selvaggi occidentali

Abolizione e conservazione dell'uomo bianco
- Una retrospettiva sul colonialismo e l'anti-colonialismo alla soglia del XXI secolo -
di Robert Kurz

1.
Quando tutti concordano all'unanimità circa il carattere discutibile di un fenomeno sociale, quando questo diventa perfino oggetto anche della critica ufficiale, allora vuol dire che generalmente ha smesso di essere una presenza effettiva ed è diventato un oggetto della storia. Quale politico, oggi, può ancora essere chiamato "colonialista"? Quale paese può ancora acquisire delle colonie? Il mercato mondiale ha superato un simile problema già da vari decenni, sebbene vi siano ancora delle piccole controversie in proposito, nella retroguardia. Pertanto, sarebbe inutile continuare a dare calci ad un cane morto, anche se, da vivo, è stato incredibilmente brutto ed intollerabile. Nonostante ciò, tuttavia, siamo ancora ben lontani dall'aver finito di fare i conti con la storia passata, che continua ad influenzare noi ed il nostro futuro. Forse perfino oggi è possibile solo cominciare a comprenderla, dando uno sguardo retrospettivo su un'epoca che non può più essere cambiata e che rimarrà per sempre al di fuori del nostro campo di azione.
L'umanità europea, a tutt'oggi, non ha prodotto alcuna critica definitiva riguardo all'avvenimento cui diamo il nome di "scoperta dell'America". Le missioni gesuite avevano già legittimato in anticipo il mondo europeo in quanto l'unico vero mondo. Una tale elevata autostima, con l'essere secolarizzata, ha guadagnato una vigorosa continuità con le idee dell'illuminismo, fino ad oggi determinanti sia per l'ideologia borghese ufficiale che per la teoria critica della sua intellighenzia. Durante la sua alba, la modernità occidentale doveva esporre la sua verità ultima, finalmente scoperta, dello spirito e della società. Il pensiero borghese, con il suo razionalismo astratto, e la civiltà dei liberi ed uguali proprietari di merci, andarono ad incarnare l'idea stessa di ragione e di civiltà. In contrapposizione a questo, sia i popoli naturali del Pacifico e delle foreste tropicali che le culture avanzate dell'Asia, dell'Africa e delle Americhe potevano essere sempre squalificati in quanto "barbari", seguendo la vecchia e consumata tradizione europea.
Questo punto di vista acquistò un nuovo rinforzo teorico a partire dalla fine del XVIII secolo, con il sorgere delle teorie evoluzioniste. Così come Hegel aveva ridotto tutto il mondo antico e medievale ad un mero stadio preliminare, per l'esattezza della monarchia illuminata prussiana - che aveva definito, senza batter ciglio, come l'ultimo stadio evolutivo della cultura umana - anche le culture che si trovavano fuori dall'universo europeo, vennero definite dalle nascenti teorie storico-genetiche - all'interno di una sorta di scala delle civiltà - come gradi distinti e preliminari di uno stadio evolutivo pre-europeo. Augusto Comte, il fondatore della sociologia e del positivismo, formulò, a metà del XIX secolo, una teoria evolutivo-filosofica degli Stati, che si estendeva da in fittizio stato di natura fino ad un livello non ancora raggiunto, che aveva chiamato "Stato positivo", in cui la scienza finalmente avrebbe dovuto trionfare. Comte non aveva dubbi che questa scala, allo stesso tempo, mostrasse anche un giudizio di valore, nella misura in cui designava espressamente la "razza bianca" e le "nazioni europee" come "prescelte" e come "avanguardia dell'umanità".
E' quindi il progresso, quel concetto creato allora e che oggi si trova in disgrazia, ciò che porta al dominio dell'uomo bianco, il quale, con la sua razionalità, non solo incorona la storia umana, ma si suppone anche che porti a termine l'edificazione dello "Stato positivo". Senz'ombra di dubbio, una simile interpretazione della storia facilita di molto l'equiparazione dei popoli e delle culture sconosciute alle cose ed agli oggetti naturali, passibili in quanto tali di essere "scoperti", ad esempio le specie animali o vegetali. Ora, se i popoli che si incontravano fuori dall'Europa erano dei meri rappresentanti degli stadi evolutivi inferiori, che ormai l'uomo bianco si era lasciato alle spalle, allora di fatto essi non erano esseri umani nell'esatto senso del termine, e potevano essere trattati, nel migliore dei casi, come una particolare specie "infantile", e come bestie, nel peggiore dei casi. Con la medesima indifferenza che viene dispensata oggi, in generale, nei confronti dei bovini e dei suini - cosa che a volte suscita l'indignazione delle generazioni future - nel corso di tutta la storia coloniale, i cosiddetti "nativi" sono stati definiti per principio come esseri distinti dagli umani, come animali utili, come strumento, o perfino come prede.
Questa rivoltante crudeltà, però, non deve essere solo semplicemente condannata da un punto di vista morale e superficiale, ma, soprattutto, va compresa nella sua storicità. Essa indica, innanzitutto, che lo stesso uomo bianco si trova ancora ad uno stadio grezzo di sviluppo, a dispetto del suo immaginarsi al top del genere umano. E' noto che il colonialismo fa parte di quello che Marx chiama "forza propulsiva del capitale". L'oro che è stato rapinato nel XVI e nel XVII secolo, in quantità massicce, soprattutto alle culture indigene dell'America centrale, prontamente distrutte, ha contribuito enormemente a stimolare la circolazione monetaria in Europa e, conseguentemente, all'espansione della sua produzione di merci. A poco a poco, le colonie fecero aumentare il commercio mondiale e, nei trattati con i nuclei della colonizzazione d'oltremare, nacquero i primi embrioni di un mercato mondiale. Nuove droghe e condimenti cominciarono ad essere consumati in massa, come nel caso proverbiale del tè inglese, che ovviamente proveniva dall'India, e come nel caso del pepe, che cominciò ad essere disponibile in grande quantità, mentre nel Medioevo veniva venduto a peso d'oro ed era riservato solo alla crema della società. Se le materie prime, importate a prezzi modici, stimolarono il modo di produzione industriale, il traffico degli schiavi nelle grandi proprietà industriali coloniali diede impulso al capitalismo agrario.
Così, dall'inizio del XVI secolo fino al fine del XIX secolo, il colonialismo ha contribuito ad innescare il modo di produzione capitalista. Vennero liberate le Furie dell'interesse monetario astratto e, per la prima volta, la moltiplicazione del denaro in funzione di sé stesso divenne principio universale della produzione e della vita sociale. Non c'è da meravigliarsi che gli europei, all'inizio ancora appartati ed immersi nell'universo medievale, in virtù delle loro conquiste coloniali, trincerati nelle strutture feudali, si siano comportati nel nuovo mondo in una maniera che corrispondeva al loro stesso sradicamento e alla loro incertezza. L'orizzonte diventava troppo vasto per la visione feudale del mondo, ma la nuova libertà, che cominciava ad essere promessa dal pensiero illuminista, aveva come base sociale reale la pressione lavorativa del denaro ed il calcolo astratto della redditività. Sballottato da una tale cieca coercizione, per molto tempo l'uomo bianco ha guidato il suo impero mondiale con la crudeltà inerente alle relazioni coercitive incoscienti.
Ora, se il capitalismo è venuto al mondo nella storia coloniale, per usare un espressione di Marx, "sporco ed insanguinato", ed ha legittimato con l'illuminismo la sua propria superiorità civilizzatrice, è chiaro che le contraddizioni generate da un tale processo non potevano passare inosservate. Una delle prime testimonianze dell'insensata crudeltà della colonizzazione, è il famoso manifesto del Vescovo Bartolomé de Las Casas, pubblicato per la prima volta nel 1552, che porta l'arido titolo di "Brevissima relazione sulla distruzione delle Indie Occidentali". Descrive il massacro compiuto dai conquistadores e documenta una quantità soffocante di atrocità, estorsioni, furti e omicidi. Si vede in questo racconto che, nella ricerca dell'oro, gli indigeni vennero torturati e bruciati vivi, vennero tagliate mani, strappati occhi e recisi nasi, mentre ai bambini veniva schiacciato il cranio.
Si stima che solo nel corso della colonizzazione spagnola siano stati massacrati e mutilati in questo modo più di 20 milioni di persone: Di certo, il saccheggio ed il massacro, in quanto origine più crudele della capitalizzazione, erano in evidente contraddizione non solo con le idee astratte della religione cristiana e dell'illuminismo, ma anche con lo stesso calcolo di redditività del capitale. Le sanguinarie campagne di sterminio e la brutale schiavizzazione, a lungo termine riducevano la forza produttiva del materiale umano e, quindi, dovevano essere superate in nome della pretesa continuità dello sfruttamento europeo. Lo stesso Las Casas non si oppone in alcun modo alla colonizzazione in sé, essendo un suddito fedele della corona spagnola e leale dignitario della Chiesa Cattolica. Anche i critici posteriori, che censuravano la colonizzazione, evocando il progresso e i diritti umani, partivano dall'allora indiscusso presupposto che le nazioni europee erano state destinate a civilizzare il mondo.
Anche Marx ed Engels parlavano, non senza qualche imbarazzo, di "popoli semi-civilizzati", dal momenti che il nascente movimento operaio socialdemocratico europeo non avrebbe guadagnato alcun consenso dalla condanna del colonialismo. Nei congressi socialisti internazionali anteriori alla seconda guerra mondiale, venivano recepiti, senza alcuna stranezza, proposte come quella formulata nel 1907 dal socialdemocratico tedesco David, che vedeva in una politica coloniale riformata e purificata una "componente indispensabile delle aspirazioni culturali universali della socialdemocrazia". Per iniziativa della delegazione britannica, una risoluzione ufficiale del 1904 arrivava al punto di rivendicare espressamente "il diritto degli abitanti dei paesi civilizzati a stabilirsi nei paesi in cui la popolazione si trova ad stadio meno avanzato di sviluppo".

2.
La critica isolata delle atrocità coloniali, che prende come punto di partenza proprio la visione europea dell'essere umano, mentre si attiene allo stesso tempo all'ideologia di una civiltà europa superiore, ha dato origine ad un curioso fenomeno che un critico dalla lingua tagliente ha definito "singhiozzare ipocrita dell'uomo bianco". Quando i colonizzatori europei andavano a devastare una civiltà, le sue rovine venivano messe sotto protezione, come monumenti, e si piangevano le sue bellezze perdute. Già nel XVIII secolo, in questo modo, sorgeva sotto l'influenza della glorificazione operata da Rousseau, il mito del "buon selvaggio". Ai popoli naturali e alle culture avanzate al di fuori del perimetro europeo venivano conferite attitudini e fatti morali, da cui l'uomo bianco poteva trarre la sua parte.
Con una notevole inversione dell'ideologia di superiorità europea, i soggiogati e martirizzati, che prima erano stati abbassati ad esseri infantili o animaleschi, ora appaiono improvvisamente come esseri umani migliori, proprio per essersi così gentilmente sviluppati meno. E quanto più distante diventa l'epoca coloniale, quanto più silenziose si fanno le innumerevoli vittime del passato, tanto più si diffonde nella coscienza europea il romanticismo alla Karl May. Oggigiorno, si arriva a dire che l'insieme di saggezze dei popoli indigeni sterminati potrebbe impedire il collasso ecologico del nostro mondo monetarizzato e mettere fine alla macchina di utilizzo astratto degli esseri umani e della natura, mossa dagli astratti calcoli della redditività. Oppure, anche, che il misticismo delle culture orientali distrutte da molto tempo, potrebbe suscitare nuove pulsioni, dare incoraggiamento e sostegno spirituale all'uomo bianco dormiente. Questo prostrarsi davanti agli oggetti della propria furia distruttrice non è mai stato motivato da una effettiva autocritica dell'Occidente. Al contrario, tali sfere sconosciute della vita, per molto tempo saccheggiate dall'uomo bianco, sono ora oggetto di una secondo, e francamente necrofilo, sfruttamento, nella categoria dei mondi ideali, passibili, in realtà, di un sistematico inserimento nel mercato.
Tuttavia, la rappresentazione dei popoli pre-coloniali, fatta dall'Europa, come abitanti di terre idilliache e bucoliche, e portatori di una saggezza umana primordiale, comune a tutti gli uomini, non solo mente, con voce ingannevole, al fine di convertire il malessere nei confronti del potenziale distruttivo della propria civiltà in qualcosa di facoltativo ed affermativo, che, in quanto tale, potrebbe essere comparabile alle note filosofie popolari che parlano della pretesa innocenza dell'infanzia perduta, o dei giorni migliori dell'epoca dorata. Essa mente, soprattutto, al fine di fare di queste culture un prodotto kitsch e ameno, ricoperto di zucchero a velo, rendendo così tali culture grottescamente inoffensive. In realtà, la grande maggioranza di queste società aveva tratti distruttivi. Le ideologie della legittimazione del colonizzatori non sono nate per caso.
Anche i popoli storici naturali erano tutto meno che benevoli e spensierati figli dell'amore, liberati dalle relazioni sessualmente coercitive. Da tempo, è stato comprovato che l'entusiasta esposizione delle culture dei Mari del Sud, fatta dall'antropologa Margaret Mead nei decenni 1930 e 1940, e frequentemente citata, poggia su discutibili metodi scientifici e corrisponde assai più alle proprie proiezioni che alla realtà delle società polinesiane. "Hanno trovato quello che conosciamo" - questa sentenza critica circa la moderna interpretazione delle scoperte archeologiche casca a fagiolo per l'interpretazione dei popoli primitivi e le loro relazioni sociali. Solo negli ultimi decenni, soprattutto a partire dalla discussione sollevata dai lavori di  Claude Lévi-Strauss, l'etnologia è arrivata, alla fine, a sviluppare un apparato critico riguardo alla riflessione intorno al proprio modo di approssimazione e di approccio alle culture sconosciute.
I presunti figli della natura erano, in realtà, governati da relazioni coercitive estremamente rigide, e le loro guerre ed i loro rituali - ivi inclusi i "buoni costumi patriarcali", quali il sacrificio umano, oppure lo scotennamento, la vendetta a morte ed il cannibalismo - sotto molti aspetti non erano lontani dalle atrocità dei colonizzatori. Le saggezze indigene, che da vicino somigliano ai segreti della nonna, non hanno impedito loro di massacrarsi reciprocamente nel peggior modo possibile. Non c'è stato bisogno dell'arrivo degli europei perché venisse introdotta la pratica di mutilare naso e orecchie, ed i colonizzatori avevano ancora molto da imparare dai rappresentati della saggezza naturale, sull'arte di scotennare. Le culture azteca ed inca, distrutte dai colonizzatori, erano esse stesse potenze coloniali sanguinarie che avevano già seviziato e sfruttato popoli interi. E lungi dal vivere in armonia con la natura, la cultura maya, molto prima dell'arrivo degli europei, era riuscita a provocare una catastrofe ecologica, probabilmente attraverso l'esaurimento del suolo, mediante la coltivazione dissennata, suggellando così la propria fine.
Anche il cristianesimo dei missionari, a dispetto del suo carattere risibile, non era soltanto un atto condotto dai nemici dichiarati della sessualità contro dei costumi suppostamente liberi, ma era anche, allo stesso tempo, una liberazione dagli obblighi familiari imposti dalle religioni naturali e dai sistemi totemici. La religione europea non avrebbe mai potuto essere implementata soltanto sulla base della violenza coloniale poliziesca. Come ha appropriatamente osservato Nietzsche, in questo processo ha avuto luogo un inversione nel modo di vedere il mondo. Per i popoli primitivi e le civiltà recenti, i poteri della natura erano un mondo dispotico, che comprendeva tutto, e nel quale l'essere umano poteva affermarsi soltanto attraverso un rigido sistema di regole che, per così dire, dovevano determinare tutti i suoi passi. Per il pensiero europeo che la domina, al contrario, la natura stessa è un sistema di regole di leggi conoscibili, al quale l'essere umano può ricorrere coscientemente per mezzo del suo proprio arbitrio. Il dio astratto de cristianesimo ha allargato i limiti del sistema obbligatorio di regole - in maniera non inopportuna - aprendo, in tal modo, uno spazio attraverso il quale l'essere umano respirasse.
Anche di fronte alle culture orientali, asiatiche e africane, il colonialismo era una spada a doppio taglio. Il modo di produzione asiatico ed il suo impero teocratico, ad esempio, poggiava su una tirannia inimagginabile e su un despotismo certamente molto sentito e sofferto, che non poteva solo essere integrato senza lasciare tracce nella cultura. La cortesia proverbiale dei cinesi nasce dal timore di un dominio onnipresente e totale che indugiava, quasi come una routine, in pratiche di atrocità di dimensioni olocaustiche. E assai prima degli europei, gli arabi, essi stessi poi colonizzati, si erano lanciati sui regni africani e li avevano distrutti. Questi regni, a loro volta, promuovevano al loro interni, e nella guerra contro popoli meno potenti, le più sanguinose carneficine. In tal senso, le ampie annessioni del colonialismo europeo, a dispetto della sua estrema violenza, hanno portato in molte regioni una certa pacificazione interna. In questi casi, la struttura coloniale può aver avuto una funzione simile a quella dell'assolutismo europeo, che per mezzo del suo potere centralizzato riuscì a placare i poteri feudali particolari, in eterno conflitto fra loro: cosa che era la condizione previa all'effettivo sorgere delle nazioni moderne.
Ora, questa perfida ambiguità di uno sviluppo che significava allo stesso tempo distruzione, massacro e sfruttamento dove produrre da ambo i lati profonde deformazioni della coscienza. Gli uomini bianchi, armati del loro cristianesimo e dei loro ideali illuministi, non avevano alcuna chiarezza su loro stessi e, nella loro superiorità bruta, non potevano pervenire a nessuna comprensione che riconoscesse il valore proprio alle culture che erano loro estranee. In fondo, in questo modo quello che si confrontava erano due diversi stadi di selvaggismo, incapaci di qualsiasi interscambio cosciente. Solo a partire dall'incontro con le relazioni feticistiche e coercitive non-europee, gli europei - pure loro selvaggi in quanto il denaro ed il suo movimento chiuso su sé stesso era diventato un feticcio -hanno potuto mettere in marcia un processo di sviluppo patologico.

3.
L'indice più chiaro della patologia europea è forse il fatto che l'uomo bianco ha avuto bisogno di colonizzare anche sé stesso nel corso del processo di colonizzazione. Lo scatenamento della moderna economia di mercato e la redditività compulsiva incominciò a soggiogare anche i supposti signori di questo modo di produzione. I loro stessi corpi ed i sensi hanno dovuto essere confinati all'interno di una corazza di astrazione, al fine di astrarre sé stessi. E' nata così la triste figura di una natura mascherata, mossa da un'ambizione cieca alle emozioni; ad immagine del guardiano della somma di denaro, che ha come obiettivo quello di moltiplicare sé stessa, soggiogato dal suo proprio calcolo astratto. Il vincitore ed il conquistatore ha pure, egli stesso, distorto e distrutto la sua capacità sensibile di fruizione.
Quanto più andava avanti nella colonizzazione del mondo esterno, tanto più l'uomo bianco doveva adattare sé stesso, e quanto più si adattava, tanto più aveva bisogno di colonizzare il mondo. I signori dell'auto-dominio, che avevano versato sangue nel mondo nuovo, ora gettavano il loro sguardo astratto ed utilitaristico sul continente europeo. La colonizzazione esterna delle culture non-europee si invertiva direttamente in colonizzazione interna del proprio mondo. Nella stessa misura in cui promuoveva la capitalizzazione della produzione e l'industrializzazione, il colonialismo distruggeva anche il modo di produzione agrario della vecchia Europa ed esortava la parte impoverita della popolazione ad andare nelle fabbriche, allora con giornate di lavoro di 14 ore e con il barbaro lavoro infantile. La minoranza degli uomini bianchi, che si era convertita in organo di esecuzione politica ed economica del principio di redditività, aveva trasformato la massa degli uomini bianchi in una nuova specie di nativi senza nome, nuove monadi della forza lavoro astratta.
Ma così come anche la razza bianca dei signori, nel suo stato altamente astrattivo di selvaggeria, non poteva rimanere senza accesso al mondo della sensualità e dei sensi, la colonizzazione interna doveva essere portata al suo punto più estremo: la degradazione della donna bianca e della sua corporeità. Poiché aveva degradato sé stesso in quanto macchina sociale insensibile, l'uomo bianco colonizzava la donna in quanto animale ipersensibile. Essa doveva rispondere di tutto ciò che egli non poteva più sentire o gustare: dei sentimenti e della dedizione affettiva, dell'estetica quotidiana e della mobilitazione della sensualità, rinchiusa nella prigione di massima sicurezza della cellula familiare modernizzata nella sua privacy astratta. In questo modo, vennero attribuite alla donna le stesse caratteristiche riservate ai selvaggi, alle persone dal colore della pelle diverso, ai bambini ed a quelli culturalmente subordinati: l'imprevedibilità ed il capriccio, l'assenza di concentrazione e di autocontrollo, la coltivazione della voluttà e il possesso di una sessualità sfrenata dovevano essere gli elementi costitutivi del suo essere.
Da una parte, l'uomo bianco ambiva alle qualità sensibili della donna adattata a tali norme sociali, pensando di tenerla con sé come "ente naturale addomesticato". Dall'altra parte, tuttavia, temeva queste qualità, che erano ormai diventate qualcosa di estraneo e che aveva bisogno di respingere, anche con violenza eccessiva, come un potere del quale viene messa in discussione la corazza di astrazione. Questo processo di colonizzazione interna della moglie si estende, dai roghi delle streghe, che non a caso coincidono con l'inizio della storia coloniale, fino al XX secolo, ed in materia di atrocità non ha niente da invidiare alla guerra coloniale esterna. Non di rado, entrambe le forme hanno camminato a braccetto. Nella sua analisi del sistema coloniale francese, Frantz Fanon descrive, ad esempio, il caso di un ufficiale di polizia, in Algeria, che dev'essere rinchiuso in una clinica psichiatrica perché ha iniziato a torturare i figli e la moglie.
Ma a dispetto del suo carattere patologico, la colonizzazione interna non è stata meno ambigua di quella esterna. Il processo di infermità interna della società europea ha sempre significato, allo stesso tempo, anche il superamento delle barriere di povertà ed indigenza vigenti mondo agrario feudale. La trasformazione dei contadini servi in lavoratori salariati si è dimostrata incompatibile con uno status di dipendenza personale. Occorreva far saltare per aria le vecchie relazioni fra signore e schiavo. Anche la degradazione sociale e sessuale della donna, convertita in un corpo femminile per il sesso, paradossalmente è andata di pari passo con i momenti della sua equiparazione giuridica-formale. Così, se il processo che Jürgen Habermas ha chiamato "colonizzazione del mondo della vita" è stato sempre, simultaneamente, un mezzo passo in direzione dell'emancipazione, questo significa che, per molto tempo, l'emancipazione ha potuto essere pensata solamente sullo stesso orizzonte del processo di colonizzazione esterna ed interna. E' per questo che tutti i movimenti emancipatori degli ultimi due secoli non hanno mai semplicemente rivendicato il ritorno alla situazione pre-coloniale, ma hanno reclamato per sé le astrazioni sociali dell'illuminismo occidentale.
In tal senso, l'esempio più chiaro e meno contraddittorio è stato il movimento operaio storico d'Occidente. I lavoratori maschi, che erano stati sottomessi dall'incipiente capitalismo alle forme più brutali di sfruttamento e di mancanza di diritti, esigevano soltanto il loro "diritto" proprio in quanto uomini bianchi. E, sotto una tale luce, potevano essere ampliamente accontentati per mezzo delle riforme sociali ed attraverso il loro riconoscimento come soggetti liberi davanti alla legge ed allo Stato. Il movimento anti-colonialista dei popoli non-europei, al contrario, era diviso da una profonda contraddizione interna. Già durante la Rivoluzione francese, i lavoratori schiavi delle piantagioni haitiane si erano ribellati i nome delle bandiere importate della "libertà" e della "uguaglianza" ed era stata proclamata una repubblica autonoma. Ma, la contraddizione non risiedeva in alcun modo soltanto nel fatto che venissero mitragliati dai per niente fraterni cannoni francesi, in quanto, alla fine dei conti, la Rivoluzione francese era stata concepita solamente per l'uomo bianco. In realtà, la stessa esigenza emancipatrice dei negri, nella misura in cui poteva essere formulata solo attraverso le categorie dell'uomo bianco, doveva produrre una profonda crisi di identità.
La sofferenza causata da questa crisi, fino ad oggi non ha potuto essere lenita. Ogni tentativo dei popoli colonizzati di riscoprire, almeno culturalmente, sé stessi ha inevitabilmente cozzato contro il muro concreto dell'inevitabile occidentalizzazione. La cultura della negritudine africana, per esempio, così come creata dal poeta e presidente senegalese Leopold Sedar Senghor, è rimasta sempre esterna al reale processo di sviluppo sociale, e corre il rischio di degrado, degenerando in mero ornamento. Anche il fervente predicatore del potere della liberazione anti-colonialista, Frantz Fnon, nonostante la sua critica militante della cultura europea, scivola involontariamente in concetti genuinamente europei quando ricorre alla "nazione" e alla "democrazia".
Nei movimenti di emancipazione femminili, la contraddizione affiora forse in maniera ancora più palese. Anche le donne per molto tempo hanno potuto combattere la loro situazione coloniale soltanto nel nome di quei principi che l'uomo bianco aveva forgiato per sé, e per mezzo dei quali aveva generato la propria identità. Tuttavia, la questione centrale della relazione fra i sessi praticamente non appare sul piano di questi principi. La sessualità, bandita dal processo globalizzato del lavoro astratto, non può essere risolta per mezzo della completa equiparazione giuridica della donna, in quanto continuano ad essere necessarie, oggi, riforme immanenti alle relazioni fra i sessi - dalla revoca del paragrafo 218 (N.d.T.: paragrafo del Codice Penale tedesco che proibiva la pratica dell'aborto) fino alla regolamentazione delle quote rosa per le donne. Tuttavia, nell'attuale crisi dello status femminile, ci sono in gioco più cose della mera distribuzione di ruoli e di poteri tra i sessi all'interno delle forme sociali occidentali o occidentalizzate. Questa crisi indica, innanzitutto, la fine della colonizzazione stessa, sia esterna che interna e, con essa, anche la fine di quel processo contraddittorio di modernizzazione che è stato finora lo strumento dell'uomo bianco.
Ora, la possibilità di un uso astratto degli esseri umani e della natura, conforme alla legge della redditività, aveva come condizione di base la colonizzazione interna della donna. La sua addomesticata e colonizzata responsabilità compulsiva per il mondo sensibile, era il presupposto attraverso il quale l'uomo bianco poteva dominare sé stesso e, per mezzo di questo, a sua volta, il mondo. Tuttavia, l'intero costrutto crolla se le donne cominciano ad emanciparsi in maniera cosciente, secondo gli astratti principi illuministi dell'uomo bianco. Non appena le donne divengono esse stesse succedanee dell'uomo bianco, viene alla luce il deficit fondamentale di questo modo di produzione e di vita. Le donne carrieriste, alla Margaret Thatcher, smentiscono sé stesse in maniera duplice. In primo luogo, perché involontariamente mimano la base familiare del sistema di mercato, dal momento che anche con tutta la buona volontà, donne professionalmente attive, o anche imprenditrici e politiche, non sono più in grado di rispondere, come donne-di-casa, di un nido accogliente capace di porre rimedio al deficit sensitivo del lavoro maschile astratto. In secondo luogo perché tali donne sentono sulla propria pelle quello che significa dover dominare sé stesse in quanto macchine astratte di lavoro. Quando non c'è più nessuno responsabile della sensibilità deviata, questa irrompe violentemente nell'universo delle relazioni e dei sentimenti sotto forma di crisi. E non è affatto casuale che, allo stesso tempo, la natura esterna cominci a ribellarsi, mandando all'aria, sotto forma di processo di crisi e di catastrofe ecologica, il calcolo astratto della redditività. Le forze produttive, fuoriuscite dallo stesso sistema di mercato, intervengono in maniera così profonda sulla natura interna delle necessità umane e sulla natura esterna del mondo vegetale e animale - sul suolo, sull'acqua, sull'aria - che questi contenuti sensibili non possono più essere repressi e violati a lungo.
In questo modo, tuttavia, i movimenti di emancipazione dei lavoratori salariati e degli ex popoli colonizzati si scontrano con i propri limiti. Non andranno molto lontano se continueranno ad adottare la forma sociale dell'uomo bianco. In quanto liberi soggetti monetari del calcolo astratto, rimane loro soltanto da tagliare la propria carne. Le stesse forze produttive che hanno prodotto, nella forma del sistema di mercato, la crisi ecologica e la crisi delle relazioni fra i sessi, sono responsabili di una disoccupazione di massa, crescente e globale. Non ha più senso cercare di ottenere guadagni, in quanto uomo bianco, a spese della propria forza astratta di lavoro. Anche perché queste stesse forze produttive generano il mercato mondiale totalizzato, intrappolando globalmente l'umanità. Il vecchio nazionalismo liberatore del movimento anti-colonialista gira a vuoto. E' evidentemente una follia, di incalcolabili conseguenze ecologiche, esaurire tutte le riserve d'acqua del Sahara per installare una produzione indipendente di alimenti, come vuol fare il leader Gheddafi, mentre la vicina Comunità Europea affoga in un mare di latte ed è soffocata dalla sua eccedenza di carni e cereali. Tuttavia, questa follia non è la stessa follia dell'uomo bianco che, in un mondo fatto a sua immagine e somiglianza, retroagisce su sé stesso su tutti i piani possibili.
Gli stessi criteri di successo del sistema occidentale portano all'assurdo, sia nella relazione fra i sessi che nelle relazioni fra i gruppi sociali e le nazioni. La guerra dei sessi, le catastrofi sociali ed ecologiche, il fondamentalismo pseudo-religioso e la guerra civile etnica mostrano come il mondo occidentalizzato sia andato fuori di sesto. Oggi, dopo mezzo millennio di sviluppo ambiguo e contraddittorio, il processo di colonizzazione interna ed esterna comincia a strangolare sé stesso. Le forme sociali occidentali, formatesi nell'era delle scoperte. non sono sufficientemente avanzate per poter incorporare il mondo unico che è il suo stesso prodotto. Se, al più alto grado pensabile, tutti gli esseri umano diventano uomo bianco, allora non può più esserlo nessuno. Nessuna emancipazione è più possibile nella forma patologica fino ad ora vigente.
In questo modo, per la prima volta, la stessa identità occidentale va in pensione, anche se l'Occidente non ne vuole sapere della sua propria fine e preferisce sempre definire la crisi come "crisi dell'altro". Tuttavia, all'umanità, globalmente intrappolata, non rimane altro da fare se non superare la forma europea del feticismo delle merce e del denaro, convertita in forma totalizzata ed universale. I selvaggi occidentali, così come quelli occidentalizzati, devono fare implodere la corazza dell'astrazione del sistema di mercato, se non vogliono soccombere insieme ad essa. Voler continuare a soggiogare sé stessi, agli ordini di un principio di redditività, è diventato qualcosa di insensato e una minaccia per la vita stessa, sia per gli europei che per i non-europei, sia per gli imprenditori che per il lavoratori, sia per gli uomini che per le donne. Non è possibile ritornare ad una situazione precedente al mercato mondiale, alla democrazia occidentale ed all'illuminismo, ma deve esistere una prospettiva capace di superarli. Le donne e i vecchi popoli coloniali possono risolvere le loro patologiche dissociazioni di identità soltanto quando sarà stata spezzata la patologia dell'auto-dominio virile ed astratto, quando la ragione e la sensibilità si riconcilieranno nuovamente dopo una lunga storia di dissenso. In questa misura, la fine effettiva della colonizzazione esterna ed interna si trova ancora davanti a noi e, in quanto meta del XXI secolo, può essere riassunta in una breve formula: abolizione e conservazione dell'uomo bianco.

- Robert Kurz - (Originariamente letto come saggio radiofonico, alla radio statale NDR, nel gennaio del 1992)

fonte: EXIT!

La rivoluzione ed il bel tempo

Un pianeta malato
di Guy Debord

«L'inquinamento» oggi va di moda, esattamente alla stessa maniera della rivoluzione: prende possesso di tutta la vita della società e viene rappresentata in forma illusoria nello spettacolo. È la litania che ci infastidisce con una miriade di scritti e discorsi erronei e mistificatori, ma che afferra tutti per la gola. È in mostra ovunque come ideologia, eppure si afferma come processo reale. Le due tendenze antagoniste, che sono lo stadio supremo della produzione di merci ed il progetto della negazione totale di tale produzione, altrettanto ricche di contraddizioni al loro interno, crescono insieme. Sono i due aspetti attraverso i quali si manifesta un unico momento storico, atteso da molto tempo, e spesso previsto in forma parziale e inadeguata: l'impossibilità del proseguimento del funzionamento del capitalismo.
 
L'epoca che possiede tutti i mezzi tecnici necessari alla completa trasformazione delle condizioni di vita sulla terra, è allo stesso tempo l'epoca che a causa di quello stesso sviluppo tecnico e scientifico separato, dispone di tutti i mezzi di controllo e di previsione matematicamente certa per misurare con esattezza in anticipo dove ci porta - e quando questo avverrà - l'aumento automatico delle forze produttive alienate della società di classe: ossia, per misurare il rapido degrado delle condizioni stesse di sopravvivenza, nel senso più generale e più banale del termine.
 
Mentre gli imbecilli amanti del passato dissertano ancora sopra, e contro, una critica estetica di tutto questo e ritengono di mostrarsi lucidi e moderni fingendo di sposare il proprio secolo, proclamando che le autostrade o Sarcelles hanno la loro bellezza – che dovremmo preferire allo sconforto dei vecchi quartieri "pittoreschi" -  o facendo seriamente notare che la popolazione nel suo complesso mangi meglio a dispetto dei nostalgici della "buona cucina", il problema del degrado della totalità dell'ambiente naturale e umano ha già smesso completamente di di essere collocato sul piano della pretesa antica qualità, sia estetica che di qualsiasi altro tipo, per trasformarsi radicalmente nel problema della possibilità materiale dell'esistenza di un mondo che persegue un tale movimento. Una tale impossibilità è di fatto già perfettamente dimostrata dalla totalità delle conoscenze scientifiche separate, che non dibattono più nulla a proposito del collasso, se non le misure palliative che potrebbero, se applicate con fermezza, farlo ritardare per un po'. Una simile scienza non può fare altro che una passeggiata mano nella mano verso la distruzione del mondo che ha prodotto e che mantiene com'è; inoltre è obbligata a farlo con gli occhi aperti. Essa dimostra così, ad un grado caricaturale, l'inutilità della conoscenza senza uso.
 
Misuriamo ed estrapoliamo con eccellente precisione il rapido aumento dell'inquinamento chimico dell'atmosfera respirabile; dell'acqua dei fiumi, dei laghi e degli oceani, e l'aumento irreversibile della radioattività accumulata dallo sviluppo pacifico dell'energia nucleare, dagli effetti del rumore, dall'invasione dello spazio attraverso le materie plastiche che possono trasformarsi in una discarica eterna di rifiuti universali; dai tassi di natalità folli; dalla sofisticazione senza senso degli alimenti; dall'espansione urbana che ovunque si espande sempre più nei luoghi che erano una volta la città e la campagna; così come le malattie mentali – comprese le paure nevrotiche e le allucinazioni che non smettono di proliferare proprio sullo stesso tema dell'inquinamento, da cui traiamo un'immagine allarmante – ed il suicidio, il cui il tasso di aumento accelera di pari passo con la costruzione di quest'ambiente (per non parlare degli effetti della guerra nucleare o batteriologica, i cui mezzi incombono su di noi come la spada di Damocle, anche se, naturalmente, ciò è evitabile).
 
Insomma, se la grandezza la realtà dei "terrori dell'anno 1000" sono ancora oggetto di controversie tra gli storici, il terrore dell'anno 2000 è tanto evidente quanto fondato; è ormai certezza scientifica. Al tempo stesso, ciò che sta accadendo non è del tutto nuovo: piuttosto, è semplicemente l'ineluttabile esito di un processo di lunga data. Una società che è sempre più malata, ma sempre più potente, ha ricreato ovunque e in forma concreta il mondo come ambiente e come contesto del suo malessere, in quanto pianeta malato. Una società che non ha ancora raggiunto l'omogeneità, e che è non ancora auto-determinata, ma invece è sempre più determinata da una parte posizionata sopra di sé, che le è esterna, ha messo in atto un processo di dominio della natura che non ha ancora stabilito un dominio su sé stesso. Il capitalismo portato dal suo movimento, ha dato prova che non è più possibile sviluppare le forze produttive; e questo non in senso quantitativo, come molti hanno creduto, ma qualitativamente.
 
Tuttavia, il pensiero borghese solo la quantità è valida, misurabile ed efficace; mentre la qualità non è altro che un'incerta decorazione, soggettiva o artistica, del vero reale stimato nel suo vero peso. Per il pensiero dialettico, al contrario, e quindi per la storia e per il proletariato, la qualità è la dimensione più decisiva del movimento reale. Questo è ciò che, il capitalismo da un lato e noi dall'altro, finiremo per dimostrare.
 
I padroni della società ora sono obbligati a parlare dell'inquinamento, sia al fine di combatterlo (dopotutto vivono sul nostro stesso pianeta – che è l'unico criterio in base a cui si può affermare che lo sviluppo del capitalismo in effetti ha portato ad una fusione di classe) sia al fine di nasconderlo, per il semplice fatto che l'esistenza di tali tendenze nocive e pericolose costituisce un forte movente per la rivolta, un'esigenza essenziale degli sfruttati, vitale come la lotta dei proletari del XIX secolo per il diritto di mangiare. In seguito al fallimento fondamentale dei riformismi del passato – tutti, senza eccezione, aspiravano alla soluzione definitiva del problema di classe – sta sorgendo un nuovo tipo di riformismo che risponde alle stesse esigenze dei precedenti, vale a dire la lubrificazione della macchina e l'apertura di nuove zone redditizie per imprese all'avanguardia. Il settore più moderno dell'industria è in corsa per partecipare ai vari palliativi all'inquinamento, vedendoli come tante nuove opportunità che rendono tutto più attraente per il fatto che una buona parte del capitale monopolizzato dallo stato è disponibile per gli investimenti e la manipolazione in questa sfera. Ma se da una parte è garantito che questo nuovo riformismofallirà per lo stesso identico motivo dei suoi predecessori, dall'altra parte, se ne differenzia radicalmente in quanto non ha molto tempo davanti a sé.
 
Lo sviluppo della produzione ha finora interamente confermato la sua natura di realizzazione dell'economia politica: come crescita della povertà, che ha invaso e devastato il tessuto stesso della vita. Una società in cui i produttori uccidono se stessi lavorando e contemplano questo risultato, ci fa davvero vedere e respirare il risultato generale del lavoro alienato in quanto risultato di morte. Nella società dell'economia supersviluppata, tutto entra nella sfera dei beni economici, anche l'acqua sorgiva e l'aria delle città; vale a dire che tutto è diventato il male economico, "negazione realizzata dell'uomo" che arriva ora alla sua perfetta conclusione materiale. Il conflitto tra moderne forze produttive e rapporti di produzione, borghesi o burocratici, della società capitalista è entrato nella sua fase finale. La produzione di non-vita ha proseguito sempre più rapidamente nel suo processo lineare e cumulativo; oltrepassando l'ultimo limite del suo progresso, ora produce direttamente la morte.
 
La funzione ultima, riconosciuta, essenziale, dell'economia sviluppata al giorno d'oggi, nel mondo intero dove regna il lavoro-merce, che assicura tutto il potere ai suoi padroni, è "la creazione di posti di lavoro". Siamo ben lontani dalle idee progressiste del secolo precedente circa la diminuzione possibile del lavoro umano per mezzo della moltiplicazione scientifica e tecnica della produttività, che pensava di poter assicurare più facilmente la soddisfazione delle esigenze "prima ritenute reali da parte di tutti", e senza "l'alterazione fondamentale" della qualità dei prodotti resi disponibili a tal fine.Al momento, è per produrre posti di lavoro, anche nelle campagne svuotate di contadini, ossia, per utilizzare il lavoro umano come lavoro alienato, in quanto lavoro salariato, che facciamo "tutto il resto"; e quindi minacciamo stupidamente le fondamenta, attualmente ancora più fragili rispetto al pensiero di un Kennedy o di un Brezhnev, della vita della specie.
 
Il vecchio oceano in sé è indifferente all'inquinamento, ma la storia non lo è affatto. La storia può essere salvata solo con l'abolizione del lavoro-merce. E la coscienza storica non ha mai avuto una così grande necessità di padroneggiare con urgenza il suo mondo, poiché il nemico che è alle sue porte non è più un'illusione, ma è la sua morte.
 
Quando i poveri padroni della società della quale vediamo la deplorevole realizzazione, ben peggiore di tutto quello che avrebbero potuto evocare le condanne, in altri tempi, dei più radicali utopisti, sono obbligati ora ad ammettere che il nostro ambiente è diventato un problema sociale; e che la gestione di tutto ciò è diventato un assunto direttamente politico, fino all'erba dei campi e alla possibilità di bere l'acqua, fino alla possibilità di dormire senza sonniferi o di lavarsi senza soffrire di allergie, in un momento del genere vediamo bene che la vecchia politica specialistica deve ammettere di essere del tutto inutile, finita.
 
E' finita nella forma suprema del suo volontarismo: il potere totalitario burocratico dei cosiddetti regimi socialisti, in quanto i burocrati al potere non si sono dimostrati nemmeno capaci di gestire lo stadio precedente all'economia capitalistica. Se questi regimi inquinano molto meno - solo gli Stati Uniti producono il 50 per cento dell'inquinamento mondiale -  è perché sono molto più poveri. Possono soltanto, come nel caso della Cina, sacrificare una parte sproporzionata del loro bilancio miserabile per produrre un'accettabile quantità di inquinamento; come ad esempio per la riscoperta o il perfezionamento della tecnologia della guerra termonucleare, o, più esattamente, del suo spettacolo minaccioso. Tale povertà, materiale e mentale, sostenuta dal terrorismo, condanna le burocrazie al potere. E quello che condanna il potere borghese più modernizzato è il risultato insopportabile di tanta ricchezza effettivamente avvelenata. La gestione cosiddetta democratica del capitalismo, in qualsiasi paese, non offre niente di più che le sue elezioni-dimissioni che, come abbiamo sempre visto, non hanno mai cambiato nulla in generale, e ben poco nel dettaglio, in una società di classe che immaginava di poter durare per sempre. Non cambia niente nel momento in cui questa stessa gestione entra in crisi e finge di sostenere, intervenendo su alcuni problemi secondari più urgenti,  alcune vaghe direttive provenienti da un elettorato alienato e cretinizzato (negli Stati Uniti, in Italia, in Gran Bretagna e in Francia). Tutti gli esperti hanno sempre notato – senza preoccuparsi di spiegarlo - il fatto che gli elettori quasi mai cambiano le loro opinioni: e proprio perché è l'elettore quello che assume, per un breve istante, il ruolo astratto che è stato, precisamente, destinato per impedirgli di essere per sé e di cambiare (il meccanismo è stato analizzato innumerevoli volte, sia dall'analisi politica demistificata che dalla psicoanalisi rivoluzionaria). L'elettore non cambia di più quando il mondo che lo circonda cambia sempre più precipitosamente e, in quanto elettore, egli non cambierebbe nemmeno se gli fosse annunciata la fine del mondo. Ogni sistema rappresentativo è essenzialmente conservatore, mentre le condizioni di esistenza della società capitalista non possono mai essere conservate: esse sono continuamente e sempre più rapidamente in fase di modifica, ma la decisione - che alla fine è sempre la decisione di far svolgere il processo stesso di produzione delle merci - viene interamente lasciata agli specialisti pubblicitari; sia che corrano da soli nella gara o che siano in concorrenza con altri che vanno a fare le stesse cose e che, in effetti, lo annunciano ad alta voce. Tuttavia, la persona che va a votare "liberamente" per i gollisti o per il Partito Comunista Francese, tanto quanto la persona cje finisce per votare, costretto e forzato, per un Gomulka, è perfettamente in grado di dimostrare come, una settimana più tardi, possa veramente partecipare ad uno sciopero selvaggio o ad un'insurrezione.
 
L'auto-proclamata "lotta contro l'inquinamento", sul versante statalista e regolamentare, in un primo momento va a creare nuove specializzazioni, ministeri, posti di lavoro, avanzamento burocratico. La sua efficacia è perfettamente all'altezza dei suoi mezzi. Essa può trasformarsi in volontà reale soltanto trasformando alle sue radici il sistema produttivo. E può essere applicata veramente solo nell'istante in cui tutte le sue decisioni, prese democraticamente con piena cognizione di causa dagli stessi produttori (per esempio, le petroliere riverseranno inevitabilmente il loro petrolio nel mare fin quando non saranno sotto l'autorità reale dei consigli [soviet] dei marinai). Per decidere ed attuare tutto questo, è necessario che i produttori divengano adulti: bisogna che prendano tutto il potere.
 
L'ottimismo scientifico ottocentesco si fondava su tre punti principali. La prima era la pretesa di garantire la rivoluzione in quanto felice risoluzione dei conflitti esistenti (era l'illusione della sinistra-hegeliana e marxista; la meno sentita tra l'intellighenzia borghese, ma la più ricca e in definitiva la meno illusoria). La seconda era una visione coerente dell'universo, ed anche semplicemente della materia. E la terza era un sentimento euforico e lineare dello sviluppo delle forze produttive. Se si dominava il primo punto, si era risolto il terzo; e più tardi si sarebbe saputo affrontare il secondo, per farne il nostro interesse e la nostra attività. Non sono i sintomi, ma la malattia stessa che deve essere curata.
Oggi la paura è ovunque, possiamo solo confidare nelle nostre forze, nella nostra capacità di distruggere ogni alienazione esistente ed ogni immagine del potere da noi strappato. Sottomettendo tutto – tranne noi stessi – al potere esclusivo dei consigli dei lavoratori, possedendo e continuamente ricostruendo la totalità del mondo, vale a dire,  un'autentica razionalità, in una nuova legittimità.
 
In materia di ambiente "naturale"' e costruito, di natalità, di biologia, di produzione, di "follia", la scelta non sarà mai tra la festa e l'infelicità, ma, piuttosto, consapevolmente e ogni volta incrociando una miriade di possibilità felici o disastrose, relativamente reversibili, dall'altra parte il niente. Le scelte terribili del prossimo futuro, al contrario, portano a una sola alternativa: democrazia totale o burocrazia totale. Quelli che dubitano della democrazia totale devono sforzarsi di provarla su sé stessi, dandole la possibilità di dimostrarsi in azione; oppure non rimane loro che acquistare bare a volontà, in quanto "l'autorità, l'abbiamo vista all'opera, ed il suo lavoro la condanna." (Joseph Déjacque).
 
«La rivoluzione o la morte», questo slogan non è più l'espressione lirica di una coscienza in rivolta, è l'ultima parola del pensiero scientifico del nostro secolo. Questo si applica ai pericoli della specie così come all'impossibilità di appartenenza degli individui. In questa società dove in cui il suicidio progredisce come sappiamo, gli esperti hanno dovuto riconoscere, loro malgrado, che esso si era ridotto quasi a zero, in Francia durante il maggio 1968. Quella primavera ha anche ottenuto un cielo limpido, e lo ha fatto senza fatica, in quanto alcune vetture furono bruciate e la mancanza di benzina impedì alle altre di inquinare l'aria. Quando "piove", quando ci sono nubi di smog su Parigi, non dimentichiamoci mai che è colpa del governo.
La produzione industriale alienata fa piovere. La rivoluzione fa il bel tempo.

- Guy Debord - 1971 -

Scritto da Guy Debord nel 1971, questo testo era destinato alla pubblicazione sul tredicesimo numero della rivista "Internazionale Situazionista", che non è mai uscito.

Spegnete quella luce!

Critica dell'Illuminismo: 8 Tesi.
di Norbert Trenkle

1 - La "Dialettica dell'illuminismo" ci ha reso senza dubbio consapevoli del lato irrazionale della ragione illuminista. L'origine di un tale carattere bifronte, per Horkheimer e Adorno, va riferito al mancato distacco con la natura. L'Illuminismo, ragione moderna e razionale, la cui nascita viene fatta risalire all'antica Grecia, sarebbe il risultato di uno sforzo degli uomini volto a superare la loro paura nei confronti della natura - distinguendosi però anche dal mito, che rappresentava già un primo modo di gestire una tale paura. Nella misura in cui il mito possiede ancora i tratti di un adattamento alla natura e alle sue forze (mimesi), l'Illuminismo ne prende nettamente le distanze. La genesi dell'individuo auto-identico e razionale si fonda allora sulla negazione del fatto che egli si trovi sotto l'influenza della natura, ed è proprio una tale negazione ad essere la fonte della violenza e dell'irrazionale, ed a costituire di conseguenza il lato oscuro dell'Illuminismo sempre pronto a riemergere in qualsiasi momento. Il pericolo principale risiede nel brusco ritorno di questo rimosso. L'Illuminismo, così come la società fondata su di esso, rimane in questo modo una costruzione precaria. Per il suo completamento, occorrerebbe che gli individui e la società riflettessero sul rimoso e che avesse luogo una riconciliazione con la natura interna ed esterna.

2 - L'enorme salto qualitativo compiuto dalla "Dialettica dell'Illuminismo", sta nel fatto che analizza "l'altro della ragione" e la minaccia che esso rappresenta. Ovviamente, anche il pensiero razionalista volgare non ha mai perso di vista il fatto che la ragione si trova costantemente sotto la minaccia di una possibile insorgenza dell'irrazionale, ma lo interpreta in maniera puramente leggittimatrice. Dal suo punto di vista, gli sembra che, sotto la sottile patina della civiltà, si muova ancora la "natura umana" primitiva, che mostra sempre di nuovo la sua faccia truce, e che pertanto va incessantemente combattuta e repressa. Tutto questo non ha molto a che vedere con un'autocritica dell'Illuminismo. Al contrario: invocando l'opposizione irriducibile fra natura e cultura, la ragione non fa altro che affermare il proprio punto di vista. Il dominio (ed il controllo del sé individuale) vengono dichiarati necessari al fine di prevenire lo scatenamento delle forze naturali ed impedire loro di riemergere. Un ragionamento che può facilmente allearsi ad un punto di vista razzista e culturocentrico, a partire dal quale tutte le altre culture, le culture non occidentali, appaiono sotto l'influenza della natura e dei sensi, e devono pertanto essere "civilizzate" - se necessario con la forza.

3 - L'elemento dialettico che Horkheimer e Adorno apportano, consiste nel ritorcere un tale schema di pensiero contro l'Illuminismo stesso. Per loro, ciò che minaccia la cultura, non è affatto la natura o l'elemento barbaro che c'è nella natura, ma la rimozione brutale e la repressione del naturale. Violenza e dominio sono quindi inscritti nella stessa ragione moderna, che si trova a questo punto sotto l'impero della natura dalla quale, fin dall'inizio, non è affatto riuscita a staccarsi. Ma Horkheimer e Adorno, per quanto aprano delle vaste prospettive per una critica fondamentale dell'Illuminismo, rimangono tuttavia sotto molti aspetti prigionieri del suo universo mentale. Ciò riguarda in primo luogo il concetto stesso della ragione dell'Illuminismo, che la "Dialettica dell'Illuminismo" intende in maniera trans-storica. Spostando l'origine della razionalità moderna e facendola risalire all'antichità greca, anziché situarla nel processo di costituzione della modernità capitalistica, Horkheimer e Adorno ne confondono i tratti specificamente storici. Facendo loro la concezione per cui, prima dell'avvento della ragione moderna, l'intera umanità sarebbe vissuta nelle tenebre della naturalità o sarebbe stata schiava del "mito". La ragione moderna e razionale viene scambiata per la sola forma di ragione che sia mai esistita. Horkheimer e Adorno restano in questo modo sotto l'influenza della pretesa universalistica ipertrofizzata dell'Illuminismo, e la sopravvalutano facendone l'unica forma di ragione - cioè a dire di pensiero riflessivo e critico - finora conosciuta. Ma malgrado tutto: guardando al lato oscuro dell'Illuminismo, vanno oltre l'Illuminismo.

4 - Se noi oggi consideriamo la ragione dell'Illuminismo per quel che è - una forma di riflessione storicamente specifica, propria alla modernità capitalistica - quello che appare in maniera diversa, rispetto ad Horkheimer e Adorno, non è solo la storia della sua costituzione, ma anche la sua dialettica interna. Certamente, la delimitazione brutale rispetto alla natura, e la pretesa a dominare la natura (o quel che appare come tale), sono dei momenti costitutivi. Ma tale demarcazione non ha avuto assolutamente luogo all'inizio del pensiero e della riflessione razionale; essa interviene per la prima volta solo con la nascita della società borghese. IL rifiuto inorridito della natura è essenziale per l'edificazione di una ragione che ambisce a ridurre il pensiero ad un'attività pura, disincarnata e staccata dai sensi (Cartesio, Kant). Tuttavia, questa riduzione non è affatto l'espressione di una separazione originale dalla natura, ma è il risultato dovuto al fatto che la mediazione sociale si va ad allineare sul principio astratto del valore e sul principio del lavoro astratto. L'Illuminismo "inventa" quindi questa natura minacciosa da cui poi bisogna distinguersi brutalmente, e questa "invenzione" rappresenta un atto inconscio. Questo non vale soltanto per la "natura esterna", che la tecnica permette di rendere sfruttabile e distendere sotto il bisturi sul tavolo operatorio. Ancora più decisiva per la costituzione del soggetto moderno (definito strutturalmente come "maschile") risulta la lotta violenta contro la "natura interiore", in altre parole, contro la presunta vulnerabilità dell'essere umano nei confronti della propria sensualità. Dissociata dal soggetto e proiettata verso un "altro" costruito per l'occorrenza (le "donne", i "popoli primitivi"), la natura interiore viene vista, per mezzo di questo "altro", allo stesso tempo idealizzata e disprezzata, desiderata e combattuta. Sessismo e razzismo sono in tal senso indissolubilmente legati alla costituzione del soggetto dell'Illuminismo.

5 - Pertanto, la critica dell'Illuminismo cambia il punto di vista. Lungi dall'essere un primo tentativo, tragico ed infruttuoso, volto alla costituzione di una ragione trans-storica, l'Illuminismo si rivela pienamente parte della forma capitalista del dominio astratto. Questo riposizionamento storico permette una critica dell'Illuminismo, e dei suoi risvolti irrazionali, infinitamente più precisa ed incisiva, suscettibile di essere rapportata al processo di sviluppo del capitalismo. Viceversa, non impedisce in alcun modo di riconoscere che alcune categorie dell'Illuminismo contengono degli innegabili momenti di liberazione sociale. L'individuo, in particolare, rappresenta una liberazione in rapporto alla strettezza delle norme e delle condizioni di vita tradizionale estremamente vincolanti; l'universalismo punta ad una società mondiale senza frontiere; e la pretesa della ragione critica di rovesciare tutte le verità indiscusse e le certezze religiose, merita di per sé, assai evidentemente, la nostra approvazione. Malgrado tutto, non va perso di vista il fatto che questi momenti sono sempre incorporati in delle categorie che riproducono, perfino nella loro stessa configurazione, le strutture del dominio astratto del valore. L'individuo capitalista è essenzialmente individuo della concorrenza che mette all'opera, sia nella sua propria persone che in quella degli altri membri della società, il processo di oggettivazione; l'universalismo astratto, a causa del suo carattere interno, fa della relazione formale astratta un contesto di dominio universale materializzato non solo per mezzo del mercato mondiale, ma anche attraverso le forme capitalistiche di azione e di pensiero; quanto alla ragione critica, essa legittima la sottomissione a dei principi a priori (Kant, Hegel) e, di conseguenza, non riesce ad affrancarsi dalla metafisica, ma rappresenta piuttosto una forma di religione secolarizzata. A questo si aggiunge anche il fatto per cui le categorie contengono sempre anche le antitesi dissociate, di cui non possono sbarazzarsi dal momento che si trovano all'interno della matrice del dominio astratto: il desiderio di voluttuosa sottomissione al collettivo, il rifiuto del sensibile (concepito allo stesso tempo inferiore e come minaccia, e comunque reintegrato in quanto strumento), le diverse forme di religiosità e di irrazionalità, ecc..

6 - Il pensiero emancipatore, quindi, non saprebbe riferirsi in maniera ostinatamente positiva alle categorie dell'Illuminismo; neppure nel senso che l'Illuminismo rimarrebbe incompiuto nel capitalismo e dove la sfida consisterebbe nel portarlo a termine, come crede la sinistra tradizionale e come ciò ossessiona tutti i suoi ideali (largamente diffusi), secondo i quali solo una società non capitalista potrebbe permettere di realizzare la "vera democrazia" ed i diritti dell'uomo. Quando si considera il superamento del capitalismo in termini di realizzazione dell'Illuminismo, vediamo tutte le forme di pensiero e di azione che gli sono associate, e tutte le forme di mediazione sociale che ad esso si appoggiano, insinuarsi surrettiziamente nelle nostre rappresentazioni di una società liberata (soggetto, uguaglianza, diritto). Al contrario, bisogna fare in modo che la critica della società capitalistica non risparmi nemmeno l'Illuminismo. Quanto a quei momenti che esso contiene e che puntano alla liberazione sociale, vanno passati al setaccio della critica dell'Illuminismo e delle sue categorie. Questi momenti non sono affatto da "realizzare" ma, come il modo di produzione ed il modo do vita capitalista, da superare [aufheben], nel triplo senso hegeliano del termine. Del resto, non è certo che si possa attribuire "ai Lumi" il merito di tutto quello che la società borghese ha potuto produrre in termini di momenti tendenzialmente promettenti. Una parte non trascurabile di tali momenti provengono infatti dalla critica delle forme capitalistiche di dominio, anche se, spesso, è stato invocando l'Illuminismo, la democrazia ed i diritti dell'uomo che si è arrivati a delle azioni di giustizia e si è combattuto. Nel quadro dell'Illuminismo, è possibile un'altra dialettica, che consista nell'opporre senza tregua la  realtà effettiva alle pretese che, per esempio, stigmatizzano la violenza statale ed invocano i diritti dell'uomo (a dispetto del fatto che lo Stato ha come compito quello di mantenere le forme capitaliste, esercitando una violenza spietata quando ce n'è bisogno), oppure che denunciano, questa volta nel nome della democrazia, il fatto compiuto di una messa sotto tutela di tutta la società, da parte del processo cieco della logica della valorizzazione. Generalmente, la sinistra tradizionale ha tacciato di idealismo questo tipo di accuse, in quanto oppongo gli ideali alla realtà. Inversamente, si considera come materialista il punto di vista secondo cui la borghesia avrebbe tradito i suoi propri ideali per consolidare il suo dominio di classe, e che la sfida oggi consisterebbe nel realizzare, nel socialismo o nel comunismo, i principi, di per sé buoni, dell'Illuminismo (anche Adorno era di quest'avviso, tranne che per il dettaglio che non nutriva alcuna speranza nel movimento comunista).

7 - Dal punto di vista di una critica radicale dell'Illuminismo, le cose si presentano in maniera un po' differente: laddove si critica la realtà capitalista in nome dei Lumi e di diritti dell'uomo, non è raro che intervengano anche una serie di impulsi e di modelli di emancipazione sociale che non fanno affatto parte delle categorie dell'Illuminismo, per quanto lo sostengano. Quest'eccedenza ha indebitamente costituito un importante motore della modernizzazione capitalista, ma alla fine la disillusione è stata inevitabile. Poiché si è sempre fatta molta attenzione a concretizzare soltanto una parte degli ideali, essenzialmente quelli che potevano allearsi con la logica capitalistica e conformarsi alle sue forme. La spinta all'individualizzazione di questi ultimi quarant'anni ne costituisce un buon esempio: ha certamente spazzato via le ristrettezze soffocanti del dopoguerra, ma non senz'avere allo stesso tempo l'effetto di aggravare fino all'insostenibilità la concorrenza atomizzata e l'auto-regolazione di ciascuno. Questi effetti finora sono stati mitigati - seppure parzialmente - nel quadro sociale, economico e politico relativamente favorevole, nei centri capitalisti, aprendo così all'emarginazione individuale un margine indiscutibile, che non possiamo accontentarci di denigrare in blocco come utile ai disegni del capitalismo. Va da sé che queste condizioni sociali sono preferibili a quelli che hanno avuto luogo nelle dittature, nei regimi repressivi o nei paesi poveri. Tuttavia, si avrebbe torto a vedervi la prova delle "conquiste dell'Illuminismo". Sono state piuttosto l'espressione di un insieme di condizioni storiche ben determinate, di cui oggi la crisi ha fatto tabula rasa. Perciò, non è un caso se si fa di nuovo sentire fortemente il bisogno di identità collettive, un bisogno mai scomparso che viene soddisfatto dalla religione, dall'etnicismo e dal nazionalismo. Nell'ottica dell'individuo isolato, rifugiarsi in seno a simili collettività non è così irrazionale come si potrebbe credere; vi si trova in effetti quella sicurezza personale (ed in parte anche materiale) che, fra uno Stato-provvidenza che va in pezzi ed una concorrenza di crisi esacerbata, non può più essere trovata in nessun altro posto. A ciò corrisponde, d'altra parte, il fatto che la ragione liberale mostra sempre più apertamente il suo carattere di dominio, per esempio attraverso la messa in opera di un discorso autoritario sui valori ed il cui scopo si riassume innanzitutto nelle tristemente celebrate virtù secondarie borghesi *. A tal riguardo, la crisi ha fatto riapparire in tutta la sua evidenza la doppia orribile faccia - che, nei paesi del nucleo capitalista, aveva potuto essere per qualche tempo parzialmente nascosta - dell'Illuminismo e dei suoi risvolti irrazionali.

* Nota: bürgerlichen Sekundärtugenden. In seguito alla disputa tedesca intorno al positivismo, nella seconda metà del XX secolo, questo termine designava le virtù che, al contrario delle virtù primarie o "cardinali" (prudenza, temperanza, giustizia, coraggio), non avevano di per sé valore etico, ma nondimeno contribuivano, concretamente e nel quotidiano, al buon funzionamento della società borghese. Ne sono esempi, il senso del dovere, la disciplina, l'obbedienza, la puntualità, la lealtà, la cortesia, ecc..

8 - In piena crisi del capitale, l'impulso soggettivo a liberarsi dal dominio non si è molto indebolito. Al contrario, si manifesta dovunque. Tuttavia, il quadro nel quale esercita i suoi effetti è profondamente cambiato. Durante la fase di ascesa del capitalismo, si poteva ancora ricollegare al processo della modernizzazione, nel corso del quale diveniva, poco a poco, un elemento al servizio del capitalismo, e poteva allo stesso tempo venire neutralizzato in qualsiasi momento. Ma con la crisi del capitale, i margini di manovra offerti dalla modernizzazione capitalista si sono ormai esauriti. Da qui, la comparsa di nuove linee di conflitto. Ciò che spinge alla ribellione, sono da un lato le condizioni di vita sociale ed economica sempre più insostenibili, dall'altro la repressione statale e securitaria (corruzione, ecc.). Di fronte a tutto questo, i movimenti che si presentano nel nome della democrazia e dei diritti dell'uomo non possono che fallire su tutta la linea; dal momento che quello cui aspirano - penso qui alle diverse rivoluzione "arancioni" ma anche, beninteso, alle "primavere arabe" - è un capitalismo democraticamente e socialmente smorzato di cui oggi ci si sbarazza sempre più, ivi compresi i paesi del nucleo capitalista. Questo significa che, per tali nuovi movimenti, anche i successi relativi dei "movimenti classici della modernizzazione" sono definitivamente fuori portata. Bisogna tuttavia ben capire che non sono le loro rivendicazioni in quanto tali ad essere erronee, né i motivi e gli impulsi sottesi a queste rivendicazioni, ma solamente la forma nella quale tutto questo si articola. Senza una simile distinzione, esiste il rischio che delegittimando la democrazia e lo Stato di diritto, si sacrifichino al tempo stesso i contenuti che rivestono e che non si integrano in queste forme. Questo preparerebbe la strada ad una gestione autoritaria della crisi ed al mostro dell'irrazionalismo. Ecco perché oggi, in quest'epoca di crisi del capitale, una critica emancipatrice dell'Illuminismo è più urgente che mai; mentre l voler difendere, proprio adesso, l'Illuminismo contro i suoi nemici apparentemente esterni è un errore e non costituirebbe altro che una parvenza di difesa contro la "barbarie". L'Illuminismo non è tagliato per svolgere questo ruolo di baluardo: il suo quadro di validità si disintegra simultaneamente al capitalismo.

- Norbert Trenkle - pubblicato su "Streifzüge" , n°56, 2012 -

fonte: Streifzüge Magazinierte Transformationslust

Il feticcio del contratto

Pašukanis (in "La teoria generale del diritto ed il marxismo", 1924) mostra come la generalizzazione dei rapporti di mercato, implicata dallo sviluppo dei rapporti capitalistici di produzione, si accompagni necessariamente - sia come risultato che come condizione - ad una contrattualizzazione generalizzata delle relazioni individuali, che va ben al di là della sola sfera della circolazione delle merci e della circolazione monetaria: questo fa sì che le relazioni fra individui prendano, in ogni occasione, la forma del contratto, implicito o dichiarato, e che, di conseguenza, gli individui si rapportino gli uni agli altri, in ogni circostanza, come soggetti di diritto, dando così luogo, in definitiva, ad un vero e proprio feticismo della soggettività giuridica (statuto del soggetto di diritti), trasfigurando questa forma della personalità sociale - storicamente determinata e prodotta dallo sviluppo dei rapporti capitalisti di produzione - in una qualità sostanziale, naturale ed eterna degli individui.
Tale feticismo della soggettività giuridica - che soprattutto implica che non venga eseguito alcun atto verso una persona senza che ne siano rispettate l'autonomia della sua volontà e l'integralità dei suoi diritti, che sia proibito il ricorso alla violenza o alla costrizione nei suoi confronti, quanto meno ad ogni costrizione che non sia stata "liberamente" negoziata e contrattualizzata con lui - si accompagna comunemente ad un feticismo della soggettività morale: si accompagna all'idea che ogni individuo, in quanto persona umana, dispone di una dignità di principio che merita un rispetto incondizionato, e che bisogna quindi rapportarsi ad esso, non solo rispettando tutte le regole della buona creanza e dell'educazione, ma anche facendo sempre attenzione a non ridurlo ad un mezzo subordinato ai propri fini, frenando e controllando, di conseguenza, tutte le nostre pulsioni e le nostre emozioni.
In questo modo, ciò che il feticismo giuridico richiede come conseguenza della pressione che gli individui esercitano gli uni sugli altri in quanto soggetti di diritto (con l'aiuto suppletivo dello Stato, della sua polizia e dei suoi tribunali, quando occorre), il feticismo morale lo raccomanda come obbedienza ad una sorta di voce interiore che esige di riconoscere nell'altro il proprio alter ego da rispettare in ogni circostanza.

- Alain Bihr - (da " La civilisation des moeurs selon Norbert Elias », rivista ¿ Interrogations ?, N°19) -

Teoria del problema

Penso che sia fondamentale riconoscere il fatto che Said non era in primo luogo un teorico: Si potrebbe dire che era qualcosa di più importante di un teorico. In realtà, aveva finito per diventare abbastanza ostile alla cosiddetta "teoria". La sua traiettoria lo aveva portato da Auerbach a Foucault per poi tornare ad Auerbach. La teoria è in parte - ma soltanto in parte - il problema al quale la teoria stessa offre una soluzione. come osservava Karl Kraus a proposito della psicanalisi. Said era, in termini intellettuali, un umanista vecchio stile che si era trovato costretto, a causa delle esigenze della sua storia personale, a partecipare a delle tipologie di lavoro intellettuale che mettevano in discussione la tradizione nella quale si era formato. Forse avrebbe preferito ascoltare delle opere, invece di scrivere sulla Palestina. Il suo obiettivo - come quello di qualsiasi radicale - era di arrivare ad una situazione politica nella quale non sarebbe più stato necessario scrivere sull'oppressione, perché l'oppressione era stata superata. Così, poi, tutti potremo godere di Schumann e scrivere a proposito delle immagini dei colori nelle prime opere di D.H. Lawrence. Quando arriveremo a poter fare questo in buona coscienza, vorrà dire che abbiamo avuto successo. Quanto prima potremo prescindere dalla politica radicale, tanto meglio sarà. Bisogna fare attenzione ai politici radicali che non hanno compreso questo semplice fatto. Ma la politica radicale è come le classi sociali o come lo Stato nazionale: per liberarcene, bisogna prima averla. Non possiamo rinunciarvi prematuramente.
La cautela nei confronti della teoria, rende l'opera di Said molto più interessante dell'opera di un teorico che invece è, per così dire, nato e cresciuto nel mestiere - i "nuovi storicisti", per esempio. Questo significa che ha attaccato la cultura occidentale a partire da un punto di vista che era immerso in quella cultura, che aveva un profondo affetto per quella cultura, e questo genere di critica è sempre più difficile da respingere, per i poteri vigenti, rispetto ad una critica meramente esterna.
Non sopportava quello che potremmo chiamare teoricismo. Data la sua urgente situazione politica, questo semplicemente non sarebbe stato possibile per lui. Perciò, in un certo senso, mettere insieme Said a, per esempio, Roland Barthes o Harold Bloom, o perfino a Fredric Jameson, significherebbe commettere un errore di categoria. Se egli, all'inizio, era interessato a Foucault, ciò è avvenuto in parte perché Foucault era un attivista politico come lui, che viveva le idee in forma pragmatica, anziché astratta.

da: "Il compito de critico: Dialoghi con Terry Eagleton - London: Verso, 2010.

Lontano…

Il turismo appare come una nuova forma di alienazione. Lungi dall'essere vagabondaggio ed imprevisto, il turismo inquadra il viaggio in sentieri tracciati dalla routine e dal conformismo del mercato. Le vacanze possono essere altrettanto monotone ed alienanti del lavoro. Il n°14 della rivista "Offensive" si concentra su un fenomeno contemporaneo: il turismo. Questa rivista libertaria tenta di rinnovare la critica della vita quotidiana ed analizza le forme della più moderna alienazione. Il turismo rivela la portata dell'artificializzazione della vita e della miseria delle relazioni umane. Il turismo, destinato alle classi privilegiate, si è progressivamente sviluppato nel corso del XX secolo. Il turismo di massa emerge in Francia a partire dagli anni 1950; nel contesto dei "trenta gloriosi" e della società dei consumi si sviluppa un'industria turistica , ed il viaggio diviene un prodotto di consumo come un altro. Il discorso delle agenzie di viaggio fa l'apologia del turista alla moda, vero e proprio avventuriero dei tempi moderni.

L'artificializzazione della vita
Il turismo verde acquista importanza. Esso va in cerca di una natura autentica, nel quadro di un turismo che si basa sull'artificializzazione dei paesaggi e della vita. La salute sembra essere una delle cause di tali pratiche turistiche che permetterebbero di "rigenerarsi". Ma il turismo verde evidentemente si basa su un'impostura: "A immagine dell'ideologia capitalista in cui si inscrive, l'industria del turismo pretende di venderci ciò che essa contribuisce a distruggere. Così, propone al turista un prodotto turistico che assicura essere esente dagli inconvenienti del turismo: dei viaggi organizzati con l'imprevisto dell'avventura, con la garanzia di rapporti umani 'autentici', con la scoperta di animali selvaggi in assoluta sicurezza, ecc.". Il turismo ai riferisce ad una purezza artificiale e ricostruita al fine di rimuovere ogni asperità della vita. "In questo caso, i consumatori, maniaci della 'qualità della vita' e ossessionati dalla sicurezza, dovranno rinunciare alla dimensione vivente dell'esistenza". Alex Frei Khadavali insiste circa l'importanza che ha la velocità nel turismo. Il viaggio dovrebbe permettere di circolare liberamente secondo i propri ritmi, ma il turismo si basa sulla velocità e sulle prestazioni. "Come quando si è al lavoro o durante il proprio tempo libero, l'utilizzo del tempo dev'essere ottimizzato (lo richiede la razionalità economica) ed i tempi di transito vengono sempre più considerati come tempo morto". I turisti tentano di andare sempre più lontano, dal momento che la velocità sembra accorciare le distanze, ma questo fenomeno produce un'uniformizzazione del mondo e, per trovare una parvenza di esotismo, bisogna viaggiare sempre più lontano. I trasporti, per quanto sempre più rapidi, non annullano le attese tediose e la noia. I turisti devono pazientare negli aeroporti oppure nello spazio chiuso dell'areoplano. L'impatto ecologico dei viaggi è altrettanto disastroso.
Rodolphe Christin descrive il turismo come il management del mondo. I sentieri tracciati dei viaggi organizzati impongono un'uniformizzazione dei modi di viaggiare e di esplorare. "Laddove il vagabondare e l'incontro erano qualcosa di naturale, sul fio delle strade e del caso, oggi oramai prevalgono le tappe obbligatorie, gli itinerari standardizzati, i gesti pagati, la messa in scena di paesaggi (ri)costituiti. Non si tratta affatto di rimpiangere i bei vecchi tempi, ma di analizzare i cambiamenti in corso, identificando quello di cui le nostre vite sono state deprivate". Il turismo si inscrive nel quadro di una mercificazione del mondo, dove tutto viene monetarizzato. Il profitto, l'efficienza e la redditività inquadrano il viaggio al fine di sradicare ogni forma di avventura, di sorpresa o di imprevisto. Con l'avvento del regno del virtuale, l'illusione rimpiazza la realtà e le esperienze si omogenizzano. La gestione del mondo si accompagna alla pianificazione dello spazio. I paesaggi diventano soltanto dei souvenir e lo spazio naturale si deve piegare allo standard di mercato. Il conformismo turistico diffonde la noia generalizzata. Rodolphe Cristine, invece, ritiene che il viaggio dovrebbe permettere un'intensificazione della vita.

La colonizzazione dello spazio
Bernard Charbonneau descrive la pianificazione della natura fatta al fine di permettere lo sviluppo dell'industria turistica. Tale critica della società industriale descrive l'influenza della logica di mercato sulle nostre vite. "La passione spontanea diventa una scienza ed una tecnica, il gioco diventa una ricerca del profitto o del potere: il tempo libero, un lavoro". Il turista diviene un occupante arrogante che disprezza gli indigeni. L'operaio in vacanza adotta il comportamento del peggiore dei padroni. "L'opposizione dell'indigeno e dello straniero fa assomigliare la stazione balneare alla società coloniale; e ancora una volta l'impatto della società industriale distrugge la società tradizionale". Il rullo compressore turistico schiaccia la verità, la realtà, la natura.
Pierre Vissler evoca l'urbanizzazione degli spazi. Le élite locali tentano di rendere attraente la loro regione, lo sviluppo del turismo distrugge la ruralità ed ogni forma di vita locale, i ricchi comprano delle seconde case e fanno lievitare i prezzi immobiliari, impedendo così ai poveri di abitare nel loro paese. L'agricoltura diviene un mestiere solitario e monotono, la meccanizzazione del lavoro ed i ritmi più sostenuti rendono l'agricoltura anche un mestiere più difficile. La dipendenza dai mercati e dalle banche riduce ulteriormente l'autonomia di quest'attività. Inoltre, le élite ed i media contribuiscono a mostrare sempre più l'agricoltura come un'attività desueta. Ma, ciò che la modernità contribuisce a distruggere diviene l'obiettivo dei ricchi in cerca di autenticità. "Le fattorie ed i loro fienili, così come i porticcioli dei pescatori e le loro piccole case rustiche, una volta evacuate dai loro inquilini storici, costituiscono ciò che di meglio è stato fatto in materia di villeggiatura 'alla moda'". Tutto ciò descrive la distruzione dei Paesi Baschi e delle zone rurali da parte della speculazione immobiliare. "Sia che questo avvenga sulla scala dei Paesi Baschi, o della Francia, o dell'Europa, o del mondo, la politica è sempre la stessa, globalizzante e massificatrice, e negatrice delle particolarità geo-economiche, delle identità culturali così come delle ineguaglianze di classe." La pianificazione del territorio rafforza il dominio capitalista. La logica di mercato presenta i movimenti della popolazione come naturali, ed impone un modo di vita.

La riappropriazione degli spazi e della vita
Il turismo rivela l'evoluzione del mondo mercificato, con un perfezionamento dell'alienazione sotto tutti gli aspetti della vita. I situazionisti avevano osservato che il "tempo libero" non si distingue più dal "tempo del lavoro". La tirannia dell'orologio e lo spossessamento del tempo, l'uniformizzazione delle pratiche e delle attività umane, il regno di una logica quantitativa e di redditività, avvicinano lo svago al mondo lavorativo. Il Club Med diventa allora la fabbrica del divertimento turistico. Una routine, un'attività permanente che istupidisce, una separazione degli individui che scandisce il quotidiano nei centri turistici ad immagine della fabbrica o dell'impresa.
Coma sottolinea Rodolphe Christin, il turismo somiglia ormai alla gestione del mondo. I centri ricreativi, come le imprese, adottano la forma manageriale. Le norme di redditività e di prestazione si sono diffusi in tutti i settori della vita, il viaggio dev'essere uniformato, standardizzato, reso redditizio. Il turista interiorizza le sue norme di gestione, non si lascia andare al passeggio, all'incontro, alla scoperta o al piacere. Al contrario, redditivizza i suoi tempi, li ottimizza, e programma i monumenti, le città ed i paesi che deve visitare e fotografare. Si sottomette a degli obiettivi e pianifica il suo tempo, il viaggio non deve più permettere di creare delle nuove atmosfere, ma deve rendere redditizie le vacanze.
La gestione del mondo impone una concezione quantitativa della vita, attraverso la redditività e le prestazioni. Per lottare contro una simile società, bisogna quindi affermare l'importanza della dimensione qualitativa, della sensibilità e del piacere.

fonte:  Offensive n°14, « L’horreur touristique », mai 2007

L'organizzazione del pessimismo

La dialettica della civiltà
- Figure della barbarie moderna nel XX secolo -
di Michael Lowy

La parola "barbaro" è di origine greca: designava, nell'antichità, i popoli non-greci, considerati primitivi, ignoranti, arretrati e brutali. L'opposizione fra civiltà e barbarie è quindi antica. Essa trova una nuova legittimità nella filosofia dell'Illuminismo, e verrà ereditata dalla sinistra. Il termine "barbarie" ha, secondo il dizionario (Petit Robert), due significati, distinti ma correlati: "mancanza di civiltà" e "crudeltà del barbaro". La storia del XX secolo ci obbliga a separare queste due accezioni ed a riflettere sul concetto - apparentemente contraddittorio, ma nei fatti perfettamente coerente - di "barbarie civilizzata".
In cosa consiste il "processo di civilizzazione"? Come ha dimostrato Norbert Elias, uno dei suoi aspetti più importanti è che la violenza non viene più esercitata in maniera spontanea, irrazionale ed emotiva, ma è monopolizzata e centralizzata dallo Stato, più precisamente dall'esercito e dalla polizia. Grazie al processo di civilizzazione, le emozioni vengono controllate, la vita sociale pacificata e la coercizione fisica si concentra nelle mani del potere politico (1). Quel che Elias non sembra aver percepito, è il rovescio dialettico di questa brillante medaglia: il formidabile potenziale della violenza accumulata dallo Stato... Ispirato da una filosofia ottimista di progresso, nel 1939 ha potuto ancora scrivere: "Commisurato al furore dei combattenti abissini (...) o a quello delle tribù dell'epoca delle grandi migrazioni, l'aggressività delle nazioni più bellicose del mondo civilizzato appare moderata (...); essa non si manifesta più nella sua forza brutale e scatenata, se non in sogno e in alcuni scatti che noi definiamo "patologici" (2).
Qualche mese dopo che vennero scritte queste righe, ebbe inizio una guerra fra nazioni "civilizzate", dove vennero commessi degli atti, la cui "forza brutale e scatenata" è semplicemente impossibile da comparare - tanta è la sproporzione - con il povero "furore" dei combattenti etiopi. Il lato oscuro del "processo di civilizzazione" e della monopolizzazione statale della violenza si è allora manifestato in tutta la sua terribile potenza.
Se ci si riferisce al secondo senso della parola "barbaro" - atto crudele, inumano, produzione deliberata della sofferenza e della morte dei non-combattenti (in particolare, bambini) - nessun altro secolo ha conosciuto nella sua storia delle manifestazione di barbarie così estese, così di massa, così sistematicamente come il XX secolo. Certo, la storia umana è ricca di atti barbari, commessi sia dalle nazioni "civilizzate" che dalle tribù "selvagge". La storia moderna, dalla conquista delle Americhe, mostra una successione di atti di tale genere: il massacro degli indigeni delle Americhe, il traffico negriero, le guerre coloniali. Si tratta di una barbarie "civilizzata", cioè sostenuta dagli Imperi coloniali economicamente più avanzati.
Karl Marx è stato uno critici più feroci di simili pratiche, che egli associa ai bisogni dell'accumulazione del capitale. Ne "Il Capitale", in particolare nel capitolo sull'accumulazione primitiva, si trova una critica radicale degli orrori dell'espansione coloniale: l'asservimento o lo sterminio degli indigeni, le guerre di conquista, la tratta dei negri. Queste "barbarie ed atrocità esecrabili" - che secondo Marx (che cita, approvandolo, M.W. Howitt) "non hanno alcun parallelo presso alcun'altra epoca della storia universale, in nessuna razza per quanto selvaggia, per quanto spietata, per quanto spudorata possa essere stata" - non vengono conteggiate semplicemente come profitti e perdite del progresso storico, ma vengono denunciate precisamente come un'infamia (3).
Considerando alcune delle manifestazioni più sinistre del capitalismo, come le leggi sui poveri o le case di lavoro - queste "bastiglie degli operai" - Marx scrive nel 1847 questo passaggio straordinario e profetico, che sembra annunciare la Scuola di Francoforte: "La barbarie riappare, ma questa volta essa viene generata nel seno stesso della civiltà e ne fa parte integrante. E' la barbarie lebbrosa, la barbarie in quanto lebbra della civiltà" (4).
Ma con il XX secolo viene oltrepassata una soglia, si passa ad un livello superiore: la differenza è qualitativa. Si tratta di una barbarie specificamente moderna, dal punto di vista del suo ethos, della sua ideologia, dei suoi mezzi, della sua struttura. Ci torneremo sopra.
La prima guerra mondiale ha inaugurato questo nuovo stadio della barbarie civilizzata. Due autori hanno, per primi, suonato il campanello d'allarme, nel 1914-15: Rosa Luxemburg e Franz Kafka. Malgrado le loro evidenti differenze, hanno avuto in comune l'intuizione - ciascuno a modo suo - che qualcosa senza precedenti era sul punto di costituirsi, nel corso di quella guerra.
Scrivendo nel 1915, nel suo opuscolo, "La crisi della socialdemocrazia" (firmato con lo pseudonimo di "Junus"), la parola d'ordine "socialismo o barbarie, Rosa Luxemburg rompeva con la concezione - di origine borghese, ma adottata dalla II Internazionale - della storia come progresso irresistibile, inevitabile, "garantito" dalle leggi "oggettive" dello sviluppo economico o dell'evoluzione sociale. Questa parola d'ordine la si trova suggerita in alcuni testi di Marx ed Engels, ma è Rosa Luxemburg che la dà questa formulazione esplicita e precisa. Essa implica una percezione della storia come processo aperto, come serie di "biforcazioni", dove il "fattore soggettivo" - coscienza, organizzazione, iniziativa - degli oppressi diventa decisivo. Non si tratta più di attendere che il frutto "maturi", secondo le "leggi naturali" dell'economia o della storia, ma di agire prima che sia troppo tardi.
In quanto l'altro corno dell'alternativa è il rischio di un pericolo: la barbarie. In un primo momento, sembra voler considerare la "ricaduta nella barbarie" come "l'annientamento della civiltà", una decadenza analoga a quella dell'antica Roma. Ma si rende ben presto conto che non si tratta di un'impossibile "regressione" ad un passato tribale, primitivo o "selvaggio", ma piuttosto di una barbarie eminentemente moderna, di cui la prima guerra mondiale ha dato un esempio evidente, ben peggiore nella sua pratica mortifera delle pratiche guerriere dei "barbari" conquistatori della fine dell'Impero romano. Mai in passato, delle tecnologie così moderne - i carri armati, il gas, l'aviazione militare - erano state messe al servizio di una politica imperialista di massacro e di aggressione su una scala così immensa (5).
Le intuizioni di Kafka sono di tutt'altra natura. E' sotto forma letteraria ed immaginativa che egli descrive la nuova barbarie. Si tratta di un racconto intitolato "La colonia penale": in una colonia francese, un soldato "nativo" viene condannato a morte da degli ufficiali, la cui dottrina giuridica riassume in poche parole la quintessenza dell'arbitrio: "la colpevolezza non deve mai essere messa in dubbio!". La sua condanna dev'essere eseguita da una macchina per la tortura che scrive lentamente sul suo corpo mediante degli aghi che gli trafiggono: "Onora i tuoi superiori".
Il personaggio centrale del racconto non è il viaggiatore che osserva gli avvenimenti con muta ostilità, né il prigioniero che non reagisce affatto, né l'ufficiale che presiede all'esecuzione, né il comandante della colonia. E' la macchina stessa.
Tutta la storia ruota intorno a questo sinistro dispositivo (Apparat), che appare sempre più, nel corso della spiegazione assai dettagliata fornita dall'ufficiale al viaggiatore, come un fine in sé. Il dispositivo non è lì per giustiziare l'uomo, ma è piuttosto l'uomo ad essere lì per il dispositivo, per fornire un corpo su cui possa essere scritto il suo capolavoro estetico, la sua sanguinosa iscrizione illustrata per mezzo di "molti florilegi ed abbellimenti". L'ufficiale stesso non è altro che un servitore della Macchina, e alla fine, anche lui si sacrifica a questo Moloch insaziabile (6).
A quale barbara "Macchina del potere", a quale "Dispositivo di autorità" sacrificatore della vita umana, pensava Kafka? Nella Colonia Penale è stato scritto nell'ottobre del 1914, tre mesi dopo lo scoppio della Grande Guerra. Nella letteratura universale vi sono pochi testi che presentano in modo così penetrante la logica di morte della barbarie moderna in quanto meccanismo impersonale.
Negli anni del dopoguerra, queste intuizioni sembrano perdersi. Walter Benjamin è uno dei rari pensatori marxisti a comprendere che il progresso tecnico ed industriale può essere portatore di catastrofi senza precedenti. Da qui il suo pessimismo - non fatalista, ma attivo e rivoluzionario. In un suo articolo del 1929, egli definisce la politica rivoluzionaria come "l'organizzazione del pessimismo", un pessimismo su tutta la linea: sfiducia nel destino della libertà, sfiducia riguardo al destino del popolo europeo. Ed aggiunge ironicamente: fiducia illimitata soltanto nella IG Farben (N.d.T.: Industria Chimica tedesca) e nel perfezionamento pacifico della Luftwaffe" (7). Ma anche Benjamin, il più pessimista di tutti, non poteva arrivare a divinare fino a che punto queste due istituzioni avrebbero mostrato, qualche anno più tardi, la capacità malefica e distruttiva della modernità (8).

Potremmo definire come propriamente moderna, la barbarie che presenta le seguenti caratteristiche:
- Utilizzo dei mezzi tecnici moderni. Industrializzazione di morte. Sterminio di massa grazie a delle tecnologie scientifiche avanzate.
- Impersonalità del massacro. Popolazioni intere - uomini e donne, vecchi e bambini - vengono "eliminate", con meno contatto possibile fra i responsabili e le vittime.
- Gestione burocratica, amministrativa, efficace, pianificata, "razionale" (in termini strumentali) degli atti barbari.
- Ideologia leggittimatrice di tipo moderno: "biologica", "igienista", "scientifica", (e non religiosa o tradizionalista).
I crimini contro l'umanità, genocidi e massacri del ventesimo secolo, non sono tutti moderni allo stesso grado: il genocidio degli Armeni, nel 1915, il genocidio di Pol Pot in Cambogia, quello dei Tutsi in Ruanda, ecc., coniugano, ciascuno in maniera specifica, dei tratti moderni con dei tratti arcaici.
I quattro massacri che incarnano in maniera perfetta la modernità della barbarie sono: il genocidio nazista contro gli ebrei e gli zingari, la bomba atomica ad Hiroshima, i Gulag staliniani, la guerra americana in Vietnam. I primi due sono probabilmente quelli più integralmente moderni: le camere a gas naziste e la morte atomica americana contenevano praticamente tutti gli ingredienti della barbarie tecno-burocratica moderna.
Auschwitz rappresenta la modernità non solo per la sua struttura di fabbrica di morte, organizzata scientificamente e che utilizza le tecniche più efficaci. Il genocidio degli ebrei e degli zingari è anche, come osserva il sociologo Zygmunt Bauman, un prodotto tipico della cultura razionale burocratica che elimina dalla gestione amministrativa ogni interferenza morale. Da questo punto di vista, è uno dei risultati possibili del processo civilizzatore, in quanto razionalizzazione e centralizzazione della violenza, ed in quanto produzione sociale di indifferenza morale. "Come ogni altra azione condotta in maniera moderna - razionale, pianificata, comunicata scientificamente, gestita in forma efficace e coordinata - l'Olocausto si è lasciato dietro di sé... tutti i suoi cosiddetti equivalenti pre-moderni, facendoli apparire primitivi, dispendiosi ed inefficaci a paragone (...) Si eleva molto più in alto degli episodi di genocidio del passato, analogamente a come la fabbrica industriale moderna si eleva ben al di sopra del laboratorio artigianale..." (9).
L'ideologia leggittimatrice del genocidio è anch'essa di tipo moderno, pseudo-scientifica, biologica, antropometrica, eugenetica. L'utilizzo ossessivo delle formule pseudo-mediche è caratteristico del discorso antisemita dei leader nazisti, anche nelle loro conversazioni private. In uno scambio con Himmler, nel 1942, Adolf Hitler insisteva: "La battaglia in cui siamo impegnati oggi è dello stesso tipo della battaglia combattuta, nello scorso secolo, da Pasteur e da Koch. Quante malattie hanno origine dal virus giudeo... Potremo riconquistare la nostra salute soltanto eliminando l'Ebreo" (10).
Nel suo notevole saggio su Auschwitz (11), Enzo Traverso pone in evidenza, con parole sobrie, precise e lucide, la questione del genocidio. Non si tratta né di una "semplice resistenza irrazionale alla modernizzazione", né di un residuo di barbarie arcaica, bensì di una manifestazione patologica della modernità, del volto nascosto, infernale, della civiltà occidentale, di una barbarie industriale, tecnologica, "razionale" (dal punto di vista strumentale). Così, tanto la motivazione decisiva del genocidio - la biologia razziale - che le sue forme di realizzazione - le camere a gas - sono perfettamente moderne. Se la razionalità strumentale non è sufficiente a spiegare Auschwitz, essa nondimeno ne costituisce la condizione necessarie e indispensabile. Nei campi di sterminio nazisti, si trova una combinazione di differenti istituzioni tipiche della modernità: la prigione descritta da Foucault, la fabbrica capitalista di cui parla Marx, la "organizzazione scientifica del lavoro" di Taylor, l'amministrazione razionale/burocratica secondo Max Weber.
Quest'ultimo ha avuto, come ha sottolineato Marcuse, l'intuizione del rovesciamento della ragione occidentale in forza distruttrice. La sua analisi della burocrazia come macchina "disumanizzata", impersonale, senza né amore né passione, indifferente a tutto quello che non è il suo compito gerarchico, è essenziale per capire la logica dei campi di morte reificati. Ciò vale anche per la fabbrica capitalista, che era presente ad Auschwitz, sia nei laboratori della IG Farben che nelle camere a gas, luogo di produzione di morti "a catena". Ma la "soluzione finale" è irriducibile a qualsiasi logica economica: la morte non è né una merce, né una fonte di profitto.
Enzo Traverso critica, in maniera assai convincente, le interpretazioni - ispirate, a gradi diversi, dall'ideologia del progresso - del nazismo e del genocidio come prodotto della storia dell'irrazionalismo tedesco (Georges Lukacs), di una "uscita" della Germania dalla culla dell'Occidente (Jürgen Habermas) o di un movimento di "de-civilizzazione" (Entzivilisierung) ispirato da un'ideologia "pre-industriale" (Norbert Elias). Se il processo di civilizzazione significa, innanzitutto, la monopolizzazione statale della violenza - come mostrano, dopo Hobbes, sia Weber che Elias - bisogna riconoscere che la violenza dello Stato è all'origine di ogni genocidio del XX secolo. Auschwitz non rappresenta una "regressione" verso il passato, verso un'età primordiale, ma piuttosto uno deo possibili volti della civiltà industriale occidentale. Costituisce sia una rottura con l'eredità umanista ed universalista dell'Illuminismo, sia un esempio terrificante delle potenzialità negative e distruttrici della nostra civiltà.
Se lo sterminio degli ebrei da parte del Terzo Reich è paragonabile ad altri atti barbari, rimane comunque un evento singolare. Bisogna respingere le interpretazioni che confondono le differenze fra Auschwitz ed i campi sovietici, o i massacri coloniali, i progrom, ecc. (12). Il crimine di guerra che ha più affinità con Auschwitz è - come hanno ben compreso sia Günther Anders che Dwight MacDonald - Hiroshima: in entrambi i casi, si ha a che fare con una macchina di morte formidabilmente moderna, tecnologica e "razionale". Non di meno ci sono differenze fondamentali.
In primo luogo, le autorità americane non hanno mai avuto come obiettivo - come lo avevano le autorità del Terzo Reich - di compiere un genocidio di tutta una popolazione: nel caso delle città giapponesi, il massacro non è stato, come nei campi nazisti, un fine in sé, ma un semplice "mezzo" in vista di un obiettivo politico. L'obiettivo della bomba atomica non era quello dello sterminio della popolazione giapponese, come fine autonomo. Si trattava piuttosto di accelerare la fine della guerra e dimostrare la supremazia militare americana nei confronti dell'Unione Sovietica. In un rapporto segreto al presidente Truman del maggio 1945, il Comitato Target - il Comitato dell'obiettivo, composto dai generali Groves, Norstadt e dal matematico Von Neumann - osserva freddamente: "La morte e la distruzione vogliono non solo intimidire i giapponesi sopravvissuti e a farli premere per la capitolazione, ma, in aggiunta (come bonus), spaventare l'Unione Sovietica. In breve, l'America potrebbe mettere più velocemente fine alla guerra e allo stesso tempo contribuire a modellare il mondo del dopoguerra" (13). Per raggiungere questi obiettivi politici, sono state utilizzate la scienza e la tecnologia più avanzate e molte centinaia di migliaia di civili innocenti, uomini, donne e bambini, sono stati massacrati - per non parlare della contaminazione da irradiazione nucleare delle generazioni future.
Un'altra differenza con Auschwitz è, senza dubbio, il numero molto inferiore di vittime. Ma il confronto fra le due forme di barbarie burocratico-militare non è meno pertinente. Gli stessi dirigenti americani erano coscienti del parallelo con i crimini nazisti: in una conversazione con Truman, avvenuta il 6 giugno 1945, il segretario di Stato Stimson faceva mostra dei suoi sentimenti: "Gli ho detto che ero preoccupato per quest'aspetto della guerra... dal momento che non volevo affatto che gli USA guadagnassero la reputazione di aver superato Hitler in atrocità" (14).
Sotto molto aspetti, Hiroshima rappresenta un livello superiore di modernità, tanto in novità scientifica e tecnologica rappresentata dall'arma atomica, quanto per il carattere ancora più distante, impersonale, puramente "tecnico" dell'atto sterminatore: premere un bottone, aprire il portello che libera il carico nucleare. Nel contesto proprio ed asettico della morte atomica consegnata per via aerea, ci si è lasciato dietro alcune forme manifestamente arcaiche del Terzo Reich, quali le esplosioni di crudeltà, di sadismo e di furia omicida degli ufficiali delle SS. Questa modernità si ritrova nel summit americano che prende - dopo aver attentamente e "razionalmente" soppesato i pro ed i contro - la decisione di sterminare la popolazione di Hiroshima e di Nagasaki: un organigramma burocratico complesso formato da scienziati, generali, tecnici, funzionari e politici talmente grigi come Harry Truman, agli antipodi dell'accesso d'odio irrazionale di Adolf Hitler e dei suoi sgherri.
Nel corso dei dibattiti che hanno preceduto la decisione di lanciare la bomba, alcuni ufficiali, come il generale Marshall, hanno espresso le loro riserva, nella misura in cui difendevano il vecchio codice militare, la concezione tradizionale della guerra, che rifiuta di ammettere che si massacrino intenzionalmente i civili. Tali ufficiali sono stati sconfitti da un nuovo punto di vista, più moderno, affascinato dalla novità scientifica e tecnica dell'arma atomica; un punto di vista che non sapeva che farsene di codici militari arcaici e che si interessava solo al calcolo dei profitti e delle perdite, cioè a dire, a dei criteri di efficacia politico-militare (15). Bisogna aggiungere che un certo numero di scienziati che aveva partecipato, per convinzioni antifasciste, al lavoro di preparazione dell'arma atomica, protestò contro l'utilizzo della loro scoperta contro la popolazione civile delle città giapponesi.
Qualche parola sul Gulag staliniano: pur se ha molto in comune con Auschwitz - sistema concentrazionario, regime totalitario, milioni di vittime - non di meno se ne distingue per il fatto che l'obiettivo dei campi sovietici non è lo sterminio dei prigionieri ma il loro sfruttamento brutale in quanto forza lavoro schiavizzata. Detto in altri termini: si possono comparare Kolyma e Buchenwald, ma non il Gulag e Treblinka. Nessuna macabra contabilità - come quella prodotta da Stéphane Courtois e da altri anticomunisti di professione . può cancellare tale differenza.
Il Gulag è stato una forma di barbarie moderna nella misura in cui è stato amministrato burocraticamente da uno Stato totalitario, e messo al servizio dei faraonici progetti staliniani di "modernizzazione" economica dell'URSS. Ma esso si caratterizza anche per dei tratti più "primitivi": corruzione, inefficienza, arbitrarietà, "irrazionalità". Per tale ragione, si situa ad un grado inferiore di modernità, rispetto al sistema concentrazionario del Terzo Reich (16).
Infine, la guerra americana in Vietnam - atroce per il numero di vittime civili sterminate dai bombardamenti, dal napalm o dalle esecuzioni collettive - costituisce, sotto molti aspetti, un intervento estremamente moderno: fondato su una pianificazione "razionale" - per mezzo dell'utilizzo di computer, e di un esercito di esperti - ha mobilitato un armamento assai sofisticato, all'avanguardia del progresso tecnologico degli anni 1960 e 70: B-52, napalm, erbicidi, bombe a frammentazione, ecc. (17).

Questa guerra non è stata un conflitto coloniale come le altre: basta ricordare che la quantità di bombe ed esplosivi scaricati sul Vietnam è stata superiore a quella utilizzata da tutti i belligeranti nel corso della seconda guerra mondiale! Come per Hiroshima, il massacro non è stato un fine in sé, ma un mezzo politico; e se il numero di morti è stato molto superiore a quello delle due città giapponesi, non si trova nella guerra del Vietnam questa perfezione della modernità tecnica ed impersonale, quest'astrazione scientifica della morte, che caratterizza la morte atomica (18).
La natura contraddittoria del "progresso" e della "civiltà" moderna si trova al cuore delle riflessioni della Scuola di Francoforte. Nella "Dialettica dell'Illuminismo" (1944), Adorno ed Horkheimer constatano la tendenza della razionalità strumentale a trasformarsi in follia omicida: la "luce di ghiaccio" della ragione calcolatrice "fa lievitare il seme della barbarie". In una nota redatta nel 1945, per "Minima Moralia", Adorno utilizza l'espressione "progresso regressivo" per cercare di spiegare la natura paradossale della civiltà moderna.
Tuttavia, le sue stesse espressioni pagano ancora un tributo, malgrado tutto, alla filosofia del progresso. In realtà, Auschwitz ed Hiroshima non sono in niente una "regressione alla barbarie" - o una "regressione" tout court: non c'è niente, nel passato, che sia comparabile alla produzione industriale, scientifica, anonima, e razionalmente amministrata, della morte come avviene nel nostro tempo. Basta paragonare Auschwitz ed Hiroshima alle pratiche guerriere delle tribù barbare del IV secolo AD per rendersi conto che non hanno niente in comune: la differenza non è solamente di scala, ma di natura. Si possono paragonare le pratiche "più feroci" dei "selvaggi" - morte rituale dei prigionieri di guerra, cannibalismo, decapitazioni, ecc.  - con una camera a gas o con una bomba atomica? Sono dei fenomeni del tutto nuovi, che sono stati possibili solamente nel XX secolo.
Le atrocità di massa tecnologicamente perfezionate e burocraticamente organizzate appartengono unicamente alla nostra civilizzazione industriale avanzata. Auschwitz ed Hiroshima non sono affatto delle "regressioni": sono dei crimini irrimediabilmente ed esclusivamente moderni.
Ma esiste un settore specifico della "barbarie civilizzata", per cui si può parlare di regressione: si tratta della tortura. Come sottolinea ERic Hobsbawm nel suo ammirevole saggio del 1944, ‘Barbarism, A User’s Guide’: "A partire dal 1872, la tortura è stata formalmente eliminata dalle procedure giudiziarie dei paesi civili. In teoria, la tortura non è stata più tollerata nell'apparato coercitivo dello Stato. Il pregiudizio contro tale pratica era così forte che essa non ha potuto più tornare dopo la sconfitta della Rivoluzione francese che l'aveva, sicuramente, abolita. (...) Si potrebbe sospettare che negli angoli della barbarie tradizionale che resistono al progresso morale - per esempio le prigioni militari o altre istituzioni analoghe - non fosse per niente deperita...". Ora, nel XX secolo, sotto il fascismo e lo stalinismo, nelle guerre coloniali - Algeria, Irlanda, ecc. - e nelle dittature latino-americane, la tortura è ancora impiegata, sul larga scala (19).
I metodi sono differenti - l'elettricità sostituisce il fuoco e le tenaglie - ma la tortura dei prigionieri politici è diventata, nel corso del XX secolo, una pratica di routine - sebbene non-ufficiale - dei regimi totalitari, dittatoriali, ed anche, in certi casi (le guerre coloniali) "democratici". In questo caso, il termine "regressione" è pertinente, nella misura in cui la tortura veniva praticata in numerose società pre-moderne, ed anche in Europa, dal Medioevo fino al XVIII secolo. Un uso barbaro che il processo di civilizzazione sembrava aver soppresso nel corso del XIX secolo è ritornato nel XX secolo, sotto una forma più "moderna" - dal punto di vista delle tecniche - ma non meno inumana.

Conclusione: l'assunzione della barbarie moderna del XX secolo esige che si abbandoni l'ideologia del progresso lineare. Questo non significa che la civiltà, il progresso tecnico e scientifico, sia intrinsecamente portatore di un maleficio - e neppure il contrario. Semplicemente, la barbarie è una delle manifestazioni possibili della civiltà industriale/capitalista moderna - o della sua copia "socialista" burocratica.
Non si tratta nemmeno di ridurre la storia del XX secolo ai suoi momenti barbari: questa storia ha conosciuto anche la speranza, il sollevamento degli oppressi, le solidarietà internazionali, le lotte rivoluzionarie, le rivolte democratiche: Messico 1914, Pietrogrado 1917, Budapest 1919, Barcellona 1936, Parigi 1944, Budapest 1956, L'Avana 1961, Parigi 1968, Lisbona 1974, Managua 1979, Gdansk 1980, Berlino 1989, Chapas 1994 sono stati alcuni dei momenti forti - pur se effimeri - di questa dimensione emancipatrice del secolo. Costituiscono dei punti di sostegno preziosi per la lotta delle generazioni future per una società umana e solidale.

- Michael Lowy - pubblicato su Critique Communiste, 2001.

NOTE:
(1)  - Norbert Elias, La dinamica dell'Occidente. Il riferimento al "combattente abissino" suona strano, nel momento in cui l'Etiopia combatteva per la sua libertà contro l'invasione coloniale del fascismo italiano, portatore di una pretesa missione "civilizzatrice".
(2)  - Norbert Elias, La civilisation des moeurs.
(3)  - Karl Marx - Il Capitale, vol. I.
(4)  - Karl Marx - Lavoro salariato (1847).
(5)  - Rosa Luxemburg - La crisi della socialdemocrazia (1915).
(6)  - Franz Kafka - Nella colonia penale (scritto fra il 5 ed il 18 ottobre 1914).
(7)  - Walter Benjamin - Il surrealismo. L'ultima istantanea dell'intelligenza europea" (1929).
(8)  - Ricordiamo che il grande trust chimico IG Farben non ha solo utilizzato massicciamente la mano d'opera schiavizzata ad Auschwitz, ma ha anche prodotto il gas Zyklon B che è servito a sterminare le vittime del sistema concentrazionario.
(9)  - Zygmunt Bauman - Modernità e Olocausto.
(10) - citato da Z. Bauman. Op. cit.
(11) - Enzo Traverso - Auschwitz e gli intellettuali. La Shoah nella cultura del dopoguerra.
(12) - Al riguardo, rimando all'eccellente "Insegnare Auschwitz. Questioni etiche, storiografiche, educative della deportazione e dello sterminio" di Enzo Traverso.
(13) - Citato, dopo che gli archivi storici sono stati aperti al pubblico, da Barton J. Bernstein in "The Atomic Bombings Reconsidered" (1995), pag.143
(14) - Ivi, pag. 146
(15) - Sulle riserve di Marshall, ivi pag, 143
(16) - Come ha recentemente scritto Jorge Semprun - veterano di Buchenwald, poco sospetto di simpatie per il comunismo sovietico - "è forse l'arcaismo, l'insufficienza tecnica, che conferiva maggior umanità ai campi sovietici [in rapporto ai campi nazisti]". J. Semprun - "La scrittura ravviva la memoria" (maggio 2000)
(17) - "Nei fatti, è del tutto razionale, se la ragione significa razionalità strumentale, applicare la forza militare nordamericana, i B-52, il napalm e tutto il resto, al Vietnam sotto dominio comunista" - Joseph Weizenbaum, "Computer Power and Human Reason: From Judgement to Calculation", 1976.
(18) - Altre guerre coloniali hanno avuto luogo nel XX secolo - Indocina, Algeria, Africa coloniale portoghese, ecc. - ma nessuna ha raggiunto il grado di modernità di quella del Vietnam. A paragone, sembravano arcaiche, primitive.
(19) - E. Hobsbawm - Barbarism, A User’s Guide - 1997 - pag. 259-263