Siamo Salvi

Il volume presenta per la prima volta lo scambio epistolare che Hannah Arendt e Günther Anders ebbero tra il 1939 e il 1975, insieme ad alcuni testi che i due pensatori redassero insieme o in cui trattarono tematiche comuni. Sia le lettere sia i testi fanno emergere la relazione personale e intellettuale dell’ex coppia di sposi e gettano una luce su alcuni illustri contemporanei come Walter Benjamin, Theodor W. Adorno e Martin Heidegger. Il libro è anche una preziosa testimonianza del processo di espulsione, fuga ed emigrazione degli intellettuali ebrei dalla Germania nazista.
Questo carteggio avvincente è al contempo un diario introspettivo, un saggio letterario e un dialogo filosofico tra due grandi figure del Novecento il cui pensiero, per chi tenti di interpretare l’attualità, rappresenta un indispensabile punto di orientamento. Di qui l’importanza delle lettere […] e dei testi acclusi.
Sia per Hannah Arendt che per Günther Anders le lettere non sono un documento ulteriore, una testimonianza privata. Vita e filosofia sconfinano, per entrambi, l’una nell’altra. La riflessione filosofica traspare ovunque, anche nell’intervento giornalistico, nella recensione di un romanzo, e d’altra parte la vita è improntata alle idee, alle convinzioni, alle speranze. Si tratta, poi, di due filosofi che pensano quasi ad alta voce, in uno scambio incessante con gli altri. E la corrispondenza lo prova.
Nel caso di Arendt si può ormai dire, dopo la pubblicazione di gran parte dei suoi carteggi […] che certo anche l’esilio, quella lunga esistenza nomade, la costrinse a scrivere una enorme quantità di lettere – se non avesse voluto rinunciare all’intreccio di rapporti affettivi e intellettuali, in cui si era andata articolando la sua esistenza tra una sponda e l’altra dell’Oceano. Diversamente stanno le cose per Anders, scrittore non meno prolifico, ma umanamente più introverso, più incline a interrompere vincoli e relazioni, anche amicizie di vecchia data.
Non è quello che avviene nel rapporto con Arendt, durato tutta la vita. Il carteggio, che va dal 1939 al 1975, sebbene incompleto (dato che alcune lettere sono andate per sempre perdute), apre un nuovo capitolo nella storia del loro legame sentimentale, della loro complicata convergenza filosofica. Quel che colpisce, forse perché inattesa, è l’evidente asimmetria, la disparità tra i due, l’amore non ricambiato. Günther non sarà mai quel che Hannah è per lui – sempre sino alla fine, sino all’ultima lettera.
[…]
Compare Heidegger nel carteggio? Solo due volte, due rapide battute polemiche. Arendt scrive il 31 maggio 1958 a Anders, che lei ritiene letteralmente fissato con il tema dell’atomica: «Parleremo a voce della morte nucleare. Il fatto che Heidegger si sia accodato non mi sorprende neanche un po’». Lui replica piccato: «La tua osservazione [...] mi rimane incomprensibile nella sua nuda fatticità».
Convergenza filosofica, ma cammini paralleli, che sembrano non toccarsi. Rari e sporadici i rinvii reciproci, quasi casuali. Arendt scorge lo scandalo della modernità nell’universo concentrazionario, dove per la prima volta, con un esperimento senza precedenti, l’uomo è stato trasformato in non-uomo, Anders lo riconosce invece nell’annientamento totale dell’esistenza umana mediante l’atomica. Questa, certo, è un’importante differenza. Né si possono dimenticare le critiche, spesso implicite, rivolte da Anders sia al concetto di «totalitarismo» sia a quello di «banalità del male». Eppure molte sono le affinità che li uniscono: non solo i temi affrontati, ma anche l’accento critico, il timbro appassionato, lo stile quasi giornalistico e quell’orizzonte politico della loro fenomenologia.

(dal risvolto di copertina di: Hannah Arendt e Günther Anders: Scrivimi qualcosa di te. Lettere e documenti, a cura di Nicola Zippel, Carocci, pagg. 194, euro 24)

Hannah Arendt e Günther Anders. Scrivimi qualcosa di te
- di Francesca Rigotti -

Si conobbero nel 1925 all'Università di Marburg, dove entrambi frequentavano Filosofia, al seminario di Heidegger: Hannah Arendt, diciannovenne (era nata nel 1906) e Günther Stern (poi Anders, diremo come e perché), che aveva qualche anno di più (era nato nel 1902). Si persero di vista per un periodo, proprio quello in cui Hannah Arendt ebbe una relazione con il loro professore Martin Heidegger. Si ritrovarono a una festa e nel 1929 si sposarono in un sobborgo di Berlino ma il loro matrimonio, una «comunità di studio e di lavoro», durò poco. Nel 1933, dopo l'incendio del Reichstag, Günther emigrò a Parigi, dove Hannah lo seguì. Dopo che Anders, nel 1936, ebbe spostato il luogo dell'esilio a New York, il matrimonio venne sciolto, per lettera, nell'agosto del 1937. Eppure i due rimasero costantemente in contatto, come testimoniano le lettere raccolte e curate da Kerstin Putz in questo volume, dal cui titolo in lingua italiana è stato espunto l'aspetto della concretezza: Hannah Arendt, Günther Anders, Scrivimi qualcosa di te. Lettere e documenti, Roma, Carocci editore, 2017, pp. 194. L'edizione originale suona invece: Schreib doch mal hard facts über Dich, München, Beck, 2016, Scrivimi qualcosa di concreto (hard facts) di te.
La prima lettera della raccolta è datata 19 settembre 1939, è firmata da Hannah Arendt ed è indirizzata a Günther Anders, come lo sono le venti lettere successive, sempre prive di risposta perché le missive di Anders di quel periodo sono andate perdute. La prima lettera a firma di Anders, del gennaio del 1941, non è nemmeno rivolta a Hannah Arendt ma allo scrittore ebreo Lion Feuchtwanger, fiero critico del nazismo, che si trovava negli Stati Uniti, come lo stesso Anders. Questi chiede aiuto al conoscente per organizzare la fuga negli USA di Hannah Arendt, sua madre Martha Arendt e suo marito Heinrich Blüchers, da lei conosciuto a Parigi nel 1936 e sposato quattro anni dopo.

Gerettet sind, salvi sumus
L'opprimente senso di angoscia, minaccia e tensione di quei terribili anni sembra risolversi, similmente a ciò che avviene con l'accordo finale di un brano musicale, nelle parole del telegramma – quivi riportato – col quale Hannah Arendt annunciava proprio a Günther Anders l'arrivo dei tre sul suolo americano, quasi un grido liberatorio: «SIND GERETTET». Seguiva l'indirizzo di New York e la firma di lei, Hannah. SIND GERETTET, SIAMO SALVI; SALVI SUMUS. Sono le parole dell'apostolo Paolo allorché nella lettera ai Romani (8,24) afferma che i cristiani sono stati salvati nella speranza: In spe salvi (facti) sumus. Hannah Arendt era e rimase ebrea; non era una convertita come Paolo o, ai tempi di lei, Edith Stein. Forse non era nemmeno credente o forse sì. Anders di sicuro non lo era. Ma quel salvi sumus, sind gerettet, sembra davvero un urlo di gioia dopo tanto timore e tremore. Né Arendt poteva non conoscere Paolo, avendo scritto la tesi di dottorato su un filosofo cristiano, Agostino, che di principi paolini era imbevuto.

La lingua inglese
Nella terra della salvezza Arendt si adatta, cosa che si comprende proprio leggendo questo epistolario. La prima cosa che le serve è la lingua del posto, che non aveva mai studiato (conosceva bene il francese, il greco antico e il latino). «Devo imparare l'inglese» – scrive a Anders qualche giorno dopo l'arrivo. La lingua è la più grande preoccupazione, «Dio sa quando la imparerò». La imparò la lingua inglese, Arendt, imparò a scriverla, e imparò a parlarla, pur mantenendo quel forte accento tedesco che Barbara Sukowa riesce a rendere straordinariamente nel film di Margarethe von Trotta (Hannah Arendt, Germania-Lussemburgo-Francia 2012) nel quale l'attrice interpreta appunto Hannah Arendt.
Günther Anders invece la lingua inglese non la imparò mai così bene da sentirvisi a casa, per usare le parole di Martin Heidegger, filosofo non ebreo che pur aveva relazioni amicali con i suoi studenti ebrei, e che con Arendt ebbe addirittura una intensa storia d'amore. Nella sua lingua madre invece Anders scriveva, bene e tanto, e proprio la fecondità della sua scrittura generò lo pseudonimo col quale è noto. Agli inizi degli anni trenta, ancora in Germania, Günther Stern, impossibilitato in quanto ebreo a scrivere la tesi di libera docenza per l'insegnamento universitario, trovò lavoro come giornalista presso il «Börsen-Courier», quotidiano liberale berlinese. Vi scrisse di tutto, dalla violenza sui minori ai romanzi polizieschi a un congresso su Hegel (lo racconta egli stesso in un'intervista a Mathias Greffrath). Finché il direttore, esasperato da tanta abbondanza, lo convocò per dirgli: «Basta, non possiamo andare avanti così, non possiamo pubblicare la metà dei nostri articoli con la firma di Günther Stern!». Allora, rispose tranquillo l'articolista, mi chiami in un altro modo, diversamente (in tedesco anders). E così Günther Stern cominciò a firmare i testi non filosofici con quello pseudonimo, Anders, che divenne poi la firma dominante.

Il carteggio Anders-Arendt
La corrispondenza tra i due, pubblicata per la prima volta nel 2016 in Germania, raccoglie cinquanta lettere del periodo tra il 1939 e il 1975 (anno della morte di Arendt, cui Anders sarebbe sopravvissuto diciassette anni). Ad esse si aggiungono un saggio scritto a quattro mani (Le Elegie duinesi di Rilke, del 1930) come pure due recensioni lunghe, redatte indipendentemente da ognuno dei due autori del libro di Karl Mannheim Ideologia e utopia, seguite da un testo di Anders sul progresso, da due poesie in memoria di Walter Benjamin, una di Anders del 1940 e una di Arendt del 1942, e infine da un breve ricordo di Benjamin, La verità della dizione (1950) di Anders. Il tutto egregiamente chiosato dalla curatrice Kerstin Putz che offre un eccellente commento, chiarendo nelle note ogni riferimento e rendendo questo carteggio intimo-filosofico una lettura appassionante, benché non contenga nulla di esplosivo. Molto più coinvolgenti le corrispondenze di Hannah Arendt con il secondo marito Heinrich Blücher, con gli amici Kurt Blumenfeld e Uwe Johnson, con l'amica geniale Mary McCarthy, o, per gli anni 1936-1940, con Walter Benjamin (di recentissima pubblicazione in lingua italiana da parte di Giuntina: Hannah Arendt-Walter Benjamin, L'angelo della storia. Testi, lettere, documenti, Firenze 2017). Grandi novità dunque questo carteggio non ne fa conoscere; ben illustra comunque il legame tra due importanti figure dell'esilio e del secondo dopoguerra, offrendo un completamento dei ricordi di Anders del matrimonio con Arendt pubblicati nel 2012 dall'editore Beck di Monaco con il titolo Die Kirschenschlacht (La battaglia delle ciliegie).

Vicini e lontani
Una sensazione di vicinanza e di lontananza si trascina lungo le lettere, che si diradano progressivamente mentre Arendt sempre più si afferma come grande teorica della politica, elaborando un proprio impianto lontano dalla teoria critica della scuola di Francoforte, e impostando la propria ricerca personale sulle umane facoltà e capacità: lavorare, fabbricare, agire; pensare, volere, giudicare, raggiungendo col suo pensiero il grande pubblico.
Anche Anders, di cui in Italia si è occupato in maniera antesignana Pier Paolo Portinaro, troverà la sua strada, ma non la fama ambita, con i due volumi di L'uomo è antiquato (1956 e 1980) che si occupano della relazione dell'uomo col mondo dei suoi prodotti, attrezzi e macchine. Anders si interessa dell'essere della tecnica, chiedendosi se l'uomo sia ancora in grado di tenere il passo con le sovrastrutture scientifiche, tecnologiche e industriali da lui stesso costruite, e risponde che no, che caratteristica dell'uomo contemporaneo è l'incapacità di aggiornarsi coi suoi stessi prodotti, cosa che lo rende dipendente dal progresso.
La sua «prometeica» forza creatrice lo conduce progressivamente a perdere il controllo delle sue creazioni. Conseguenza è la distruzione dell'azione autonoma: così si può affermare che il pilota che ha sganciato l'atomica su Hiroshima non ha agito autonomamente ma al più ha preso parte a un’azione che non era in grado di controllare. L'esempio dell'atomica sulle città giapponesi, che Anders avvicina per gravità all'Olocausto, non è casuale, anzi riflette un altro vasto campo di interessi di Anders, l'uso delle armi nucleari, che ne fecero un attivista antiatomico. In una lettera del gennaio 1957 Arendt reagisce entusiasticamente: «il tuo saggio sulla bomba atomica […] è ottimo, la cosa migliore che esista sull'argomento». In fondo Arendt e Anders condividono la critica al mondo del lavoro industrializzato e automatizzato in cui sempre più si affievolisce il sogno di un agire libero e responsabile, nota la curatrice nella postfazione. Ma mentre Arendt espone le sue idee con chiara fermezza e in maniera pacata e non astiosa, Anders sembra non riuscire a superare la rabbia, l'amarezza, l'acrimonia, il sarcasmo che dalla sua vita frustrata si infiltrano nella sua opera.

- Francesca Rigotti - Pubblicato il 21/12/2017 su DoppioZero -

Dopo il divorzio di storia e politica
- di Luca Crescenzi -

Nell’immaginario monoteista – scriveva Hannah Arendt tra i frammenti per il suo libro incompiuto Che cos’è la politica? – può esistere un solo tipo umano fatto a somiglianza di Dio, ma questa idea contraddice l’evidenza della pluralità umana, che è poi il terreno su cui sorge la politica come prassi di mediazione e conciliazione delle differenze. Per questa ragione l’occidente ha concepito l’idea mostruosa di una storia universale in cui l’umanità intera si riduce nuovamente a un unico individuo plurale, mettendo radicalmente in discussione la libertà del singolo e cercando di barattarla con la visione falsamente rassicurante della necessità storica.
È cosa nota che proprio in difesa della differenza e contro il potere omologante delle idee universali Hannah Arendt ha scritto per tutta la vita. Ma la corrispondenza scambiata nel corso di quattro decenni con Günther Anders, il filosofo e scrittore che fu tra il 1929 e il 1936 il suo secondo marito – e che appare ora in italiano con il titolo Scrivimi qualcosa di te Lettere e documenti, insieme ad alcuni testi significativi redatti a quattro mani o nati da un evidente scambio di idee (Carocci, a cura di Kerstin Putz, traduzione di Nicola Zippel, pp. XV-193, euro 24,00) – documentano snodi decisivi di quella vita e il prendere forma del pensiero di Hannah Arendt dal confronto, diventato presto esistenziale, con la forza schiacciante di una storia abbandonata dalla politica e in balia dell’idea totale di se stessa.
Dalla fuga all’esilio
Sono perciò rilevanti, non solo dal punto di vista autobiografico, le lettere degli anni 1939-41 (si sono conservate solo quelle di Hannah Arendt) che testimoniano i primi, durissimi tempi della fuga e dell’esilio, l’impegno della filosofa a favore dei suoi amici e familiari bloccati nel limbo europeo e braccati dalle norme introdotte dal regime di Vichy, e gli sforzi, mai interrotti, di continuare il suo lavoro filosofico anche e proprio nelle condizioni più difficili.
Più ancora che la biografia di un pensiero sempre, imperativamente, vicino alla realtà del tempo e dei luoghi in cui nasce, le lettere e i documenti che le accompagnano testimoniano infatti di un duplice percorso filosofico che, muovendo da analoghi presupposti, giunge a risultati solo apparentemente lontani e, in realtà, paradigmatici per tutta una stagione della filosofia tedesca. Günther Anders e Hannah Arendt hanno avuto percorsi formativi simili: entrambi sono cresciuti filosoficamente nello spirito della fenomenologia e della nascente filosofia dell’esistenza avendo per maestri diretti o indiretti Husserl, Heidegger e Jaspers; e entrambi hanno condiviso lo sforzo della generazione di Weimar di individuare un possibile punto di congiunzione fra filosofia e sociologia come via di mediazione fra assolutezza della ricerca filosofica delle verità e determinazione situazionale della conoscenza.
Fra i documenti più rilevanti contenuti in questa edizione delle lettere ci sono le due recensioni parallele di Arendt e Anders a Ideologia e utopia di Karl Mannheim, uno dei libri decisivi per l’orientamento di quella che sarebbe diventata la coscienza filosofica degli intellettuali tedeschi in esilio e che – negli stessi anni – veniva recensito anche da Horkheimer, Krakauer, Marcuse e Tillich.
Nelle due recensioni (e specialmente in quella nettamente più solida dal punto di vista sistematico di Hannah Arendt) colpisce lo sforzo di salvaguardare la filosofia dalle relativizzazioni sociologiche di Mannheim, in nome della difesa del singolo e del suo diritto a riflettere distinguendosi intellettualmente dalla condizione storicamente determinata del «soggetto collettivo».
I riferimenti a Benjamin
«Il singolo esiste non solo associato a questo soggetto – scrive Arendt – (…), ma anche «in una indipendenza, che nasce quando non si trova in sintonia con l’essere sociale a cui appartiene». È una rivendicazione già perfettamente elaborata della posizione che la filosofia di Hannah Arendt e di Anders rivendicherà nei decenni seguenti: prima nella rappresentazione del pensiero totalitario e dei suoi meccanismi di condizionamento, poi nelle riflessioni sulla realtà della tecnica e sulle trasformazioni che la bomba atomica produce sulla percezione stessa della condizione dell’uomo come homo faber.
Esiste infatti – scrive ancora Arendt nella sua recensione – la possibilità di sottrarsi alle condizioni della società e della storia in un’indipendenza spirituale che permette all’individuo di «vivere nel mondo, essendo tuttavia determinato da una trascendenza che si dà come ciò che non è realizzabile sulla terra» e che produce trasformazioni reali: «Così, ad esempio, Max Weber (…) ha dimostrato come un determinato essere pubblico (il capitalismo) sorga da un modo determinato di isolamento e dalla sua autocomprensione (il protestantesimo)».
Sebbene in modi diversi, Arendt e Anders sarebbero rimasti sempre legati a questa visione del pensiero «dissidente» e dell’antagonismo produttivo dello spirito «apolide», estraneo al mondo e alla fin troppo solida realtà del soggetto sociale. Non per nulla nelle lettere e nei testi di questa piccola ma preziosa raccolta tornano con insistenza i riferimenti a Walter Benjamin (che di Anders era cugino di secondo grado).
E se nelle lettere del ’39-’40 è la sua situazione esistenziale a interessare i due esuli, in quelle successive alla sua morte è la preoccupazione per le sorti del suo lascito e della sua eredità intellettuale a occupare i loro pensieri.
Hannah Arendt, che aveva ricevuto da Benjamin alcuni manoscritti fra cui una copia (pubblicata nel 2010) delle tesi Sul concetto di storia, si interessa alle sorti della pubblicazione postuma delle opere dell’amico che Adorno aveva iniziato a curare per conto dell’Institut für Sozialforschung: invia quel che ancora possiede delle carte benjaminiane non perché sia convinta del lavoro ma per «un dovere di lealtà»; appare al corrente dei manoscritti giunti in America e quando lo stesso Adorno comincia a lesinarle le informazioni si rivolge a Anders per sapere quel che cerca: «Ti prego davvero di farmi sapere che cosa è stato deciso ai vertici, dal momento che mi sembra che Wiesengrund non si senta obbligato a tenermi al corrente».
È Benjamin, infatti, il filosofo a cui Arendt (a differenza di Anders) si sente più vicina; e anche dopo l’uscita della prima raccolta delle sue opere teme il diffondersi della vulgata adorniana. Così, ancora nel 1955 si rivolge a Anders: «È triste che tu non voglia scrivere niente su Benji. Chi dovrebbe farlo, oltre a noi, se non vogliamo lasciare il monopolio a Adorno?».
Dinamiche da rivedere
La preoccupazione è un fatto che trascende ormai l’amicizia e investe un modo di fare filosofia che è nato dal confronto con Mannheim, si è identificato con l’esempio benjaminiano e ora rischia di appannarsi nell’interpretazione postidealistica e antipositivista dei francofortesi. Di questi e altri momenti di quella che fu una lunga e drammatica stagione intellettuale, le lettere e i documenti che testimoniano i rapporti fra Arendt e Anders offrono un saggio importante: come importante sarebbe una ricostruzione finalmente minuziosa delle dinamiche relative ai rapporti di quella generazione di intellettuali che per primi hanno sperimentato nel loro pensiero la radicalità dell’opposizione fra lo spirito apolide e le determinazioni della storia e della società.

Luca Crescenzi - Pubblicato su Alias del 31/12/2017 -

Alla vostra salute!

Il mito di Robin Hood
- Che ne è stato dei banditi sociali ? -
di César G. Calero

«I fought the law
And the law won»
(Sonny Curtis and The Crickets)

«Il furto è la restituzione, il recupero del possesso. Anziché rinchiudermi in una fabbrica, come dentro una prigione; invece di mendicare quello che mi spetta di diritto, ho preferito ribellarmi e combattere i miei nemici a viso aperto, muovendo guerra ai ricchi, attaccando i loro beni...». Marius Jacob, il celebre ladro anarchico francese, così si rivolge ai magistrati che lo giudicano, al processo di Amiens, leggendo la sua dichiarazione - Perché ho rubato - dove descrive sé stesso come «un ribelle che vive dei proventi dei suoi furti». È il mese di marzo del 1905 e Jacob evita la pena di morte, in cambio dovrà passare i successivi vent'anni della sua vita in una prigione della Guaiana Francese. La giustizia lo accusa - fra gli altri reati - di aver portato a termine più di 150 furti in chiese, in palazzi e hotel, insieme ai Lavoratori della Notte, la banda di rapinatori libertari che dal 1897, con la sua audacia, ha tenuto in scacco la polizia francese. Gli uomini di Jacob si travestono da preti, da ufficiali dell'esercito, da aristocratici, e senza mai sparare un colpo, dopo lasciano un messaggio che porta la firma di Attila, lo pseudonimo di Jacob: «A dio onnipotente, siamo i tuoi ladroni».

Il mito di Robin Hood, il ladro nobile che ruba ai ricchi a beneficio dei poveri, cominciò a diffondersi in tutto il mondo a partire dal XIV secolo, attraverso i poemi, le ballate e i racconti orali che raccontavano le prodezze del principe dei ladri. A partire da allora, l'immagine dei «banditi buoni» è arrivata a godere di attributi quasi divini. La cultura popolare le ha dedicato canzoni e racconti, poemi e drammi, altari pagani e regni simbolici. Le leggende intorno a questi generosi fuorilegge hanno nutrito per molti anni l'immaginario dei più svantaggiati. Alcuni abbracciarono la causa della rivoluzione, altri diedero la propria interpretazione della giustizia sociale, e ci furono quelli che presero la strada del grilletto facile. Che cos'hanno in comune Pancho Villa e Diego Corriente? Malverde e Lampião? Gaspard de Besse e Phoolan Devi? Jesse James e Jules Bonnot? Gauchito Gil e Marius Jacob? Salvatore Giuliano e Juraj Jánošík? Per Eric Hobsbawm, lo storico marxista che ha trattato il problema nei suoi libri, "I Ribelli" (1966) e "I Banditi" (1969), questi personaggi, insieme ad una legione di anime ribelli, incarnano in un modo o nell'altro il prototipo del «bandito sociale» - come venne battezzato dal saggista inglese quel giustiziere cui il popolo ha conferito un alone di misticismo e di invulnerabilità, le medesime qualità che una volta venivano cantate a proposito delle gesta del prodigioso arciere delle foreste di Sherwood. Hobsbawm ha osservato che le storie di questi banditi che rubavano ai ricchi e che ridistribuivano la ricchezza fra i poveri (o quanto meno ne parlavano) si succedevano con delle caratteristiche assai simili nelle diverse regioni del mondo. Questo fenomeno universale si verificava principalmente nelle società contadine che si trovavano in quello stadio evolutivo che si situava fra l'organizzazione tribale e familiare e la società capitalista industriale. «Sulle montagne e nei boschi, bande di uomini fuori dal controllo della legge e dell'autorità, violenti e armati, imponevano la loro volontà alle loro vittime, per mezzo dell'estorsione, il furto ed altre procedure. In questo modo, sfidando coloro che detenevano o che rivendicavano il potere, la legge ed il controllo delle risorse, il banditismo sfida simultaneamente l'ordine economico, sociale e politico. È questo il significato storico del banditismo nelle società con divisione in classe e Stato (...) L'essenza dei banditi sociali sta nel fatto che essi sono contadini fuorilegge, che il signore e lo Stato considerano criminali, ma che rimangono dentro la società contadina e che vengono considerati dalla loro gente come degli eroi, dei paladini, dei vendicatori, dei combattenti per la giustizia, a volte perfino dei leader della liberazione, ed in qualche caso come persone da ammirare, da aiutare e da appoggiare», sostiene Hobsbawm nella quarta edizione del suo "I Banditi" (1999). Sebbene circoscriva il fenomeno del banditismo sociale in un ambito rurale, il pensatore marxista - la cui prima edizione di questo saggio ebbe alcune critiche da parte di altri storici per non aver definito con maggior chiarezza il quadro politico in cui si sviluppa il fenomeno - dedica diverse pagine della sua opera ad altri proscritti che avevano agito anche al di fuori del mondo rurale, come nel caso degli espropriatori anarchici del XX secolo.
Il fuorilegge che brandisce la sua spada o che impugna la pistola contro gli abusi in nome della giustizia sociale, possiede alcune caratteristiche che lo rendono facilmente identificabile, sia che si tratti di un cosacco delle steppe russe, di un brigante dell'India o di un bandolero andaluso. Hobsbawm ha rilevato vari attributi, quando si è trattato di tracciare l'immagine di un bandito sociale. Nel DNA di ogni nobile ladro degno di questo nome, dev'essere evidente, come un tatuaggio sulla pelle, il principio che dà senso al mito di Robin Hood: «rubare al ricco per dare al povero». Il bandito buono è solito oltrepassare i margini della legge in quanto è vittima di un'ingiustizia. Sarà l'affronto subito a garantirgli il lasciapassare per non essere considerato un criminale dal popolo. Il ladro generoso uccide solamente per legittima difesa (una massima, questa, alla quale non tutti si conformeranno alla lettera), si sente invulnerabile, e quando cade la cosa è dovuta ad un tradimento. Era questa l'immagine dell'arciere di Sherwood? È questo il modo in cui, in Robin Hood, Alexandre Dumas fa parlare il fuorilegge: «Va bene, sono quello che la gente chiama un bandito, un ladro! Però, anche se derubo i ricchi, non prendo niente ai poveri. Detesto la violenza, non ho mai versato sangue; amo la mia patria, e la tirannia mi è odiosa». I trovatori del XIV secolo avevano già cantato le gesta di quel Robin Hood reale o immaginario che fosse stato. William Langland, autore del poema Piers Plowman (1377), cita il principe dei labri facendo parlare di lui il sacerdote Sloth: «Conosco versi da Robin Hood». È la prima volta che il fuorilegge della contea di Nottingham viene citato in un libro a fronte dei cavalieri normanni e del clero. Le prodezze del ladro generoso continuano ad essere lette e cantate nel XV secolo. Molti anni dopo, nel 1795, l'antiquario inglese Joseph Ritson pubblicò una raccolta di ballate su Robin Hood, che col passare del tempo avrebbe risvegliato l'interesse di storici, letterati, poeti e cineasti.
Ma tutto questo fervore storiografico e letterario nei confronti del fuorilegge della foresta di Sherwood non è servito a dimostrare se sia mai esistito un Robin Hood in carne ed ossa. Indubbiamente, la sua leggenda si è nutrita di altri personaggi, come Hereward the Wake (Il Fuorilegge), il figlio di un nobile sassone assassinato dai normanni che prese le armi contro re Guglielmo il conquistatore nell'XII secolo. Fu lo storico Joseph Hunter che a metà del XIX secolo investigò a fondo, negli archivi di York, sulla figura dell'eroe sassone, e arrivò alla conclusione che era esistito un tale Robert Hood, nato nel 1290, che aveva finito per ribellarsi contro Edoardo II d'Inghilterra, assaltando i commercianti che passavano per il bosco di Sherwood. Le scorrerie di Hood ebbero fine con una promessa di fedeltà al re. Tuttavia, per tutto il XIII ed il XIV secolo, fino alla comparsa delle prime ballate nel XV secolo, sono stati vari i fuorilegge identificati come Robin Hood, tutti insorti contro i normanni. Questo Robin Hood, individuale o collettivo, che affrontava i potenti e difendeva gli umili, è stato sublimato attraverso il folklore medievale. La sua leggenda è sopravvissuta nel corso dei secoli come una corrente di acqua sotterranea, che affiorava qua e là. Uomini che non avevano mai sentito parlare del principe dei ladri, ne hanno assunto l'eredità ogni volta che si sono sollevati in armi contro l'ingiustizia sociale.

Alcuni degli eredi di Robin Hood divennero dei veri e propri santi laici, i quali ancora oggi continuano ad essere venerati da migliaia di fedeli. E, allo stesso modo in cui è avvenuto con il primo ladro nobile, nelle loro biografie insieme ai riferimenti regali se ne trovano altri provenienti dall'immaginario popolare. Questo è il caso di Jesús Malverde (Jesús Juárez Mazo), il bandito di Sinaloa, cui hanno reso omaggio tutti i narcotrafficanti di quello stato messicano dove si cantano ballate sulle sue presunte imprese. Considerato un ladro generoso - giustiziato nel 1909 - Malverde era adorato da quelle classi popolari dalle quali più tardi sarebbero sorti i cartelli di Sinaloa. La sua cappella, eretta nella città di Culiacán, di solito veniva accudita dai contadini delle sierre, da pescatori ed operai. Fino a quando non arrivarono i narcos e cominciarono ad offrire il loro AK-47 mentre recitavano una preghiera affinché i loro carichi di droga potessero arrivare senza problemi a destinazione, a nord del Rio Grande. All'altro capo dell'America Latina, il culto pio corrisponde ad un altro ladro di strada dal cuore generoso, el Gauchito Gil (Antonio Mamerto Gil Núñez), capo di una banda di briganti della provincia di Corrientes. Ogni 8 gennaio, decine di migliaia di fedeli arrivano nella città di Mercedes, a chiedergli di intercedere per loro. Ci sono centinaia di versioni delle avventure del più famoso dei "gaucho miracolosi". La maggior parte, apocrifi. Raccontano che il Gauchito Gil, devoto di San La Muerte, avesse poteri sovrumani in grado di deviare le pallottole nemiche, e questo non è niente. Ma fece la tragica fine di tutti i malvagi. Lo appesero a testa in giù ad un albero di carrubo e gli tagliarono la gola. Il suo primo "miracolo" fu quello di aiutare il suo carnefice, al quale prima di morire aveva chiesto solamente che pregasse per lui. La leggenda narra che il boia gli diede ascolto e perciò suo figlio, che era affetto da una grave malattia, venne guarito. Da quel giorno il Gauchito Gil non ha mai smesso di ricevere richieste.

A Doroteo Arango, meglio noto come Pancho Villa, non viene attribuito alcun miracolo, se non quello di essere stato in grado di invadere gli Stati Uniti d'America! La provvidenza e la sua abilità di pistolero, lo salvarono più di una volta («le pallottole gli rimbalzavano, come la pioggia sul sombrero», scrive Eduardo Galeano in Memoria del Fuego). Pancho Villa si pose a margine della legge, dopo aver sparato ad un proprietario terriero che aveva violentato sua sorella maggiore. Insieme ad una banda si dedicò ad assaltare i villaggi dello Stato di Chihuahua e a farsi giustizia con le proprie mani. Fu lo scoppiare della rivoluzione messicana a cambiare il suo destino. Come sottolinea Hobsbawm, il suo è stato forse il caso più emblematico che vede un bandito senza alcun bagaglio politico che si trasforma in un rivoluzionario. Nel 1910, il presidente Madero lo reclutò per la sua causa e subito Villa si fregiò con le mostrine e con i gradi di generale. Sotto il suo comando, gli eserciti del nord contavano le loro battaglie come vittorie, fino al suo ritiro nel 1915. Curiosamente, il bandito rivoluzionario finì i suoi giorni come proprietario terriero. Quando volle tornare in politica, una raffica di proiettili tagliò la strada ai suoi desideri, nella città di Parral, il 20 luglio del 1923. Venne ucciso quando non era più un bandito!
A capo di un potente esercito, c'era anche Virgulino Ferreira da Silva, alias Lampião (Farol), "el cangaceiro" (il bandito rurale) più temuto del Nordest brasiliano, idolatrato dal suo popolo nonostante avesse dato prova di una crudeltà che contraddiceva al Vangelo del Buon Bandito. Nella terra impoverita del sertão brasiliano, all'inizio del XX secolo, quella che governa è la frusta del fazendeiro, la quale si avvale della potenza di fuoco di bande armate per mantenere la sua autorità e sfidare le cosiddette "forze volanti" del Governo. L'omicidio del padre del giovine Virgulino per mano di uno di questi partiti governativi lo spinge a prendere le armi. «Ti vendicheremo fino alla morte», giura sulla tomba di suo padre. Imbraccia il fucile e si unisce ad una banda di cangaceiros che ben presto diverrà la sua banda. Lampião è un bandito atipico. Con i suoi spessi occhiali ed il suo corpo emaciato, provoca allo stesso tempo timore e ilarità. Lo chiamano «il capitano da operetta», ma i polsi non gli tremano quando si tratta di pareggiare i conti con un nemico o con un traditore. Le foto dell'epoca lo mostrano con un cappello di pelle adornato con monete d'oro, con una giacca militare, cartucciere, moschetto e un enorme pugnale appeso alla cintola. Accanto a lui, l'inseparabile Maria Bonita, la donna che lo accompagnerà fino al 1930, per tutta la sua vita di malvivente, fino alla morte verso cui andranno incontro insieme otto anni dopo. Un periodo costellato di saccheggi nelle città e di attacchi feroci contro le forze volanti. Si possono leggere le sue avventure attraverso i poemi popolari che fiorisce a Pernambuco. Quando Lampião muore, quella che pende da una corda, nella piazza, è la sua testa e quella della sua compagna. Per gli abitanti dei villaggi del sertão, quello che è morto è un eroe, non un cattivo. Un uomo coraggioso che ha preso le armi contro l'ingiustizia sociale, anche se nel turbine delle battaglie quella rivendicazione è svanita. E questa contraddizione che circonda la figura di Lampião ha spinto Hobsbawm ad includerlo in una sotto-categoria di banditismo sociale, quella dei "vendicatori", il cui comportamento a volte è nobile e a volte criminale. Per lo storico marxista, si trattava di un "eroe ambiguo". Il canzoniere popolare. già ai suoi tempi, aveva registrato tale antinomia:
«Uccideva come per distrazione
Non per pura perversione
E dava da mangiare agli affamati
Con amore e carità»
Rubem Braga, il grande cronista brasiliano, lo ritrasse così in "O conde e o passarinho" ["Il conte e il passerotto"]: «Lampião, che esprime il "cangaço" [il banditismo], è un eroe popolare del Nordest. Non credo che il popolo lo ami solo perché sia crudele e coraggioso. Il popolo non ama senza un motivo. Quello che ha fatto corrisponde ad un preciso istinto del popolo (...) Le atrocità dei cangaceiros non sono stati loro ad averle inventate, né costituiscono un loro monopolio. Le hanno apprese via via, andando avanti, e in molte occasioni a proprie spese».

Anche i "dacoits" [banditi, assaltatori, di strada] dell'India condividono il dubbio onore di essere simultaneamente angeli e demoni. Per gli inglesi - racconta Hobsbawm - erano solo delle "tribù criminali". Tuttavia, molte delle bande che operavano nel paese riservavano una parte del loro bottino alla "carità". Come nel XIX secolo facevano nel nord e nelle miniere del centro i "badhaks", gruppi formati in parte da contadini che erano stati espropriati delle loro terre e si erano trasformati in banditi professionisti. Spesso, questi ladri arrivavano a stabilire patti con le autorità locali, per ottenere terra ed altri diritti in cambio della protezione di villaggi e strade. Questo fu il caso di Gajraj, un capo badhak noto come il Robin Wood di Gwalior. O il caso di Phoolan Devi (1963-2001), una delle poche donne bandito di fama che venne accusata di essere una dacoit. Appartenente ad una sotto-casta di paria, i mallah, venne costretta a sposarsi all'età di 11 anni e violentata e maltrattata dallo sposo e dagli altri membri della sua comunità. Le continue persecuzioni e vessazioni la fecero diventare un'intoccabile, un'emarginata. Sequestrata da una banda di dacoit, finirà per assumere che la sua unica possibile forma di vendetta è quella di arrivare ad essere la regina dei banditi: «Dal momento che vivevano nella paura, l'unica opzione era quella di spaventarli. Poiché utilizzavano la violenza, era necessario essere più violenti di loro». A soli diciassette anni era già adorata dai contadini della sua casta. Sarà il tradimento, fenomeno inseparabile dall'idiosincrasia del banditismo, a perdere Phoolan Devi, così come era avvenuto per Lampião ed altri famosi fuorilegge. Il declino di Phoolan Devi comincia quando un guru di un'altra casta uccide Vikram, suo marito. Avrà tempo per vendicarlo ma, stanca di fuggire, patteggerà la sua resa con lo Stato. Come Pancho Villa, vuole passare dalle armi alla politica. Al "Centauro del Nord" un simile desiderio gli costò la vita. E così anche a Phoolan Devi. Entra in Parlamento nel 1994 per mezzo di un partito socialista, ma sette anni dopo, un thaktur (la stessa setta alla quale apparteneva il guru che le aveva ucciso il marito) la crivella di pallottole sulla porta di casa sua, a New Delhi. Per la regina dei banditi di Utter Pradesh, essere una dacoit non era una vergogna: «Ho distribuito denaro fra i poveri (...) ho punito gli stupratori e i saccheggiatori, ho restituito agli uomini quello che loro mi hanno fatto soffrire. Essere una dacoit significa fare giustizia», così ha scritto nella sua autobiografia.
Sebbene abbia vissuto più a lungo della maggioranza dei banditi giustizieri, la fine di Phoolan Devi è stata altrettanto tragica di quella di tanti altri Robin Hood. Diego Corriente, il bandito andaluso, morì all'età di 24 anni, senza avere mai ucciso nessuno, così come Gaspar de Besse, il fuorilegge della Provenza francese (entrambi nati nel 1757 e morti nel 1781). E Juraj Jánošík, il più celebre dei banditi dei Carpazi fra la fine del XVII secolo e l'inizio del XVIII, venne ucciso all'età di 25 anni.
Corriente, De Besse e Jánošík hanno fatto una fine atroce. Il malvivente andaluso venne impiccato un Venerdì Santo. De Besse venne crocifisso e lasciato morire. E Jánošík venne appeso per mezzo di un gancio che gli era stato conficcato nelle costole. Tutti e tre erano fedeli successori dell'arciere di Sherwood. «Sono Diego Corrente/quello che non aveva paura di nessuno/quello che in Andalusia/camminava per strada/e rubava ai ricchi/e aiutava i poveri», così recita la famosa canzone sul bandito di Utrera. «Rubiamo solo ai ricchi, ai nobili, ai grandi beneficiari del clero (...) Mai ai contadini, né verranno molestati o derubati i poveri (...) Li spaventiamo ma non li uccidiamo mai», così Gaspard De Besse si rivolge ai suoi. La guerriglia ribelle di Jánošík rubava ai ricchi mercanti e distribuiva parte del bottino fra i contadini poveri. Oggi egli è uno degli eroi popolari della Slovacchia e uno dei fuorilegge cui sono state dedicate fra il maggior numero di ballate nel corso dei secoli. La tradizione orale, nella quale vengono esaltati i nobili ladri, per gli storici è sempre stata fonte di controversie. Lo stesso Hobsbawm venne criticato per aver basato parte delle sue tesi sul banditismo sociale a partire da queste fonti orali e da delle ballate anonime.

Nel momento in cui si davano alla macchia, i banditi erano consapevoli del fatto che, con una taglia sulla testa, la loro vita sarebbe stata più breve di quella dei comuni mortali. Prima delle forze dell'ordine, quello che temevano era un nemico più letale per la loro sopravvivenza: il tradimento. Nel corso della storia del banditismo, si ripetono i casi di leggendari fuorilegge che vengono consegnati alla legge, o che sono assassinati da parte di qualcuno che appartiene alla loro cerchia più ristretta. La loro invulnerabilità, quella qualità simbolica che li circonda e che si fonda sulla protezione e sull'ammirazione popolare, assai spesso collassa proprio all'interno della propria trincea. Secondo la leggenda, a Corriente lo perderà la gelosia di una donna. Jesse James, il fuorilegge del Far West che si considerava un nobile ladro nonostante abusasse della pistola, venne ucciso da Robert Ford, uno dei suoi uomini fidati. Salvatore Giuliano, l'affascinante bandito siciliano della prima metà del XX secolo che amava così tanto le interviste, venne tradito e assassinato nel luglio del 1950 dal suo luogotenente Gaspare Pisciotta. La breve vita di questo Casanova del banditismo siciliano venne segnata dalla crescita dell'indipendentismo che viveva la Sicilia in quel periodo, e a cui Giuliano, un Robin sanguinario e contraddittorio, aderì, alleandosi alla mafia e rimanendo alla fine vittima dei velenosi rapporti fra Stato e Cosa Nostra.
Nel guazzabuglio del banditismo sociale, Hobsbawm include anche gli espropriatori anarchici spagnoli che rapinavano banche, gioiellerie e alberghi per finanziare la causa libertaria e per propagar "l'idea". La leggenda di Francisco "Quico" Sabaté, che Hobsbawm elegge a paradigma degli espropriatori, si diffuse in tutta la Catalogna negli anni '50 del secolo passato, quando la sua abilità a sfuggire alle imboscate della polizia gli aveva conferito l'aura di immortalità degli antichi banditi. Fra i resistenti antifranchisti, fu quello che causò maggior problemi alla Brigada Político Social. Né lui né José Luis Facerías, un altro membro di spicco del maquis anarchico, erano banditi. Rubavano, come avevano fatto qualche decennio prima i loro predecessori Durruti, Ascaso e Jover, al fine di raccogliere fondi per la lotta rivoluzionaria. La stampa franchista, tuttavia, a causa degli scontri armati con la polizia, li ha sempre descritti come pistoleri crudeli. In un'occasione, Sabaté rapinò ad un commerciante di tessuti di Barcellona quattromila pesetas, che dovevano servire per finanziare un colpo più sostanzioso. Una volta portata a termine la rapina ad una succursale del Banco di Biscaglia, nella quale il suo gruppo riuscì ad impadronirsi, senza sparare un solo colpo, di un bottino di 700.000 pesetas, El Quico fece avere al commerciante la quantità di denaro che aveva avuto "in prestito". Alcuni anni dopo, ferito e braccato da centinaia di guardie civili, Sabaté fece uso della sua settima ed ultima vita a Sant Celoni, finendo crivellato di colpi. Era il 5 gennaio del 1960 e si concludeva la Guerra Civile per uno degli ultimi guerriglieri libertari.
Senza avere la determinazione ideologica degli espropriatori anarchici, ci sono stati altri banditi sociali che hanno alzato la bandiera della rivoluzione. Jules Bonnot e la sua banda, rapinatori professionisti francesi, portavano la ribellione sociale nel cuore e la pistola ben stretta alla cintura. Nel suo libro, "Hors la loi - Anarchistes, illégalistes, as de la gâchette....ils ont choisi la liberté", Laurent Maréchaux si riferisce alla banda Bonnot come a «gli esclusi della Belle Époque». Meccanico il giorno, e malvivente la notte, Jules Bonnot (1876-1912) ben presto fa il salto nel ben più redditizio mondo della malavita: «Se vuoi esser libero, comprati un fucile. Se non hai soldi, rubali». Una regola, questa, che porterà fino alle sue ultime conseguenze insieme ad un gruppo di kamikaze libertari. La borghesia francese è terrorizzata dalla violenza delle loro rapine. La persecuzione della polizia sarà implacabile. Uno dopo l'altro cadranno tutti i membri della banda. Circondato da 500 poliziotti, il 27 aprile del 1912, Jules Bonnot si spara in testa. Ma prima si siede ad un tavolo e scrive: «La società non mi ha capito, ho il diritto di sopravvivere, e dal momento che la vostra società imbecille e criminale pretende di impedirmelo, allora peggio per essa, per tutti voi!».

Nel XX secolo, La fine della fase pre-industriale sta mettendo in secondo piano la comparsa di nuovi banditi sociali. Anche se il fenomeno è continuato con altre caratteristiche (Hobsbawm cita i casi del bizzarro Esercito Simbionese di Liberazione, negli Stati Uniti, oppure la guerriglia dei Tupamaros in Uruguay), è difficile trovare un Robin Hood nei tempi moderni. In un articolo pubblicato nel 2012, il giornalista e storico Jon Lee Anderson rifletteva sul fatto che rispetto ad alcuni capi del narcotraffico si potrebbe adattare l'etichetta di bandito sociale. Pablo Escobar era una specie di patriarca degli umili di Medellìn, dei quali si prendeva cura usando le enormi entrati che gli derivavano dal traffico di cocaina. Ma la sua crudeltà nei confronti di chiunque lo ostacolasse, lo allontana dall'immagine del nobile ladro. E cosa dire degli uomini del mondo sotterraneo che impongono la loro legge nelle favelas brasiliane? Il Comando Vermelho, responsabile del traffico di droga a Rio de Janeiro, è stato fondato da un gruppo di criminali comuni che si sono intrisi di politica mescolandosi nel carcere di Isla Grande con i guerriglieri del Movimento Revolucionário 8 de Outubro (MR-8), e con quelli di Ação Libertadora Nacional (ALN), che sono stati reclusi in quel carcere a partire dal 1969. Benché sospettosi in un primo momento, i detenuti comuni vennero gradualmente attratti dal livello di organizzazione e disciplina dei militanti di sinistra, assai scrupolosi quando era il momento di realizzare le loro rapine. I criminali lessero le opere di Che Guevara e di Régis Debray, e nel 1971 fondarono il Grupo União, embrione del Comando Vermelho. Questo primo impulso sociale sarebbe andato perduto via via che il gruppo andava guadagnando territorio, potere e denaro. Tuttavia, alcuni capi del Comando Vermelho, come Marcinho VP (assassinato in prigione nel 2003), consideravano sé stessi come degli eredi della tradizione di Robin Hood. Come accadeva ai banditi di una volta, anche ai padroni dei bassifondi carioca si chiedono favori da parte degli abitanti più sfortunati della loro comunità. Uno di loro, Antônio Bonfim Lopes, un giorno salì la collina della Rocinha per spiegare al capo di turno che aveva bisogno di denaro per curare sua figlia. Bonfim tornò a casa con il prestito in tasca e con la promessa di diventare un bandito. In poco tempo divenne noto col nome di Nem da Rocinha, il re della favela più popolosa di Rio. Prima di arrendersi nel 2011 alla polizia, aveva ideato un sistema di distribuzione di sacchi di alimenti per i più poveri, come racconta Misha Glenny nel suo libro "O Dono do Morro", la biografia di Nem, che Glenn aveva intervistato dieci volte quando si trovava nel carcere di massima sicurezza di Campo Grande.

Dove si nasconde Robin Hood, in questo XXI secolo così pieno di ingiustizie e disuguaglianze? C'è chi ha creduto di vederlo nell'algoritmo di un hacker in grado di svaligiare un banca, oppure chi lo ha visto nelle piccole insurrezioni sociali che di tanto in tanto si verificano durante le ricorrenti crisi del capitalismo. «Per quanto sia possibile che Robin Hood non sia mai esistito, la sua vita eroica era un modello ed il suo personaggio ha suscitato delle vocazioni. Attualmente, non si vede nessun imitatore della sua leggenda», si lamenta Maréchaux , in"Hors la loi". Quei banditi dal cuore grande che rimpiange lo scrittore francese sono parte del passato. Vite marchiate col sangue e col fuoco che non hanno cambiato il mondo ma che però hanno alleviato alcune carenze relative all'ambiente ed hanno alimentato il folklore e la letteratura popolare. Per compensare così tanta drammaticità, c'è stato in quest'esercito di ombre chi aveva deciso di dire addio a questo mondo spietato attraverso un'esplosione di umor nero. Prima di piantarsi una siringa di morfina nel braccio, Marius Jacob, il capo della banda dei Lavoratori della Notte, lascia un breve scritto per chi lo troverà. È la notte del 28 agosto 1954 e lo spirito di Robin Hood sta per ritirarsi. Ci vuole ironia, la smorfia beffarda del fuorilegge: «Biancheria lavata, sciacquata, asciugata ma non stirata. Sono pigro. Scusate. Troverete due litri di rosato di fianco alla dispensa. Alla vostra salute!».

- César G. Calero - Pubblicato il 23 aprile 2018 su Jot Down Cultural Magazine -

Pensieri slegati

Un moto sussultorio accompagna il transito terreno di Byron: una furiosa galoppata che possiamo ripercorrere attraverso questi Diari, unici scampati al rogo delle sue memorie. Sono sei documenti di epoche cruciali: un diario londinese, all'apice del successo mondano e letterario; il diario di un viaggio nell'Oberland bernese; un diario ravennate ove s'intrecciano i conclamati amori con Teresa Guiccioli e i moti carbonari; un breve zibaldone; una raccolta di «pensieri slegati», che mostrano un Byron epigrammatico; e infine il diario della Grecia, interrotto dalla morte a Missolungi. Ne risulta un mosso ma preciso quadro della turbolenta traiettoria byroniana. Lo stile è secco, tagliente, vivace, corso da un brivido ancora settecentesco e un'elettricità tutta romantica. Le dolorose, feconde contraddizioni si fondono in un unicum che rivela la fascinosa, fatale sintonia tra l'autore-personaggio e la nuova generazione, motivo di una celebrità fino a lui impensabile; e poi il carisma, la natura camaleontica, il mistero e il magnetismo – ingredienti che, agitati come si conviene dalla sorte, vanno a comporre una miscela capace ancora di stordire.

(dal risvolto di copertina di: George Gordon Byron: Un vaso d'alabastro illuminato dall'interno, Adelphi, pagg. 304, euro 14.)

Champagne, ribellione e libertà. La vita quotidiana di Lord Byron
- di Giuseppe Conte -

Poeta di successo planetario, autore di opere come il Childe Harold's pilgrimage e il Don Juan, Pari d'Inghilterra, difensore di nobili cause, boxeur dilettante e gran nuotatore nonostante una fastidiosa menomazione fisica, amante dissoluto, ribelle, esule, combattente per la libertà dei popoli: Lord George Gordon Byron (Londra, 1788 Missolungi, 1824), fu tutto questo, preda di dirompenti contraddizioni che ne alimentarono la forza vitale, portandolo a diventare una figura tra eroica e demoniaca ma esemplare e a marchiare in maniera indelebile la propria epoca.
Fu un dandy, come Lord Brummel, un poseur, ma fortissimamente tormentato dal senso del ridicolo, da cui nasce la autoironia che compare nei suoi diari, oggi leggibili nel volume Un vaso d'alabastro illuminato dall'interno, in uscita da Adelphi (pagg. 304, euro 14; a cura di Ottavio Fatica; edizione che nasce da una precedente, edita da Theoria nel 1989 per la cura di Malcom Skey).
Per sua ammissione, queste pagine di diario furono scritte per trovare sollievo dalla stanchezza, e per tenersi lontano dalla poesia: vanno dal 1811 sino a poco prima della morte nel 1824, e i luoghi toccati sono Malta, Londra, la Svizzera, l'Italia e la Grecia. Ma non ci si aspettino annotazioni di viaggio e descrizioni di paesaggi, solo le pagine svizzere del 1816, l'anno cruciale dell'abbandono dell'Inghilterra, parlano di ghiacciai, rocce, pini, nuvole, torrenti, ponti, laghi, con colori degni di un Turner o di un Friedrich. Per il resto, il diario è focalizzato sulla vita quotidiana dell'autore. A Londra è tutto pranzi di gala e incontri mondani. Conosciamo i suoi gusti alimentari, mai carne, spesso storione e spessissimo champagne, ma sappiamo che può vivere una settimana intera con una tazza di tè e qualche biscotto secco al giorno. Fuma sigari Avana, ma ritiene migliore il narghilè, e rimpiange la qualità del tabacco e dei cavalli turchi. Dei gusti sessuali, da cui avrebbe avuto tanti guai, parlava probabilmente nelle parti bruciate dei diari: non sappiamo niente delle sue passioni omosessuali di studente a Cambridge, niente delle sue tendenze incestuose e sodomitiche. Ma sentiamo le sue opinioni sul matrimonio, brillanti nella migliore tradizione inglese: «Nessuno è mai migliorato col matrimonio», «Tutti i miei coetanei ammogliati sono calvi e insoddisfatti», «Non so cosa venga di buono da una giovane sposa», arrivando alla conclusione che è meglio restare scapoli, per quanto non gli dispiacerebbe «di tanto in tanto avere qualcuno con cui sbadigliare».
Conosciamo i gusti letterari, espressi senza troppe mediazioni. Adora Walter Scott, il «Monarca del Parnaso», con il quale gli piacerebbe tanto ubriacarsi. Il sonetto gli sembra «il genere di composizione più piagnucolante, paralizzante, più stupidamente platonico» e detesta Petrarca sino al punto di ingiuriarlo, chiamandolo «quel bacucco astruso e frignone...». Non gli piacciono i letterati, se non sono uomini di mondo, come Scott, o ribelli visionari, come Shelley: e almeno su questo come dargli torto? Le sue opinioni politiche appaiono estreme, prova «avversione a qualunque governo esistente», sa che «la ricchezza è potere e la povertà schiavitù», spera addirittura, lui inglese, nella vittoria di Bonaparte, e, lui che ha un seggio alla Camera dei Pari, esalta la Repubblica. Nel diario ravennate, tenuto nei primi mesi del 1821, quando ormai Byron è di casa in Italia, leggiamo della sua frequentazione di Teresa Guiccioli, nuova amante, e di suo fratello, il conte Pietro Gamba, capo dei carbonari, che lo introduce nel clima risorgimentale. La sua giornata tipo viene schematicamente descritta così: «16 gennaio 1821. Letto - cavalcato - tirato di pistola - rientrato scritto - uscito in visita - ascoltato musica - detto sciocchezze - e rincasato». Non è meraviglioso scoprire che quello che con termine un po' trito oggi diciamo «cazzeggio» era praticato da uno come Byron, che non viveva proprio da comune mortale? Ha venti servitori, in grado di diventare soldati e di difendere in caso di attacco la casa dove accoglie i carbonari. Ha un serraglio, con scimmie, falchi e un corvo, che si azzoppa chissà come. Con Teresa, litiga per decidere se è l'amore o no il tema più nobile per una tragedia. E finisce per condividere il destino del fratello di lei lasciando precipitosamente gli Stati Pontifici e riparando a Pisa e poi a Genova. Le ultime pagine del diario sono scritte in Grecia, nel 1823-24, dove Byron sbarcò con l'idea di mettersi a capo della rivoluzione dei patrioti contro l'impero Ottomano. È incantato da Itaca, che vede come il «degno pendant della Troade», visitata tanti anni prima. Ma si trova, come tra i carbonari italiani, circondato da lotte intestine che non capisce: lui rivendica di essere lì per combattere non per una fazione, ma per una nazione. Si ripromette, dopo la vendita di un maniero in Inghilterra, di arruolare a sue spese fino a mille uomini. Ma la malattia, di cui nel diario fa in tempo ad annotare le prime manifestazioni, dieci minuti di convulsioni così forti che due uomini robusti stentano a tenerlo fermo, è in agguato. E raggiungerà così, senza combattere davvero, il paradiso degli eroi.
Quest'uomo che a 23 anni scriveva che il meglio della vita era passato, è anche autore di un verso che suona come un formidabile testamento: «But I have lived, and have not lived in vain». Goethe nel Faust II lo trasfigurerà in Euforione, simbolo di libertà e giovinezza. Mazzini, nel saggio su Goethe e Byron, scriverà di lui che «l'eterno spirito dell'intelletto libero da catene non ebbe mai più splendida apparizione tra noi».

- Giuseppe Conte - Pubblicato sul Giornale del 5/2/2018 -

I comunisti del Capitale

Come vivremo fra trent’anni? Non siamo ancora in grado di prevedere il futuro, ma alcune risposte sono certe, o quasi. Per esempio, non avremo un’auto di proprietà: pagheremo per abbonarci a un servizio di mobilità e trasporto da utilizzare all’occorrenza. Anzi, non possederemo quasi nulla, ma quando ci servirà qualcosa potremo accedervi facilmente. La realtà virtuale sarà ormai «reale», farà parte di qualsiasi telefono cellulare. Dialogheremo con tutti i nostri dispositivi elettronici grazie a una serie predefinita di gesti, e tutte le superfici saranno coperte di schermi interattivi, ognuno dei quali ricambierà puntualmente i nostri sguardi. Tutti gli aspetti della nostra vita quotidiana saranno tracciabili e registrabili, da noi stessi ma anche dagli altri. I robot e le macchine pensanti ci avranno rimpiazzati nei vecchi impieghi, ma non resteremo senza lavoro, perché nel frattempo proprio quelle tecnologie avranno creato nuove occupazioni.
Trent’anni fa Kevin Kelly – uno dei fondatori della rivista Wired – previde che l’avvento di Internet avrebbe rivoluzionato il mondo. L’inevitabile descrive – con il saggio ottimismo che è proprio dei grandi visionari – la strada che l’innovazione sta tracciando per i prossimi decenni. Leggendo queste pagine saremo catapultati in un futuro nel quale l’intelligenza artificiale e immense reti di dati e saperi avranno permeato di conoscenza ogni aspetto della realtà umana; e tutto sarà fluido, accessibile, condivisibile, interattivo e sempre in divenire. La prosa entusiasmante di Kelly ci farà vivere le nostre vite future, e osserveremo il nostro nuovo modo di lavorare, apprendere, giocare, comprare, comunicare con gli altri.
Le forze tecnologiche che stanno riplasmando la società sono già attive, sono interdipendenti, e sono soprattutto inarrestabili. È inutile opporsi. Dobbiamo invece predisporci ad accogliere la complessa e stupefacente convergenza tra l’umanità e le macchine, una sinergia che spezzerà ogni confine nazionale e ogni legge dell’economia, e che a volte potrà produrre caos e scontento, ma porterà soprattutto straordinari benefici individuali e sociali.

(dal risvolto di copertina di: Kevin Kelly: L’inevitabile. Le tendenze tecnologiche che rivoluzioneranno il nostro futuro, Il Saggiatore, pp. 317, euro 24.)

* Kevin Kelly, scrittore e fotografo statunitense, è cofondatore della rivista di cultura digitale Wired, di cui è stato direttore. Ha collaborato con The New York Times, Esquire e The Economist ed è autore di Quello che vuole la tecnologia (Codice, 2011). Il suo libro Out of Control (1994) fu scelto dai registi di The Matrix per preparare gli attori alle scene del film.

Una tecno-utopia che domina il mondo
- di Benedetto Vecchi -

   Le utopie sono affascinanti, anche quando sono messe all’indice. Con la sua nota sagacia, lo scrittore britannico James Ballard ne ha parlato, riferendosi all’ecologismo, come l’inferno edificato in nome del paradiso, facendo il verso a un antico detto popolare sui buoni propositi trasformati nel loro opposto. E non se ne dovrebbe sentire la necessità dopo che, per decreto, è stato stabilito che l’umanità vive nel migliore dei mondi possibili, suscitando non pochi dubbi da chi quel mondo migliore non lo ha mai neppure intravisto.
Ciononostante, la saggistica, nonché i media mainstream postulano il teorema che non ci può essere nessuna alternativa agli stili di vita dominanti, mentre la narrativa arranca dietro un eterno presente che lascia poco spazio a un futuro che non sia la ripetizione del già noto.
Eppure, proprio quando la stagnazione dell’immaginazione raggiunge l’acme, irrompe sempre, prima o poi, un bisogno di utopia che racconta ancora della ricerca di un’isola che non c’è. Da sempre l’utopia, per essere tale, crea un forte collegamento tra passato e presente per delineare un futuro costruito su quanto di meglio – tanto il passato quanto il presente – possano offrire. Soprattutto se il deux ex machina del futuro è la scienza; o la tecnologia. È a causa di questa costruzione in vitro della «nuova società» che le tecno-utopie sono l’arma culturale più potente per legittimare i rapporti sociali e di potere vigenti
In ordine di tempo, l’ultima tecno-utopia che ha occupato la scena pubblica per oltre quaranta anni è quella che ha a che fare con la Rete. Poco importa se il nome per indicare questo eden in divenire abbia, di volta in volta, cambiato nome, mantenendo tuttavia inalterate le promesse di un suo imminente avvento. La Rete è stata la nuova frontiera da conquistare per edificare così un mondo di libertà, di abbondanza e di prosperità a portata di mano per tutti.
Uno degli esponenti più noti della tecno-utopia basata sulla Rete è sicuramente Kevin Kelly. Giornalista brillante, stimato studioso di trend economici e sociali, tra i fondatori della rivista Wired, magazine che raccolse attorno a sé ricercatori, ingegneri, scrittori, tecnologi, attivisti contro-culturali accomunanti dalla convinzione che il personal computer e la sua inevitabile convergenza con le telecomunicazioni avrebbero favorito la composizione di una nuova società, fondata appunto sulla libertà radicale per i singoli e una abbondanza e prosperità per tutti.
La leggenda racconta che gli scritti e gli articoli di Kelly abbiano ispirato romanzi e film di fantascienza divenuti nel tempo dei cult (il Matrix di Lana e Lilly Wachowski o il cyberspace di William Gibson).
Per Kelly, il deus ex machina del mondo nuovo era la potenza di calcolo incamerata in pochi millimetri – i microprocessori – e le linee di codice che potevano far fare qualunque cosa a un computer dai costi a portata di ogni portafoglio. Il suo saggio più noto è quello scritto agli inizi degli anni Novanta del Novecento (Out of control) in cui dà quasi uno statuto biologico alla Rete, equiparata a una mente-alveare nutrita dalle idee di milioni di uomini e donne connessi tra loro attraverso piccoli computer facili da programmare e da usare. I singoli contribuivano sì alla sua crescita ma allo stesso tempo potevano usufruirne per valorizzare le proprie capacità e i propri progetti di vita all’interno di quella pratica del dono che in Europa aveva incendiato le idee di Marcel Mauss e della sua scuola filosofica antiutilitarista.
Con testardaggine ha continuato, correggendola, a diffondere la sua vision sulla avventurosa e sfavillante marcia dell’umanità verso il migliore mondo possibile, indifferente verso le crescenti disoccupazione, povertà e guerre più o meno locali. E irriverente, lui che è stato spesso interpretato come un cantore new age della tecnologia, verso qualsiasi analisi delle pessime condizioni ambientali della Terra provocate dal saccheggio umano delle materie prime e dalle trasformazioni irreversibili degli ecosistemi. Tesi ribadita, senza troppa convinzione, alcuni anni fa in un libro tradotto da Codice edizioni (Quello che vuole la tecnologia). Ma è nel recente L’inevitabile che Kelly ritrova lo smalto perduto (Il Saggiatore, pp. 317, euro 24, traduzione di Alberto Locca).
Il libro raccoglie i migliori frammenti della tecno-utopia di cui l’autore è stato un abile agit-prop per fornire una nuova narrazione scandita da dodici parole chiave – da divenire a cognitivizzare, da fluire ad accedere, condividere, filtrare, rimescolare, tracciare – che corrispondono ad altrettanti capitoli. Un amalgama del meglio, e del peggio, offerto dalla network culture degli ultimi venti anni.
Forti sono gli echi della economia della condivisione, della app economy, della teoria del capitalismo delle piattaforme, della sovversione della comunicazione operata dai social network, della critica al copyright e dei brevetti in nome del capitalismo fondato sulla gratuità dell’accesso ai servizi, dove la proprietà privata si misura sul controllo del sapere e della conoscenza in un remix nel quale la genealogia del capitalismo contemporaneo vede l’esaltazione del libero mercato fusa con la controcultura degli anni Sessanta, evocando così il «comunismo dei ricercatori» di Robert Merton, il socialismo utopista dei libertari, la critica anti-corporation degli anarchici liberisti della Silicon Valley, all’interno tuttavia di un frame che Karl Marx avrebbe definito di socialismo, meglio di «comunismo del capitale».
Ogni volta che nello svolgimento delle sue tesi Kevin Kelly si imbatte in qualche dato discordante rispetto l’eden terrestre che vuol raffigurare non nega il principio di realtà, ma si preoccupa subito di rassicurare il lettore che quelli negativi sono elementi attinenti una contingenza sfavorevole.
Il progresso sociale e economico non sono così mai messi in discussione. Il divenire della realtà – per l’autore, l’inevitabile che dà il titolo al libro -, inteso però in termini co-evoluzionisti – non può essere fermato, perché l’evoluzione degli umani va di pari passo con quella delle macchine.
Ciò che viene messo in forma dall’autore è allora un darwinismo sociale dove la selezione svolge un ruolo radicale nel cancellare tecnologie, imprese, stili di vita non funzionali alla riproduzione di uno status quo che prevede tuttavia innovazione sociale e tecnologica. Interessante è dunque la parte dove vengono citate le tecnologie, il software, i manufatti digitali – per esempio i recenti Google glass di Larry Page e Sergej Brin o la realtà virtuale dei primi anni Novanta – che dovevano costituire la cosiddetta killer application capace di sbaragliare il campo dei concorrenti, producendo quell’equilibrio sistemico indispensabile per la crescita della prosperità in una economia di libero mercato. L’eclissi di alcuni manufatti tecnologici testimonia la vitalità endogena del capitalismo nel trovare le vie d’uscita a squilibri potenzialmente distruttivi.
Eppure Silicon Valley ha proprio necessità di killer application, elaborate e definite all’interno di quella cognitivizzazione della vita sociale – uno dei capitoli più interessanti insieme a quello sulla condivisione – che ha gli assi portanti nello sviluppo di software che utilizzano l’intelligenza artificiale e la trasformazione dell’intelligenza collettiva (la mente-alveare di Kelly) in capitale. Senza disturbare troppo la critica dell’economia politica, il libro di Kevin Kelly sembra la cronaca di una rinnovata accumulazione originaria e dell’intreccio inestricabile tra sussunzione formale e reale del lavoro. In ogni caso, la nuova frontiera della crescita economica non è in un prodotto specifico, come è accaduto nel recente passato con il personal computer o gli smartphone, bensì nell’affastellamento di dati, nell’appropriazione da parte delle imprese di conoscenza sans phrase. È questo l’inevitabile – la cognitivizzazione della vita in società – che non dovrebbe essere ostacolato.
L’autore, va sottolineato, non è interessato a una analisi critica del capitalismo contemporaneo, ma non è un conservatore, né un reazionario, bensì un libertario a favore del libero mercato. Scettico sulle capacità del sistema politico di poter governare lo sviluppo economico, spende parole a favore della importanza di maggiori investimenti pubblici nella scuola, università e nello sviluppo di infrastrutture tangibili e immateriali. Le sue preferenze vanno alla visionarietà di personaggi come Mark Zuckeberg laddove teorizza la costruzione di una comunità globale. Allo stesso tempo, è sensibile verso le proposte che prevedano, attraverso il reddito minimo garantito, una gestione degli effetti – collaterali e imprevisti – della contingenza economica (la disoccupazione di massa, la povertà), ma nulla può scalfire l’ottuso ottimismo della sua tecno-utopia, perché la realtà è legno storto che deve essere piegato ai suoi diktat per la costruzione del mondo e dell’uomo nuovo.

- Benedetto Vecchi - Pubblicato sul Manifesto del 15.11.2017 -

Uomini in bilico

Maestro del romanzo americano del secondo dopoguerra, Premio Nobel per la letteratura, modello di stile e di pensiero per generazioni di scrittori e per tanti eredi più o meno dichiarati, da Philip Roth a Jonathan Franzen, Saul Bellow è forse anche l’ultimo, grande autore per il quale la crea­zione letteraria e la dimensione pubblica hanno rappresentato due entità imprescindibili e complementari. Così, all’inesauribile vena di narratore e commediografo si è sempre accompagnata una intensa produzione saggistica, ospitata da grandi testate e prestigiose riviste. Nei ventuno saggi qui raccolti, scritti nell’arco di un cinquantennio, Saul Bellow prende di petto i grandi temi della modernità e ci racconta il Secolo Americano con una lucidità di sguardo, un rigore, un’ironia e una passione che hanno pochi eguali nella letteratura del suo tempo, e non solo. Che si tratti di recensioni, ritratti di artisti e colleghi – da Hemingway a Roth, da Ellison a Salinger –, riflessioni sul rapporto tra scrittore e società, conferenze sull’identità ebraica, autoritratti carichi di ironia, la puntualità dell’analisi e l’eleganza dello stile si ripropongono ogni volta inalterate, e offrono, a poco più di dieci anni dalla morte, un’occasione preziosa per ripercorrere un’attività fertile, intensa e contraddittoria, che continua ancora oggi a produrre grandi frutti.

(dal risvolto di copertina di: Saul Bellow, "Troppe cose a cui pensare. Saggi 1951-2000", Sur, 2017, 356 pp., euro 20.)

Saul Bellow, il mondo in bilico
- di Luigi Azzariti-Fumaroli -

Nell’ultimo suo romanzo, Ravelstein (Mondadori 2000), Saul Bellow ha ammesso che ha “sempre avuto un debole per le note a piè di pagina. Più di un testo, secondo me, è stato riscattato da un’intelligente o perfida nota a piè di pagina”. Una confessione che si concilia perfettamente con il suo piacere per la digressione, professato in un più occasioni, ma forse mai tanto scopertamente quanto in certe lettere a Bernard Malamud (pubblicate, con altre, da Viking nel 2010) in cui dichiara il suo amore per lo stile di Flaubert, capace di combinare insieme ascetica economia (tratto questo già apprezzato da Walter Pater, nel 1918, in Appreciations) a una “modernista” (così Lukács) serie di deviazioni del discorso, e in alcuni saggi, a cominciare da Le distrazioni di un narratore, del 1957 (ora proposti da Sur nella meticolosa traduzione di Luca Briasco, pur compiendo una ragionata cernita rispetto all’edizione americana curata da Benjamin Taylor nel 2015), nei quali si sostiene che sono soprattutto le divagazioni a dare forza ad un’opera. La quale del resto, nell’epoca moderna, non può che riflettere “le ondate di dettagli disgreganti che ci travolgono” e di cui unico filtro e principio ordinatore deve riuscire a essere una rutilante immaginazione assistita da un’intelligenza tagliente e ironica.
Nello Scrittore fantasma (1979) Philip Roth – verso il cui primo romanzo Goodbye, Columbus (1959), Bellow si mostra tiepidamente favorevole, ma che in seguito incensa senza (o quasi) remore – ha descritto il suo dichiarato, ideale maestro come intento a trascorrere il proprio tempo girando e rigirando le frasi, così da riuscire a trovare la combinazione perfetta: quella che consente almeno di avvicinarsi all’originalità e alla concitazione di ciò che accade veramente. Compito dello scrittore – osservava Bellow già nel ’54 – deve essere infatti quello di “restituire al lettore una duratura intuizione di ciò che è davvero reale e importante”. Il che non significa accodarsi alle pleiadi di autori che professano un realismo ora più ora meno manierato, o artificiosamente speziato da esotiche fatazioni, quanto provare a riscattare la posizione dello scrittore dalla “obsolescenza” nel quale l’ha relegato la moderna società dei consumi e dell’efficienza.
Nella scelta di dedicarsi alla scrittura Bellow – il cui primo romanzo, nel ’44, significativamente s’intitola Dangling Man (L’uomo in bilico) – rinviene anzitutto la possibilità di coltivare, in luogo di una coerenza imposta per convenzione attraverso un “sistema” ideologico, sociale e culturale sempre più omogeneizzante, un pensiero che si assuma il rischio di barcollare, scivolare, e precipitare. Di qui la sua diffidenza per l’allora nascente strutturalismo, severamente criticato in più luoghi di questa antologia in ragione della sua pretesa di risolvere la complessità di un’opera ricorrendo all’accidentalità dei segni che vi compaiono; e, all’opposto, l’apprezzamento più schietto per la narrativa ebraica, della quale Bellow elogia soprattutto la capacità di rimanere estranea a qualsiasi “perfetta unità di tempo e di luogo”. Nel saggio sull’Arte ebraica del racconto, risalente alla metà degli anni Sessanta, una particolare attenzione è al riguardo riservata alla figura di Isaak Babel’, ravvisando nella sua opera, “scritta in russo per ragioni che mai potremo pretendere di capire appieno”, la capacità di raccontare il disparato “in tutta la sua impurità, tragicità e speranza”.
Da questo stesso impasto – ricorda Bellow ormai ottuagenario – era nato nel ’53 il romanzo che forse gli è più caro, Augie March. In esso trovava sfogo un’incontenibile “brama di dettagli”, alimentata dal tentativo di “gestire centinaia, se non migliaia di impressioni combinate una con l’altra”, valendosi di una lingua sulla quale poteva esercitarsi un dominio pressoché assoluto. La regola che ispira l’eroe eponimo è la medesima che Bellow testimonia di seguire lungo l’intera sua parabola esistenziale: sottrarsi all’influenza delle idee altrui. Come ha osservato J.M. Coetzee in Lavori in corso (Einaudi 2010), allo stesso modo del suo autore Augie è un idealista per il quale “il mondo è un complesso intreccio di idee” esprimibile soltanto per accumulazione.
In questi saggi, dove pure si ricorre sovente a tale procedimento, si rinviene tuttavia una maggiore concessione all’intonazione orale, lasciando scoprire più manifeste tracce della prosa di gusto settecentesco che fin dai suoi esordi pervade il dettato di Bellow. È specialmente questa la lezione di Diderot, da Bellow eletto non a caso a proprio paradigma. Nell’autore di Jacques le fataliste si incontra la messa “in primo piano – ha scritto Italo Calvino in Perché leggere i classici – della schermaglia fra l’autore che sta raccontando la sua storia e il lettore che non attende altro che d’ascoltarla”. Il “realismo” che Roth attribuiva al suo mentore era in tal senso più che una poetica, un metodo di conoscenza che lo scrittore si propone di volta in volta di illustrare e condividere. “Gli aspiranti scrittori – nota Bellow nell’ultimo suo saggio – mi rivolgono spesso domande di carattere pratico […]. Sono tutte domande serie, ma non sono quelle veramente importanti, e poiché accade di rado che qualcuno le formuli, ho pensato fosse una buona occasione per farlo io. Ma non intendo spingermi oltre, perché il mio compito, come ebbe modo di affermare Defoe, «non è predicare, ma raccontare»”.

- Luigi Azzariti-Fumaroli - Pubblicato su Alfabeta2, l'8 novembre 2017 -

Stato-fobici

Comunizzazione o Accelerazionismo - oppure entrambi?
- di Jehu -

Alla superficie, non riesco ad immaginare due idee più inconciliabili della comunizzazione e dell'accelerazionismo. Mentre la prima, la comunizzazione, è stata spesso etichettata come un una variante di estrema sinistra del comunismo, il secondo, l'accelerazionismo, è stato spesso definito come la vera grammatica del neoliberismo, addirittura anche dalla persona che ne ha coniato il termine, Ben Noys.
Ritengo che ci siano delle buone ragioni per poter dire che quest'opinione sia sbagliata. A mio avviso, lungi dall'essere in contrapposizione, le due variati radicali estremiste sono gli ideali complementi, l'una dell'altra. Diamo loro un'occhiata!

Accelerazionismo (così come viene definito da Wikipedia):
«Nella teoria politica e sociale, l'accelerazionismo è l'idea secondo cui, sia il prevalente sistema del capitalismo, sia alcuni processi tecno-sociali che lo hanno storicamente caratterizzato, dovrebbero essere ampliati, riproposti, o accelerati al fine di generare un cambiamento sociale radicale. Alcuni filosofi accelerazionisti contemporanei, assumono come punto di partenza la teoria di Deleuze e Guattari della deterritorializzazione, la quale mira ad identificare, approfondire, e a radicalizzare le forze deterritorializzanti con la prospettiva di superare le contro-tendenze che sopprimono la possibilità di arrivare ad una trasformazione di vasta portata. Più in generale, l'accelerazionismo, può anche fare riferimento, e lo fa di solito in maniera peggiorativa, al sostegno dell'approfondimento del capitalismo, nella convinzione che ciò accelererà le sue tendenze autodistruttive, e alla fine porterà a farlo collassare.»
Quando parlo di accelerazionismo, mi sto riferendo solo a ciò che wikipedia descrive come il senso peggiorativo del termine: un approfondimento del processo di accumulazione capitalista al fine di accelerare le sue tendenze autodistruttive. È a questo che faceva originariamente riferimento Benjamin Noys, quando parlava di accelerazionismo, e che va distinto da quella che è la versione debole dell'accelerazionismo, adottata poi recentemente da autori di sinistra come Srnicek, Williams e Mason.
L'accelerazionismo landiano è una dichiarazione di guerra contro la socialdemocrazia del XX secolo:
«La rivoluzione macchinica deve perciò andare nella direzione opposta alla regolazione socialista; spingendo ancora più avanti la mercatizzazione disinibita dei processi che stanno facendo a pezzi il campo sociale, "ancora più avanti" con "il movimento del mercato, della decodifica e della deterritorializzazione: non avete visto ancora niente"»
Sono questo genere di dichiarazioni che fanno svenire Noys. Landis - spiega Noys - presuppone che esista una fondamentale incompatibilità del mercato e della tecnologia, con il capitalismo: «Voglio sottolineare quanto sia conforme a questi elementi del neoliberismo. Incarna una "stato-fobia", che concorda con la necessità di sottomettere al mercato tutti gli elementi della società... »

Comunizzazione (così come, d'altra parte, viene definita da wikipedia):
«Nella teoria politica comunista, la comunizzazione è il processo di abolizione della proprietà dei mezzi di produzione, i quali, nelle società dominate dal modo capitalistico di produzione, sono di proprietà dei singoli capitalisti, degli Stati, o di altri organismi collettivi... Quindi, le persone avrebbero libero accesso a questi beni, piuttosto che dover scambiare lavoro con denaro, e la distribuzione avverrebbe secondo la massima, "da ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni.»
In parole semplici, la tendenza della comunizzazione propone che ora sarebbe possibile superare completamente la fase inferiore del comunismo - quella in cui regna il "ciascuno secondo il suo lavoro" - e mirare direttamente ad una società pienamente comunista. A corollario di questo punto di vista, si unisce quello secondo cui un periodo di transizione, corrispondente alla dittatura del proletariato, non è più necessario.
Il problema con la comunizzazione in quanto strategia consiste nel fatto che fondamentalmente si tratta di un verbo in cerca di un soggetto e di un oggetto! Chi è che che sta comunizzando che cosa?
Per fare un esempio di che cosa intendo quando faccio questa domanda, sappiamo tutti che l'accumulazione capitalista socializza il lavoro. Noi chiamiamo tale processo col nome di “socializzazione”, ed esso sostituisce il lavoro individuale svolto separatamente (produzione mercantile semplice e scambio), con quello cooperativo, con il lavoro direttamente sociale. Nel caso della comunizzazione, tuttavia, non è del tutto chiaro chi e che cosa stia facendo la comunizzazione, e che cosa esattamente stiano comunizzando.
Con ogni probabilità, i comunizzatori non saranno la classe operaia, almeno a breve termine, come spiega Noys:
«Il collasso finale del socialismo attualmente esistente, avvenuto nel 1989, e la diffusa disillusione nei confronti della socialdemocrazia, di sindacati ed altre "tradizionali" affermazioni della resistenza dei lavoratori, non sembrano, quanto meno ancora, aver portato ad una qualche rinascita del modello auto-abolente della negatività proletaria o della "moltitudine", o di "qualsivoglia singolarità", o di altri "nuovi" modelli di lotta.»
A prescindere dai suoi altri difetti - e sono troppi per poterli elencare tutti qui - il comunismo del XX secolo aveva un'idea coerente di quale avrebbe dovuto essere la strada da seguire per arrivare al comunismo: la classe operaia si sarebbe organizzata come classe dominante e avrebbe intrapreso la sua propria emancipazione. La comunizzazione non ne ha nessuna idea.

Accelerazionismo, Comunizzazione e azione
Vorrei suggerire che in tal senso la comunizzazione ha un pel po' di cose in comune con l'accelerazionismo. Non sono non è chiaro che sta facendo la comunizzazione, ma sembra anche che nessuno sembra sapere chi a sua volta stia facendo l'accelerazione. Come ha osservato Land più di una volta - per quanto ne so -, nessuno deve spingere per accelerare l'accumulazione capitalista. Accelerare l'accumulazione, è quello che il capitalismo fa. È quello di cui il capitalismo consiste. E lo fa molto bene.
Ma l'accumulazione capitalistica è un processo inconscio cieco. Perciò sarebbe illogico domandare, come abbiamo fatto prima a proposito della comunizzazione, "Chi sta accelerando che cosa?" Analogamente, anche chiedere chi è che sta comunizzando potrebbe non avere alcun senso. Questo lo dico perché la domanda relativa a chi stia comunizzando la società assume tacitamente che ci sia un agente (politico). Assume che in una miriade di individui esistenti nella società, alcuni siano predisposti, a partire dalla loro posizione all'interno del modo capitalistico di produzione, a comunizzarlo.
Porre la domanda, presuppone anche che questi individui possano scegliere in merito - nel senso che i proletari avrebbero potuto compiere una scelta politica consapevole. Può essere sostenuto che, nel comunismo del XX secolo, avevano questa scelta. Avrebbero potuto votare per sé stessa al potere oppure, in caso di fallimento, organizzare un'insurrezione e prendere il potere con la forza delle armi. Questo era un aspetto della contingenza del concetto di rivoluzione proletaria.
Noi assumiamo che quest'aspetto della scelta, nel XXI secolo prevalga ancora, ma é così? Io credo di no. Ritengo che le cose stiano come asserisce la scuola della comunizzazione. Secondo la scuola della comunizzazione, le forze sociali di produzione sono state sviluppate in misura tale che la società potrebbe già essere immediatamente organizzata secondo il principio del "ciascuno secondo i suoi bisogni". Ciò significa che, per la maggior parte, oggi il lavoro salariato è superfluo per la produzione di ricchezza materiale.
Il fatto di essere superflui per la produzione di ricchezza materiale, non è quel genere di cose su cui i proletari possono votare o che possono essi stessi imporre con la forza delle armi. Chi vuole essere superfluo rispetto alla produzione di ricchezza materiale, in una società in cui la sussistenza consiste nella vendita della tua forza lavoro? I proletari non scelgono di essere superflui, la superfluità è stata imposta nonostante le loro strenue obiezioni. Il processo di accumulazione capitalista ha esso stesso già reso superflua la popolazione dei proletari rispetto alla produzione di ricchezza materiale. Se non altro, i proletari hanno esaurito tutti i mezzi possibili per continuare a rimanere schiavi salariati nonostante la loro reale superfluità.

Tre punti di intersezione
La comunizzazione e l'accelerazionismo non solo si assomigliano l'un l'altra in termini di mancanza di azione, ma fanno anche entrambi a meno delle categorie della politica e dello Stato. Nel caso dell'accelerazionismo, questo rifiuto dello Stato nella società esistente, è stato etichettato da Ben Noys con il nome di stato-fobia. Mentre la comunizzazione viene condannata da molti comunisti "ortodossi" a causa del loro rifiuto dell'idea di dittatura del proletariato dopo che il capitalismo sarà stato abolito.
Presi insieme, accelerazionismo e comunizzazione suggeriscono che non c'è alcun ruolo per lo Stato, per le classi e per la lotta di classe, sia prima che dopo la rivoluzione.
Inoltre, il meccanismo dell'accelerazionismo e il (la mancanza di un) meccanismo per la comunizzazione suggeriscono che ciascuno di essi è condizione per lo sviluppo dell'altro. Accelerare l'accumulazione rende il lavoro vivente superfluo per la produzione di ricchezza materiale, la fa diventare una premessa per il comunismo; mentre la riduzione del lavoro vivente nella produzione di ricchezza materiale accelera l'accumulazione. Si tratta di un ciclo di retroazione nel quale le condizioni per la comunizzazione - il fatto che il lavoro venga reso sempre più superfluo per la produzione di ricchezza materiale - accelerano l'accumulazione capitalistica.
Penso che questi tre punti di intersezione fra comunizzazione e accelerazionismo - assenza di azione, rifiuto dello Stato/politica e meccanismo auto-rafforzante - indicano che stiamo osservando il medesimo processo da prospettive differenti.
Se ho ragione, questo merita ulteriori analisi da parte dei comunisti. Si potrebbe utilizzare una buona sintesi delle due idee, sotto la forma di un strategia realistica per un'azione diretta.

- Jehu - Pubblicato il 5 aprile 2018 su The Real Movement -

fonte: the real movement

raccontami un'altra storia!

Il ’68-’77 (“decennio rosso”) non è stato affatto quello che hanno raccontato le ricostruzioni giornalistiche e televisive: una simpatica lotta per la libertà sessuale e per i diritti civili, nonché la preparazione del terrorismo di sinistra. Il Movimento è stato invece un tentativo, per quanto politicamente primitivo e insufficiente, di riproporre il problema della rivoluzione in Occidente. Né più né meno. A partire dalla riflessione sulla novità teorica di quel ciclo di lotte (il concetto di “movimento politico di massa”), il libro ricostruisce la vitale realtà di un decennio di lotte che hanno fecondato e arricchito la democrazia italiana e si interroga in particolare sulle ragioni della sconfitta del movimento del ’77 («una sconfitta che si poteva e doveva evitare») attribuendone la principale responsabilità alla micidiale tenaglia costituita dal Governo Andreotti-Cossiga (sostenuto dal Pci della “solidarietà nazionale”) e dall’estremismo dell’autonomia. Schiacciato fra questi due elementi, diversi ma convergenti, si trovava una realtà ben diversa, cioè il movimento stesso: diffuso e duraturo, complesso e ricco di potenzialità, fatto di decine di migliaia di compagni/e, è stato ieri represso così come oggi è fatto oggetto di una inaccettabile cancellazione (“la Grande Rimozione”). Il libro argomenta questa tesi con documenti votati dalle assemblee del movimento e con brani scritti mentre gli avvenimenti si svolgevano intrecciati con osservazioni dell’oggi. Una posizione tanto convinta e appassionata quanto polemica e controcorrente, da cui non può prescindere il dibattito che si riapre in occasione del quarantennale del ’77 e del cinquantennale del ’68.

(dal risvolto di copertina di: Raul Mordenti: La grande rimozione, Bordeaux edizioni)

Un decennio per mettere sottosopra il mondo
- di Lelio La Porta -

   La storia, in termini gramsciani, è tutto quanto riguarda le donne e gli uomini che, unendosi in società, hanno tentato e tentano, attraverso la loro lotta e il loro lavoro, di migliorare le condizioni di vita nelle quali si trovano.
Di recente alla storia c’è stato chi ha voluto sostituire lo storytelling, ossia la narrazione, la quale, il più delle volte, è frutto non della conoscenza o dello studio approfondito dell’oggetto di cui si scrive quanto di un insieme di opinioni e di episodi fra loro messi insieme al fine di screditare l’evento che si sta prendendo in considerazione.
Da questa distinzione prende le mosse Raul Mordenti nel suo ultimo lavoro La grande rimozione. Il ’68-77: frammenti di una storia impossibile (Bordeaux, pp. 199, euro 16; il libro verrà presentato lunedì 21 presso la libreria Todomodo, a Roma, ore 18). Mentre lo storytelling è usato dal potere, la storia appartiene agli oppressi. Meglio: è la storia stessa degli oppressi. Si potrebbe dire, riprendendo il Walter Benjamin citato da Mordenti, che è la «tradizione degli oppressi».
Il «Decennio Rosso», come lo definisce l’autore, è riproposto a partire da un’esperienza personale collocata tuttavia all’interno di un’esperienza collettiva chiamata «movimento», un soggetto plurale che si muove a partire dal momento decisionale dell’assemblea dalla quale emerge «una notevole intelligenza politica», unita a chiarezza strategica e a una «insospettata sensibilità tattica».
Il decennio è affrontato dall’autore attraverso una storia che può sembrare impossibile soltanto a chi crede che tali storie non si siano svolte come vengono raccontate in questo libro ma come vengono narrate dal potere e dalle sue articolazioni mediatiche. Quella storia è invece avvenuta e il suo svolgersi è reso con uno stile immediato indifferente a una modalità «politicamente corretta» che spesso è usata per nascondere la verità.
Il libro si divide in cinque parti: le prime tre sono la storia, analizzata e non semplicemente narrata; le ultime due parti costituiscono la riflessione dell’autore. Alcune categorie usate sembrano proporre una definizione quasi in termini antropologici di ciò che fu il ’68: Mordenti scrive di «scarti» e di «senza valori», ossia di quegli «avanzi» (potremmo dire che si tratta di un ampliamento del concetto gramsciano di «subalterno»?) che la società capitalistica calpesta e che nel movimento hanno trovato lo spazio cercato. Il movimento, dando il rilievo necessario a questi soggetti, ha posto anche un’altra questione che, a ben vedere, è ancora oggi una delle questioni cruciali: che nesso c’è fra la rivoluzione e la felicità possibile?
Il momento, però, che rende il discorso di Mordenti di grande attualità è il discorso critico che l’autore svolge sullo stato presente dei costumi degli italiani. La corruzione del Paese – questa la tesi di Mordenti – conduce quasi inevitabilmente alla considerazione che tutti i partiti e esponenti politici sono uguali a tutti per cui affidarsi ad uno o ad un altro, per la funzione di dirigenza, non comporta alcuna differenza.
Esiste dunque un senso comune diffuso secondo il quale è perfettamente inutile impegnarsi per cambiare qualcosa perché a chiunque ci si affidi nulla cambierà mai.
Sembra quasi che dalle parole del Principe di Salina ad oggi non sia accaduto nulla o meglio si crede a chi ritiene di farci pensare che sia andata veramente così. Mordenti è invece convinto che, per quanto possa sembrare impossibile, c’è stato un movimento che ha lottato per cambiare le cose e che ora, a 50 anni di distanza, viene deriso e dileggiato anche da chi vi partecipò intensamente.
Dalla scuola al mondo del lavoro, c’è dunque bisogno di un nuovo movimento che operi per il superamento del senso comune corrente e che lavori «per una riforma intellettuale e morale» del paese.

- Lelio La Porta - Pubblicato sul Manifesto del 19.5.2018 -