Bio-Archeologia

Romito 8. L'uomo della pietra si prendeva cura dei disabili
di Adriana Bazzi

«Romito 8» era forte e robusto, con un fisico ideale per sopravvivere dodicimila anni fa, quando gli uomini si procuravano il cibo cacciando gli animali e raccogliendo i frutti della terra. Era il Paleolitico. A vent'anni, però, subisce un trauma: probabilmente una caduta dall'alto che lo fa atterrare sui talloni e gli provoca uno schiacciamento delle vertebre, un torcicollo, una lesione del plesso brachiale e una paralisi delle braccia. Non può più andare in cerca di cibo, ma sopravvive: trova qualcuno che lo accudisce e gli procura persino un'occupazione. «Le ossa delle gambe raccontano che rimaneva a lungo accovacciato, mentre i suoi denti, l'unica cosa sana e forte che gli era rimasta, mostrano segni di usura fino alla radice — spiega Fabio Martini, archeologo all'Università di Firenze — e questo fa pensare che li abbia usati per un lavoro: per masticare materiale duro come legno tenero oppure canniccio che altri, si può ipotizzare, avrebbero utilizzato per costruire manufatti come cestini o stuoie. Quelle lesioni non trovano nessun'altra giustificazione».
Il caso di Romito 8 è la dimostrazione che anche gli uomini preistorici si prendevano cura di malati e disabili, ed è l'unico, finora noto, che dimostra come un individuo, incapace di provvedere a se stesso, possa rendersi utile alla comunità e ripaghi con il suo lavoro chi lo aiuta a sopravvivere. Romito 8 è uno dei nove individui ritrovati nella grotta del Romito, nel comune calabrese di Papasidero all'interno del Parco del Pollino. La scoperta risale al 1961, ma gli studi sui reperti continuano ancora oggi (le indagini sul Romito 8 verranno pubblicate proprio quest'anno su una rivista scientifica specializzata) e sono coordinati da Fabio Martini con la collaborazione di due antropologi, Pierfranco Fabbri dell'Università di Lecce e Francesco Mallegni dell'Università di Pisa, che hanno misurato, radiografato e sottoposto le ossa alle più moderne indagini scientifiche: tomografie computerizzate e analisi del Dna comprese.
Le ossa possono raccontare molto sulla salute dei nostri antenati: possono indicare l'età e il sesso di una persona, le malattie di cui ha sofferto, o almeno di alcune, i lavori che ha svolto (perché lo stress muscolare lascia segni sullo scheletro), l'alimentazione che ha seguito. E anche qualcosa di più. La storia di «Romito 2» lo dimostra: questo individuo soffriva di una grave patologia congenita, una forma di nanismo chiamata displasia acromesomelica (il primo caso riconosciuto nella storia umana); era alto un metro e dieci e aveva gli arti molto corti; non era in grado di cacciare, ma nonostante questo è sopravvissuto fino a vent'anni, assistito dalla sua comunità. «Il Romito 2 è stato sepolto con una donna della stessa età in una posizione particolare — continua il dottor Fabio Martini — perché l'uomo appoggia la testa sulla spalla della donna. Questo è inusuale dal momento che, nelle sepolture doppie, i cadaveri sono semplicemente avvicinati. Se questa specie di abbraccio abbia un significato protettivo nei confronti di chi è disabile è difficile dire, ma certamente la suggestione è da prendere in considerazione».
Oggi gli archeologi non si limitano, dunque, a ricostruire la storia clinica degli uomini primitivi, ma cercano di capire come i malati o i disabili erano accuditi dalla comunità, e di risalire, attraverso queste osservazioni, anche ai modelli culturali della società: è la bio-archeologia della sanità (o delle cure sanitarie), come la definiscono Lorna Tilley e Marc Oxenham dell'Australian National University di Canberra in un recente articolo pubblicato sulla rivista «International Journal of Paleopathology». I due autori propongono una metodologia, in quattro fasi, per studiare gli scheletri di individui malati o disabili: la prima punta a formulare la diagnosi clinica, la seconda a descrivere il significato che la malattia o la disabilità assumono nel contesto culturale della società di appartenenza, la terza a individuare il tipo di assistenza che potevano richiedere. Per esempio, per una persona paralizzata è indispensabile un'assistenza di tipo infermieristico, mentre le condizioni del Romito 2 presupponevano soltanto tolleranza da parte della comunità ed un aiuto generico.
Il quarto stadio è quello dell'interpretazione: tentare, cioè, con gli elementi raccolti, di formulare ipotesi sulle culture preistoriche. I ricercatori hanno applicato questo metodo a «Man Bac Burial 9» o «M9», uno scheletro rinvenuto nella provincia di Ninh Binh, a un centinaio di chilometri da Hanoi nel Nord del Vietnam, in un cimitero del Neolitico. M9 era un uomo di 20-30 anni e il suo scheletro, ritrovato in posizione fetale, mostrava un'atrofia delle braccia e delle gambe, un'anchilosi di tutte le vertebre cervicali e delle prime tre vertebre toraciche, nonché una degenerazione dell'articolazione temporo-mandibolare.
Gli studiosi australiani, dopo un'attenta analisi delle ossa, hanno formulato la loro diagnosi: sindrome di Klippel Feil di tipo III, e hanno ipotizzato che la paralisi degli arti (nel migliore dei casi una paraplegia, nel peggiore una tetraplegia) fosse sopravvenuta quando era adolescente e che M9 fosse sopravvissuto in queste condizioni per altri dieci anni. I due studiosi sono così arrivati alla conclusione che gli individui della sua comunità, prevalentemente cacciatori e pescatori, capaci di allevare a malapena qualche maiale addomesticato e incapaci di usare il metallo, spendevano del tempo per prendersi cura di lui e soddisfacevano tutti i suoi bisogni da quelli più semplici, come il mangiare, il vestirsi, il muoversi, a quelli più complessi come il mantenimento dell'igiene personale o la somministrazione di vere e proprie cure. «La bio-archeologia della salute — ha scritto nel suo lavoro Tilley — è in grado di fornire informazioni sulla vita dei nostri antenati. Il caso del giovane vietnamita non solo dimostra che la società in cui viveva era tollerante e disponibile, ma che lui stesso aveva una certa stima di sé e anche una grande forza di volontà. Senza questo non avrebbe potuto sopravvivere».

- Adriana Bazzi -

Era una notte buia e tempestosa!

Dal 1849 al 1862, Marx fu corrispondente europeo per il New York Tribune. In tale periodo contribuì con centinaia di articoli, uno dei più interessanti è questo suo lavoro sulla reclusione forzata di Lady Rosina Bulwer-Lytton. Nel 1858, Marx scrisse due articoli sul confino in un manicomio, a cura del marito e del figlio, di Lady Bulwer: "Imprisonment di Lady Bulwer-Lytton", di seguito tradotto, e "Romance in Real Life: Bulwer imprisons his wife, a false charge of insanity, the compromise of her release" (questo secondo articolo, non apparve sul New York Daily Tribune, ma sul New York Weekly Tribune, insieme all'articolo precedente. Non appare sulle Opere Complete di Marx ed Engels). In entrambi gli articoli, Marx si mostra assai critico della famiglia Bulwer-Lytton, per aver proditoriamente imprigionato Lady Bulwer, e della stampa inglese per non aver adeguatamente trattato questi eventi.
Entrambi gli articoli, per un certo numero di ragioni, rivestono una particolare importanza al fine di comprendere la posizione di Marx sulle donne. Qui, come sul suo testo a proposito del suicidio, viene affrontato il problema dell'oppressione familiare fuori dalla classe operaia, nello specifico in relazione alle donne. Inoltre, sebbene Marx non assuma completamente il fatto che le donne venissero dichiarate pazze a partire dal fatto che non volevano assolvere al prescritto "ruolo di genere" in maniera adeguata, egli porta avanti una forte critica della pratica di dichiarare pazza una persona con lo scopo di controllare meglio il  comportamento di un membro della famiglia.
Il marito, Edward Bulwer-Lytton, a quel tempo era un famoso autore, apprezzato per il suo stile letterario, ed un politico Tory. Suo il famoso incipit, "era una notte buia e tempestosa", che gli fece guadagnare il "premio", dalla San Josè State University, che veniva assegnato ogni anno al peggior incipit di un romanzo!
Sposati nel 1838, i coniugi Bulwer-Lytton si erano separati nel 1836 a causa dell'infedeltà del marito. Dopo la separazione, le ostilità non erano cessate. Per sostentarsi, Lady Bulwer aveva cominciato a scrivere romanzi, nei quali si potevano anche leggere velati attacchi al marito. "L'incidente" più serio ebbe luogo nel 1858: mentre Edward Bulwer-Lytton stava tenendo un conferenza per la sua rielezione, Lady Bulwer lo interruppe, tenendo un discorso in cui denunciava il marito, affermando che "invece di essere nominato Segretario delle Colonie, Sir Edward avrebbe dovuto essere spedito alle colonie molto tempo fa, a spese del paese", cioè ai lavori forzati. Poco dopo, avvicinò il sindaco di Hertford - dove Sir Edward stava facendo campagna elettorale per una poltrona in Parlamento - con lo scopo di affittare una sala di lettura in municipio, ma ricevette un rifiuto.
Imbarazzato per l'incidente, Sir Edward cospirò insieme al figlio, Robert Lytton, per far dichiarare pazza la moglie, e rinchiuderla in manicomio. Il suo ricovero in manicomio avvenne dopo che Lady Bulwer era ritornata a Londra per discutere con un amico di Edward un eventuale accordo: la proposta era che il marito avrebbe pagato i suoi debiti ed avrebbe incrementato il suo assegno fino a 500 sterline l'anno. Dal momento che non aveva ricevuto risposta, aveva informato Sir Edward che sarebbe tornata a Londra per discuterne. Neanche il tempo di arrivare, e i due, padre e figlio, avevano ottenuto dai due medici le firme necessarie a far prelevare Lady Bulwer e rinchiuderla in manicomio.

La reclusione di Lady Bulwer-Lytton
di Karl Marx

Londra, 23 luglio, 1858

Il grande scandalo Bulwer, che il London Times ha reputato essere stato "fortunatamente" messo a tacere per mezzo di un amichevole accordo con la famiglia, è ben lungi dall'aver raggiunto un stato di quiescenza. E' vero che, nonostante il grande interesse per le parti coinvolte, la stampa metropolitana, con alcune insignificanti eccezioni, ha fatto tutto quello che era in suo potere per mettere a tacere il caso per mezzo di una congiura del silenzio - essendo Sir Edward Butler uno dei capi della consorteria letteraria che regna sulle teste dei giornalisti di Londra più dispoticamente di qualsiasi connessione partitica, ed i signori letterati generalmente mancano del coraggio necessario per affrontare apertamente la sua ira. Il Morning Post è stato il primo ad informare il pubblico che gli amici di Lady Bulwer intendevano insistere sulle indagini giudiziarie [a]; il London Times ha ristampato il breve trafiletto del Morning Post [b], ed anche The Advertizer, sebbene non abbia certamente alcuna posizione letteraria a rischio, non si è avventurato oltre alcuni striminziti estratti dalla Somerset Gazette. Anche l'influenza di Palmerston ha dimostrato la momentanea impossibilità ad estorcere  qualsiasi cosa ai suoi dipendenti letterari, e riguardo alla comparsa della lettera futilmente apologetica del figlio della Bulwer [c], tutti questi pubblici guardiani della libertà del soggetto, mentre si dichiarano decisamente soddisfatti, hanno deprecato qualsiasi ulteriore indelicata intrusione nella "dolorosa questione". La stampa Tory, naturalmente, ha da tempo speso tutta la sua virtuosa indignazione per conto di Lord Clanricarde, e la stampa radicale, che si ispira più o meno alla Manchester School[581] ha evitato con ansia di creare qualsiasi imbarazzo all'attuale Amministrazione. Eppure, oltre alla stampa rispettabile, o aspirante tale, della metropoli, esiste una stampa irrispettosa, assolutamente influenzata dai suoi padrini politici privi di qualsiasi statura letteraria da verificare, sempre pronta a battere moneta a partire dal suo privilegio di esercitare la libertà di parola, ed ansiosa di avere l'opportunità di apparire agli occhi del pubblico come gli ultimi rappresentanti della virilità. D'altra parte, gli istinti morali della maggior parte delle persone, una volta risvegliati, non hanno bisogno di ulteriori manovre. Una volta che la mente del pubblico si trova in uno stato di eccitazione morale, allora anche il London Times può gettar via la sua maschera di riserva e, naturalmente con il cuore sanguinante, pugnalare l'Amministrazione Derby facendolo passare come il giudizio della "pubblica opinione" su un simile capotribù letterario, anche se si chiama Sir Edward Bulwer-Lytton.

E' esattamente questa la piega che hanno adesso preso gli avvenimenti. Che Lord Palmerston, come abbiamo suggerito all'inizio [582], sia il direttore segreto dello spettacolo adesso è un segreto di Pulcinella [d], come dicono gli italiani.

"Si dice", afferma un settimanale londinese, "che il miglior amico di Lady Bulwer-Lytton in questa vicenda sia stata Lady Palmerstone. Noi tutti ricordiamo come i Tories abbiano preso le difese di Mr. Norton quando Lord Melbourne aveva problemi con la moglie di quel signore. Occhio per occhio, è la regola. Ma riflettendoci sopra, è alquanto triste al giorno d'oggi vedere un Segretario di Stato usare l'influenza della sua posizione per commettere atti di oppressione, e la moglie di un ministro mettere la moglie di un altro ministro contro l'Amministrazione."

Spesso, è soltanto attraverso le vie tortuose dell'intrigo politico che la verità riesce ad essere contrabbandata in qualche angolo della stampa britannica. L'orrore, apparentemente generoso, per un vero e proprio oltraggio è dopo tutto soltanto una smorfia calcolata; e si fa appello alla pubblica giustizia solo al fine di proteggere una cattiveria privata. Per quel che gliene importava ai cavallereschi cavalieri del calamaio, Lady Bulwer avrebbe potuto rimanere per sempre in un manicomio, a Londra; avrebbe potuto godere di maggior quiete di quanto ne avrebbe goduto a San Pietroburgo o a Vienna; le convenzionalità del decoro letterario l'avrebbero esclusa da ogni possibilità di ricorso ma per una felice circostanza l'occhio attento di Palmerston l'aveva individuata come il lato sottile del cuneo con cui, eventualmente, avrebbe potuto spaccare l'Amministrazione Tory.

Una breve analisi della lettera, spedita dal figlio della Butler ai giornali di Londra, servirà a chiarire il vero stato del caso. Mr. Robert B. Lytton esordisce affermando che la sua "semplice asserzione" dev'essere "subito creduta", in quanto egli è "il figlio di Lady Bulwer-Lytton, con tutto il diritto di parlare a nome suo, ed ovviamente con i migliori strumenti di informazione". Ora, questo figlio così tenero non ha mai avuto cura di sua madre, né corrispondendo con lei, né vedendola, per quasi diciassette anni, fino a quando non l'ha incontrata ad Hertford durante la campagna elettorale, in occasione delle rielezione di suo padre. Quando Lady Bulwer ha lasciato il comizio ed è andata a visitare il sindaco di Hertford per richiedere l'utilizzo del Municipio come sala conferenze, Mr. Robert B. Lytton ha mandato un medico a casa del sindaco con il compito di accertarsi delle condizioni mentali materne. Quando, in seguito, sua madre è stata rapita a Londra, a casa di Mr. Hale Thompson, in Clarges Street, e sua cugina Miss Ryves è corsa in strada, ed ha trovato Mr.Lytton fuori ad aspettare, pregato di intervenire e di cercare aiuto per impedire che sua madre venisse portata via a Brentford, Mr. Lytton ha freddamente rifiutato di voler avere a che fare con quella faccenda. Dopo aver prima agito come uno dei principali agenti del complotto tramato da suo padre, egli ora rivolta la frittata e si presenta come il portavoce naturale di sua madre. Il secondo punto invocato da Mr.Lytton è che sua madre "non è mai stata portata in un manicomio", ma, al contrario, nella "casa privata" di Mr. Robert Gardiner Hill, chirurgo. Questo è un mero cavillo. Dal momento che la "Wyke House", diretta da Mr. Hill, non fa parte legalmente della categoria dei "manicomi", ma di quella delle "Metropolitan Licensed Houses" (N.d.T.: cliniche private), letteralmente è vero che Lady Bulwer non è stata gettata in un "lunatic asylum", ma in una “lunatic house”.
Il chirurgo Hill, che commercia per proprio conto in "follia", se ne è anche uscito con un tentativo mal riuscito, dove afferma che Lady Bulwer non è mai stata rinchiusa, ma, al contrario, ha goduto dell'uso della carrozza e l'ha usata quasi ogni sera nel corso della sua detenzione a Richmond, Acton, Hanwell o Isleworth. Mr. Hill dimentica di dire al pubblico che questo "trattamento migliorato della pazzia", da lui adottato, corrisponde esattamente alle raccomandazioni ufficiali della Commissione per i Manicomi. Le smorfie amichevoli, la tolleranza sorridente, le lusinghe infantili, lo sproloquio untuoso, le ben note strizzatine d'occhi e la serenità affettata di una banda di assistenti addestrati possono servire a gestire una donna sensibile e pazza quanto le docce, le camicie di forza, i carcerieri brutali e i reparti bui. Ad ogni modo, le proteste da parte di Mr. Chirurgo Hill e di Mr. Lytton ammontano semplicemente a questo: che Lady Butler è stata trattata davvero come una pazza, ma seguendo le nuove regole al posto dei vecchi sistemi.

"Io", dice Mr. Lytton, nella sua lettera, "sono stato in costante comunicazione con mia madre, ... e ho eseguito le ingiunzioni di mio padre, il quale mi ha implicitamente confidato ogni accordo... e mi ha ingiunto di avvalermi della consulenza di Lord Shaftesbury per per tutto ciò che venisse giudicato essere la cosa migliore per Lady Litton."

Lord Shaftesbury, è noto, è il comandante in capo della cricca che ha il suo quartier generale ad Exeter Hall (N.d.T.: sede dell'Alleanza Evangelica Mondiale). Profumare i suoi sporchi affari con il suo odore di santità potrebbe essere considerato un coup de théâtre degno del genio inventivo di uno scrittore di romanzi. Più di una volta, nel commercio cinese, per esempio, e nella cospirazione di Cambridge House, Lord Shatsebury è stato usato su quella linea. Eppure Mr. Lytton fa al pubblico solo una mezza confidenza, diversamente egli avrebbe tranquillamente dichiarato che per quanto riguardava il rapimento di sua madre, una nota imperiosa di Lady Palmerton aveva sconvolto i piani di Sir Edward, e lo aveva indotto ad "avvalersi dell'aiuto di Lord Shaftesbury", il quale, per un infelice coincidenza, accade che sia contemporaneamente genero di Palmerston e presidente della Commissione sui Manicomi... Nel suo tentativo di mistificazione, Mr. Lytton procede a dichiarare:

"Dal momento in cui mio padre si sentì in dovere di autorizzare quei passi che sono stati fatti oggetto di così tanto travisamento, la sua ansia è stata quella di ottenere il parere dei medici più esperti e più capaci, in modo che mia madre non fosse più soggetta ad essere trattenuta un solo momento di più di quanto fosse strettamente giustificabile. Tale era l'incarico che mi aveva dato."

Dalla formulazione evasiva di questo passaggio meticolosamente imbarazzante appare, quindi, che Sir Edward Bulwer ha sentito la necessità di un autorevole parere medico, non per aver sequestrato sua moglie in quanto pazza, ma per rilasciarla in quanto era in sé. In realtà, gli uomini di medicina che avevano acconsentito a che Lady Bulwer fosse rapita erano tutt'altro che "i medici più esperti e più capaci". I compari impiegati da Sir Edward erano uno Mr. Ross, un farmacista, il quale, a quanto pare, era stato trasformato in un luminare in virtù della sua licenza per vendere droghe, ed un altro, Mr. Hale Thompson, collegato all'ospedale di Westminster ma un completo estraneo rispetto al mondo scientifico. Era stato solo dopo qualche leggera pressione dall'esterno, quando Sir Edward era diventato preda dell'ansia di ritornare sui propri passi, che si era rivolto a persone dell'ambiente medico. I loro certificati sono stati pubblicati da suo figlio - ma che cosa provano? Il Dr. Forbes Winslow, editore del "The Journal of Psychological Medicine", che era stato precedentemente consultato dai consulenti legali di Lady Bulwer, certifica che, "avendo esaminato Lady B.Lytton per quel che riguarda il suo stato mentale", egli lo aveva trovato tale "da giustificare la sua liberazione dalle sue restrizioni" (F. Winslow, "To Edwin James, Esq., Q. C.", The Times. No. 23049, July 19, 1858.—Ed.). Quello che doveva essere dimostrato al pubblico era, non la liberazione di Lady Bulwer, ma al contrario, che il suo sequestro era giustificato. Mr. Lytton non osa toccare questo decisivo e delicato punto. Non dovrebbe un governatore, accusato di imprigionamento illegale di un libero britannico, essere deriso per aver voluto dimostrare di non aver commesso niente di sbagliato nell'aver liberato il suo prigioniero? Ma Lady Bulwer è realmente libera?

"Mia madre", continua Mr.Lytton, " è ora con me, libera da ogni restrizione, e sul punto, di sua propria volontà, di fare un viaggio per un breve periodo, in compagnia mia e di un'amica di sua scelta."

La lettera di Mr.Lytton reca l'indirizzo "No. 1 Park Lane", cioè, la città di residenza di suo padre. Quindi, Lady Bulwer è stata rimossa dal suo luogo di confino a Brendford e portata al confino a Londra, ed il suo corpo consegnato ad un nemico esasperato? Chi garantisce il suo essere "libera da ogni costrizione?" In ogni caso, nel momento in cui ha firmato il compromesso propostole, non era libera da costrizione, ma in cura sotto la custodia  illuminata del chirurgo Hill. Il fatto più importante è questo: Mentre Sir Edward ha parlato, Lady Bulwer ha mantenuto il silenzio. Nessuna dichiarazione da parte sua, rilasciata a titolo formale, ha incontrato l'opinione pubblica. Un resoconto scritto di suo pugno, della cura ricevuta, è stato astutamente sottratto dalle mani dell'individuo cui era stato spedito.

Qualunque possa essere stato l'accordo siglato fra marito e moglie, la domanda che si pone il pubblico inglese è se, sotto il mantello del certificato di pazzia, possano essere emessi "lettres de cachet" [e] da individui senza scrupoli in grado di pagare parcelle allettanti a due praticanti affamati. Un'altra questione è, se ad un Segretario di Stato possa essere perdonato un delitto pubblico grazie ad un compromesso privato. Ora è emerso che durante l'anno in corso, mentre investigavano sullo stato dello Yorkshire Asylum, i Commissari sulla Pazzia hanno scoperto un uomo, in pieno possesso delle sue facoltà mentali, il quali, per diversi anni, era stato murato e segregato in una cella. Ad un'interrogazione fatta da Mr.Fitzroy alla Camera dei Comuni, a proposito di questo caso, Mr.Walpole ha risposto che non aveva trovato "alcuna prova del fatto", una risposta che nega la prova ma non il fatto. Che le cose non rimarranno così, lo si può dedurre dalla comunicazione fatta da Mr.Tite il quale "nel corso della prossima sessione si sarebbe mosso perché si costituisca una commissione che indaghi su come funziona un "certificato di pazzia." [f]

- Karl Marx - scritto il 23 luglio 1858, pubblicato senza firma sul New York Daily Tribune n°5393 del 4 agosto 1858 e ristampato sul New York Semi Weekly Tribune n°1377 del 6 agosto 1858 e anche su New York Weekly Tribune n°882 del 7 agosto 1858 -

[a] The Morning Post, No. 26369, July 5, 1858.—Ed.

[b] The Times, No. 23038, July 6, 1858.—Ed.

[c] Here and below R. B. Lytton, "To the Editor of the Observer", The Times, No. 23049, July 19, 1858.—

[d] Nota del traduttore: nell'originale "un secret qui court les rues, as the French say".

[e] Mandato di arresto ed imprigionamento

[f] The Times, No. 23053, July 23, 1858.—Ed.

[581]  I Free Traders sostenevano la rimozione delle tariffe protettive ed il non-intervento del governo nella vita economica. Essi erano sostenitori della Manchester School - una tendenza del pensiero economico che rifletteva gli interessi della borghesia industriale. Il centro dell'agitazione dei Free Traders era Manchester, dove il movimento era guidato da due produttori tessili, Richard Corben e John Bright, che nel 1838 fondarono la Anti-Corn Law League. Negli anni 1840 e 1850 i Free Traders erano un gruppo politico separato, che più tardi andrà a formare l'ala sinistra del Liberal Party.

[582] Marx potrebbe aver fatto riferimento al suo primo articolo su Lady Bulwer-Lytton scritto il 16 luglio del 1858, ma non pubblicato sul New York Daily Tribune.

I criminali dell’imposizione

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

La fine della galleria degli antenati e il superamento della teoria positiva
Dal punto di vista di una necessaria critica radicale dell'illuminismo e dei "valori occidentali", è evidente che i corifei della filosofia illuminista non possono sottrarsi ad una valutazione nuova e negativa. Che i poco profondi pensatori del democraticismo di sinistra, così come gli inculcatori ufficiali della macchina propagandistica occidentale, democratica e guerriera mondiale, invochino Kant e Compagnia in una forma positiva, si capisce da sé. Ma quando una riflessione che si intende come critica del valore riconosce ai signori Kant, Hegel, ecc., con una specie di deferenza rituale, le "realizzazioni del (rispettivo) pensiero" (e questo avviene anche, in una forma o nell'altro, per lo sviluppo di cui a tutt'oggi soffre la critica del valore), si dimostra una volta di più l'attaccamento al modus della logica identitaria e alla metafisica storica illuminista.
Questa maniera di trattare con la filosofia illuminista (per la quale, sotto questo punto di vista, Kant può servire da sinonimo) si differenzia solo apparentemente dal meramente affermativo degli ideologhi democratici i quali si riferiscono al fatto che, per esempio, i pensatori etici da quattro soldi che abbiamo oggi non capiscono Kant, in quanto non riescono a notare che questo si batte a livello concettuale contro il problema della costituzione della moderna socializzazione del valore, indicando le antinomie e le aporie che a questa sono intrinseche. Invece, questi ideologhi considererebbero la costituzione della forma valore e della forma giuridica - già problematizzata da Kant come un cieco presupposto - come se nel frattempo si fosse oramai stabilita nella coscienza quotidiana, evitando, proprio per questo, di percepire il problema sollevato da Kant.
Questo, ne sono certo, non è sufficiente per la valutazione di Kant e per il modo in cui "identifica i problemi". Si scopre così che il pensiero di Kant, con l'enorme mole della sua riflessione, apparrebbe essere come un precursore della critica del valore, la quale, attraverso i livelli intermedi di Hegel e Marx, crede di poter prolungare la catena di riflessioni. Quello che viene omesso, o, in qualche modo, messo da parte per non farlo sembrare importante, è il fatto che Kant puramente e semplicemente non è stato solo un pensatore riflessivo, ma è stato anche un militante ideologo dell'imposizione della socializzazione del valore.
In questa omissione si rivela l'attaccamento, ancora non superato, alla forma del valore e della dissociazione e al rispettivo modo di pensare. Come è già avvenuto nel pensiero stesso di una critica del valore così ridotta, così, anche nella valutazione di Kant e Compagnia, si rivela la differenza decisiva fra una mera riflessione positiva e (nel senso di Hegel) una mera "coscienza riflessa in sé" dell'assunto, da una parte, e la sua critica radicale teorica e pratica, dall'altra. Lo sforzo necessario, proprio della critica in senso contrario - che si oppone proprio ad un corso degli eventi solo "necessario" e prefigurato in una logica oggettivata - scompare; e così, Kant, nelle cui opere principali la parola critica fa parte del titolo, ma che è l'esatto opposto di quella di un critico della socializzazione del valore, può essere incluso nella galleria degli antenati del pensiero critico "in sé e per sé".
Questo modo di vedere le cose è inoltre possibile perché un pensiero della critica del valore che, esso stesso, non abbia ancora superato la logica identitaria, finisce per lo più per svolgersi in uno stato di contemplazione, ossia, in un regime di segregazione sistematica della riproduzione sociale di cui è tornato a far parte, sebbene in un certo modo (che, tuttavia, non viene considerato nella riflessione). Va da sé che altresì una critica del valore che non procede più secondo i precetti della logica identitaria ha come punto di partenza la separazione fra teoria e pratica, determinata dal valore, dovendo cominciare a mediarsi, in un processo complesso, con la pratica sociale. Tuttavia, lo stato contemplativo può essere superato, qua e là (ma in nessun modo completamente), nel proprio pensiero teorico, cominciando a far sì che questo smetta di essere un pensiero puramente teorico nel senso contemplativo della cesura borghese; e, in particolare, convertendosi in un pensiero realmente critico al livello della stessa teoria, invece di passare per uno stato positivamente riflessivo. La differenza consiste nell'includere anche una critica dello stato contemplativo in quanto tale (e, insieme ad essa, un altro momento della dimensione finora "tacita" delle relazioni moderne del feticcio).
Già questo significa portare allo scoperto la reale identità negativa tra teoria e pratica, nella costellazione borghese della sua separazione e della sua polarità ostile. Gli è che - proprio nella negatività oggettivata della sua segregazione radicale della pratica riproduttiva - la teoria contemplativa, allo stesso tempo, non smette di essere una forma sui generis della pratica sociale; un momento radicalmente separato dalla prassi nella sua totalità e, quindi, una prassi di second'ordine in seno a questa separazione; tuttavia, senza saperlo consciamente e senza includere questo fatto nella sua riflessione. Alla fine è proprio in questo che consiste la cesura polarizzatrice e, insieme ad essa, il carattere contemplativo, separato dall'attuazione, della teoria borghese. Il motto marxiano a proposito degli attori delle relazioni di feticcio si applica anche qui: "Non lo sanno, ma lo fanno". Dove la critica del valore non si estende ad una critica di questo carattere, le viene a mancare anche questo livello di riflessione, di modo che teme di attuare, per quel che dice riguardo al pensiero teorico, come se si trovasse realmente davanti ad una mera "storia intellettuale", la cui rilevanza pratica non viene considerata.
Nella realtà, però, la teoria, anche se separata dalla contemplazione, è da sempre indiretta e, in quanto prassi di second'ordine, agisce anche sulla pratica sociale integrandosi essa stessa in forma oggettivante nella realtà circostante. Rispetto a ciò vale quello che si applica alla dialettica soggetto-oggetto in generale: quello che avviene nella realtà non è, in nessun modo, qualcosa per cui, da un lato, abbiamo i fatti puramente oggettivi e, dall'altro, il pensiero teorico che si limita a riflettere questa oggettività e che, attraverso uno sforzo di riflessione, si avvicina e si adegua, più o meno, al suo oggetto. Appare come un teorico contemplativo, ma è proprio questa l'apparenza feticista.
Così come le realtà autonomizzate nella forma del feticcio non sono oggettive, ma solo oggettivate - ossia, fatte in casa, anche se in maniera non cosciente - anche la teoria contemplativamente separata si integra in questa "produzione". Essa, lungi dal limitarsi a reagire, agisce anche; non si limita a riflettere le situazioni una volta che queste si creano, ma aiuta anche la loro creazione. Essendo riflessione sulle oggettivazioni passate, essa è allo stesso tempo nascita, dalla testa, di future oggettivazioni. Le relazioni di feticcio oggettivate, quindi, non sono mai nate solamente da una qualche testa ma, altresì, non sono mai meri oggetti di pensiero esterno. Anche la teoria contemplativa "avviene" in un certo modo convertendosi in programma ed incarnandosi a livello istituzionale, anche se, d'altra parte, tutte le istituzioni, forme di relazionamento, ecc., sono in gran parte prodotti di ciechi processi pratici, indipendenti dalla teoria.
In questo senso, i filosofi dell'illuminismo non possono non essere visti, anche, come ideologhi dell'imposizione, per non dire come criminali dell'imposizione della società del valore e della dissociazione. Tutti loro sono i criminali dal colletto bianco di una storia di sofferenza dell'umanità, acutizzata insopportabilmente dal soggetto del valore. E, in quanto tali, essi sono ben presenti con i loro crimini intellettuali che sono diventati parte dell'oggettivazione capitalista e, per tale attività criminosa, va fatto loro un processo. L'invocazione apologetica del "contesto temporale" equivale, in questo caso, alla difesa del processo di oggettivazione. E' evidente che qualsiasi pensiero si svolge inserito in un qualche "contesto temporale", ma questo però non lo giustifica. Quel che conta è conoscere l'importanza che questo pensiero ha nella Storia.
Probabilmente si potrebbe obiettare che una condanna sommaria dei pensatori dell'illuminismo sottoporrebbe questi signori ad un trattamento che obbedisce ad auna logica identitaria ingiustificata, come se essi venissero riassunti totalmente nel loro crimine intellettuale negativo. In una certa misura  dobbiamo comportarci, in rapporto a loro, perfino in un modo così tanto apparentemente "ingiusto", per poterci liberare da questa pesante ipoteca ideale. Così come i democratici muscolosi, com'è noto, diffondono la parola d'ordine "Nessuna libertà per i nemici della libertà" (riferendosi con questo, senza alcun dubbio, più alla critica emancipatrice che ai propri razzisti di famiglia), la critica del valore e della dissociazione potrebbe procedere secondo lo slogan "Nessuna esenzione dal processo della logica identitaria per gli ideologhi della logica identitaria" poiché, diversamente, non ci libereremo mai di loro.
E' evidente che in questa apparente vertigine, anche la posizione storica della critica del valore e della dissociazione diventa qualcosa che determina inevitabilmente la prospettiva: Se è proprio vero che ci troviamo al limite della "preistoria" delle relazioni di feticcio, tutto il pensiero che fa parte di tale preistoria in forma affermativa (ossia, si trova attaccato alle relazioni di feticcio, le giustifica e aiuta a costruirle) ha raggiunto la fine del suo rispettivo periodo di validità e, in questo senso, dev'essere negato.
Tuttavia, questo non vuol significare che il pensiero si trovi ad uno zero assoluto e che tutto il pensiero sviluppato finora possa essere gettato nella pattumiera della Storia, senza ulteriori considerazioni. Il pensiero non si è mai limitato a pensare e a rappresentare la forma schiavizzante, avendo ugualmente elaborato la sofferenza da tale forma causata, per quanto distorto o poco chiaro sia stato il suo modo per farlo. A questo riguardo, quel che importa è elaborare una nuova differenziazione dei risultati di questo pensiero, dando alla "storia intellettuale" preesistente una disposizione differente che sia coerente con la nuova prospettiva. Allora i pensatori dell'illuminismo - che hanno affermato in maniera militante la moderna forma del soggetto, e insieme ad essa, hanno affermato la moderna storia della sofferenza e dell'arroganza - finiscano per essere infinitamente più malvisti di quanto sarebbe il caso in una critica che si inquadra solamente nella storia immanente dell'imposizione della modernità e che ha aiutato la relazione del valore e della dissociazione ad acquisire la sua autocoscienza, invece di superarla.
E' proprio con questo metro che la critica del valore e della dissociazione può valutare la misura in cui è stato superato il modus della logica identitaria, in un certo qual modo, anche da come si discute a proposito dell'epoca dell'illuminismo. Da un lato, portando alla luce quelle idee dissidenti che finora hanno meritato poca attenzione nella disputa immanente fra l'illuminismo ed il contro-illumunismo ad esso associato, interessandosi alle resistenze sociali e ai movimenti sociali ecc. dell'epoca in un modo diverso da quello della metafisica illuminista della storia. L'epoca dell'illuminismo non si riassume in alcun modo nell'illuminismo.
Dall'altro lato, è anche importante sottolineare la contraddittorietà interna alla stessa filosofia illuminista. Ma questo, semplicemente, non può avvenire nella stessa forma in cui è avvenuto finora, come per esempio con Adorno stesso, che tentava di estrarre da questo corpo di idee, repressivo e caratterizzato da un'ideologia autoritaria, un elemento suppostamente "buono" ed emancipatore. Prima ancora si tratta solo di dimostrare come l'illuminismo si impigli in antinomie ed aporie impossibili da superare nel suo proprio ambito, e che rivela così, involontariamente, come il totalitarismo della socializzazione del valore non funziona e non può funzionare.

- Robert Kurz -

- 8 di 8 – fine -

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La fine della preistoria

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

L'ontologia negativa come teoria negativa della storia
Solamente in questo senso di concetto negativo della storia preesistente, in quanto storia delle relazioni di feticcio, l'enunciato di Marx - secondo il quale le situazioni sociali premoderne possono essere determinabili in maniera retrospettiva solo a partire dalle situazioni moderne, così come l'anatomia della scimmia puà essere spiegata solo a partire da quella dell'uomo - rivela, in un modo che indica il cammino che porta oltre l'ideologia illuminista, il suo vero significato. In questo contesto, la modernità non appare già più come una base positiva per la liberazione dalle situazioni vincolanti ma appare, piuttosto e al contrario, come una forma estrema di costrizione che, per motivi di autoconservazione, può solo essere rovesciata; non come uno sbocciare della liberazione a causa di un costante ed "inevitabile" sviluppo ascendente, ma come acutizzazione della distruttività delle relazioni di feticcio in generale, fino alla minaccia della distruzione del mondo.
Non dobbiamo ringraziare il capitalismo per una qualche sua "missione civilizzatrice", dal momento che abbiamo come unico obbligo quello di abolirlo in quanto sintesi maligna di una storia negativa di sofferenza dell'Umanità (dalla quale non si evince alcun senso metafisico positivo di una tale sofferenza, contrariamente a quanto dice la religione sadomasochista del cristianesimo). Non c'è alcun "merito", inteso nel senso di una qualche base positiva, nel fatto che la moderna relazione di valore e di dissociazione stia letteralmente bombardando l'Umanità che si trova ad un passo dal superare la preistoria delle relazioni di feticcio; al contrario, questa situazione di base è puramente negativa (in Walter Benjamin si trova un pensiero in tal senso, sotto una forma ancora parzialmente mistificata).
A partire da questa rivalutazione della storia si chiarisce anche la relazione di una critica del valore e della dissociazione, ulteriormente sviluppata, con il concetto di ontologia sociale. Tanto nel suo uso filosofico più ridotto quanto nel più ampio impiego generale, questo concetto è qualcosa di impreciso e polisemico, visto che si riferisce alla relazione di feticcio che non è palpabile, in quanto tale, nelle diverse forme di feticcio, Da un lato, esso copre, in un senso quasi antropologico (naturalizzante) le supposte condizioni sovra-storiche dell'umanità che presumibilmente costituirebbero "l'Uomo", o la sua "essenza" in quanto tale, dall'altro lato però sembra anche che si tratti di ontologie storiche, di condizioni esistenziali che, anche se si suppone che in certe epoche possono essere state generali, non lo sono per quanto riguarda la Storia nella sua totalità. Tuttavia si tratta sempre di ontologizzazioni positive (e, in questa misura, ideologiche) e, in tal modo, affermative di determinate definizioni preesistenti, sia che si tratti di un'ontologizzazione meta-storica del dominio o che si tratti del lavoro, oppure di un'ontologizzazione storica nel senso di un'ontologia specificamente moderna del soggetto (circolante) e della sua strana "libertà" trascendentale.
Contrariamente a tutto questo, il concetto della costituzione del feticcio contiene, in quanto parte integrante della critica del valore e della dissociazione, un momento ontologico nel senso del concetto marxiano di "preistoria", ma si tratta di un momento puramente negativo. Tutta la storia preesistente, non la storia umana in generale (poiché "l'Uomo", a causa della sua essenza, non sarebbe capace d'altro), è una storia di relazione di feticcio, col cui concetto, tuttavia, si trova definita anche la sua critica radicale - e, quindi, la possibilità del suo superamento.
Per un'ontologia negativa della preistoria delle relazioni di feticcio non è possibile descrivere un sistema storico che porta il marchio della logica identitaria del processo inevitabile di uno sviluppo positivo ascendente. Essa è esaustiva in quanto designa un tutto di condizioni negative discontinue nelle quali, sotto forme storicamente diverse, si sviluppa la contraddizione fra gli individui sensibili e sociali e le loro stesse forma negative - quali sono le costituzioni del feticcio - che viene, attraverso lotte tormentose, consecutivamente riformulata. Qui non si applica nessuna legge naturale teleologica né alcun piano divino, dal momento che si tratta - ancor prima di un continuum, discontinuo nelle sue alterazioni storiche - di forme sociali in contrasto con sé stesse, nelle quali avvengono metamorfosi repentine che non obbediscono a nessuna legge meccanica, dal momento che sono prodotte dalla coscienza che lotta contro sé stessa e contro la natura, e non sono processi che si svolgono in natura.
Pertanto, il momento dell'ontologia negativa, che riflette questo continuum negativo, non avviene come momento di una determinata critica storica (ivi inclusa la critica della relazione del valore e della dissociazione) e, in tal misura, costituisce il momento di una critica che sa e che non smette di tener conto nelle sue riflessioni del punto storico in cui essa stessa si situa: ossia, è tutto meno che una filosofia storica. Esiste solamente una sola filosofia storica, e questa è l'ontologia positiva dell'illuminismo borghese. La filosofia storica è malata, a causa del suo stesso concetto, di una logica identitaria, ossia, è causalistica, preoccupata per i progetti di sviluppo, ed è totalitaria; e la teoria marxiana conserva caratteristiche di una filosofia storica solo nella misura in cui argomenta nell'ambito del materialismo storico, ossia, si mantiene illuminista a dispetto della sua stessa concezione delle relazioni di feticcio.
L'atto (negativo e distruttivo) di arrivare al limite del continuum della "preistoria" si configura più come una sorta di salto quantico, che come un risultato di processi causali - così come, in maniera generale, lo schema dello sviluppo della metafisica storica dell'illuminismo si svolge parallelamente alla visione del mondo meccanicistica e causale della fisica sua contemporanea. La comprensione della natura e la comprensione della società si trovano sempre relazionate e, in tal misura, l'ontologia negativa della critica del valore e della dissociazione non può fare a meno di gettare una luce diversa sulla natura fisica e biologica. Nella stessa misura in cui la critica sociale si avvicina alle scienze della natura della fisica quantica, forse in futuro anche l'enigma della natura fisica potrà essere, quanto meno, meglio compreso.

- Robert Kurz -

- 7 di 8 – continua … -

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Lo Stato e il potere

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

La teoria storica e la critica ridotta del potere
Solo nella negatività della critica torna a diventare possibile una concezione generale della storia in cui la teoria storica coincida con una critica emancipatrice dal potere. Questa concezione non può, tuttavia, essere circoscritta ad una comprensione convenzionale, soltanto sociologica, delle "relazioni di dominio". E' un fatto che il marxismo e l'anarchismo non condividessero, in ogni caso, quel che restava dell'ontologia borghese del concetto di dominio, il quale, in qualche modo, avrebbe dovuto essere abolito. Ma una tale idea è rimasta una cattiva utopia, nella misura in cui non è stata presentata in una forma realizzabile - a causa dell'attaccamento, tanto marxista quanto anarchico, alle forme della relazione del valore e della dissociazione.
In qualche modo, il marxismo ha situato quest'utopia al di là di tutti i conflitti sociali reali, in un futuro imprecisabile, mentre lo sviluppo della "necessità storica" avrebbe dovuto passare prima attraverso il proletariato diventato Stato e, con esso, potere (e "dittatura"). Solo nei momenti più luminosi, questo Stato veniva insignito dell'attributo di "in estinzione"; cosa che, tuttavia, aveva l'unico effetto di coprire la contraddizione per mezzo di una formula paradossale. In realtà, le dittature statali del proletariato della periferia del capitalismo si rivelarono poi essere delle ordinarie dittature borghesi della modernizzazione. L'anarchismo, al contrario, voleva abolire in maniera immediata il "potere" e, con esso, anche lo Stato, di per sé stesso, e voleva farlo senza la mediazione con l'abolizione della relazione di valore e di dissociazione (senza andare, rispetto a questo, più lontano del marxismo del movimento operaio).
In entrambi i casi, il "potere" veniva presentato solamente nella sua dimensione sociale, sociologica e soggettiva, ossia, veniva ridotto al problema della forma. E' stato per questo che tanto il marxismo quanto l'anarchismo hanno potuto adottare il concetto di democrazia in maniera ingenuamente positiva, sebbene in esso si trovi già etimologicamente contenuto il concetto di dominio. Nella misura in cui l'abolizione del potere doveva realizzarsi sotto la forma finale di un "autogoverno" o di un "autodominio del popolo", il concetto di dominio veniva assunto, nella realtà, nel senso degli imperativi cosificati della relazione del valore e della dissociazione; allo stesso modo in cui, già molto tempo prima, lo avevano pensato in prima persona gli ideologhi più militanti dell'illuminismo  (Kant, Bentham, Hegel & Co.). Così, la critica di sinistra del potere poteva solo rendere ridicola sé stessa.
Anche in termini storici, questa critica ridotta delle relazioni di dominio rimaneva attaccata al pensiero illuminista e alle sue false ontologizzazioni. Da un lato, il concetto di dominio, con la sua riduzione allo Stato, poteva in tal modo essere esteso alle condizioni premoderne solamente nella misura in cui questo avveniva in maniera proiettiva - allo stesso modo della deturpazione della storia praticata dall'illuminismo. Si proiettava sulle società premoderne il concetto dello Stato, dal momento che lo Stato in quanto tale è solo un prodotto della modernità. Dall'altro lato - nel caso degli stadi sociali più primordiali, quelli dei cacciatori e dei raccoglitori, dove solo il pensiero illuminista più ostinato era capace di scoprire un qualche Stato - si attestava una "libertà dal dominio" a tale cosiddetta "società primitiva", libertà alla quale il socialismo/comunismo sarebbe tornato nel suo grado supremo di sviluppo e, quindi, in una forma superiore.
Le incongruenze di una simile critica del dominio possono essere risolte solo a partire dal momento in cui la relazione di dominio viene criticata come relazione formale, ossia, per mezzo di una osservazione sociologica meramente esteriore. In tal senso, la critica della relazione del valore e della dissociazione - nel recuperare il concetto marxiano della costituzione del feticcio - contiene in sé un nuovo e negativo concetto della totalità della storia preesistente che, perciò, può essere riassunta, in senso marxiano, come "preistoria". Non già intesa in maniera sociologicamente riduttiva come "storia della lotta di classe" ma, per inclusione del riflesso della forma, come "storia della relazione di feticcio", dove, ad un dato livello di astrazione, diventa discernibile qualcosa di negativamente avvolgente che unisce sia le società premoderne che le società moderne. Sotto questo punto di vista, è evidente che anche le cosiddette "società primitive" rappresentano costituzione di feticcio e, quindi, relazioni di dominio, nella misura in cui il concetto di dominio non si riferisce più solamente alle relazioni meramente esteriori della subordinazione fra persone, ma si riferisce alla subordinazione collettiva alle relazioni formali alienate ed autonomizzate (come per esempio il totemismo, o il culto degli antenati, ecc.).

- Robert Kurz -

- 6 di 8 – continua … -

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Vivi e lascia vivere?

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

La metafisica storica borghese del "progresso" ed il relativismo storico borghese
Rimane da sapere qual è la comprensione della storia che una tale anti-modernità emancipatrice andrà a sviluppare. L'idea di un progresso "inevitabile" (che farebbe seguito ad una presunta legge naturale) secondo dei gradi di sviluppo che si vanno succedendo pacificamente, un anno dopo l'altro, con la modernità come suo massimo esponente, rimane talmente fuori discussione quanto la glorificazione e la romanticizzazione di qualsiasi relazione di feticcio premoderna. E' proprio in questo senso che anche il cosiddetto materialismo storico diventa insostenibile, dal momento che si è rivelato una mera appendice della metafisica storica illuministica. Superare il modus della logica identitaria significa anche smettere di costruirsi un sistema chiuso della storia che appare avere pieno significato solo in sé stesso. La metafisica storica dell'illuminismo, come la moderna "forma del soggetto", non deve essere solo sostituita da qualcos'altro, ma deve piuttosto essere superata non solo in quel che dice rispetto al suo contenuto, ma anche in quanto forma di pensiero.
Tutto quel che Marx ha detto in quanto "materialista storico" è, in sostanza, giusto; quello che succede però è che si applica solamente al capitalismo, alla moderna socializzazione del valore, non suscettibile di una proiezione sulle formazioni sociali premoderne. Il fatto per cui lo schema non si applicasse in nessun modo a quelle formazioni, è già stato notato molte volte, anche da parte dei marxisti; ma questo problema non è mai stato debitamente tradotto in concetti, essendo stato invariabilmente utilizzato per legittimare l'abbandono della critica economica radicale di Marx, oppure è stato nascosto, per quanto possibile, per mezzo di ogni tipo di pezza concettuale "dialettica".
Il modo più ovvio per sbarazzarsi apparentemente del problema consiste nell'adottare la postura di un relativismo ed un agnosticismo storico. Non potremmo semplicemente dire a noi stessi che abbiamo solo il compito storico di vederci liberi dal capitalismo, in quanto distruttiva società mondiale della dissociazione e del valore, e che possiamo lasciare il resto della Storia alle impenetrabili brume del passato ed ai suoi morti? In questo modo la faremmo finita con una teoria che vale solamente per la socializzazione del valore della modernità, rimanendo così senza alcuna teoria riguardo la storia restante.
Ma non dev'essere poi così tanto facile superare il modus della logica identitaria. Fa parte dell'essenza umana cercare di avere un'idea del passato. L'archeologia, la critica dei testi storici, la ricerca delle fonti, ecc., non si concluderanno certo insieme con la logica del valore. Le ricerche puramente empiriche, d'altra parte, sono un'impossibilità logica e pratica, dal momento che necessitano sempre di un quadro concettuale. Insieme al modus della logica identitaria, non può finire anche la generalità del pensiero concettuale della storia.
Soprattutto, però c'è da dire che il relativismo e l'agnosticismo storico non sono niente di nuovo, e neppure costituiscono un superamento della metafisica storica dell'illuminismo, visto che me sono parte integrante. Già il XIX secolo ha prodotto questo storicismo ermeneutico, il cui credo è stato riassunto dallo storico tedesco Leopold Ranke nelle sue famose parole secondo le quali "Qualsiasi epoca è ugualmente vicino a Dio", ossia, ha la sua rispettiva logica ed il suo proprio diritto a non essere misurata con il calibro della modernità. Come ha recentemente dimostrato il collega di Ranke, nostro contemporaneo, Reinhart Kosellek, le tracce di questa "politica della relativizzazione", per quanto riguarda la teoria storica, si trovano nel pensiero illuminista dello stesso XVIII secolo. Questo indica che il relativismo storico non si trova necessariamente in opposizione all'apoteosi storica della razionalità borghese.
In realtà, gli enunciati centrali di questo relativismo e di questo agnosticismo sono, innanzitutto, banali. Così, esso afferma che non possiamo formulare un qualsiasi giudizio sicuro circa le situazioni premoderne e preistoriche, dal momento che, puramente e semplicemente, non stiamo nei panni delle persone del passato. E neppure un'osservazione un poco più riflessa - dal momento che qualsiasi teoria storica riflette, in una certa misura, il "punto" storico nel quale noi stessi ci troviamo, in quanto esso determina la nostra prospettiva - risolve il problema in maniera soddisfacente. Questo è dovuto soprattutto al fatto che queste affermazioni sono di carattere puramente e semplicemente affermativo: si tratta di un relativismo storico secondo l'indolente motto "vivi e lascia vivere", che si limita a integrare e a fiancheggiare la metafisica storica illuminista. Allo stesso tempo, trasuda da tutti i pori l'euforia sviluppista di Hegel: c'è qualcosa di disgustosamente arrogante nell'atteggiamento di chi riconosce nelle situazioni sociali del passato la sua stessa legge, la sua stessa "vicinanza a Dio", il suo stesso modus; approssimativamente, sarebbe come se un borghese adulto, maltrattato nella sua razionalità, accondiscendesse ad ammettere nello stato dell'infanzia una giocosa "auto-valorizzazione". In fin dei conti tutto si risolve nell'affermazione per cui la meravigliosa modernità possiede il suo proprio valore ed il suo diritto di esistere, così come il passato che, tuttavia, ha il vantaggio di essere morto e sepolto e di non poter difendersi con una simile giocosità.
Quello che manca al mero relativismo storico è il sale nella sua minestra, in particolare la critica radicale. Dalla prospettiva di una critica fondamentale della modernità illuminista, però, non può aver luogo una riconciliazione giocosa con la storia premoderna, nella quale la modernità dopo tutto è radicata. Il paradigma di un'anti-modernità emancipatrice non si trova, pertanto, caratterizzato dalla glorificazione, e nemmeno dal riciclaggio, ma, semmai, dalla critica radicale delle forme sociali premoderne; una critica che si trova logicamente integrata nella critica radicale della modernità. Su questo punto essa si distingue in maniera fondamentale dalla critica illuminista della pre-modernità per mezzo dell'auto-affermazione della modernità, così come dalla critica anti-illuminista della modernità attraverso l'affermazione della società agraria premoderna. La posizione dell'anti-modernità emancipatrice, al contrario, giustifica la critica della modernità attraverso la critica della pre-modernità che è in essa inclusa, e viceversa.
La critica fondamentale delle formazioni premoderne può, senza dubbio, poggiare su una determinata conoscenza. Anche quando le fonti sono più o meno scarse, e anche quando possiamo difficilmente rivivere la coscienza del mondo nelle situazioni di un passato remoto, si può provare, senza margine di dubbio, che ad essere in causa sono sempre state le relazioni di dominio dotate di potenziali distruttivi. Ugualmente, può essere provata sulla base di documenti e manufatti la sofferenza permanente dovuta a queste situazioni in cui gli individuo non hanno mai potuto adattarsi, nemmeno nel passato premoderno.
Le teorie ideologiche affermative della storia della modernizzazione abitualmente rimuovono la considerazione per cui "l'Uomo", puramente e semplicemente, è così, e che la storia dell'umanità dev'essere considerata una storia permanente di sofferenza. Al contrario, un'anti-modernità emancipatrice includerà, nella sua critica la moderna relazione di valore e di dissociazione, la critica di questa falsa ontologia della storia e, con essa, in maniera generale, la critica di tutta la storia precedente, operando così una rottura storica di ordine superiore. Contrariamente al relativismo storico (esso stesso di segno illuminista), la critica delle situazioni pre-moderne non solo è permessa ma è anche necessaria; ma non lo è dal punto di vista e con il calibro della modernità produttrice di merci, ma lo è solo dal punto di vista e con il calibro di una critica non meno radicale della modernità stessa.
Senza la dimensione critica, appare il denominatore comune affermativo delle diverse, ed apparentemente contrarie, teorie storiche, o "filosofie storiche". Sia sotto la forma di una storia del progresso quasi obbligatorio, nella quale le società premoderne sono squalificate come appartenenti alle tenebre dell'attaccamento alla natura e dall'irrazionalità; o, al contrario, come forma di glorificazione e di romanticizzazione reazionaria delle relazioni di feticcio e, di conseguenza, di dominio; oppure come "riconoscimento" arrogante della specificità per mezzo della mera relativizzazione; oppure, ancora, ideologizzate sotto la forma dell'eterno ritorno dello stesso per quanto riguarda la sofferenza necessaria richiesta dalla legge naturale e dal dominio: invariabilmente, il contenuto reale della storia e delle formazioni storiche finisce per essere così indifferente a questo pensiero come gli oggetti del mondo, in maniera generale, sono indifferenti all'astrazione del valore. Si tratta sempre di un equivoco, si tratta della strumentalizzazione della storia attraverso le legittimazione dell'esistente, per quanto contraddittorie e divergenti tali strumentalizzazioni possano essere.

- Robert Kurz -

- 5 di 8 – continua … -

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Polarità

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

Illuminismo e Contro-illuminismo: la polarità dello sviluppo capitalista e l'identità dei contrari
Anche se diversi aspetti di una critica radicale emancipatrice dell'illuminismo hanno insistito nel farsi notare nel corso del tempo, questi non sono mai stati pensati fino in fondo in maniera conseguente, venendo affrontati, nella maggior parte dei casi, soltanto sotto una prospettiva parziale o (come nel caso di Adorno) in una maniera per cui, nel momento decisivo, avveniva una correzione in direzione della forma del soggetto definita dal valore, si rivendicava di fronte alla realtà l'ideale incompreso, ecc.. La ragione di tutto questo è facile da spiegare: consiste nel fatto che, contro l'illuminismo e la modernità, sono sempre stati rivendicati un "anti-illuminismo" ed una "anti-modernità", dal punto di vista di un presunto uomo superiore di destra, reazionario, difensore di un'ideologia elitaria, irrazionale, razzista ed antisemita, ecc.. Il fatto per cui il pensiero emancipatore torna sempre a lasciarsi trasportare dall'illuminismo e a cadere nella ripetizione dei rispettivi temi centrali si deve, perciò, alla paura di poter ricadere nella "parte sbagliata", o di essere interpretato in tale forma. Chi vuole tornare indietro, nel nome dell'emancipazione, "alle tenebre del Medioevo" (o addirittura all'età della pietra)? Chi vuole essere insultato come reazionario o esporsi al sospetto di voler rispondere all'universalismo occidentale, con le sue "differenze" etniche o razziali, e all'individualità astratta per mezzo della turpe comunità di un'orda indistinta?
E' proprio questo timore - che in ogni momento può essere provvisto di un carico di denuncia da parte di politici identitari di sinistra, meno innovatori a livello teorico rispetto a quanto si sforzano di difendere il loro status (fa parte dei piatti forti di tutte le scaramucce in seno alla sinistra darsi a vicenda di reazionari) - che invariabilmente impedisce la svolta decisiva contro l'ideologia illuminista, paralizzando il pensiero critico che minaccia così di calpestare la linea di demarcazione dell'ontologia borghese.
Tuttavia, questo oscura proprio la relazione intrinseca fra l'illuminismo ed il contro-illuminismo, fra la modernità e la contro-modernità. Invece di sviluppare una meta-critica di una tale relazione intrinseca, di questa identità negativa di entrambe le parti di fronte alla storia moderna ed alla socializzazione del valore, il pensiero si rifugia sul lato che pretende essere migliore, più luminoso, per non ricadere dal lato del "male". Affinché questo riflesso affermativo possa essere finalmente superato, è necessario adottare un approccio del tutto differente che diriga lo sguardo sul tutto della socializzazione del valore, attraverso il sistema di riferimento comune alle contraddizioni esistenti in seno a questa forma, invece di farsi condannare da un processo di partito favorevole ad uno dei due lati. Dev'essere rifiutato il tutto sociale - la forma comune del valore e della dissociazione - che è stato quello che ha prodotto queste opposizioni e soprattutto ha prodotto questi partiti immanentemente antagonisti (per mezzo della coscienza e delle azioni degli individui).
La critica del valore implica, già per il suo stesso concetto, il non lasciarsi coinvolgere nella disputa immanente intorno ad una storia ulteriore dell'imposizione del valore (già nemmeno più possibile in termini reali), ma di situare la critica radicale ad un livello "meta". A tal fine, il concetto di critica del valore e di dissociazione deve, tuttavia, essere ancora sviluppato. In forma incipiente, questo finora è avvenuto soprattutto per quel che dice rispetto alla cosiddetta lotta di classe fra "capitale" e "lavoro". Il marxismo del movimento operaio ha definito quest'opposizione come assoluta, ha ontologizzato il lavoro e, quindi, è rimasto circoscritto alla forma del movimento di una coppia di opposti in seno alle categorie capitalistiche. Dal punto di vista della critica del valore, questa opposizione sociale si converte in una opposizione solo relativa ed immanente, nel caso specifico in seno alla concorrenza universale borghese; il lavoro non è altra cosa che la forma attiva, o lo stato "vivo", del capitale stesso; "il capitale" ed "il lavoro" insieme costituiscono un'identità negativa di ordine superiore; il concetto di lavoro costituisce solo un aspetto inerente al concetto di capitale che si presenta come sistema di riferimento di tutte le categorie sociali da esso costituite. Il capitale dev'essere criticato e superato, non in quanto categoria sociale isolata, ma in quanto forma sistemica del valore e della dissociazione che, invece, è stata intesa dal movimento operaio in maniera positiva ed ontologica.
Lo sviluppo concettuale a livello "meta", tuttavia, non può avvenire a partire da questa critica storica della lotta di classe, in quanto mera forma di movimento e sviluppo del capitale stesso. Gli è che l'opposizione tra "il capitale" ed "il lavoro" costituisce solo uno degli aspetti di tutto un sistema di polarità, in cui la socializzazione del valore deve essere rappresentata e muoversi. E' necessario tradurre questa polarità in quanto tale, in concetti, invece di limitarsi ad analizzare una ad una le sue manifestazioni.
La relazione di valore, in sé, è un'identità negativa che, in quanto tale, non può essere tenuta insieme. Per questo, deve permanentemente distribuirsi in opposizioni polari, così come, già nel suo presupposto, si basa su una separazione, configurata precisamente dalla dissociazione sessualmente determinata di tutti gli oggetti, settori della vita, ecc., che non si inquadrano nella forma del valore. La relazione del valore in quanto relazione di dissociazione è, già in sé, un'identità divisa in sé, definita dalla polarità. Questa identità negativa costituisce la radice dalla quale non smettono di nascere separazioni e, insieme ad esse, polarità sempre nuove.
E non si tratta di dualismi equilibrati e complementari - come per esempio avveniva nel caso delle forme raffigurate nei miti delle culture premoderne - ma di polarità aspramente ostili che si trovano in una lotta permanente di sterminio, sebbene costituiscano nient'altro che le due facce della stessa identità. Queste polarità sono, in tal misura, il modo in cui si manifesta la pulsione di morte della soggettività del valore: la lotta fino all'esaurimento ed alla distruzione finale fra nemici opposti è l'unica forma di esistenza e forma immanente del movimento possibile della relazione di valore e di dissociazione. Nel suo ambito, i poli opposti si convertono nei rispettivi contrari e dimostrano la loro identità negativa finché, al punto finale della storia della modernizzazione, coincidono in forma immediata in questa identità distruttiva. Questo si applica tanto alla struttura quanto alla dinamica storica dell'interrotta relazione totale. Già a livello della relazione di dissociazione generale, e sessualmente determinata, possiamo identificare una serie di polarità simili:

Soggetto – Oggetto
Mascolinità - Femminilità                                                
Pubblicità-Privacy 
                                                                                                                                                  
Questo sistema di polarità ostili prosegue nell'ambito della relazione del valore nella sua definizione maschile:

Politica - Economia
Stato - Mercato
Potere - Denaro
Pianificazione - Concorrenza
Lavoro - Capitale
Teoria - Pratica

Com'è noto, tutta la storia della modernizzazione del valore in senso stretto (politico-economico) dev'essere sfogliata come una lotta permanente tra queste polarità; "mercato o Stato?", questa classica pseudo-alternativa borghese nella gabbia della forma valore, che cionondimeno arriva a rappresentare la struttura irrimediabilmente schizoide di questa società incosciente di sé stessa, ancora oggi viene canticchiata instancabilmente. Allo stesso modo in cui la critica del valore va oltre la lotta di classe meramente immanente fra lavoro salariato e capitale, essa si sviluppa anche oltre l'eterna disputa fra mercato e Stato. L'oggetto della critica può essere solamente il comune sistema di riferimento del valore, ossia, proprio questa relazione superiore del valore e della dissociazione che è stata quello che, fin dall'inizio, ha stabilito, a sua immagine, i contrasti fra capitale e lavoro, fra mercato e Stato, ecc., costituendone la sua identità negativa.
Il contrasto fra illuminismo e contro-illuminismo, fra modernità e contro-modernità si inquadra nella stessa classificazione di polarità immanenti della relazione di valore e di dissociazione. Se non si osserva solamente la relazione di base della dissociazione, da un lato, e la relazione di valore, dall'altro, ciascuna per sé, concentrandoci invece sulla relazione totale complessiva ed intrinsecamente rovinata dall'identità negativa, possiamo riconoscere una serie di altre polarità che rimandano proprio alla struttura schizoide dell'illuminismo in quanto forma di riflessione del valore:

Progresso - Reazione
Razionalità - Irrazionalismo
Civilizzazione - Barbarie
Cultura - Natura
Libertà - Servitù
Democrazia - Dittatura
Individuo - Società
Uguaglianza - Differenza
Società - Comunità

Esiste una quantità di relazioni in cui le polarità ostili si muovo a livelli differenti, saltano da un livello all'altro, si compenetrano, configurando in questo gioco dinamizzato di contrasti solo la totalità negativa. Pertanto, non è solo l'opposizione fra soggetto ed oggetto, fra mascolinità (tifosa della logica identitaria) e femminilità (dissociata), o tra mercato e Stato che costituisce la forma del movimento e l'esistenza della relazione di valore e di dissociazione, ma è anche il contrasto fra illuminismo e contro-illuminismo, fra modernità e contro-modernità. Quest'opposizione è la modernità della socializzazione del valore che, essendo da sempre divisa e negativa, non sa come fare ad arrivare ad un'identità positiva e consolidata. Lungi dal rappresentare una coscienza pre o extra-illuminista, il contro-illuminismo e la contro-modernità costituiscono parti integranti dello stesso illuminismo e della modernità, che possono esistere solo nella polarità con la loro propria negazione immanente.
Quello che ho appena finito di dire può essere dimostrato anche in maniera storico-empirica. Il contro-illuminismo nasce dal seno dello stesso illuminismo, non come una reazione contraria venuta dall'esterno ma, in un certo qual modo, come Athena dalla testa di Zeus: le idee contro-illuministe ed "antimoderne", nella misura in cui hanno lasciato il loro segno nella storia intellettuale romantica ed esistenzialista ed hanno guadagnato influenza pratica nelle forme di espressione politica, sono, fin nella loro origine, pensieri dello stesso illuminismo dotati della sua stessa struttura aporetica originaria, Questo non si applica solo al razzismo e all'antisemitismo, ma si applica ugualmente anche al nazionalismo, al biologismo, all'autoritarismo, all'irrazionalismo, in quanto opposti della razionalità costituita nella forma del valore ecc.. Questi momenti immanenti di illuminismo sono stati isolati ed hanno apparentemente guadagnato vita propria, ma senza mai però raggiungere una forma indipendente di coscienza; piuttosto, essi costituiscono il polo opposto immanente della forma di coscienza "illuminata" dallo stesso soggetto-oggetto.
Così come il filone romantico ed esistenzialista ha ripetutamente tentato, sotto forme e sotto denominazioni diverse, di slegare il soggetto dalla sua stessa immagine in quanto oggetto, ricorrendo all'eroicizzazione ed all'estetizzazione (non in ultimo, nel caso della politica) per sfuggire, suppostamente, all'aporia, il contro-illuminismo e la contro-modernità hanno tentato, in maniera generale, di isolare il lato "oscuro" del pensiero illuminista nelle sue diverse definizioni per arrivare ad un'identità positiva, supposta come libera dalle contraddizioni, nell'involucro formale negativo. Il risultato ha potuto sempre consistere nell'acutizzazione di questa stessa negatività fino allo sterminio; la campagna di sterminio è per l'appunto la forma del movimento dell'aporia sociale.
Sullo sfondo di quest'origine diventa chiaro che - e per quale ragione - l'illuminismo borghese ed il contro-illuminismo borghese operano, in parte, secondo schemi identici che si limitano a differire un po' più o un po' meno rispetto ai contenuti; ma che, in parte, si convertono direttamente gli uni negli altri, potendosi trasformare rispettivamente nella manifestazione del loro opposto immanente. Così, tanto i rappresentanti dell'illuminismo quanto quelli del contro-illuminismo idealizzano, per la propria legittimità, situazioni sociali premoderne: gli uni, le repubbliche dell'antichità, gli altri, il cosiddetto Medioevo. E l'improvviso cambiamento del progresso in reazione, della razionalità in irrazionalità, della democrazia in dittatura, ecc., accompagna tutta la storia della modernizzazione; e ciò non avviene, magari, sotto forma di "peripezie" nella lotta per il potere da parte di forze che siano esterne le une alle altre, ma avviene come manifestazione reazionaria in seno al progresso stesso (per esempio, come avviene rispetto allo sviluppo dell'apparato burocratico ereditato dall'assolutismo da parte della Rivoluzione francese, su cui già Tocqueville ha richiamato l'attenzione) dell'irrazionale in seno alla stessa razionalità (per esempio, nella logica di esternalizzazione nell'economia industriale, nel passaggio accidentale dalla concorrenza economica alla guerra, ecc.), degli elementi dittatoriali in seno alla stessa democrazia (per esempio, nell'adottare le "leggi di emergenza", nel trattamento dei rifugiati e delle persone che vivono a carico della sicurezza sociale ed, in maniera generale, nell'amministrazione burocratica degli esseri umani).In termini puramente fenomenologici, questo fenomeno di brusca transizione da una cosa all'altra di segno contrario è stato notato ripetutamente ed è stato recepito col dovuto scandalo, ma tutte le conseguenze, puramente e semplicemente, non sono mai state rimosse, perché altrimenti la truffa dell'opposizione immanente non avrebbe potuto funzionare come giustificazione paradossale dell'illuminismo.
Come il progresso della socializzazione del valore e dell'illuminismo ha sempre presentato elementi reazionari, così, inversamente, anche la reazione ed il contro-illuminismo, in forte contrasto con la loro idealizzazione ideologica delle situazioni premoderne, contadine, ecc., hanno costituito sempre anche un altro motore di progresso in direzione, e all'interno, della relazione di valore e di dissociazione (entrando in concorrenza, durante certi periodi, col movimento operaio; più precisamente concorrenza intesa come azione all'interno di una forma comune). Il romanticismo, per esempio, non si è limitato a glorificare il cosiddetto Medioevo, ma ha fatto anche progredire, sotto molti aspetti, l'ideologizzazione positiva della moderna individualità astratta.
Anhe il nazionalsocialismo, in quanto supposta incarnazione di tutto il pensiero reazionario e contrario all'illuminismo, è stato, nella realtà, una versione tedesca dell'impeto fordista in seno alla socializzazione globale del valore. I nazisti modernizzarono, in tal senso, l'industria, la guerra, la relazione tra i sessi, il consumo ed il soggetto. La forma in cui i nazionalsocialisti strutturarono la Germania costituiva, a tutti i livelli della società, il prototipo della società democratica ed economistica del dopoguerra tedesco; era chiaro fino al ridicolo per la "Volkswagen" ("auto del popolo"), ma lo era ugualmente nello sviluppo ulteriore della forma capitalistica del soggetto. Proprio il nucleo dell'ideologia nazionalsocialista, l'antisemitismo, è un prodotto specifico della modernità cui si ricorre ad ogni scoppio di crisi della "modernizzazione". Tanto ai democratici conformisti quanto ad una sinistra radicale ancora attaccata all'ideologia illuminista piacerebbe ridurre il nazionalsocialismo agli elementi antimoderni, e agli elementi del romanticismo agrario della sua legittimazione ideologica, dal momento che per loro la "modernità" e la "modernizzazione" hanno connotazioni positive, rappresentando il lato "buono", ritenuto emancipatorio, dell'illuminismo. Tuttavia, quest'ipocrisia ideologica della modernizzazione e dell'illuminismo non ha nulla, ma proprio nulla a che fare con i fatti storici.
Se l'identità negativa tra progresso e reazione, tra illuminismo e contro-illuminismo, diventa immediata alla fine del XX secolo, questo avviene soprattutto perché si è ormai consumata la dinamica interna della socializzazione del valore. Le polarità, un tempo nemiche mortali, nella caduta nella crisi si toccano a tutti i livelli. Il mercato, nella sua forma di gigantesche organizzazioni imprenditoriali, adotta sempre più funzioni che sono dello Stato; gli apparati statali, da parte loro, si vanno trasformando in imprese quasi commerciali sempre più adattate all'economia di mercato. Quel che è pubblico viene privatizzato sotto forma capitalistica; il privato, da parte sua, viene reso pubblico, in maniera voyeuristica, nel contenuto ordinario dei media (dalla miseria personale delle vittime fino alla vita sessuale dei politici). Anche il progresso ora non è più meramente parziale e temporaneo, ma interamente identico alla reazione: ogni riforma si limita ad essere una controriforma, ed il pensiero corrispondente rifiuta le ideologie del XX secolo per tornare a quelle del XVIII secolo (e, con esse, alle radici della modernità repressiva). La marginalizzazione razzista si è già trasformata da molto tempo in una politica liberale e giuridica (includendo la più brutale violenza poliziesca e di deportazione) che ormai si distingue solamente per i dettagli dal pensiero e dalle azioni dei gruppi di criminali di estrema destra, ecc..
In Germania, la crescente immediata identità fra illuminismo e contro-illuminismo si manifesta specificamente, per esempio, nello sviluppo della politica intellettuale ed editoriale della "Suhrkamp-Kultur". Questa casa editrice che, nel periodo del dopoguerra, è stata quasi il simbolo di un'offensiva borghese di sinistra ed illuminista, come segno di opposizione "repubblicana" all'ipoteca antimoderna e contro-illuminista della storia tedesca, oggi è sede di autori esclusivi e vedette come Martin Walser, Botho Strauss e Peter Sloterdijk (quest'ultimo si è visto perfino promosso, in una successione simbolica ad Habermas, a spirito guida della programmazione editoriale) i quali rappresentano quella "svolta" intellettuale nel cui seno - in una forma spudorata ed eloquente, che si approssima già a relativizzare Auschwitz - si pratica una critica culturale reazionaria nello stile di un elogio di "Trono ed Altare" e si dibatte nel prisma biologista di un "miglioramento genetico dell'Uomo".
Questa svolta non rappresenta un "tradimento dell'illuminismo" ma, semmai, esso è la caduta della maschera dell'illuminismo nel contesto della nuova crisi mondiale della società del valore e della dissociazione. Pertanto, non si tratta più di un problema specificamente tedesco ma, piuttosto, della direzione in cui si muove il mainstream intellettuale in tutto il mondo occidentale. Il sistema di "freedom and democracy" conduce la sua guerra mondiale contro i fantasmi del terrore da esso stesso creati in nome di un razzismo culturalista (Huntington, Fukuyama & Cia.), sotto l'egida di una figura come il presidente Bush, che è l'immagine viva della coincidenza dell'illuminismo e del contro-illuminismo.
Gli esempi che corroborano la sempre più evidente identità immediata di questi due poli sono innumerevoli. L'illuminismo rivela che esso da sempre reca in sé il suo supposto contrario definito a partire da sé stesso, che ora deve tornare ad integrarsi in sé e che si trova irreversibilmente nell'ambito dell'identità negativa. Sebbene la vecchia polarità ostile continui ancora ad essere applicata formalmente, i contrasti vanno impallidendo progressivamente poiché la condivisione di un'identità negativa sta diventando fin troppo chiara. E' per questo che la polarità immanente, già in un contesto conformista rispetto al sistema, non può più dotarsi nemmeno di una connotazione pseudo-emancipatrice. Non le interessa più minimamente (nemmeno in senso tattico) respingere gli insipidi contrasti della differenza immanente fra l'illuminismo ed il contro-illuminismo; di fronte a tutto questo, il pensiero emancipatore può solo indicare quello che entrambi hanno in comune al fine di rompere la relazione totale negativa.
L'anti-modernità emancipatrice non niente a che vedere con la borghesia, dal momento che la sua critica, in quanto meta-critica, colpisce entrambe le parti delle polarità moderne: rifiuta l'universalismo astratto insieme alla nazione, le ideologie razziali, ecc.; il mercato insieme allo Stato; l'individualità astratta così come l'ideologia della comunità; la razionalità moderna insieme al classicismo borghese; la mascolinità dissociatrice insieme alla femminilità dissociata; il progresso repressivo insieme alla reazione repressiva; in una parola: l'illuminismo insieme al contro-illuminismo.

- Robert Kurz -

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Bambini cui viene dato del tu

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

L'uguaglianza nella morte: l'universalità negativa della forma giuridica come meccanismo di selezione
Quello che si applica al concetto di individualità, può essere constatato anche per quel che riguarda il concetto di universalità. Anche rispetto a questo, l'ideologia illuminista, insieme alle sue oggettivazioni, dev'essere distrutta in quanto, fondamentalmente, non corrisponde alla verità né contiene alcun tipo di essenza emancipatrice. Così come l'individualità moderna è associata, fin dalle parole d'ordine della Rivoluzione francese, alla "libertà" (autonomia), il moderno universalismo occidentale è associato alla "uguaglianza". L'ideologia dell'uguaglianza suggerisce l'uguale riconoscimento, senza restrizioni, di tutti gli individui come "esseri umani in quanto tali", portatori di diritti inalienabili (riassunti originariamente nel termine "diritto naturale") i quali si devono riflettere tanto nei "diritti umani" universali quanto nella forma dei sistemi giuridici nazionali. Com'è noto, è proprio questo ciò che reclama, più che mai, l'attuale imperialismo occidentale dei diritti umani per giustificare le sue atrocità globali.
Ma, come la tanto invocata individualità non è altro che lo "Io" astratto - l'individuo meramente astratto e rinchiuso nella moderna forma del soggetto che corrisponde a quella del valore - così l'universalismo occidentale moderno è solo un concetto astratto e, quindi, negativo. Così come gli individui sono "liberi" ed "autonomi" solo nella misura in cui adottano le loro decisioni nell'ambito della forma capitalistica, rimanendo compatibili con la "necessità" della valorizzazione cieca del valore e con le rispettive leggi pseudo-naturali, essi sono "uguali" nella misura in cui sono ugualmente sottomessi alla forma del valore, essendo soggetti della sua realizzazione. "L'essere umano in quanto tale" è l'Uomo meramente astratto; l'Uomo, nella misura in cui può essere soggetto del valore. E' solo a questo che rimanda il suo "riconoscimento" in quanto Uomo, ed è solo in questo senso che egli può possedere "diritti di Uomo" universali ed essere un soggetto giuridico nell'ambito delle strutture statali. Ne consegue che al di fuori di questo, ossia, fuori dall'universo implacabilmente limitativo della forma del valore, egli smette di avere qualsiasi somiglianza con un essere umano, vedendosi ridotto al livello degli animali o della vile materia. La capacità giuridica generale e, per estensione, anche il riferimento ai diritti umani, si vede così vincolata alla capacità di valorizzazione, di lavoro, di vendita, di finanziamento o, in una parola, alla "redditività" dell'esistenza che, per ogni altro effetto, viene dichiarata "oggettivamente" nulla.
In quanto la socializzazione del valore di per sé, con la sua negatività e con la concorrenza universale che essa istituisce, non potrebbe riprodursi nemmeno per un giorno, essa deve negare la sua propria universalità per mezzo della relazione di dissociazione dai contorni sessisti che le è propria. E' per questo che il soggetto giuridico - anche dei diritti umani - è all'inizio essenzialmente maschile. Anche se, nella maggior parte degli Stati, vediamo imposta l'equiparazione giuridica nei termini della cittadinanza delle donne in relazione agli uomini, questa assume senso reale solo nella misura in cui le donne costituiscono soggetto del valore, mentre i momenti dissociati esterni al di fuori dall'universalità, che continuano ad essere definiti come "femminili", rimangono in gran parte esterni a qualsiasi ordine giuridico, oppure si sottraggono alla forma del diritto dell'universalismo astratto e vengono ridotti ad assurdità. In molti casi particolari, nei regolamenti specifici, nei dettagli, così come per quello che "non è scritto" tra le righe (ossia, nell'ambito della capacità di interpretazione) torna sempre ad emergere la diminuita capacità giuridica delle donne, in cui l'universo astratto del valore si scontra con i momenti truculenti della realtà sensibile che non possono essere del tutto adeguati ad esso.
La socializzazione del valore necessita di momenti dissociati per poter esistere nel mondo sensibile e sociale in generale, ma allo stesso tempo il suo astratto universalismo non può ammettere questo fatto. La promessa dell'universalismo giuridico occidentale difficilmente potrebbe essere più sinistra: si tratta della promessa di rendere "uguali" tutti gli esseri umani e di "riconoscerli" come assimilati alla forma del valore, così come si tratta di tagliare, alla maniera di Procuste, tutto quello che non rientra in tale forma. Ma poiché il mondo sensibile, dopo tutto, non si lascia mai "equalizzare" completamente in questa forma di universalità negativa, la pulsione di morte e di distruzione del soggetto desensibilizzato porta non solo alla distruzione dei momenti dissociati necessari alla sua riproduzione, ma alla distruzione del mondo in generale. Solo allora, il mondo, omogeneamente distrutto, diventa interamente libero ed uguale ed universale.
Il riconoscimento dell'Uomo ridotto allo stato di soggettività del valore è, perciò, identico al suo fondamentale non riconoscimento in quanto essere che non si riassume in quella soggettività e che, inoltre, mostra necessità sensuali e sociali. L'inclusione universale corrisponde, allo stesso tempo, ad un'esclusione universale. Nella misura in cui i momenti, le cose e gli esseri esclusi non smettono di essere necessari alla vitalità sociale, e la pulsione di morte del soggetto del valore non si è ancora pienamente sviluppata, essi vengono dissociati, oppure vengono semplicemente ignorati, o addirittura annientati. Il processo di riconoscimento dell'universalismo astratto occidentale corrisponde, quindi, necessariamente ad un processo di selezione e di eliminazione, e non è a caso che esso ricordi il tanto burocratico quanto barbaro "processo di riconoscimento" dei richiedenti asilo che, come tutti sanno, vengono in maggioranza respinti. Anche associarlo alla selezione che veniva fatta ad Auschwitz, si limita all'essenza della questione: Auschwitz è stata solo la variante più estrema e brutale del "processo di riconoscimento" dei diritti umani occidentali.
Chiunque ha il diritto di essere un soggetto del valore, di vendere sé stesso o una qualsiasi cosa - ma solo nella misura in cui è "adatto" a entrambe le cose, o viene dichiarato tale; diversamente, è meno che niente. Riconosciamo in questo modo a chi togliere la saliva e il fiato. Come essere sensibile e sociale precedente alla forma del valore e del denaro, l'Uomo non è affatto riconosciuto parte dell'universalismo del valore e del diritto, essendo solo un pezzo di natura, un sacco di carne. Gli ideologhi illuministi occidentali hanno sempre preteso che gli individui escano dal corpo della madre direttamente sotto la forma "naturale" del soggetto giuridico. Questa forma è altrettanto naturale che un contratto d'affitto o quanto la copia del progetto di un missile intercontinentale. Essa non è naturale, né socialmente primaria, in quanto costituisce una forma secondaria, derivata, della relazione di valore in quanto relazione di produzione e circolazione.
Gli ideologhi illuministi hanno rovesciato la relazione fra soggetto del valore (nel senso stretto del rapporto di produzione) e soggetto giuridico. Nella realtà, la capacità di valorizzazione va ad integrare, come condizione tacita, la promessa "giuridica" del riconoscimento. E' proprio per questo che gli individui possono trasformarsi in esseri umani ed in soggetti giuridici solo dopo essere passati attraverso il setaccio selettivo di un processo di riconoscimento, poiché ancora non lo sono "in sé", a causa della loro esistenza fisica. Il processo di selezione può essere "oggettivo" (in funzione delle leggi di valorizzazione e della situazione del mercato) e può, anche, essere attuato in forma "soggettiva" (ideologica, basata su criteri statali). Le impressionanti contraddizioni della socializzazione del valore, con tutta la sua irrazionalità ed assimilazione per mezzo di un'ideologia assassina, concorrono sia a questo processo di selezione che alla razionalità intrinseca all'economia industriale.
Per questo, l'universalismo giuridico astratto occidentale è, in linea di principio, compatibile sia con lo schiavismo sia con la marginalizzazione o con lo sterminio razzista, antisemita o nazionalista. Una volta che si apre una breccia sistematica fra l'esistenza fisica e la capacità giuridica in quanto soggetto del valore riconosciuto - dove ha luogo il processo di riconoscimento in quanto processo di selezione - quest'esistenza fisica può essere negata o può essere iscritta in un utilizzo differente, come una merce che non viene "riconosciuta" dal mercato e che dimostra di essere "superflua" per il capitalismo.
Se i padri fondatori degli USA consideravano la schiavitù dei negri giusta ed anche conforme alle leggi naturali, e se il baluardo della "libertà e democrazia" deve il suo avvio economico al lavoro schiavizzato, questo non costituisce un violazione dell'universalismo astratto occidentale, dal momento che i rappresentanti della Rivoluzione francese diedero mandato di schiacciare col fuoco della mitraglia l'insurrezione dei negri di Haiti, sebbene questi invocassero i principi di uguaglianza della Rivoluzione francese stessa. Gli ideologhi - o ingenui, o perfidi - dell'universalismo occidentale, fino ad Habermas & Company, interpretano regolarmente questi fatti come mera incoerenza ("frutto dell'epoca") e come mero segno dell'imperfezione del progetto universalista, così come ignorano sistematicamente il carattere di selezione preventiva oggettiva-soggettiva del "riconoscimento".
Dal momento che i negri potevano avere un impiego proficuo solamente in quanto oggetti della valorizzazione sotto forma di schiavitù, per i negri degli USA il processo di riconoscimento, semplicemente, si concludeva con un parere negativo. La "liberazione degli schiavi", d'altra parte, non avvenne come conseguenza finale di un principio universalista che riconoscesse l'esistenza fisica in sé, ma perché la schiavitù stava diventando disfunzionale per il processo di valorizzazione negli USA. Questa, tuttavia, non era una mera storia evolutiva che doveva farla finita, sempre e per tutti, con lo statuto di schiavo. Ai nostri giorni, il processo globale di valorizzazione sputa sempre più "superflui" che, perciò, vengono costantemente selezionati e decimati nel successivo processo (permanente) di riconoscimento dell'universalismo astratto. Dalla massa di questi esseri umani oggettivati come non-soggetti, solo fisici e non più "riconoscibili", nascono nuove situazioni di schiavitù, o simili alla schiavitù, se e quando non vengono abbandonati alla miseria pura e semplice e alla morte per inedia.
Se leggiamo le clausole scritte a lettere minute, la lurida simpatia dei lottatori occidentali per la libertà di oggi non offre agli emarginati di questo mondo la minima garanzia di essere riconosciuti di per sé nella loro esistenza fisica. Prima, la promessa, in tutta la sua profonda perfidia, si è limitata a dire: siamo colmi di pietà per voi (possibilmente per colpa vostra, o perché non vi siete sforzati abbastanza e non avete adottato sufficientemente i valori occidentali ecc.) che siete esclusi dalla capacità di valorizzazione e, insieme ad essa, dall'universalismo del valore, e vogliamo fare tutto quello che è in nostro potere perché possiate rientrarci, o entrarci per la prima volta (se in futuro vi saprete padroneggiare bene ed accetterete tutte le imposizioni come se si trattasse di regali). Poi sarebbe il massimo se tutti gli esseri umani nello stato di meravigliosa soggettività del valore (capacità di lavoro e di presentarsi sul mercato) potessero essere riconosciuti come portatori di diritti umani inalienabili.
Tutto questo, in parole povere, dice anche: se la ricostituzione del vostro status di riconosciuti avrà successo, rimane una questione aperta (forse anche perché non vi sforzate abbastanza per partecipare di un simile onore). Le condizioni vanno soddisfatte. La promessa, perciò, costituisce sempre anche una minaccia: se la condizione non potrà essere soddisfatta (e, per la maggior parte delle persone, essa oggi è già "oggettivamente" impossibile da adempiere, per quanto si sforzino fino al limite del supplizio), purtroppo, e ce ne dispiace immensamente, non si potrà procedere al riconoscimento. La fine dell'esistenza fisica dei "superflui", vista come danno collaterale del mercato mondiale, è all'orizzonte.
Inoltre, questo non riguarda solo le masse "superflue" del terzo mondo. Un giro delle strutture di sicurezza sociale tedesca o dell'autorità di assistenza sociale degli USA sarà sufficiente a svelarci i limiti della capacità occidentale ed universalista nel riconoscerci come esseri umani. La capacità di essere un soggetto giuridico, qui, ancora non è stata del tutto eliminata, perché ci si riferisce ancora alle persone in quanto "cittadini", "elettori", ecc., continuando così a costituire una micro-particella del "sovrano", del soggetto-oggetto totale ideale; ma questa capacità giuridica anche così già si vede ridotta, come possiamo facilmente capire quando abbiamo a che fare con questi soggetti minori del valore: si trovano sempre più ridotti ad uno status di minoranza, già non più pienamente responsabile, una sorta di animali parlanti o di utensili diventati inutili, di "selvaggi" e di bambini cui viene dato del "tu".
Proprio gli USA, in quanto unica superpotenza globale consacrata alla "libertà ed uguaglianza", tornano a creare - alla fine del XX secolo, sotto la copertura di "jobs" (attività miserabili e relazioni personali di servizio) e di "esecuzione penale" - in milioni di casi, situazioni vicine alla schiavitù, dove il diritto astratto si converte bruscamente in un arbitrarietà terroristica. I rifugiati o i richiedenti lo status di asilo, che frequentemente non arrivano ad essere cittadini di alcuno Stato, ma diventano "espatriati" senza passaporto, perdono completamente lo status di esseri umani a causa della loro relativa capacità giuridica (cosa sulla quale, del resto, già Hannah Arendt aveva richiamato l'attenzione) e vengono trattati letteralmente come animali, sia in rapporto al lavoro "illegale", ossia, spogliati di qualunque garanzia giuridica, sia in campi di internamento simili a campi di concentramento.
Come avviene sul terreno della socializzazione del valore non c'è modo di sfuggire a questa logica, anche nel processo di riconoscimento e, insieme ad esso, di selezione si è sempre soggetti anche ad una concorrenza "soggettiva". La concorrenza universale, come componente indissociabile dell'universalismo giuridico, è pertanto, in quanto lotta per la capacità di sopravvivere sul mercato, necessariamente anche una lotta per la capacità di farsi riconoscere, una volta che tutti sanno che non ce n'è per tutti. Questo non ha niente a che vedere con la capacità delle risorse sensibili e materiali, ed ha tutto a che fare con la mancanza di capacità di assorbire la forma di riproduzione sociale che, alla fine, non è altro che la base ed il presupposto dell'universalismo giuridico astratto e, con esso, la condizione presupposta di tutta la sua logica.
Sotto tale condizione si viene a formare una tendenza immanente a non lasciare all'universalità giuridica solo la sua funzione di meccanismo di selezione secondo le vicissitudini delle leggi della valorizzazione, cieche e preesistenti, ma di aggiungere al doloroso processo di riconoscimento - per così dire, a titolo di dispositivo di sicurezza - anche criteri nazionali, razzisti, ecc.. In tal senso, l'esistenza della (vecchia e nuova) schiavitù negli USA non costituisce più un'incoerenza del pensiero in quanto si trovano, negli enunciati di quasi tutti gli eroi intellettuali dell'ideologia illuminista, invettive razziste ed antisemite in gran quantità. Anche questo non costituisce una violazione del principio moderno di universalità ma ne è, innanzitutto, la sua conseguenza intrinseca, in quanto meccanismo di selezione.
L'universalismo astratto della socializzazione del valore e del rispettivo pensiero illuminista, in quanto "uguaglianza" negativa ed assassina, non costituisce in nessun modo una base su cui si possa edificare un progetto di emancipazione. Anche rispetto a questo, non c'è niente che si possa "completare" o sviluppare, rimanendo solo l'opzione di rovesciare una simile relazione. La capacità di esistenza degli individui reali, sensibili e sociali, proprio in tutta la sua differenza qualitativa in quanto evidenza sociale che, quindi, non abbisogna di alcun stato giuridico di "riconoscimento", può essere ottenuta solamente a partire da un'opposizione fondamentale all'universalismo occidentale dell'esclusione. Già la forma giuridica in sé e in quanto tale, già la mera "necessità" di uno status specifico di riconoscimento, ci dice che non si tratta di un presupposto né di un'evidenza ma si tratta , piuttosto, di un risultato che è sempre soggetto ad una decisione previa.
L'altra faccia del riconoscimento è, fin dall'inizio, l'esclusione. Il pensiero inconseguente dell'emancipazione stretto nel busto della forma giuridica borghese, così come il principio dell'universalità astratta di questa forma, assomiglia, quindi - così come avviene in relazione all'individualità solo astratta ed irreale - più ad un tentativo di arrivare con mezzi empirici al punto, nell'infinito, dove le linee parallele finiscono per incontrarsi. Da tutto questo risulta che per niente, in niente di niente dell'illuminismo c'è salvezza possibile. L'ideologia illuminista, insieme alla costituzione sociale soggiacente, può solo essere respinta definitivamente.

- Robert Kurz -

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