, è quello del "buon uso" delle cose, non della loro trasformazione con il lavoro.
A diversi livelli della società e della cultura greca sembra così ritrovarsi una stessa struttura: sul piano economico, il valore d'uso prevale sul valore mercantile, il prodotto è visto in funzione del servizio che rende, e non del lavoro in esso posto; sul piano filosofico, la causa finale, ciò "in vista di cui" ogni cosa è fatta, prevale dal punto di vista dell'atto, dell'enèrgeia, sullo sforzo del lavoro del produttore; la praxis, che conferisce direttamente all'agente l'uso della sua azione, prevale, come tipo e come livello di attività, sulla poiésis, sull'operazione di fabbricazione che mette il produttore, mediante l'oggetto prodotto, alle dipendenze ed al servizio personale dell'utente.

Jean-Pierre Vernant - da "Mito e pensiero presso i Greci" - Einaudi, 1965 - pp. 309 - 316 -

Fallire in bellezza

Disoccupazione felice?
di Robert Kurz

Il discorso della liberazione del lavoro si è rivelato obsoleto. Mentre la terza rivoluzione industriale rende superfluo il lavoro su scala mondiale, allo stesso tempo vengono fabbricati massicciamente prodotti inutili o prodotti che costituiscono un pericolo pubblico. Il punto di vista del lavoro è demoralizzato. Quello che ora viene pagato a caro prezzo è il fatto che il marxismo ha ereditato dalla storia borghese l'etica protestante del lavoro e l'ideologia liberale del carattere antropologico e sovra-storico del lavoro.

Il carattere coercitivo del lavoro viene oggi espresso nello slogan dell'amministrazione del lavoro, secondo cui qualsiasi lavoro sarebbe migliore di nessun lavoro. L'occupazione va imposta a qualsiasi prezzo, anche con salari di fame, con orari da primordi del capitalismo, con esigenze di mobilità estrema, ecc.. Tutto questo viene giustificato facendo appello al "sorvegliante del lavoro interno" nell'individuo moderno, che interiorizza il punto di vista delle esigenze capitalistiche.

Ma con tutta la sua buona volontà, il capitalismo non può far tornare indietro le forze produttive che hanno oramai minato la sua "sostanza del lavoro". Dal momento che nella questione dell'acquisizione del lavoro oramai non funziona più niente, la prospettiva borghese scopre proprio ora la critica del lavoro. Già Paul Lafargue, il genero di Marx, com'è noto, esigeva ironicamente il "diritto alla pigrizia". In tal modo, pretendeva che i lavoratori salariati ottenessero, per mezzo di una lotta per la distribuzione, una porzione maggiore di "ricchezza astratta" (Marx) della valorizzazione del capitale, per poter godere di quei frutti, anziché limitarsi alla frugale etica del lavoro. Oggi, però, con la terza rivoluzione industriale, insieme all'etica del lavoro, è stata resa obsoleta anche la tradizionale limitazione alla lotta per la distribuzione. La forma capitalista stessa di ricchezza, nella figura di una "mostruosa accumulazione di merci" (Marx), dev'essere criticata e superata. Quando ora viene propagandata, senza riferimento alcuno alla forma sociale, "La scoperta della pigrizia" senza alcuna mediazione, come nel caso del best-seller dell'autrice francese Corinne Maier, in realtà si evita di affrontare le relazioni di coercizione e povertà della crisi.

Espressamente, Corinne Maier non intende formulare alcuna critica fondamentale del sistema. Sottolinea le assurdità della filosofia di gestione e di rianimazione del lavoro, ma in realtà il suo appello non va oltre il "licenziamento interiore": chi ha ancora un impiego, deve trincerarsi nel suo posto di lavoro, fare il meno possibile e continuare ad imbrogliare in qualche modo. Questa strategia alla Schweik va incontro alla coscienza dell'individualizzazione postmoderna e alle illusioni della "nuova classe media" in caduta, che vuole ancora credere che il suo impoverimento è solo un film. "Fallire in bellezza" (Mathias Horx) è all'ordine del giorno. Come se fosse stato commissionato, ecco che arriva, come complemento il libro di Alexander von Schönburgs, "L'arte di impoverire in grande stile", anch'esso lodato dai periodici.

Quello che negli anni novanta veniva ancora presentato, dai "Disoccupati Felici" di Berlino, come sovversivo per eludere le prepotenze della burocrazia del lavoro, adesso minaccia paradossalmente di trasformarsi in parte integrante dell'amministrazione della crisi. Anche gli attuali concetti presenti nei settori di sinistra, come i "negozi gratuiti" ed altri progetti di auto-impiego del benessere terapeutico, finiscono semplicemente per diventare povertà auto-amministrata, che negano la critica radicale. Senza un serio movimento sociale di resistenza, tutte le fantasie picaresche di pigrizia suonano false e diventano recuperabili in maniera conservatrice. Una critica del lavoro ridotta e superficiale, che non comprende tutta la riproduzione sociale, in breve finisce per essere svilita, come il vecchio punto di vista del lavoro.

- Robert Kurz - Pubblicato su Neues Deutschland del 22/4/2005 -

fonte: EXIT!

Tenere la mano al moribondo

Assistere il capitalismo nella malattia?
- La sinistra ed il crollo finanziario storico -
di Robert Kurz

(Nota: Versione testualizzata della comunicazione presentata al congresso di ATTAC, "Il capitalismo è alla fine?", svoltosi dal 6 all'8/3/2009, presso l'Università Tecnica di Berlino)

La storia continua a generare un'ironia perversa, che consiste nel fatto che questa storia, secondo Marx, è fatta realmente dagli uomini stessi, ma senza che abbiano coscienza di quel che fanno. L'ironia dell'attuale crisi risiede in una curiosa inversione. Mentre la sinistra, dopo la rottura epocale del 1989, ha ritenuto che il capitalismo fosse sulla strada che porta alla vittoria storica, ed ha preteso di "contribuire" in gran parte alle uniche condizioni esistenti, e si è così disposta ad assumere la "crescita finanziariamente indotta" come suo valore nominale, adesso è la relazione stessa di capitale che, dalla notte al giorno, diventa un disperato trattamento della contraddizione [Widerspruchsbearbeitung], definito con risatine isteriche come "socialismo del mercato finanziario" o perfino come "comunismo di Wall Street". Anche se l'economia basata sul credito e sulle bolle finanziarie è stata presentata dalla scienza accademica come la nuova legge vitale dell'economia, ed è stata messa in moto dalle politiche di deregolamentazione delle stesse istituzioni dominanti, ora viene improvvisamente considerata dalle stesse élite come un "eccesso" e come un’espressione di "avidità". Nei postumi della sbornia, ancora una volta si invoca lo Stato, come ultima risorsa e come presunto deus ex machina.

Una parte significativa della sinistra accademica e del movimento anti-globalizzazione si sente confermata in questa svolta repentina e si unisce all'esigenza di ri-regolamentazione dei mercati finanziari. C'è solo una differenza, nel senso che ora il rinnovato intervento statale dev'essere portato avanti per vie sociali. Quest'opzione debole deve fare i conti con una critica secondo cui la spiegazione del disastro viene svolta a partire dalla "avidità" di speculatori e banchieri, in maniera riduttiva e suscettibile di legami con i modelli di interpretazione antisemita. Anche se nel frattempo questa critica si è quasi esaurita, essa incontra uno stupido preconcetto popolare, profondamente radicato, che rimane latente anche nell'ideologia del movimento, come ad esempio nello slogan "Chiudiamo le case da gioco" (ATTAC). Ciò che è da criticare, tuttavia, è proprio il contesto economico fondamentale, che nel frattempo è diventato universale. D'altronde il dramma si è dispiegato soprattutto nei cieli finanziari disaccoppiati e si pretende che si debbano solamente contenere i suoi effetti sull'economia reale, la quale conserverebbe per sé la capacità della riproduzione. La speranza è che, se funzionano i pacchetti statali di salvataggio e i programmi congiunturali, allora sarebbe possibile un ritorno agli investimenti in posti di lavoro socialmente compatibili. Così come avveniva col socialismo di Stato, or sono 20 anni, anche l'economia neoliberista delle bolle finanziarie viene vista come un "semplice errore", che bisogna correggere.

Questo programma non tiene conto dell'intreccio del sistema creditizio con la cosiddetta economia reale. Già l'espansione secolare del credito si basava su una contraddizione interna al modo di produzione capitalista. Con il crescente sviluppo delle forze produttive, cresceva la percentuale di capitale reale e, di conseguenza, dei previ costi "morti" che ormai non potevano più essere finanziati a partire dalla produzione di plusvalore reale conseguita. L'anticipo del plusvalore futuro, sotto forma di credito, doveva essere anticipato in misura sempre maggiore. Nella terza rivoluzione industriale, a partire dagli anni 80, il nodo di questa contraddizione si è sempre più aggrovigliato. L'erosione della produzione di plusvalore reale a causa della razionalizzazione qualitativamente nuova dei posti di lavoro non poteva continuare ad essere compensata. Con le catene di credito che minacciavano di rompersi, il campitale era entrato in una virtualità senza sostanza, alimentata solamente a partire dai guadagni differenziali nella circolazione dei titoli finanziari, come si può vedere nella crescita, storicamente senza precedenti, dei mercati azionari ed immobiliari. In tal misura, l'economia neoliberista delle bolle finanziarie non è stata affatto un "errore", bensì l'unica reazione possibili di fronte al limite interno della produzione di plusvalore reale.

Tuttavia, l'accumulazione apparente di capitale non ha avuto luogo soltanto nella sovrastruttura finanziaria. A causa della mancanza di nuovi potenziali di valorizzazione reale, l'investimento ed il consumo nell'economia mondiale sono stati alimentati dal potere di acquisto senza sostanza ottenuto per mezzo delle bolle finanziarie. Le congiunture economiche basate sul deficit in tal modo alimentate artificialmente, l'ultima delle quali dal 2003 fino alla primavera del 2008, avevano creato un'apparenza di valorizzazione reale e di mobilitazione di lavoro astratto. Il circuito del deficit del Pacifico aveva trascinato con sé l'economia mondiale, incluso il volano dell'esportazione tedesca, e aveva suggerito l'ascesa della Cina e dell'India. Ora, tutta questa meraviglia svapora in serie davanti ai nostri occhi, in un processo che ancora è ben lungi dal terminare. Il crollo finanziario globale ha rivelato soltanto che la congiuntura economica mondiale, pretesamente reale, era da molto tempo dipendente dall'economia delle bolle finanziarie. Pertanto, la nuova crisi dell'economia mondiale non era il risultato di una mera reazione agli eccessi finanziari, ma al proprio limite interno alla produzione di plusvalore reale, che ora si manifestava, e che era solo stato temporaneamente rinviato per mezzo dell'economia delle bolle finanziarie.

Vista in questo modo, l'attuale fantasia di regolamentazione, in tutti i campi politici ed ideologici, mette le cose con i piedi per aria. Lo Stato non può più regolamentare niente, ma deve semplicemente sostituirsi all'accumulazione reale che manca. Pacchetti di salvataggio e programmi di appoggio alla congiuntura non costituiscono alcuna ripresa e diventano necessari su base permanente. Al posto delle bolle finanziarie, sorge il credito statale esplosivo e l'emissione di moneta. E' sotto gli occhi di tutti che questo sostituto della produzione di plusvalore reale, dopo un periodo di incubazione, porterà a medio termine ad un'inflazine globale galoppante. Per cui, il nuovo orientamento statale non può essere portato avanti per vie sociali. Al contrario, si prevede che l'amministrazione sociale di emergenza si aggravi drammaticamente, in nome della disperata gestione della crisi. Qualunque sia la coalizione di governo al timone, essa può soltanto modulare la forma del corso della crisi delle finanze pubbliche, che è altrettanto storica della crisi dei mercati finanziari e dell'economia mondiale. La riduzione dei trasferimenti sociali al di sotto dei livelli di sussistenza e la liquidazione definitiva dei servizi sociali pubblici diventa la conseguenza inevitabile delle condizioni di crisi sistemica, che può essere effettuata soltanto dalla politica, in quanto il presupposto di questa è proprio la relazione di capitale.

Una sinistra che indulge alla fantasia della regolamentazione è condannata all'opzione secondo la quale si pretende di assistere il capitalismo nella sua malattia. Questo infatti sarebbe, effettivamente, solo la ratificazione di una capitolazione già da molto tempo consumata nello sviluppo del dopoguerra e, al più tardi, a partire dal collasso del socialismo di Stato. L'obiettivo socialista non è stato riformulato, ma obnubilato e dissolto nei cliché keynesiani. Ironicamente, gli assistenti di sinistra dell'infermo possono solo fare assistenza al moribondo. Tuttavia, questo tenergli la mano, equivale ad una cogestione, rendendosi complici della gestione delle misure di emergenza che ci si deve aspettare, rispetto alle quali non riuscirà a resistere l'illusione della "configurazione" sociale (oltretutto, una parola tabù). La partecipazione dei partiti di sinistra alle coalizioni governative hanno già fornito un'anticipazione di cosa si tratta. Il capitalismo non è da "conformare", ma da abolire. Se la sinistra avesse una qualche sensibilità nei confronti dell'ironia storica, avrebbe dovuto portare fino in fondo l'inversione di posizioni e, sotto il segno del "socialismo di mercato finanziario" statale, gettare alle ortiche il suo tradizionale orientamento statalista. Questa predilezione per la categoria capitalista "Stato", sia nella sua versione forte ("Stato dei lavoratori" nel capitalismo di Stato) che nella versione debole (Stato del benessere nella regolamentazione keynesiana), trascinava sempre con sé l'auto-vincolazione alle condizioni di vita di una "valorizzazione del valore" autotelico, fine a sé stesso, che ora va a sbattere contro i suoi limiti storici oggettivi.

Alla critica liberale dello Stato, sulla base di false premesse, la cui inconsistenza capitalista è diventata nota, sarebbe possibile contrapporre una critica dello Stato radicalmente emancipatrice. Se il mercato collassa e la dinamica cieca del capitale seppellisce le necessità vitali, quello che è all'ordine del giorno non è la delega allo Stato amministratore dello stato di emergenza, di cui perfino le cosiddette organizzazioni de movimento diventano aiutanti. Le fantasie di regolamentazione di sinistra implicano anche "responsabilità per i capitalismo". Invece, è necessario che si costituisca un contro-movimento sociale transnazionale che si assuma coscientemente come "non responsabile" della relazione di capitale. Il che significa sollevare, proprio nella crisi, rivendicazioni immanenti (quali salari minimi di legge sufficientemente elevati, aumento dei trasferimenti sociali, espansione, anziché riduzione, dei servizi pubblici), la cui imposizione non segua più le strade ufficiali della politica, ma che sviluppi un potere di intervento proprio, al margine dei regolamenti di polizia. Se in qualche maniera arriva l'inflazione e le necessità vitali diventano "non finanziabili" secondo i criteri vigenti, un contro-movimento sociale non ha bisogno di rimanere impelagato nei conti del droghiere del terrore della sostenibilità finanziaria. Il che presuppone, in ogni caso, la natura transitoria di tale movimento, che intende prendersi cura di "tutta la bottega" e, per la prima volta, mettere all'ordine del giorno storico un obiettivo socialista di pianificazione sociale oltre la logica del lavoro astratto e della valorizzazione.

- Robert Kurz -

fonte: EXIT!

Wikipedia e lo Stato

"La fine del capitalismo è cominciata", è il titolo del pezzo pubblicato sul "Guardian" da Paul Mason , secondo cui la fine del capitalismo in atto è il prodotto del concorso di tre forze: in primo luogo, e soprattutto, il capitalismo ha ridotto il bisogno di lavoro, ha reso indistinto il confine fra lavoro e tempo libero ed ha dissolto la relazione fra lavoro e salario. In secondo luogo, l'informazione ha corroso la capacità da parte del mercato di stabilire correttamente i prezzi, dal momento che, mentre i mercati dipendono dalla scarsità, l'informazione risulta abbondante. In terzo luogo, Mason osserva la crescita spontanea della produzione condivisa, la quale non è più determinata dai mercati e dalle gerarchie manageriali.

Per quanto persuasiva possa essere, questo tipo di argomentazione mantiene il ruolo centrale che il lavoro ha nel nostro tempo. Lavoro ed occupazione sono le ossessioni di tutti i politici e di tutta la politica in ogni Stato del mercato mondiale. Ogni misura politica che viene offerta da qualsiasi partito politico viene giustificata a partire dal fatto che dovrebbe creare nuovi posti di lavoro. Nessuna società è mai stata tanto ossessionata dal lavoro, così ossessionata che anche nel discorso di Mason circa il futuro che ci aspetta dopo il capitalismo non si parla di una società futura post-lavoro, ma soltanto di una società futura successiva ad un tipo particolare di lavoro: il lavor salariato:

- Quale forma assumerà il lavoro?
- Come sarà organizzato il lavoro?
- Cosa produrrà il lavoro?
- Come verrà distribuito il prodotto del lavoro?

Queste le domande che emergono esplicitamente in tutte le discussioni iperboliche intorno all'automazione: come faremo a salvare il lavoro da questo capitalismo morente?!? Nel suo articolo, Mason suggerisce che oggi è arrivato il momento del pensiero utopico: "Al centro dei futuri cambiamenti si trova la tecnologia dell'informazione, i modi nuovi di lavorare e l'economia della condivisione". Ecco che, secondo Mason, nel futuro ci sarà ancora il lavoro, solo che questo lavoro utilizzerà mezzi di produzione differenti, più avanzati, e sarà organizzato in maniera diversa e il suo prodotto verrà distribuito secondo una logica sociale che sarà diversa dal mercato.

Nel futuro distopico immaginato nel recente "Mad Max: Fury Road", si vedono masse di indigeni che si affollano ai piedi di una rupe per ricevere, non dei nuovi fantastici ed inimmaginabili prodotti creati dall'industria moderna, ma una razione di acqua. E' questa la scena che appare sempre più spesso in tutte le fantasie radicali a proposito del futuro dopo il capitalismo! Ma la realtà dei nostri tempi è ben diversa: le persone si mettono in fila per un lavoro, le persone rischiano la loro vita e la vita dei loro figli, viaggiando pericolosamente su enormi distanze, non per farsi assegnare una tenda in un campo di rifugiati, ma per trovare un lavoro nell'Unione Europea e negli Stati Uniti. E' questo lo scollamento fondamentale fra la realtà e qualsiasi discussione a proposito della società post-capitalista.
Nel modo capitalistico di produzione, il lavoro esiste soltanto per il lavoro, non per il godimento sociale! La produzione esiste soltanto per la produzione: il suo fine è l'accumulazione capitalista! Allora, che senso ha parlare di lavoro quando il lavoro è diventato il solo scopo del lavoro? Dal momento che il lavoro esiste soltanto come fine in sé, come ci può essere, dopo il capitalismo, un futuro per il lavoro? E che senso ha parlare di lavoro dopo il capitalismo quando il lavoro e la sua espansione incessante non è altro che la finalità del capitalismo?

A sentire Mason, "Con il cambiamento del terreno, il vecchio percorso, immaginato dalla sinistra del 20° secolo, che portava oltre il capitalismo è perduto." Eppure, nonostante questo cambiamento del terreno, il mondo nuovo del lavoro dopo il lavoro salariato richiederà sempre la politica, vale a dire uno Stato!:
"Ma si è aperta un'altra strada, diversa. La produzione collaborativa, che usa la tecnologia di rete per produrre beni e servizi e che funziona solo quando questi beni e servizi sono gratuiti, definisce il percorso che porta oltre il sistema di mercato. Ci sarà bisogno dello Stato per creare il quadro di lavoro - proprio come all'inizio del 19° secolo ha creato il quadro per il lavoro di fabbrica, per la moneta sonante e per il libero commercio. C'è il rischio che il settore post-capitalista coesista per decenni con il mercato, ma è in atto un importante cambiamento."
Nella visione di Mason, una società oltre il capitalismo coesisterà con il capitalismo per un certo periodo di tempo. Vale a dire, una società dove il lavoro è un fine in sé stesso coesisterà con questo nuovo lavoro collaborativo. Come faremo ad esprimere la differenza fra il lavoro che esiste come fine in sé (lavoro salariato) ed il lavoro collaborativo? E perché è necessario lo Stato per mediare queste due forme di lavoro e per fornire un quadro al lavoro che non esiste in quanto fine in sé?  La domanda è, perché è necessario lo Stato per fornire un quadro al lavoro che non produce valore? Che cos'è in Wikipedia, un progetto collaborativo di volontari, che richiede uno Stato? La domanda diventa ancora più urgente se realizziamo che lo Stato stesso è soltanto lavoro in una particolare forma. L'intero settore statale è semplicemente consumo improduttivo di valore prodotto dal lavoro precedentemente speso.

Qui, Mason paragona l'attuale transizione della società alla transizione dal feudalesimo al capitalismo. Ma dimentica di menzionare il fatto che lo Stato stesso si nutriva del plusvalore prodotto in entrambi i modi di produzione. Come si può supporre che lo Stato viva del lavoro volontario speso su Wikipedia, dal momento che questo lavoro non assume la forma di merce ed il lavoro speso in esso non produce valore? Senza rendersene conto, Mason propone che il lavoro come fine in sé domini l'attività collaborativa finché i due lavori coesistono.
Infatti, in questa transizione, lo Stato svolge un rulo del tutto diverso da quello che crede Mason: esso serve come ostacolo all'abolizione del capitalismo; ruolo che svolge, almeno in parte, imponendo un severo monopolio intellettuale artificiale all'informazione per mezzo della proprietà dei diritti.

Può essere vero - come sostiene Mason - che l'informazione digitale vuole essere gratuita, ma difficilmente è questo il problema con la transizione ad una società post-capitalista. Per un radicale, non è molto difficile capire che l'informazione vuole essere gratuita dal momento che, come merce, l'informazione appare effimera, non sostanziale, immateriale e quindi non realmente una merce nel senso che noi diamo a tale termine. Da quando Guttenberg ha introdotto la stampa, il costo del trasferimento, o riproduzione, dell'informazione è crollato fino ad un'infinitesima parte di quello che era una volta, quando la riproduzione della conoscenza richiedeva giorni, settimane o perfino mesi di scrupoloso lavoro manuale. Pochi delle nuove generazioni realizzano che l'informazione, la stessa conoscenza, era una volta il bene più prezioso per i membri più facoltosi della società. Oggi, ci vogliono pochi minuti di googling per richiamare quasi tutta la conoscenza che l'umanità ha acquisito negli ultimi cinquemila anni.

Il problema più grosso - espresso nella forma opposta dello sforzo straordinario, da parte delle autorità monetarie del mercato mondiale, di indurre inflazione - è che sia le merci che il lavoro vogliono essere gratuite. La società si trova quindo di fronte alla possibilità molto concreta che i prezzi di ogni cosa che produce, e la forza lavoro stessa, tendano a zero. La traiettoria dei prezzi, la deflazione, colpisce non solo il capitale, ma anche il lavoro ed i suoi salari. Il costo insignificante per riprodurre informazione è niente paragonato ai progressi in agricoltura negli Stati Uniti: qui, un compito che prima occupava la parte migliore della vita di quasi tutti gli esseri umani - produrre cibo - ora richiede il lavoro di meno della metà dell'1% della popolazione.

Oggi, quello che terrorizza i nostri pensatori radicali è che il lavoro stesso vuole essere gratis, cosa che implica, soprattutto, che i salari stanno andando a zero. Niente di quello che facciamo può impedire che questo accada. E nessuno sa che cosa fare in proposito, tranne che speculare sulle possibili forme di lavoro oltre il "lavoro come fine in sé", vale a dire, il capitalismo.

fonte: The Real Movement

Vendetta

Lotta nelle strade contro lo spettacolo?
di Anselm Jappe

Le teorie sociali nascono per spiegare gli eventi del proprio tempo, più o meno rilevanti. Con il passare degli anni, e con la società che cambia, il loro valore euristico tende a diminuire. Pertanto, il tribunale della storia conserva solamente quelle letture della realtà che hanno dimostrato di poter essere applicate a situazioni diverse rispetto a quelle da cui sono nate, in quanto hanno catturato le tendenze generali di un'epoca più ampia. Queste teorie non sono "profetiche" (categoria vuota), ma sono state in grado di comprendere l'essenza di un lungo periodo storico. Coloro che oggi si richiamano ancora all'epoca di Tocqueville, o di Marx, o di Weber, o di Pareto, affermano che essi compresero, uno o quasi due secoli fa, alcuni elementi della società moderna che ancora oggi sono presenti, seppure in maniera differente. Come contropartita, teorie più recenti che, per fare un esempio, hanno visto nell'alleanza fra gli operai delle fabbriche ed i cittadini un elemento capace di trasformare la società capitalista, ci appaiono già irrimediabilmente datate.

Le teorie elaborate negli anni 50 e 60 del secolo passato, in particolare da Guy Debord e dai situazionisti, fanno parte di quest'analisi dell'effetto prolungato? Sono in grado di aiutarci a comprendere i fenomeni che questi autori non potevano allora ancora conoscere? La categoria critica di "spettacolo", una volta che è stato chiarito che descrive un fenomeno assai più ampio del potere eccessivo della televisione, si applica anche alla dimensione politica e sociale del mondo globalizzato, quarantacinque anni dopo la pubblicazione del libro di Debord?

E' ancora troppo presto per poter esprimere un parere sulle contestazioni che a partire dal maggio del 2013 hanno scosso prima la Turchia e poi il Brasile. Questi movimenti di protesta, di un tenore ben diverso da quello espresso dagli Indignados, da Occupy Wall Street e dalle Primavere arabe, come verrà spiegato in seguito, hanno sorpreso tutti gli osservatori ed hanno prodotto molte analisi visibilmente confuse ed insufficienti. D'altra parte, alcuni dei concetti situazionisti possono forse aiutare a comprendere una serie di caratteristiche rilevanti ed innovative di questi movimenti, che sembrano sfuggire alla sociologia ed alla scienza politica tradizionali, sia a sinistra che a destra.

I situazionisti si sono attribuiti il merito di aver fortemente contribuito alla preparazione del clima da cui nacque il Maggio 68 in Francia e di averne espresso il suo contenuto profondo, indipendentemente dalla questione di una "influenza" diretta. Il 68 francese colse di sorpresa quasi tutti gli osservatori, e non fu la conseguenza di una più ampia crisi economica. Le proteste in Turchia ed in Brasile appaiono altrettanto "inspiegabili", vale a dire, dopo vari anni di forte sviluppo economico, a protestare sono le stesse nuove classi medie, giovani, che hanno approfittato fortemente di questa crescita. Sembra un paradosso. Alcuni economisti ora si affannano a spiegare il malcontento a partire da una diminuzione della crescita e con il ritorno dell'inflazione. Oppure, in forma più generale, con le aspettative che un tale sviluppo aveva creato senza che potessero essere soddisfatte, soprattutto nell'ambito dei servizi pubblici. Questo significa, però, assumere che sia lo sviluppo capitalista, la sua forma di ricchezza e di consumo, ad essere di per sé desiderabile e che l'insoddisfazione sociale nasca solamente quando manca e quando non esiste più questa ricchezza e questo consumo. Ora, i situazionisti sono stati i primi a proclamare che la vita nel capitalismo è sempre alienante, anche quando scompare la povertà di massa. "Il punto non è constatare che le persone vivono più meno in povertà, ma che vivono sempre in un modo che sfugge loro", ha detto Debord in un suo film del 1961, e nel libro "La società dello spettacolo", nel 1967, ha affermato che "ora è l'abbondanza capitalistica ad aver fallito" (§115). Questa può garantire la "sopravvivenza", ma non la "vita". Questa analisi, che si poneva in contrapposizione col marxismo tradizionale, ma in parallelo con un pensiero come quello di Herbert Marcuse, si rivelò chiaroveggente riguardo all'esplosione del 1968 e alla sua continuità: l'esistenza nel capitalismo si dimostra sempre insopportabile, anche quando il piatto è pieno. E se le persone che manifestano oggi con tanta costanza nelle strade delle città turche e brasiliane esprimono raramente idee chiaramente anticapitaliste, si constata, allo stesso tempo, che i pretesti iniziali (taglio degli alberi in un parco di Istanbul, prezzo del biglietto dei trasporti pubblici in Brasile) sono stati rapidamente superati. Quello che si percepisce è un'insoddisfazione generale per quel che riguarda la vita che si è costretti a condurre, anche se non sempre si riesce ad esprimerlo.

Il fatto stesso per cui molti scendono in strada, bloccano il corso normale dell'infelicità, la rottura stessa con il quotidiano, la sensazione di forza e di vendetta che deriva dall'occupazione dello spazio pubblico e dallo stare insieme, implica quella "critica della vita quotidiana" in azione che era sempre al centro dell'agitazione situazionista. Non si manifesta soltanto per ottenere l'approvazione di una rivendicazione concreta, e poi tornarsene a casa o al lavoro, ma anche per sfuggire alla passività organizzata ed al tedio di una vita guidata da altri. "We want to riot, not to work", vogliamo ribellarci non lavorare, dicevano già i rivoltosi di Brixton nel 1981, scandalizzando i conformisti sia di sinistra che di destra. Mentre la sinistra tradizionale rimane sconcertata di fronte al carattere "apolitico" del movimento in Brasile, alcune delle sue caratteristiche sembrano confermare quello che i situazionisti preconizzavano: un movimento senza capi né programmi, che si situa al di fuori dei partiti e dei sindacati, né desidera formarne altri, in quanto rifiuta la "politica" nel suo senso tradizionale tout court e ritiene che la presunta sinistra non si distingue dalla destra. (Naturalmente, sotto altri aspetti, questo è ben lontano da ciò che volevano i situazionisti, che evocavano rivolte proletarie, consigli operai ed occupazioni di fabbriche).

I situazionisti sono stati pionieri anche quando hanno indicato un nuovo terreno centrale delle lotte sociali nell'urbanismo e nell'opposizione alla ristrutturazione autoritaria e mercantile dello spazio urbano e nell'opposizione alla scomparsa dei luoghi pubblici e degli scambi diretti fra le persone che tali luoghi permettevano. L'importanza di questi tempi si è immediatamente constatata in Turchia, dove il pomo della discordia è stato la trasformazione in centro commerciale di un parco e, in generale, la devastazione di Istanbul per mezzo di megaprogetti architettonici, e, in Brasile, dove ha fatto da detonatore la questione dei trasporti.

Ma l'aspetto più notevole sembra risiedere in quello che si può chiamare la contestazione dello "spettacolo". Per "spettacolo", Debord ed i situazionisti non intendevano solamente i media, ma anche un'organizzazione sociale dove gli individui consumano, sotto forma di immagini e di ideologie, tutto quello che la società capitalista impedisce loro di vivere realmente. Qui si inserisce tanto la religione quanto il consumismo, tanto la star system quanto la politica dei partiti e dei dirigenti. Ciò che non esiste nella vita, lo si contempla sopra un palco o dentro uno schermo (termine che dev'essere considerato anche in un senso più ampio). Lo spettacolo è pertanto un proseguimento della religione nell'epoca delle merci, delle immagini riprodotte magicamente e del consumo compensatorio. Ora, le rivolte in Turchia ed in Brasile contestano un aspetto centrale dell'alienazione spettacolare nei loro rispettivi paesi.

In Turchia, (e questo costituisce un grande differenza rispetto alle Primavere arabe) si è combattuto contro il ritorno allo "ordine morale" imposto da un governo islamista che vuole vietare l'alcol e che sollecita le donne ad avere "almeno tre figli". Ancora più spettacolare è mettere in discussione lo spettacolo in Brasile: come tutti sanno, il calcio svolge qui, da molti anni, un ruolo assolutamente centrale nell'alienazione quotidiana e funziona da "oppio del popolo". Il governo poteva anche aspettarsi che le spese più selvagge ed inutili, insieme alla distruzione dei quartieri popolari vicini agli impianti sportivi, venissero accettate, dal momento che si trattava di calcio. Il rifiuto generalizzato, improvvisamente manifestato, a sacrificare gli interessi immediati della vita allo spettacolo sportivo ha costituito, in quel momento, la vera sorpresa! Decine o centinaia di migliaia di persone, in occasione di ogni partita della "Confederations Cup", hanno marciato per raggiungere la stadio, scontrandosi frequentemente con la polizia, mentre alcuni tifosi contestavano all'interno dello stadio. Lo slogan "Più pane, meno circo, la Coppa per chi?" ha trovato ampio consenso. Secondo i sondaggi, un terzo dei brasiliani è contrario ad ospitare la Coppa del Mondo in Brasile! Molti osservatori si dicono perplessi di fronte ad un movimento al cui interno convivono gli individui più diversi, e dove ciascuno arriva con la sua rivendicazione personalizzata per mezzo di un cartello. Ma si piò già dire in anticipo che l'ideologia sportiva, tassello fondamentale nel processo di passività della popolazione brasiliana, ha perso quasi tutta la sua funzione. E questo potrebbe essere ancora più grave per il sistema della perdita di fiducia nei partiti e nei politici, ossia, nello spettacolo politico, in cui nessuno crede più da molto tempo e che è sempre lo stesso. La vita reale, quotidiana, scopre la sua propria miseria e non accetta più di dimenticarla nella contemplazione di una perfezione illusoria.

Naturalmente, molti altri aspetti di questa contestazione di nuovo tipo non sono immediatamente percepibili per mezzo delle categorie annunciate al tempo dei situazionisti. Ma considerando la paura della maggior parte dei commentatori di professione, e l'evidente obsolescenza di molte categorie interpretative, la parziale utilità delle intuizioni situazioniste di quasi mezzo secolo ne conferma la pertinenza.

- Anselm Jappe - Pubblicato su Rebeca, anno 2° n° 3 del 2013 -

fonte: Rebeca

Contro il proletariato

La servitù accettata

Il più grande ostacolo all'emancipazione del proletario risiede in se stesso. Il vero disastro per l'operaio è la sua arrendevolezza nei confronti della propria miseria, il suo modo di adattarsi e consolarsi della propria impotenza. Eppure l'esperienza gli ha ben insegnato che non può attendersi nulla dal sistema che l'opprime e che non potrà uscirne senza lottare. Ma preferisce continuare a sfogarsi a vuoto e a rivestire la propria passività di apparente collera.
Il fatalismo e la rassegnazione dominano nei ranghi operai. È chiaro, ci saranno sempre i padroni, che del resto ci sono sempre stati; non c'è granché da sperare quando si è nati dalla parte sbagliata della barricata. Certo, capita che il proletario si irriti e non accetti più una situazione che giudica insopportabile. Ma lo fa per mettere a punto un piano d'azione? No! Non potendo raggiungere quelli che prosperano alle sue spalle, scarica il proprio risentimento su quelli che incontra all'angolo della strada; sui piccoli malavitosi, sugli arabi e gli altri stranieri. Gli sembra quasi di mantenerli. Per le stesse ragioni ce l'ha con la sua donna e i suoi figli, se non gli danno le soddisfazioni che si aspetta e non compensano il suo sentimento di inferiorità sociale con un matrimonio impeccabile e buoni risultati scolastici. L'impiegato si smarcherà con orgoglio dall'operaio che s'insudicia le mani e in cambio verrà disprezzato come un parassita imbrattacarte. Il sindacalizzato si sentirà superiore a chi non lo è ancora ma che deve aiutare ad acquisire una coscienza. In cambio gli offrirà un facile argomento di battute.
Anche quando non si è inaridito, incapace di riconoscere quel che c'è di buono nella vita e la sua parte di possibilità, il proletario resta prigioniero del suo limitato modo di vivere. Accetta la propria servitù fino al punto di riconoscere, ad una certa età, che le cose miglioreranno progressivamente e che i giovani scontenti dovrebbero saper apprezzare le «conquiste» acquisite.
Esiste un sentimento comunemente condiviso dai proletari di tutti i paesi. Non è l'internazionalismo, bensì la sensazione che altrove le cose potrebbero essere peggiori... Tanto vale non schiodarsi dal proprio posto, dato che è vicino, e dallo stesso lavoro... Nella disgrazia generale, il lavoratore ha almeno la consolazione di aver trovato un rifugio.
Il lavoro resta la migliore delle polizie. Tiene ciascuno a freno e ostacola potentemente lo sviluppo della ragione, dei desideri, del gusto per l'indipendenza, dato che consuma una straordinaria quantità di forza nervosa sottraendola alla riflessione, al fantasticare, all'amore; facendo balenare di continuo uno scopo meschino e assicurando soddisfazioni mediocri ma regolari. Così una società in cui si lavora duro avrà maggiore sicurezza: e oggi la sicurezza viene adorata come una divinità.
Ci sono ancora imbecilli che onorano la ripugnante attività e non la rifuggono spontaneamente. Colui che giorno dopo giorno mina la propria salute potrà essere fiero dei suoi bicipiti e si rallegrerà di non  aver più bisogno di fare sport per essere in forma. In certe fabbriche domina una vera e propria mentalità olimpionica. Non sono nemmeno necessari il salario a cottimo e i premi per far sì che ciascuno ricerchi il suo piccolo record. Con aperto disprezzo o paternalismo per chi non è capace o se ne infischia. Tuttavia è sempre più difficile credere alla reale utilità di ciò che si fa; l'indifferenza e perfino il disgusto nei confronti del lavoro guadagnano terreno.
Eppure chi smette di lavorare spesso non si sente a posto con la propria coscienza. Malati o disoccupati, molti hanno paura di non essere all'altezza, si vergognano di lasciarsi andare. Colui che si misura nel lavoro è convinto di provare a se stesso di non essere uno scarto e di possedere una utilità sociale. Qui si tocca con mano il carattere fondamentale della miseria proletaria: senza lavoro la vita non ha più consistenza, non ha senso né realtà.
Non è l'interesse per il proprio compito a riportare al lavoro, è piuttosto la noia, oltre al bisogno di un salario. La routine della vita quotidiana può far pensare che l'accesso al dopo-lavoro o perfino la disoccupazione siano una liberazione. Bisogna diventare disoccupati o pensionati per constatare il contrario. La pensione o la disoccupazione sono il lavoro al grado zero.
La miseria moderna non si esprime attraverso la mancanza di svaghi o con la penuria di beni di consumo, ma per mezzo della separazione di tutte le attività, la frammentazione del tempo, l'isolamento degli uomini. Da un lato, un'attività produttiva spesso forsennata, polverizzata, dove le necessità produttive del capitale fanno dell'uomo la carcassa del tempo, strumento fra gli strumenti. Dall'altro lato, il tempo libero in cui l'uomo presume di appartenersi ma dove, addomesticato dall'educazione e abbrutito dal lavoro, è privato di tutto a causa del bisogno di pagare.
Il consumare e soprattutto i sogni consentiti dal consumo restano l'ultima consolazione. L'operaia, la commessa o la segretaria, oltre al tempo dedicato a guardare le vetrine e alla lettura di fotoromanzi, impiegano la loro vitalità a innalzare il proprio rango sociale attraverso visibili sforzi dedicati alla propria immagine. La «femminilità» potrà essere pienamente soddisfatta grazie ai miracoli dei più disparati prodotti a disposizione. Il desiderio d'essere considerata e l'adesione sottomessa alle rappresentazioni servili della donna si mescolano per meglio beffarla sulla realtà del suo destino. La «famiglia» operaia accarezza l'idea di quella piccola casetta di periferia che un giorno le apparterrà e che «sarà finalmente casa nostra». Ma prima di tutto c'è l'automobile. Si sogna di comprarla, di cambiarla. È la misura della ricchezza e del saper-vivere, e fornisce un inesauribile argomento di conversazione. Anche se l'operaio preferisce confidare al barista i guai che ha con sua moglie o mostrargli le foto dei figli, il garagista rimane il suo autentico confidente.
Spesso l'operaio si mostra diffidente nei confronti della politica, ma assai raramente rivolge critiche alla politica ed ai politici. Inorgoglito dall'importanza momentanea che gli viene accordata ed eccitato dal lato sportivo della faccenda, non rifiuta di volta in volta di andare a deporre la sua scheda elettorale. Basta che il vento dell'«Unione» ricominci a soffiare affinché tutte le sue illusioni apparentemente sbiadite si ravvivino. Poco importa che la sinistra abbia regolarmente tradito le speranze che la masse riponevano in essa, che i socialdemocratici abbiano spedito in guerra nel 1914, partecipato ai peggiori compromessi borghesi, appoggiato la repressione coloniale. Quanto ai presunti comunisti, non appena arrivano al potere fanno peggio che abbandonare la difesa degli interessi operai: chiedono di lavorare duro e non esitano a reprimere fisicamente il proletariato come a Kronstadt, a Barcellona o a Budapest. Ma che ne sa l'operaio della storia delle lotte proletarie? Della Comune di Parigi, della rivoluzione russa, degli scioperi sotto il Fronte Popolare, non conosce che i santini che gli apparati politici e gli istitutori della sinistra hanno elaborato a suo uso e consumo.
Se aderisce ad un partito stalinista, il «lavoratore» denuncerà i profitti abusivi dei monopoli e le speculazioni vergognose dei promotori immobiliari. Ma non gli passa per la testa di capire cosa siano veramente il profitto e la funzione del padrone. Non vedrà che furti, parassitismo, abusi delle «duecento famiglie», e non certo le funzioni economiche che soprattutto si dovrebbero liquidare fin dalle fondamenta: capitale e salariato. Non appena si tratta di un paese modello e socialista, Svezia o Cuba dipende dai gusti, quei profitti, quei fasti, quegli uffici sontuosi, quei villini al servizio del popolo gli sembreranno subito più onesti. Basta che un qualsiasi grasso burocrate sia un «dirigente operaio», e il suo stile di vita diverrà un esempio di dignità operaia. Nei paesi in cui il proletariato esercita la sua dittatura, quale non deve essere la soddisfazione dell'operaio – la mattina, quando arriva in fabbrica e alza il caschetto davanti al caposquadra – nel sapere che di fatto è lui il proprietario della sua impresa, e in fin dei conti il superiore dei suoi superiori...
Il nemico del proletariato non è tanto il potere dei capitalisti o dei burocrati, quanto la dittatura delle leggi dell'economia sui bisogni, sull'attività e sulla vita degli uomini. La contro-rivoluzione moderna è imperniata sulla difesa della condizione proletaria e non sulla salvaguardia dei privilegi borghesi. È in nome del proletariato e delle esigenze economiche, con l'aiuto dei suoi rappresentanti politici e sindacali, che si cerca di salvaguardare la società capitalista.
 
La pianificazione della servitù
 
Anche protestare e rivendicare sono parte del ruolo dell'operaio e della sua impotenza. Impotenza, distacco della realtà e assenza di prospettiva a cui lo condiziona in primo luogo il suo lavoro. Passivo e isolato, accetta di mettersi nelle mani degli apparati burocratici credendo di trovarvi la coesione che gli manca.
Il lavoratore, quando rivendica all'interno delle sue «organizzazioni responsabili», conferma ciò che sta alla base della sua miseria. Cosa reclama? Pane? Spazio? Macchine? I mezzi necessari per godersi la vita, incontrare i suoi amici, agire e produrre per loro e con loro? No. Reclama con ostinazione la garanzia di poter lavorare, di farsi sfruttare nelle galere del salariato, e come contropartita l'avanzamento dell'età della pensione, affinché i giovani possano approfittare del loro diritto al lavoro e i vecchi preparare la propria sepoltura. Che l'operaio costretto e forzato dall'ambiente economico arrivi a vendersi per ottenere di che sopravvivere, passi; che una volta al lavoro faccia tutto il possibile per non rovinarsi la salute, per proseguire nelle attività più congeniali e per ridurre il tempo durante il quale viene sfruttato, è ovvio. Queste attitudini, che devono di fatto tener conto del contesto capitalista, non hanno nulla a che vedere con l'esigenza del diritto al lavoro e del diritto alla pensione.
Le riforme non sono conquiste del proletariato, ma sono gli aggiustamenti che il sistema è costretto a concedere per assicurarsi sopravvivenza ed accrescimento. Di solito – talvolta sotto la pressione delle masse – si limita a liquidare i propri arcaismi. Il riformismo operaio non riesce a coprire le necessità di sviluppo del capitale, in particolare la necessità di trattare relativamente bene la forza lavoro per poterla sfruttare con più intensità.
La crisi e i disordini che essa determina, ecco un momento di speranza per gli arrivisti ed i burocrati. Essi tentano allora di scivolare verso i posti  buoni divenuti liberi, attraverso l'azione del proletariato. Questo lo si è visto specialmente durante la rivoluzione russa, quando il partito bolscevico ha fatto retrocedere, a volte militarmente, le forze vive della rivoluzione per restaurare l'ordine capitalista e la disciplina nelle fabbriche: ma anche durante la rivoluzione tedesca (1918/1923) o spagnola (1936/1937)...
Quelli che fondano il proprio potere di negoziatori della forza lavoro sull'impotenza e sull'atomizzazione dei proletari, sono i difensori della società di sfruttamento. Il loro programma è la gestione della condizione proletaria. Possono ben gridare «Viva il proletariato», poiché vivono precisamente di proletariato! E se si esibiscono senza vergogna, questi eredi dell'insuccesso delle insurrezioni proletarie, è perché hanno prosperato sul loro affossamento.
 
Una grande illusione, l'autogestione
 
Il capitale ha mercificato tutti i rapporti sociali. Ma questo stesso movimento ha reso fragili i meccanismi di regolazione del sistema e tutti gli equilibri instabili dell'accumulazione su cui è basato, siano essi monetari, sociali, demografici o ecologici. La crisi del 1929 era giunta dopo la repressione del proletariato (fallimento del periodo rivoluzionario degli anni '20), per contro quella che viviamo arriva in un'epoca in cui, avendo il proletariato riscoperto la sua forza, si prepara uno scontro decisivo.
L'universo capitalista si basa sul proletariato come nessun'altra società di classe si è basata sui suoi schiavi. La classe determinante del capitalismo è il proletariato, non la borghesia. Finché c'è il proletariato, c'è il capitalismo e del resto la caratteristica rivoluzionaria del capitalismo è quella di ampliare il proletariato, la classe che esprime la dissoluzione di tutte le classi, la classe che non può più riconquistare la sua umanità ed appropriarsi del suo mondo senza sconvolgere la propria condizione e distruggere il capitale.
Il proletariato è tanto più spinto all'azione quanto più, con la crisi, il movimento operaio diventa incapace di regolare il lavoro salariato. In rapporto ai loro antenati ed ai miserabili del Terzo Mondo, gli sfruttati dei paesi sviluppati sono relativamente coccolati. Tuttavia la prossima trasformazione rivoluzionaria si baserà su di loro, perché lo scarto tra ciò che è e ciò che sarebbe possibile è più grande che mai. Questo scarto, ne siano essi più o meno consapevoli, è comunque una contraddizione che li incita e li inciterà tanto più ad agire per sbrogliare la situazione.
In mancanza di una ideologia borghese, proprietaria, morale o religiosa da poter opporre agli spossessati, si oppone loro una ideologia proletaria: il socialismo, l'autogestione. La generalizzazione del salariato ha distrutto i vecchi valori della proprietà e obbliga il capitale a mettere in avanti l'accesso alle responsabilità, l'arricchimento degli obiettivi, la democratizzazione del potere nell'impresa, la partecipazione. Maggiormente, quando le difficoltà economiche rendono più dolorose le compensazioni in moneta sonante.
Il problema della gestione diventa centrale solo in un universo spezzettato e atomizzato, in cui gli uomini restano impotenti davanti alla necessità economica. Gli autogestionari ed altri apostoli del controllo operaio vogliono attaccare i lavoratori alla "loro" impresa. Ciò si presenta concretamente come l'azione dei comitati in ogni impresa, spulciando i conti, controllando il padrone o la direzione, sorvegliando al tempo stesso la produzione e le attività commerciali. Si suppone quindi una specie di economia perenne le cui leggi sarebbero grosso modo identiche sotto il capitalismo e sotto il comunismo: i lavoratori dovrebbero perciò imparare le regole dell'amministrazione e del commercio. La logica della merce s'impone e determina tutto: ciò che verrà fabbricato, come lo verrà, eccetera... Ma per il proletariato il problema non è di rivendicare il «concepimento» di quello di cui oggi esso si assume solo l'onere della «fabbricazione».
Nel migliore dei casi la sua soluzione sarebbe sinonimo di autogestione del capitale. L'esempio dell'azienda Lip è significativo: i compiti prima assicurati dal padrone ora diventano compiti degli operai. Oltre al processo produttivo, essi si incaricano della commercializzazione. Ma tutti i problemi che può comportare la «gestione» sono completamente differenti in una società non mercantile. Per questo il controllo operaio è una assurdità: ai lavoratori si può insegnare solo la gestione capitalista, quali che siano le intenzioni di coloro che lo esercitano.
Vantata dagli ideologi d'ultima moda, l'autogestione si veste del fascino dell'utopia. Ma che sogno triste quello in cui la confusione di un capitalismo senza capitalista andrebbe ad aggiungersi al ridicolo di lavoratori che si entusiasmano domani per quello che oggi li lascia indifferenti: il mantenimento del salariato... Dinanzi ai futuri eccessi, la sinistra democratica vede nell'autogestione qualcosa che le permette di rafforzarsi, di essere più compiuta, di riassorbire un movimento che si preannuncia minaccioso.
 
[Les amis du Potlatch, 1979]

Contro i diritti

I diritti dell’uomo e quelli del cittadino – di Karl Marx

I droits de l'homme, i diritti dell'uomo, vengono in quanto tali distinti dai droits du citoyen, dai diritti del cittadino. Chi è l'homme distinto dal citoyen? Nient'altro che il membro della società civile. Perché il membro della società civile viene chiamato "uomo", uomo e basta; perché i suoi diritti vengono chiamati
"diritti dell'uomo"? Come spieghiamo questo fatto? Per mezzo della relazione fra Stato politico e società civile, attraverso la natura dell'emancipazione politica.

Innanzi tutto constatiamo il fatto che ciò che chiamiamo i "diritti dell'uomo", i droits de l'homme distinti dai droits du citoyen non sono altro che i diritti del membro della società civile, cioè a dire dell'uomo egoista, dell'uomo separato dall'uomo e dalla comunità. Lasciamo parlare la costituzione più radicale, la costituzione del 1793:

"Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino":
Art. 2.: "Questi diritti, ecc. (i diritti naturali ed inprescrivibili) sono: l'uguaglianza, la libertà, la sicurezza, la proprietà".

In che consiste la líbertà?
Art. 6.: "La libertà è il potere che appartiene all'uomo di fare tutto quello che non nuoce ai diritti degli altri", o, dopo la Dichiarazione dei diritti dell'uomo del 1791: "La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non nuoce agli altri".

Perciò, la libertà è il diritto di fare tutto ciò che non nuoce ad altri. I limiti nei quali ciascuno può muoversi senza nocumento altrui sono fissati per mezzo della legge, così come il limite tra due campi viene stabilito per mezzo di un cippo. Si tratta della libertà dell'uomo in quanto monade isolata e ripiegata su sé stessa. Perché, secondo Bauer, l'ebreo non è adatto ad ottenere i diritti dell'uomo? "Finché resta ebreo, la natura limitata che fa di lui un ebreo si rifletterà sulla natura umana che dovrebbe unirlo agli altri uomini, e lo separerà dai non ebrei". Ora, il diritto dell'uomo alla libertà non si basa sull'unione dell'uomo con l'uomo, ma al contrario sulla separazione dell'uomo dall'uomo. Esso è il diritto a tale separazione, il diritto dell'individuo limitato, chiuso in sé stesso.

L'applicazione pratica del diritto dell'uomo alla libertà, è il diritto dell'uomo alla proprietà privata.

In che cosa consiste il diritto dell'uomo alla proprietà privata?

Art. 16, (Const. de 1793): "Il diritto di proprietà è il diritto che appartiene a tutti i cittadini di godere e di disporre a loro piacimento dei loro beni, dei loro redditi, del frutto del loro lavoro e della loro attività".

Di conseguenza, il diritto dell'uomo alla proprietà privata, è il diritto di godere della propria fortuna e di disporne a suo piacimento, senza riguardo agli altri uomini, indipendentemente dalla società: è il diritto dell'interesse personale. Quella libertà individuale, così come la sua messa in pratica, costituisce la base della società civile. Essa fa sì che ogni uomo trovi nell'altro uomo non già la realizzazione, ma piuttosto il limite della sua libertà. Ma ciò che essa proclama innanzi tutto è il diritto per l'uomo di"godere e disporre a suo piacimenti dei suoi beni, dei suoi guadagni, del frutto del suo lavoro e della sua attività".

Rimangono gli altri diritti dell'uomo, l'uguaglianza e la sicurezza.

L'uguaglianza, qui deprivata del suo significato politico, non è altro che l'uguaglianza della libertà sopra descritta, e cioè: ciascun uomo viene considerato allo stesso titolo come una monade ripiegata su sé stessa. La Costituzione del 1795 definisce il concetto di questa uguaglianza in conformità al suo significato:
Art.3: "L'uguaglianza consiste nel fatto che la legge è la stessa per tutti, sia che essa protegga, sia che punisca".
E la sicurezza?
Art. 8 (Const. de 1793): "La sicurezza consiste nella protezione data dalla società a ciascuno dei suoi membri per la conservazione della sua persona, dei suoi diritti e delle sue proprietà".

La sicurezza è il più alto concetto sociale della società civile, il concetto di polizia a partire dal quale l'intera società esiste unicamente per garantire a ciascuno dei suoi membri la conservazione della sua persona, dei suoi diritti, della sue proprietà. E' in tal senso che Hegel definisce la società civile: "Lo Stato del bisogno e della ragione".

Con il concetto di sicurezza la società civile non si eleva oltre il suo egoismo. La sicurezza, è piuttosto l'assicurazione del suo egoismo.

Perciò, nessuno dei pretesi diritti dell'uomo va oltre l'uomo egoista, oltre l'uomo visto come membro della società civile, ossia un individuo ripiegato su sé stesso, sul suo interesse privato e sul suo capriccio privato, l'individuo separato dalla comunità. Benché l'uomo sia stato considerato, in questi diritti, come un essere generico, è al contrario la vita generica stessa, la società, che appare come un quadro esterni all'individuo, come un ostacolo alla sua indipendenza originaria. L'unico legame che li unisce, è la necessità naturale, il bisogno e l'interesse privato, la conservazione delle loro proprietà e della loro persona egoistica.

È già un mistero il fatto che un popolo, che comincia appena ad affrancarsi, ad abbattere tutte le barriere che separano i diversi membri del popolo, a fondare una comunità politica, che un tale popolo proclami solennemente i diritti dell'uomo egoista, separato dal suo prossimo e dalla comunità (Dichiarazione del 1791), e perfino ripeta un tale proclama nel momento in cui si reclama la dedizione più eroica, la sola capace di salvare la nazione, nel momento in cui dev'essere posto all'ordine del giorno il sacrificio di tutti gli interessi della società civile, e nel momento in cui l'egoismo dev'essere punito come un crimine (Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo del 1793). Diventa ancor più un mistero quando vediamo che gli emancipatori politici riducono la cittadinanza, la comunità politica, ad un mero mezzo per la conservazione di questi pretesi diritti dell'uomo, che pertanto il citoyen viene dichiarato il servo dell'homme egoista, che la sfera nella quale l'uomo si comporta come un essere comunitario viene abbassata ad un rango inferiore della sfera in cui si comporta come un essere frammentario, e che infine non è l'uomo come citoyen, bensì l'uomo come bourgeois che viene assunto come l'uomo propriamente detto, come l'uomo vero.

"Il fine di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali ed imprescrivibili dell'uomo" (Déclar. des droits etc. de 1791, art. 2).
"Il governo viene istituito per garantire all'uomo il godimento dei suoi diritti naturali ed imprescrivibili" (Déclar. etc. de 1793, art. 1).

Così, nel momento stesso in cui il suo entusiasmo giovanile viene portato al parossismo sotto l'urgenza delle circostanze, la vita politica dichiara di non essere altro che un semplice mezzo, il cui fine è la vita della società civile. Certo, la sua prassi rivoluzionaria si trova in flagrante contraddizione con la sua teoria. Mentre, ad esempio, la sicurezza viene dichiarata uno dei diritti dell'uomo, la violazione del segreto epistolare viene messo pubblicamente all'ordine del giorno. Mentre viene garantita la "libertà indefinita della stampa" (Costituzione del 1793, art. 122)  come conseguenza del diritto dell'uomo alla libertà individuale, essa viene completamente annullata, in quanto "la libertà di stampa non dev'essere permessa quando essa compromette la libertà pubblica" (Robespierre jeune, Histoire parlamenteire de la Revolution française, par Buchez et Roux, T. 28, p. 159); in altri termini, il diritto dell'uomo alla libertà cessa di essere un diritto quando esso entra in conflitto con la vita politica, dal momento che in teoria la vita politica non è altro che la garanzia dei diritti dell'uomo, dei diritti dell'uomo individuale, e perciò dev'essere sospesa quando è in contrasto col suo fine, con quegli stessi diritti dell'uomo. Tuttavia, la prassi è soltanto l'eccezione ed è la teoria ad essere la regola. Quando anche si volesse considerare la prassi rivoluzionaria come l'esatta impostazione di questo rapporto, resterebbe sempre da risolvere un enigma: perché, nella coscienza degli emancipatori politici, questa relazione venga messa a testa in giù, e perché il fine appaia come mezzo, ed il mezzo come fine. Questa illusione ottica della loro coscienza rimarrebbe sempre assai enigmatica, ancorché si tratterebbe allora di un enigma psicologico, quindi teorico.

L'enigma è facile da risolvere.

L'emancipazione politica è allo stesso tempo la disgregazione della vecchia società, sulla quale riposa lo Stato divenuto estraneo al popolo - il potere sovrano. La rivoluzione politica è la rivoluzione della società civile. Qual era il carattere della vecchia società? Una sola parola la caratterizza: la feudalità. La vecchia società civile aveva direttamente un carattere politico, cioè a dire che gli elementi della vita civile come la proprietà o la famiglia, o il modo di lavorare, venivano promossi, nella forma del dominio fondiario, degli ordini e delle corporazioni, elementi della vita dello Stato. Sotto tale forma, essi determinavano il rapporto del singolo individuo con la totalità statale, cioè il suo rapporto politico, cioè il rapporto che lo separa e lo esclude dagli altri elementi della società. In effetti, quell'organizzazione della vita del popolo non innalza la proprietà ed il lavoro al rango di elementi sociali ma piuttosto finiva di separarli dai corpi dello Stato per farne delle società particolari in seno alla società. Nondimeno, le funzioni e le condizioni vitali della società civile restavano ancora politiche, per quanto nel senso della feudalità, cioè a dire che isolavano l'individuo da quel tutto che è lo Stato; esse trasformavano il rapporto particolare tra la sua corporazione e lo Stato totale in una relazione generale dell'individuo con la vita del popolo, allo stesso modo in cui cambiavano la sua attività e la sua situazione civile determinata in una attività ed in una situazione generale. Di conseguenza a questa organizzazione, l'unità dello Stato, così come la coscienza, la volontà e l'attività dell'unità politica, il potere generale dello Stato, appariva necessariamente appunto come l'affare particolare di un sovrano separato dal popolo e circondato dai suoi servi.

La rivoluzione politica che abbatte questo potere sovrano e promuove gli affari dello Stato al rango di affari del popolo, che ha costituito lo Stato politico come affare generale, cioè come Stato reale, doveva necessariamente spazzare via tutti gli ordini, corporazioni, arti, privilegi, che erano altrettante espressioni delle separazioni del popolo dalla sua comunità. Così la rivoluzione politica ha soppresso il carattere politico della società civile. Essa ha diviso la società civile nelle sue parti costitutive semplici, da un lato gli individui, dall'altro gli elementi materiali e spirituali che costituiscono la sostanza vitale della situazione civile di questi individui. Essa ha liberato lo spirito politico, che appariva essere parimenti frammentato, disgiunto, disperso nei diversi vicoli ciechi della società feudale; ha riunito i frammenti sparsi dello spirito politico, li ha liberati dalla confusione con la vita civile e li ha costituiti in sfera della comunità, dell’affare generale del popolo nell'indipendenza ideale in rapporto a quegli elementi particolari della vita civile. Tali attività determinate, tali situazioni specifiche della vita sono decadute fino a non avere più altro che un'importanza individuale. Esse non formano più la relazione generale dell'individuo nei confronti della totalità dello Stato. La cosa pubblica in quanto tale divenne al contrario l'affare generale di ciascun individuo, e la funzione politica divenne la funzione generale di ciascuno.

Tuttavia, il compimento dell'idealismo dello Stato fu allo stesso tempo il compimento del materialismo della società civile. Scuotendo il giogo politico, in un colpo solo ci si liberava dai legami che intrappolavano lo spirito egoista della società civile. L'emancipazione politica fu, allo stesso tempo, l'atto con cui la società civile si emancipava dalla politica, dall'apparenza stessa di un contenuto generale.

La società feudale si vedeva dissolta nei suoi fondamenti, nell'uomo; ma in quell'uomo che era realmente il fondamento di quella società, nell'uomo egoista.

Quest'uomo, il membro della società civile, è la base, la condizione dello Stato politico, e questo lo riconosce come tale nei diritti dell'uomo.

Infatti, la libertà dell'uomo egoista e il riconoscimento di questa libertà, è piuttosto il riconoscimento del movimento sfrenato degli elementi spirituali e materiali che costituiscono il contenuto della sua vita.

E' per questo che l'uomo non venne liberato dalla religione; egli ottenne la libertà di culto. Egli non venne liberato dalla proprietà; ottenne la libertà della proprietà. Egli non venne liberato dall'egoismo del mestiere, ottenne la libertà del mestiere.

La costituzione dello Stato politico e la disgregazione della società civile in individui indipendenti - il cui rapporto ha come base il diritto, così come il rapporto degli uomini sotto gli ordini e le corporazioni era il privilegio - si compie in un solo e medesimo atto. Ma l'uomo in quanto membro della società civile, l'uomo non politico, appare perciò necessariamente come l'uomo naturale. I diritti dell'uomo  appaiono come diritti naturali, in quanto l'attività autocosciente si concentra sull'atto politico. L'uomo egoistico è il risultato passivo, tutt'ad un tratto, della società dissolta, oggetto della certezza immediata, dunque oggetto naturale. La rivoluzione politica dissolve la vita civile nei suoi elementi costitutivi, senza rivoluzionare questi elementi stessi e senza sottometterli alla critica. Essa si rapporta alla società civile, al mondo dei bisogni, del lavoro, degli interessi privati, del diritto privato, così come al fondamento della sua esistenza, come verso un principio esentato da ogni giustificazione, quindi, come verso la sua base naturale. Ecco infine l'uomo, membro della società civile, che si afferma come uomo propriamente detto, come l'uomo distinto dal cittadino, poiché egli è l'uomo nella sua esistenza immediata, sensibile ed individuale, mentre l'uomo politico non è altro che l'uomo astratto, artificiale, l'uomo come persona allegorica, morale. L'uomo reale viene riconosciuto solo sotto l'aspetto dell'individuo egoista e l'uomo vero solo sotto l'aspetto del cittadino astratto.

Ecco come Rousseau descrive, con termini giusti, l'uomo politico in quanto astrazione:
"Colui che osa intraprendere l'istituzione di un popolo si deve sentire in grado di cambiare per così dire la natura umana, di trasformare ciascun individuo, che da sé solo è un perfetto solitario, in parte di un tutto più grande in cui tale individuo riceve in qualche modo la sua vita ed il suo essere, di sostituire un'esistenza parziale e morale all'esistenza fisica ed indipendente. Bisogna che egli privi l'uomo delle sue proprie forze per rendergliele estranee di modo che egli non possa farne uso senza l'aiuto altrui."(Il contratto sociale, liv. II, Londra 1782, p. 67).

Ogni emancipazione significa riduzione del mondo umano, riduzione dei rapporti sociali all'uomo stesso.

L'emancipazione politica è la riduzione dell'uomo, da un lato, a membro della società civile, all'individuo egoista ed indipendente, dall'altro lato, al cittadino, alla persona morale.

Solo quando l'uomo individuale, reale, avrà riconosciuto in sé il cittadino astratto, ed egli sarà divenuto in quanto individuo un essere generico nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nei suoi rapporti individuali; quando l'uomo avrà riconosciuto e organizzato le sue "proprie forze" come forze sociali, e
quindi non separerà più da sé la forza sociale sotto l'aspetto della forza politica; soltanto allora l'emancipazione umana sarà compiuta.

- Karl Marx - da "La questione ebraica" - pp. 9, 17 -

Il superamento della soglia del dolore

Il terrore del risparmio e la rivolta
- di Robert Kurz -

Lo sciovinismo dell'esportatore tedesco si immagina di trovarsi sull'isola del bengodi, dove nessuno sa cosa sia la crisi. Ora, il fatto è che anche in questo paese continua ad aumentare la povertà di massa ed i salari da miseria. Ma questo non interessa a nessuno quando l'economia in qualche modo cresce. La Cina e gli Stati Uniti comprano alla grande dalla Germania, grazie al sostegno statale. Per ora la crisi è stata esportata verso le zone meno beate dell'Unione Europea, insieme alle automobili e ai macchinari. L'euro rende possibile tutto questo in quanto spinge il rullo compressore dell'esportazione di alta tecnologia. E' per questo che l'euro dev'essere salvato. Le abituali riunioni si animano artificialmente circa i pretesi regali di migliaia di miliardi fatti ai "pigri greci". Tuttavia, non c'è nessun regalo, ma semmai prestati da ripagare in capitale ed interessi, nel bene o nel male. Questo può avvenire soltanto se la Grecia risparmia fino a rovinarsi tagliando letteralmente dal corpo dei suoi cittadini, ivi inclusa la classe media, i costi per il salvataggio dell'euro. Da tempo, non sono più soltanto i giovani militanti che scendono in strada contro tutto questo, ma anche semplici casalinghe, medici ed insegnanti, nonni e nonne.

La soglia del dolore sociale è stata oltrepassata, com'è noto, e non solto in Grecia. Il terrore del risparmio sta devastando per motivi simili anche la Spagna, il Portogallo ed altri luoghi: fino alla Gran Bretagna, che non fa nemmeno parte della zona euro, ma deve salvare le proprie banche ed obbliga ora le persone a pagare. Dappertutto comincia ad apparire una rivolta contro la vendita delle ultime risorse pubbliche, rivolta che, per quanto ancora senza alcuna direzione politico-sociale, ben presto potrebbe essere sostenuta solo con la forza. All'improvviso, nel bel mezzo dell'Unione Europea, diventano imminenti "situazioni arabe". Se quei sollevamenti sono stati finora mediaticamente percepiti come "movimenti di democratizzazione" molto corretti, ora sale alla ribalta, come vera causa, la miseria sociale, sul territorio stesso delle democrazie europee. Al centro, qui come là, c'è la drammatica disoccupazione di massa della gioventù laureata, che del resto da tempo si è venuta manifestando anche in Cina ed in altri paesi asiatici in piena espansione.

L'inondazione di denaro da parte delle banche centrali ed i programmi pubblici di salvataggio hanno portato a nuove bolle finanziarie, ad inflazione fuori controllo e perfino, come nella zona euro, la moneta sull'orlo del collasso. La politica estremista di austerità è l'inversione di marcia che dovrebbe servire ad evitare tali conseguenze. Ma con questo quello che si rivela è soltanto la crisi in tutta la sua estensione. Dopo i paesi arabi, la Grecia, essendo attualmente l'anello più debole, ci fa vedere il futuro dell'economia capitalista e del suo universo di Stati. Se, dopo la generazione più giovane, anche la generazione più vecchia viene spinta giù a toccare il fondo a causa delle conseguenze della crisi messa in atto dallo Stato, allora si rompe la legittimità del sistema politico nel suo insieme. Questo non è soltanto un problema sociale e politico, ma riguarda anche il capitale in sé. In quanto la furia del risparmio contro le conseguenze della furia dei salvataggi finisce per strangolare di nuovo anche la situazione economica globale. E' un'idea assurda pensare che la Germania potrebbe godere durevolmente del fulgore della sua esportazione di crisi, mentre tutto il mondo è in fiamme. Sarà interessante vedere come risponderanno socialmente e politicamente i presunti vincitori della crisi, quando la miseria alla fine raggiungerà anche loro.

- Robert Kurz - Pubblicato su Freitag, Berlino 7 luglio 2011 -

fonte: EXIT!

Dalla Terra alla Luna, e ritorno

Marcia Bartusiak, nel suo "Black hole: how an idea abandoned by Newtonians, hated by Einstein, and gambled on by Hawking became loved" sostiene che ben pochi scienziati, prima della metà del secolo scorso, credevano che la teoria di Einstein avesse una qualche utilità pratica: nella maggior parte delle università, essa non veniva neppure insegnata e si pensava che la teoria di Newton fosse più adeguata:

« Dopo un primo turbinio di eccitazione del 1919, quando la misurazione di una famosa eclissi solare ebbe fornito in maniera trionfante la prova del teoria della relatività generale di Einstein, la nuova prospettiva sulla gravità fornita dal fisico cadde nel dimenticatoio. L'assunto sulla gravità espresso da Newton aveva funzionato bene nel nostro mondo quotidiano fatto di basse velocità e di stelle normali, e allora perché preoccuparsi dei minuscoli aggiustamenti offerti dalla relatività? Quale poteva essere il suo utilizzo? "La predizione di Einstein si riferisce ad un discostamento così piccolo rispetto alla teoria newtoniana" - osservava un critico - "che non capisco intorno a cosa avvenga tutto questo trambusto." Dopo un po', la visione riveduta della gravità di Einstein sembrò non aver più nessuna importanza particolare. Quando Einstein morì, nel 1955, la relatività generale era ormai dimenticata.»

A leggere il libro della Bartusiak viene in mente il fatto che più o meno la stessa cosa della teoria di Einstein è avvenuta anche per la teoria di Marx. La teoria del valore-lavoro di Marx, per quanto fosse un passo da gigante che andava ben oltre i teorici classici del suo tempo, e nonostante abbia inizialmente prodotto un'ondata di fervore rivoluzionario, è stata poi per lo più quasi ignorata, almeno dal 1930.

Nel suo libro, "Austerity, the history of a dangerous idea", Mark Blyth sostiene che, nel 1930 in Germania, i marxisti consideravano la Grande Depressione una crisi come tutte le altre - che avrebbe svalutato l'eccedenza di capitale ed avrebbe stabilito le basi per una nuova espansione. Sebbene Blyth si riferisca solamente al SPD tedesco, coglie nel segno. Perché la Grande Depressione avrebbe mai dovuto essere differente? Nessuno a quei tempi sapeva che le cose erano cambiate per sempre, né come tali cose fossero cambiate per sempre. Soprattutto, nessuno sembrava aver realizzato che la teoria di Marx fosse diventata rilevante per la politica solamente a partire dalla Grande Depressione. La maggior parte degli economisti, anche degli economisti marxisti, non era avvezza a pensare la teoria del valore-lavoro come un quadro politico.
Anche per i sedicenti marxisti odierni, come SYRIZA in Grecia o come la SWP in Gran Bretagna, è Keynes, e non Marx, a fornire il quadro politico. Il che porta ad una sorta di contraddizione teorica - evidenziata dagli esponenti di SYRIZA e dall'economista marxista Costas Lapavitsas - secondo cui le politiche keynesiane intraprese sarebbero progettate per salvare il capitale, e non per ammazzarlo:

« Keynes non è Marx, ed il keynesismo non è marxismo. C'è un abisso fra di loro, ed è più o meno come hai detto. Il marxismo riguarda il rovesciamento del capitalismo in direzione del socialismo. E' sempre stato in questo modo, e rimarrà così. Ill keynesismo è un'altra cosa. Riguarda il miglioramento del capitalismo e perfino il salvarlo da sé stesso. E' esattamente così.»

Ecco che, con un utilizzo ironico della frase che viene normalmente usata dagli stalinisti nei confronti dei troskisti, i marxisti sembrano opporsi al capitalismo dovunque tranne dove esso esiste. Se domandi ai marxisti cosa farebbero oggi una volta eletti, difficilmente risponderebbero qualcosa di più del programma di Salonicco di SYRIZA. Il programma per le elezioni dei marxisti non è il loro programma completo, naturalmente - e loro enfatizzeranno questo aspetto - ma è il loro programma "immediato" per "affrontare la crisi"; mentre invece il loro programma completo sarebbe quello di rovesciare il capitalismo.
Si può dire che questo genere di divisione fra programma immediato e programma completo è ciò che è diventato obsoleto nel 1930.

Come si relaziona tutto questo con la perspicace osservazione da parte della Bartsiak a proposito della teoria di Einstein? Quando gli scienziati cominciarono a testare i limiti della teoria di Newton, tali limiti divennero evidenti e così la teoria di Einstein si rese necessaria. Bartusial osserva che la teoria di Newton era buona abbastanza per mandarci sulla luna e farci tornare indietro, ma subito dopo cominciava ad andare in pezzi. Similmente a quella di Newton, in un certo senso, la teoria marginalista aveva funzionato fino alla Grande Depressione, ma si era poi dimostrata incapace di affrontare quella che era la disoccupazione di massa scoppiata negli anni 1930.
La teoria di Marx aveva certamente predetto l'emergere della disoccupazione di massa, solo che questa predizione, per quanto interessante, era irrilevante finché il capitalismo non avesse raggiunto un determinato punto del suo sviluppo. Fino a quel punto, gli economisti potevano benissimo ignorare la contraddizioni fra produzione sulla base del valore di scambio e produzione ai fini del profitto. Che è come dire che potevano ignorare la contraddizione fra i valori delle merci ed i loro prezzi capitalistici di produzione. Anche se questa contraddizione esisteva, in pratica però il modo di produzione era motivato dal profitto, e non dal valore di scambio. In pratica, se vuoi trasformare i valori in prezzi, aveva detto Paul A. Samuelson, bastava...:

« E' facile, si cancella [ dalla teoria del valore di Marx ] il valore e lo si sostituisce con i prezzi di produzione. »

Ecco come stavano le cose fino alla Grande Depressione, quando - come disse l'ex presidente della Federal Reserve, Ben Bernanke - misteriosamente il gold standard tutt'ad un tratto "funzionava male"; e trasmetteva lo shock della sovraccumulazione assoluta a tutto il mercato mondiale. In breve, il capitalismo era andato sulla luna ed era tornato indietro. Solo che a quel punto si trovava sulla frontiera di un'economia in cui il marginalismo era inadeguato.

Perché la teoria di Marx era diventata così rilevante con l'inizio della Grande Depressione? In primo luogo, perché nella teoria di Marx il capitalismo riduce costantemente il tempo di lavoro socialmente che è necessario alla produzione di merci. La riduzione del tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per la produzione di merci, significa la riduzione dei valori delle merci. In secondo luogo, e simultaneamente, il capitalismo estende costantemente il tempo di lavoro dei produttori sociali in modo da massimizzare i propri profitti. Con il declino dei valori delle merci individuali, e con l'incremento del tempo totale di lavoro della società, la massa di merci prodotta durante la giornata lavorativa cresceva in maniera fenomenale.
E' vero che venivano creati nuovi bisogni nei consumatori, e si aprivano nuovi mercati di esportazione per questo enorme torrente di merci, ma alla fine, come osservato da Keynes, la crescente capacità di lavoro sociale supera qualsiasi, ed ogni prezzo di produzione, in quanto il tasso medio di profitto è caduto a zero. Il modo di produzione capitalista ha raggiunto i limiti di espansione del capitale, di produzione di plusvalore, di produzione per il profitto.
Nella teoria del valore-lavoro di Marx, il prezzo capitalistico di una merce corrisponde ad una certa durata di lavoro vivo, articolato in tempo necessario e tempo di pluslavoro. Questo ci dà l'espressione matematica, v+s.  questo si oppone al semplice valore lavoro di una merce, il cui prezzo è espresso matematicamente come v. Il prezzo di produzione della merce capitalista viene mantenuto estendendo il lavoro dell'operaio oltre il punto necessario dato dallo sviluppo tecnologico delle forze produttive. Tale estensione è espressa matematicamente come s - vale a dire, plusvalore del tempo di pluslavoro. Fino a quando il tempo di lavoro dei produttori sociali può essere esteso oltre il punto necessario ai loro bisogni materiali, può essere creato plusvalore.
Perciò, quando si arriva al punto in cui le merci capitalisticamente prodotte non possono più essere vendute al loro prezzo di produzione, il tempo di lavoro dei produttori sociali non può più essere esteso oltre la durata necessaria a soddisfare i loro bisogni materiali. Il tempo di pluslavoro dei produttori sociali - non importa quanto grande o quanto materialmente necessario - non produce più alcun nuovo valore. E dal momento che la produzione capitalista è produzione di plusvalore, essa si ferma, e deve necessariamente fermarsi, nel punto in cui il lavoro non produce più alcun valore.

Questa cessazione della produzione non è un fenomeno soggettivo; o il risultato dello spirito animale, oppure dovuto ad una domanda inadeguata; e non è neppure il risultato di cattivi investimenti, o di sovrapproduzione di merci o di troppa poca moneta, o di altre sciocchezze del genere.
La fonte del collasso della produzione capitalista è il troppo capitale, vale a dire, la produzione di plusvalore, la produzione per il profitto. Il capitale soffoca la sua stessa propria capacità di auto-espansione. Il capitale, subito dopo aver ricostruito con successo tutta la società a sua immagine, vede che i mezzi con cui ha rovesciato la vecchia società - estendendo il tempo di lavoro dei produttori ed aumentando la produttività del lavoro - sono diventati un'arma rivolta contro sé stesso.
Come era avvenuto per la teoria di Einstein per le scienze naturali, anche la teoria di Marx si è rivelata significativa solo una volta che la società aveva varcato la soglia della sovraccumulazione assoluta. Fino a quel momento, la produzione capitalista aveva attraversato delle crisi, ma tali crisi erano solo degli aggiustamenti che pavimentavano la strada verso nuove espansioni capitaliste. Quando ci fu la Grande Depressione, tutti pensavano che sarebbe finita nello stesso modo - un adeguamento forzato, a breve termine, della produzione capitalista. Ma, in realtà, la depressione non è mai finita; è soltanto andata avanti senza tregua. Come oggi nel caso della Grecia, dove nessuno aveva realizzato che qualcosa era cambiato in maniera permanente nel modo in cui funzionava il capitalismo.
Quando si arriva alla politica, le argomentazioni di Marx non vengono capite bene neanche dagli economisti marxisti, ed ancor meno da quegli altri economisti. Non ci vuole molta analisi per arrivarci. Possiamo convenire tutti sul fatto che Marx, essenzialmente, voleva l'abolizione del lavoro salariato. Ma questo viene tipicamente inserito in un contesto politico: la classe operaia deve prendere il potere politico ed usare la sua posizione in quanto nuova classe dominante per lavorare alla propria emancipazione. E fin qui... non è che, in realtà, questa interpretazione politica della teoria di Marx sia di per sé sbagliata, oppure sia un fraintendimento. Quello che viene equivocato riguarda il fatto che Marx non aveva tirato un tale argomento fuori dal cappello, non stava descrivendo il suo progetto particolare di società, e né, tanto meno, una visione del futuro che poteva, e doveva, essere imposta per mezzo di misure politiche. Per Marx, il capitalismo, sviluppando le forze produttive della società, era già in processo di abolire il lavoro. Il proletariato non avrebbe potuto abolire il lavoro, solo perché voleva porre fine alla schiavitù salariale, non più di quanto gli schiavi avrebbero potuto abolire la schiavitù semplicemente volendo essere liberi.
Quel che aveva il proletariato, e che gli schiavi non avevano, era il fatto che il modo di produzione capitalista si trovava già diretto verso l'abolizione della schiavitù salariata - cosa che non era mai stata vera per la schiavitù. Il proletariato poteva accelerare il processo che era già stato avviato dal modo di produzione capitalista, dal momento che il modo in cui periodicamente il capitale attuava l'abolizione del lavoro aveva creato degli ostacoli a quel risultato storico. Propriamente armata della teoria, la classe operaia avrebbe potuto rimuovere quegli ostacoli ed emancipare sé stessa. Rimuovere gli ostacoli allo sviluppo del lavoro sociale, sarebbe stato sufficiente ad accelerare il processo.

Il più grande ostacolo allo sviluppo delle forze produttive era la tendenza alla sovraccumulazione di capitale. Ma la sovraccumulazione di capitale era soltanto il risultato dell'estensione delle ore di lavoro dei produttori sociali oltre quella che era la durata socialmente necessaria del lavoro ai fini della produzione di merci. La teoria di Marx stabilisce che la soluzione a qualsiasi crisi del capitalismo è semplicemente quella di ridurre l'orario di lavoro!

Forse, si sbagliava; forse da qualche parte, nell'ordito del suo lavoro a maglia, ha perso dei punti. In ogni caso, quelli che accusano Marx di essersi sbagliato, ci dovrebbero spiegare perché ogni crisi si accompagna ad una domanda sociale generale di stimoli keynesiani che possano permettere di raggiungere la piena occupazione. Se le ore di lavoro non sono il problema, perché mai lo Stato dovrebbe creare posti di lavoro per mantenere la piena occupazione? Perché ogni crisi genera appelli politici alla creazione di posti di lavoro, o a sussidi di disoccupazione, per quelli che non hanno lavoro? Perché perfino i nemici della classe operaia drappeggiano le loro proposte con le bandiere della creazione di posti di lavoro?
Se la teoria di Marx è corretta, la sola politica che ogni marxista dovrebbe sostenere, "per affrontare la crisi", è quella di una riduzione dell'orario di lavoro. Ma la riduzione delle ore di lavoro è essa stessa soltanto una parte della progressiva abolizione della schiavitù salariale. Perciò, il programma immediato dei marxisti per "affrontare la crisi" dovrebbe essere esattamente il loro stesso programma completo; non esiste più la contraddizione di un programma immediato che affronta una crisi capitalistica per salvare il capitalismo, invece di ammazzarlo.

fonte: The Real Movement