Filosofia come farsa

La fine della Teoria
- Verso una società senza riflessione -
di Robert Kurz

Non è per niente spontaneo il fatto che una società rifletta "sopra" sé stessa. Questo si rende possibile solo quando una società riesce a confrontarsi criticamente con altre società, sia nella storia che nel presente, ma riesce a farlo soprattutto in situazioni nelle quali una società viene messa in discussione dall'interno, in quanto reca in sé un antagonismo che punta oltre sé stessa, nella sua struttura e nella sua evoluzione.
Di certo, questo non vale per tutte le società premoderne. Tali società non erano ancora società planetarie, non possedevano una coscienza storica e non disponevano della storia come se si trattasse di una serie di processi di processi evolutivi e di una serie di formazioni economiche-sociali. E neppure si trovavano in conflitto con sé stesse, con la loro stessa propria forma. Poteva avvenire che una dinastia succedesse ad un'altra, ma la forma sociale in quanto tale non avrebbe potuto essere messa in discussione; per poter fare questo mancavano i criteri. Tali società erano in grado di riprodursi per periodi incredibilmente lunghi (nel caso dell'antico Egitto, per periodi lunghi diversi millenni) senza che arrivassero a collassare dall'interno; il loro declino, quindi, era condizionato innanzitutto da quelle che erano delle cause esterne.
Sotto simili presupposti, la società appariva sempre come "società in generale", e non come forma specifica che avrebbe anche potuto essere del tutto diversa. Ed anche quando ebbe inizio, relativamente tardi, nell'Antichità, la riflessione a proposito delle diverse "forme di governo" (monarchia, oligarchia, democrazia, tirannia), questa distinzione rimase indifferente agli organismi economico-sociali della società; quindi, non si presentò come se fosse, per esempio, una storia evolutiva lineare della società stessa, ma come un eterno ciclo di forme di dominio meramente estrinseche, che emergevano sempre l'una dall'altra. La stessa cosa vale anche per l'idea di "Stato ideale" (Platone), il quale rappresentava solo un'immagine idealizzata della società già esistente, pensata come assoluta.

Tuttavia, queste culture agrarie premoderne non si esauriscono ciecamente in quello che è il loro "funzionamento"; hanno dato vita ad una riflessione che superava il loro essere immediato. Ma questa riflessione non era una "critica della società", ma era piuttosto una "riflessione immediata su Dio" o sull'Universo, sulla posizione dell'uomo nel cosmo, sull'enigma della morte. Era perciò necessariamente una riflessione che si esprimeva in forma religiosa e secondo contenuti religiosi. Un tale genere di pensiero "sopra" sé stesso, seppure come pensiero dell'uomo e della sua società e non in relazione a sé stesso, ma in relazione a Dio e al cosmo, rimaneva vincolato alla struttura socio-economica presupposta senza critica. E questo perché, nonostante la sua indiscutibilità, questa struttura non era "muta" nella sua cieca positività, ma pienamente legittimata dalla riflessione; sebbene non lo fosse come un oggetto proprio, ma come una componente secondaria dell'ordine divino dell'universo.
Riflessione religiosa, studio della natura e relazioni economico-sociali costituivano, quindi, un'unità indissolubile, rappresentata e riprodotta in forme rituali sia di pensiero che di attività e relazioni sociali. Perciò, nei tempi remoti, l'intelligenza funzionale e l'intelligenza riflessiva (ovvero, in termini socilogici, le élite funzionali e le élite riflessive) erano immediatamente identiche (re-dei, monarchi-sacerdoti). Solo in un periodo relativamente tardi, la funzione e la riflessione si trovarono ad essere separate in due sfere distinte. Si insinuò con questo il germe di un conflitto che all'inizio, tuttavia, si manifestò solo sporadicamente (per esempio, nella "querelle delle investiture" fra imperatore e papa, nel Medioevo), senza mai degenerare in una disputa a proposito delle competenze superiormente determinate all'interno di un ordine universalente condiviso.

Nella misura in cui il pensiero riflessivo, in queste società, si liberava dai severi rituali religiosi (come avveniva con la filosofia antica e medievale), esso si rivolgeva direttamente alla natura - all'origine, del resto, la scienza naturale era parte integrante della filosofia - oppure all'essere umano inteso come un essere "seminaturale". Dal momento che la forma e l'ordine sociale non avrebbero potuto, come tali, essere in discussione, la riflessione "sopra" l'uomo sociale era limitata fondamentalmente a due temi. In primo luogo, l'etica, la dottrina delle "virtù" e della condotta moralmente corretta, la quale forniva all'uomo un modello per il suo comportamento, senza discutere criticamente le "fondamenta ultime" della società. Per questa metafisica, il nesso tra le sue nozioni normative e le forme economico-sociali rimaneva nell'oscurità; si rivolgeva sempre all'uomo isolato, ovviamente non ancora all'individuo semplicemente astratto, ma all'uomo nella sua determinazione socialmente "pietrificata" - in fondo si trattava di un incontro esclusivo fra "uomini con potere di comando": il destinatario ( e pertanto "l'uomo") era in generale il pater familias proprietario delle terre.
In secondo luogo, la riflessione filosofica riguardo i medesimi destinatari sviluppò, accanto all'etica, una dottrina della "buona vita", della "felicità" dell'uomo all'interno di un ordine presupposto senza discussione. Questa filosofia della "arte di vivere" si occupava, ad esempio, delle diverse forme di piacere, con la relazione fra piacere e astinenza (Diogene!) ecc.; e, in ultima analisi,la questione di che cosa costituisce una "vita realizzata". Questo aspetto della filosofia antica mirava ad una estetizzazione dell'esistenza, il cui nesso con le relazioni economiche-sociali continuava ad essere altrettanto oscuro di quanto lo fosse con l'etica metafisica. Rendere sé stesso, la propria vita, un'opera d'arte, senza vedere l'insieme della società e, allo stesso tempo, seguire per quanto possibile una dottrina normativa della condotta, in questo si esauriva il carattere sociale di tale pensiero.

Solo nella modernità ebbe inizio la lotta per la forma sociale propriamente detta, ed era emersa per la prima volta una "critica sociale", una coscienza delle formazioni economico-sociali, della crisi e della trasformazione della società. Ma questa nuova specie di riflessione non fece sì che la società arrivasse ad avere una coscienza critica di sé stessa. Al contrario, si tratta solo di dare un contorno intellettuale ad una dinamica cieca, liberatasi grazie alle ingiunzioni della moderna rivoluzione economica. In questa inversione, la forma astratta del denaro, fino ad allora un fenomeno marginale e limitato ad alcune nicchie della società, veniva riaccoppiata a sé stessa in un processo cibernetico: la vita sociale veniva sottomessa al movimento della valorizzazione del denaro, movimento che divenne un fine astratto in sé. Nella misura in cui dava solamente espressione a questo processo cieco, il nuovo pensiero riflessivo, così come il pensiero precedente, rimaneva prigioniero della metafisica; metafisica che veniva ora secolarizzata e liberata dalla religione: anziché una metafisica celeste di un cosmo divino, la metafisica terrestre del denaro senza alcun freno.
Ma la metafisica, seguendo l'esempio del suo fondamento sociale, non è stata solo secolarizzata, ma è stata anche resa dinamica. I concetti di rivoluzione, di processo, di movimento, ecc.. ci indicano qual è la differenza decisiva di questa nuova società moderna rispetto a quella precedente: non solo si è staccata dal vecchio ordine, e così come non poteva continuare ad essere sé stessa, non poteva neanche riposare su sé stessa, come facevano le antiche civiltà agrarie e religiose. Fin dalla culla, si trova ad essere in contraddizione con sé stessa, poiché il processo di valorizzazione del denaro è insaziabile e si riproduce in forme sempre nuove, a stadi evolutivi sempre più elevati. La macchina cibernetica del denaro, diventato "principio motore", trasforma la società in un proiettile che si muove in un tempo lineare. Conformemente a questo, il nuovo pensiero della "critica sociale" inventa la storia lineare ed il progresso, lo sguardo rivolto al futuro e la critica di ciascuna situazione, la quale viene vista come un mero stadio di passaggio verso una nuova situazione successiva che viene presunta come "superiore". Solo in un simile contesto si possono contrapporre - in maniera sistematica e strutturale - intelligenza funzionale ed intelligenza riflessiva, dal momento che la riflessione secolarizzata assume il ruolo di critica progressista nei confronti del "funzionamento" che si riferisce al rispettivo stadio di sviluppo.

Ma questa critica è rimasta sempre legata alla moderna metafisica del denaro; non è stata altro che l'espressione intellettuale della contraddizione interna alla società moderna con sé stessa. Quelle che venivano criticate non erano le forme di base della società in quanto tali, ma solo la sua relativa insufficienza ed il suo "sottosviluppo". Da un lato, la critica sociale continuerà ancora ad occuparsi per molto tempo della crescente dissoluzione dei legami che tenevano insieme l'antico ordine agrario e religioso; dall'altro, rifletteva sul processo dinamico del nuovo ordine propriamente detto e che proclamava, in tal senso, essere l'obiettivo dello "sviluppo". Ciò vale anche per il marxismo. Marx - è vero - è stato l'unico teorico moderno ad aver sviluppato i rudimenti di una critica radicale della modernità, vale a dire, una riflessione "sulla" metafisica del denaro. Ma tale pensiero non è stato in grado di stare in piedi da sé solo. Nella misura in cui avanzava lo sviluppo dinamico del sistema sociale moderno, aveva occhi solo per «quello che veniva dopo». Ad essere oggetto della disputa storica, era la fase successiva dello "sviluppo", e non il principio metafisico, il quale era l'essenza o la logica di questo "sviluppo".
A quanto pare, la situazione è cambiata radicalmente alla fine del XX secolo, Da quel momento in poi, il concetto di sviluppo ha cominciato a perdere un bel po' del suo fascino; ora è la stessa teoria critica della società ad esser vista come obsoleta, non solo quella marxista, ma la teoria in generale. Comunque sia, la postmodernità ha coinvolto tutto ciò che nella storia della modernità, fino ad oggi, veniva considerato come teoria, col sospetto che in quelle che erano le cosiddette "grandi narrazioni", o "grandi teorie", ci fosse un "proposito totalitario". Non si vuole più considerare la società nel suo insieme, e perciò si ripudiano o "grandi concetti", scambiandoli con il conforto della "indeterminatezza" teorica. La teoria critica viene sostituita da un gioco intellettuale senza alcun legame.

Da dove arriva questa sorprendente svolta, questo "disarmo della teoria"? Viene il sospetto che la riflessione teorica si sia zittita perché si è estinta la dinamica sociale soggiacente. Su scala planetaria, non esiste più alcuna società tradizionale della quale ci si possa disfare. E a quanto pare, sembra anche che all'interno della modernità non ci sia più "luogo" per un nuovo stadio di sviluppo sociale, poiché il processo di valorizzazione economica abbia iniziato ad esaurirsi. Il processo prosegue, ma solo come processo negativo, come processo di crisi che non può più essere riempito di speranza positive.
Lo sviluppo diviene incompatibile con la moderna metafisica del denaro. Ma il moderno pensiero metafisico si ritrae impaurito da questo livello di riflessione, perché per farlo dovrebbe superare i propri limiti. Ed è proprio nel momento in cui il totalitarismo del denaro domina come mai prima, che la teoria sociale stessa viene denunciata come totalitaria riguardo ai suoi propositi. Ha fatto il suo dovere, la teoria sociale, ma ora, proprio nel bel mezzo della crisi, deve lasciare in pace il contesto sociale. L'attuale contraddizione sociale, che in questa fase non è più evitabile, dev'essere semplicemente bandita dal pensiero. Il cupo esito dello sviluppo moderno viene festeggiato in maniera assurda come transizione ad un «pragmatismo libero dalle illusioni». Quello che finisce, insieme alla critica sociale, è il pensiero riflessivo in generale.

Scompare l'intelligenza riflessiva. Ma l'intelligenza funzionale non ha trionfato, è rimasta solo orfana. Sebbene essa sia stata esposta alla critica della riflessione teorica, è riuscita a trarre da questa nuovi orientamenti e legittimazione, e così la morte del suo antipodo strutturale si traduce nella sua crisi. Le élite funzionali girano a vuoto, il loro funzionamento non è più in grado di contenere la crisi della realtà e diventano grottesche. Ma tutto questo non salta agli occhi, in quanto anche la coscienza quotidiana si trova in una stadio totalmente irriflessivo. La famigerata capacità dell'individuo moderno di riflettere su sé stesso, di «uscire dalla propria pelle» e guardare come se si trovasse al di fuori rispetto alle sue stesse azioni, si dilegua. Una simile capacità sparisce perché è legata allo sviluppo positivo della società moderna. Proprio quand'è arrivata alla sua fine, questa società finisce per essere in maniera inquietante identica a sé stessa. Le generazioni postmoderne ormai non comprendono neppure il concetto di riflessione, che nel giro di pochi anni diventato per loro altrettanto alieno del culto dei morti dell'antico Egitto. Queste generazioni sono immediatamente identiche al loro agire banale, per quanto impossibile possa essere tale agire.

La crisi della realtà viene rimossa dalla postmodernità, dal momento che essa tenta di sostituire la critica sociale per mezzo di un riciclaggio simulato della coscienza premoderna: la filosofia disarmata vorrebbe tornare candidamente ai paradigmi dell'«etica» e dell'«arte di vivere». Ma dimentica che i presupposti sociali di questo pensiero hanno cessato di esistere. L'acritico pensiero premoderno era possibile solamente a condizione che la società riposasse in maniera statica su sé stessa, e che il pensiero riflessivo facesse riferimento, non al vuoto, bensì ad un ordine divino. Ad un condizione simile non si ritorna! Nel suo stadio terminale, il sistema moderno diventa perciò la prima società della storia ad essere totalmente senza riflessione. Insieme alla capacità di auto-riflessione, perde anche una condizione fondamentale dell'esistenza umana. Una società che si limita a funzionare non è più umana, e finisce per non essere più in grado di funzionare. In un movimento frivolo, che ha perso ogni senso ed ogni obiettivo trascendente, il pensiero normativo dell'«etica» rimane senza fiato ed inefficace, poiché non è più ancorato a niente. E la filosofia della «vita realizzata», dell'individuo visto come «opera d'arte» di sé stesso, diventa una triste farsa, dal momento che ignora la crisi della metafisica moderna. Proclama sé stessa come pensiero "post-metafisico", per quanto la vera metafisica sociale della modernità rimanga chiusa. L'auto-estetismo postmoderno si svolge all'interno di una casa in fiamme.

- Robert Kurz - Pubblicato su Folha de São Paulo del 09.07.2000 -

fonte: EXIT!

Uomini e No

Romania, anni Venti. L’antisemitismo è sempre più diffuso e violento. Il protagonista, uno studente ebreo dell’Università di Bucarest, insieme ai colleghi correligionari subisce quotidianamente angherie e soprusi, un martirio che gli altri sposano quasi fosse un processo di redenzione, mentre lui si sente intimamente antisionista eppure incapace di rinnegare la propria religione. Questo insanabile dissidio interiore lo induce al vizio. Il suo tempo trascorre infatti in lunghe passeggiate solitarie e notti alcoliche che spartisce con rivoluzionari, fanatici e libertini. Ed è attraverso il suo vissuto quotidiano e le conversazioni con i suoi compagni di strada – il determinato marxista S.T. Haim, il sionista Sami Winkler o il carismatico professor Ghita Blidaru – che il protagonista ricerca il senso di un mondo che sta cambiando e dell’oscurità che sta scendendo sul suo paese e minaccia di distruggerlo.
Uscito per la prima volta nel 1934, il romanzo è una tragica testimonianza dell’ascesa dell’antisemitismo in Europa. Un documento inestimabile e un racconto doloroso su uno dei periodi più feroci della storia europea che, in questi tempi oscuri di irragionevoli spinte nazionalistiche, ci insegna a dare un senso al passato offrendoci un ritratto dei molti volti dell’antisemitismo e provando a dare una risposta all’inevitabilità dell’odio.

(dal risvolto di copertina di: Mihail Sebastian, Da duemila anni, Fazi.)

Considerazioni di un cinico ebreo romeno
- di Valentina Parisi -

Ci sono libri talmente radicati nell’epoca storica dalla quale provengono che risplendono di una luce straniante se letti col senno di poi. Inevitabile che la consapevolezza a posteriori di cos’è stata la Shoah si riverberi sulle pagine del pregevole romanzo datato 1934, Da duemila anni, in cui lo scrittore romeno di origini ebraiche Mihail Sebastian fissava con lucida disperazione il dilagare dell’odio antisemita in quella che – refrattario alle idee sioniste – si ostinava a considerare la propria patria. Allo stesso tempo, la prima parte di questo testo ampiamente autobiografico, ora proposto da Fazi nella fluente resa di Maria Luisa Lombardo (pp. 278. 17 euro) infrange le nostre aspettative su cosa avrebbe dovuto pensare uno studente ebreo a Bucarest nel 1923, al culmine delle proteste contro la «spropositata presenza dell’elemento giudaico» nelle università.

Un emulo di Zarathustra
A emergere fin da subito è l’immagine contraddittoria di un giovane inquieto, sedotto dal vitalismo nietzschiano e poco incline a fraternizzare con i suoi compagni ebrei, con cui malgré soi è costretto a condividere botte e vessazioni pressoché quotidiane. Per un emulo di Zarathustra cosa potrebbe essere, infatti, più irritante del vittimismo autocompiaciuto con cui gli altri studenti enumerano alla sera i colpi ricevuti durante il giorno «quasi fossero punti al biliardo, caso mai l’avversario ne faccia due in più?» A questa malintesa solidarietà «razziale», fondata sulla passiva accettazione del proprio destino di popolo perseguitato «da duemila anni», il protagonista contrappone «la voluttà di esser soli in un mondo convinto che tu gli appartenga». Inchiodato dall’odio altrui a un’identità ebraica con cui fin da adolescente è entrato in conflitto, l’eroe di Sebastian si rifiuta di aderire allo stereotipo del perseguitato e sceglie una strada alternativa che non può che passare attraverso l’introspezione e l’isolamento: «Sono un albero fuggito dal bosco. Un albero che ha orgoglio, una specie di malattia che non uccide violentemente, bensì attacca con pazienza, dal basso, dalle radici…»
Leggendo questo romanzo concepito in forma di diario, denso di illuminazioni spesso folgoranti, torna talvolta alla mente il nichilismo del giovane Emil Cioran che, in quello stesso 1934, in Al culmine della disperazione, scriveva: «Voler vivere e morire in mezzo agli uomini è segno di grave debolezza». La consonanza non è casuale: all’inizio degli anni Trenta Sebastian (al secolo Iosif Mendel Hechter) frequentava infatti, insieme al coetaneo Mircea Eliade, a Eugène Ionesco e allo stesso Cioran, la cerchia raccolta intorno a Nae Ionescu, filosofo tristemente noto per la sua adesione al movimento fascista della Croce di Ferro. E sarà proprio Sebastian a sperimentare in prima persona gli effetti della deriva verso destra del maestro dapprima tanto ammirato. La prefazione scritta da Ionescu per Da duemila anni su insistenza dello stesso autore si rivelò in maniera del tutto inattesa un autentico libello antisemita, dove il pensatore si scagliava contro l’«illusione assimilazionista» che spingeva ebrei come Sebastian a credersi leali cittadini romeni. Peggio: negava addirittura a quest’ultimo l’appartenenza al genere umano, rammentandogli che non avrebbe potuto aspirare a essere altro che «un ebreo nato a Braila».
Benché declinato – com’è ovvio – in toni assai diversi rispetto alla sconvolgente invettiva di Ionescu, il tema dell’impossibilità di sbarazzarsi della propria origine riaffiora spesso anche nel romanzo, assumendo soprattutto nelle pagine iniziali i contorni di un vero e proprio cupio dissolvi: «Vorrei essere antisemita per cinque minuti e sentirmi un nemico che deve essere liquidato». Lacerato tra il malinconico scetticismo che la sua stirpe gli ha lasciato in eredità e il desiderio istintivo di aderire alla pienezza della vita, il protagonista trova un apparente equilibrio grazie agli studi di architettura, intrapresi su insistenza del carismatico professore di economia politica Ghita Blidaru – chiara controfigura di Nae Ionescu. Tuttavia, anche questa via di uscita è destinata a rivelarsi illusoria. Incapace di raggiungere quell’utopico ritorno alla terra cui aspira, l’alter ego di Sebastian sarà costretto a confrontarsi con le crescenti tensioni sociali che dilaniano la Romania all’inizio degli anni Trenta, a partire dallo stesso progetto in cui verrà coinvolto in quanto architetto: la trasformazione di un placido villaggio di viticultori in un centro di estrazione petrolifera.

Impossibilità di fuggire da sé
Nemmeno l’amore – qui adombrato nell’occasione mancata con l’inafferrabile Marjorie – riuscirà a salvare il protagonista dal suo spleen. Al ritorno in patria dopo un anno trascorso per lavoro a Parigi, non potrà che constatare come l’antisemitismo si sia ormai trasformato in un morbo che non risparmia neanche le persone più care. Il collega Martin Drontu gli intima di non mettersi anche lui «a fare l’ebreo»; l’amico ribelle Stefan Parlea giustifica cinicamente i pogrom come espediente per imprimere una scossa alla società e fomentare la rivoluzione; perfino il suo capo, l’architetto Mircea Vieru afferma di punto in bianco che i quasi due milioni di ebrei rumeni sono «troppi» – bisognerebbe eliminarne «alcune centinaia di migliaia».
Al tempo stesso ironico e disperato, Da duemila anni è un documento eccezionale sulla catastrofe che si stava allora addensando sull’Europa e, insieme, una parabola atemporale sull’impossibilità di sfuggire a se stessi.

- Valentina Parisi - Pubblicato su Alias del 25.2.2018 -

Vento

La storia del vento è complessa. Non è soltanto la storia delle previsioni meteorologiche. Il vento ha tracciato le rotte del commercio, ha fatto vincere e perdere guerre, ha modellato paesaggi, creato e distrutto fortune, permesso ai primi aeroplani di librarsi in volo. Non c’è un singolo filo conduttore. È una storia che riguarda tanto? gli uomini quanto la scienza: volendo trovare un aggettivo, la si potrebbe definire “burrascosa”.
Il biologo e scrittore canadese Bill Streever ci conduce in questo libro in un’esplorazione della storia della meteorologia e del vento, e lo fa a modo suo. Dopo essersi tuffato nell’Artico e avere camminato sui carboni ardenti, per questa nuova avventura acquista il Rocinante, una vecchia ma fascinosa barca, e da principiante assoluto si mette al timone assistito dal suo co-capitano, la moglie Lisanne, per un viaggio di traversata del Golfo del Messico, dal Texas al Guatemala. Attraverso i meandri della storia e della scienza, è una storia fatta di voli e naufragi, tempeste di polvere e uragani, scienziati visionari e capitani di velieri, palloni aerostatici, teorie del caos, satelliti e stazioni meteorologiche. È una delle più avvincenti e sconosciute fra le piccole grandi storie della civiltà umana.

(dal risvolto di copertina di: Bill Streever, Leggere il vento. La lunga lotta per comprendere una forza della natura. Edt)

Dall'Introduzione:

«La storia del vento è complessa. Non è soltanto la storia delle previsioni meteorologiche. Il vento ha tracciato le rotte del commercio. Ha fatto vincere e perdere guerre. Ha modellato paesaggi, creato e distrutto fortune, permesso ai primi aeroplani di librarsi in volo. La storia del vento riguarda tanto gli uomini quanto la scienza.»
L’imprevedibilità delle tempeste ha cambiato innumerevoli volte il corso della storia, rovesciando l’esito di battaglie esiziali, distruggendo intere economie in pochi giorni, affondando navi e devastando regioni. Il rapporto fra catastrofi naturali e previsioni meteorologiche è strettissimo. Il biologo americano Bill Streever, dopo avere indagato e raccontato il rapporto fra l’uomo e le temperature estreme nei fortunati Gelo (2011) e Calore (2013), affronta nel suo nuovo libro la lunga lotta che l’uomo ha ingaggiato nei secoli con un altro dei grandi fenomeni naturali: il vento.
Con il suo inimitabile stile, che mescola sapientemente divulgazione scientifica e narrativa di viaggio, Streever racconta gli scienziati, i navigatori, gli aviatori, i geografi e i fisici che hanno studiato il vento e le sue dinamiche: dalla storia dei palloni aerostatici alle teorie del caos, dall’alfabeto Morse al barometro e alle grandi correnti marine. Fino alla nascita avventurosa dei bollettini meteorologici: la prima, degna di questo nome, apparve sul «Times» di Londra il 1° agosto del 1861, e fu il risultato dello sgomento causato da una fortissima tempesta con venti forza 12, che provocò il drammatico naufragio sulle coste del Galles di una nave merci/ passeggeri, The Royal Charter, con più di 400 vittime, e l’affondamento pressoché contemporaneo di altre 132 imbarcazioni.
Da scienziato e biologo marino, Streever come sempre non riesce a stare fuori dalla narrazione e, come nei due libri precedenti, per conoscere il vento (e scrivere il libro) lo ha sperimentato in prima persona. Ha acquistato un vecchio due alberi del 1965, il Rocinante, con cui ha attraversato insieme a moglie e figlio il Golfo del Messico dal Texas al Guatemala. “Ci sono dodici nodi di vento e ci lasciamo Houston a poppa. Davanti a noi c’è Galveston Island, poi il Golfo del Messico. E infine il Guatemala. Il nostro viaggio per conoscere il vento è iniziato”.

“Sono impaziente di iniziare il viaggio, ma devo aspettare che il norther si plachi. Il vento sta diventando la mia ossessione. Mi fa compagnia durante il giorno e prima di addormentarmi la sera, poi di nuovo quando mi sveglio al mattino. A volte si insinua nei miei sogni. Eppure non riesco a provare il minimo interesse per una brezza leggera.”

Storia di un elemento
- di Carlo Grande -

Capire il vento? Impresa ardua, forse si può intuire saltando su una barca a vela che attraversa il Golfo del Messico, dal Texas al Guatemala, come ha fatto il biologo canadese Bill Streever, già autore di opere interessanti sul gelo e sul calore estremo, e tentare il mare: con "Leggere il vento", ora affronta il fascinoso elemento naturale che ha tracciato le rotte del commercio, fatto vincere e perdere guerre, modellato paesaggi, creato e distrutto fortune, permesso ai primi aeroplani di librarsi in volo: «Penso a Wilbur Wright - scrive - che osservava per ore il volo degli uccelli mentre progettava e riprogettava il suo aeroplano, e che una volta scrisse sul suo taccuino: "Nessun uccello plana senza il vento"».
    Il vento ha fatto la storia delle previsioni metereologiche, la storia del vento riguarda gli uomini e la scienza. Il libro di Streever è fatto di voli e naufragi, tempeste di polvere ed uragani, di scienziati visionari e capitani di velieri, di palloni areostatici, teorie del caos, di satelliti e stazioni metereologiche.
    Il vento sa essere furioso e malefico, sa anche diventare amico. Lo conoscono gli scrittori come Dino Buzzati quando racconta del vento Matteo ne "Il segreto del bosco vecchio" e lo sente spirare tra le crode in "Barnabò delle montagne", diventato un bel film di Mario Brenta: «Il sole si leva dalle grandi cime, gira sopra la Casa dei Marden e tramonta dietro al Col Verde. Soffia il vento della sera, portando via un'altra giornata».
    Gli scrittori veri sanno che le parole sono vento, ma quel vento spinge la barca della vita.
    Venti emblematici nella letteratura trasportano i lettori di tutto il mondo: Giulio Verne, Jack London, Dostoevskij e i grandi del mare come Salgari, Stevenson, Conrad, Melville. Così la vasta letteratura patagonica, nelle storie da Hudson a Darwin, a Francisco Coloane e Chatwin.
    Sulla terra esistono oltre 60 venti, spiega Streever, che spirano abbastanza frequentemente da meritarsi un nome. Lo scirocco soffia dal Sahara verso il Nord Africa e l'Europa meridionale, nel Mediterraneo si incontrano l'ostro, la bora, il maestrale, il vendaval, il levante e il camsin. In India soffia l'elephanta, a Cuba il bayamo e in Cile il puelche. In California spira il Santa Ana, secco e caldo, spesso insopportabile. Scende con violenza lungo i versanti delle montagne affacciati sull'oceano facendosi sempre più torrido mano a mano che perde quota, talvolta innescando incendi e portando a valle le fiamme. Lo conosce Raymond Chandler: «Era uno di quei Santa Ana torridi e secchi che scendono dai passi tra le montagne e ti arricciano i capelli, ti fanno saltare i nervi, ti irritano la pelle. In notti come questa ogni bevuta finisce in una scazzottata. Mogliettine mansuete passano il dito sul filo dei coltelli da cucina e studiano i colli dei mariti. Può succedere di tutto».
    Bill Streever giunge alla fine in un porto sicuro e ricorda Daniel Defoe, che quindici anni prima di "Robinson Crusoe" scrisse un libro sulla Grande Tempesta del 1703, la più devastante in Inghilterra e Galles; osserva la superficie dell'acqua pensando ai metereologi e ai ricercatori che hanno riflettuto sull'aria in movimento: «Penso alle migliaia di persone che tutti i giorni lavorano per darci previsioni sempre più affidabili (...). Dai tempi di Defoe si sono fatti progressi impressionanti. La candela della ragione può affievolirsi di tanto in tanto nei meandri della ricerca, nel calderone di previsioni improvvisate o per la mancanza di strumenti adeguati. Ma la sua fiamma risplende ancora».
    Pensa agli «antichi uomini di genio che hanno frugato la natura alla luce delle torce della ragione fino a renderla nuda, e si sono arenati in questo ignoto canale; il vento ha spento la candela della ragione e li ha lasciati tutti nel buio più pesto». Pensa forse all'ultima barriera degli Alonso Chisciano di tutto il mondo, il vento. Come Don Chisciotte girano nel deserto e cercano la pace, guardano l'orizzonte, facendo finta di accettare; ma come nella "Confessione" di Anna Lamberti Bocconi e Ivano Fossati sanno che dentro, dentro «è tutto un altro Carnevale». E continuano «soli e senza corpo, a scornarsi col vento».

- Carlo Grande - Pubblicato sulla Stampa del 21/4/2018 -

Un estratto

Defoe aveva sentito il vento soffiare un giorno dopo l’altro, per più di una settimana. Infine era arrivato al massimo della potenza. Quella tempesta – anche se lo scrittore lo avrebbe scoperto soltanto in seguito, dopo aver ascoltato il racconto dei testimoni – si aprì un varco largo quasi cinquecento chilometri tra Inghilterra e Galles. Defoe la definì “la più violenta, la più interminabile e la più estesa di tutte le tempeste e le bufere di cui la storia ci abbia sin qui fornito un resoconto”. Avrebbe preso il nome di Grande Tempesta del 1703, e dopo tre secoli è ancora considerata la peggiore d’Inghilterra.
All’inizio il vento non era così forte da sollevare un uomo, e se non fosse stato per i detriti che volavano, avrebbe anche potuto essere divertente. Ci si poteva appoggiare contro e assumere posizioni insolite. Ma c’erano frammenti di tutti i tipi che sfrecciavano in ogni direzione, proiettili sparati dal vento che uccisero uomini, donne e bambini. Lo stesso Defoe vide delle tegole cadere al suolo e conficcarsi per “dieci-venti centimetri nella terra compatta”. Mentre la forza del vento aumentava, le case iniziarono a tremare e tutto lasciava supporre che sarebbero crollate da un momento all’altro. Tuttavia le persone più sensate e avvedute capirono che affrontare la tempesta all’aperto sarebbe stato ancora più pericoloso. “Quasi tutti si aspettavano che la propria abitazione fosse spazzata via” scrisse Defoe. “Eppure, in questa generale inquietudine, nessuno aveva l’ardire di abbandonare la propria dimora vacillante; perché qualunque fosse il pericolo entro quelle mura, all’esterno era senz’altro peggiore”.
Anche all’interno delle case, tuttavia, la caduta di detriti fece vittime. Si raccontò in seguito che l’arcivescovo di Bath e Wells balzò fuori dal letto, mentre la stanza intorno a lui tremava. Andò “verso la porta, dove fu poi trovato con il cervello fuori dalla testa”. Più di un individuo, sentendo la casa scossa fin dalle fondamenta, parlò di terremoto. Invece era il vento.
La bufera, imparziale, fece tremare le chiese proprio come le case. Le campane, abbandonate a sé stesse, suonavano. Sette campanili si sbriciolarono, e molti di quelli rimasti in piedi furono scoperchiati, e le tegole, i mattoni e le parti in ferro battuto rovinarono al suolo. I camini volarono via. Il vento accartocciò e strappò le coperture in piombo dei tetti scagliandole lontano. Alberi con tronchi di oltre novanta centimetri di diametro vennero abbattuti. La tempesta divelse decine di migliaia di querce, olmi e meli. Estirpati dal terreno con tutte le radici, furono scaraventati oltre le staccionate e le siepi, e i loro tronchi si contorsero come nessun falegname aveva mai visto.

Defoe riferisce della perdita di quattrocento mulini a vento. Alcuni si sfasciarono perché sotto la spinta impetuosa della tempesta cedettero all’improvviso i pur robusti pali d’ancoraggio. Altri bruciarono in quanto le parti in movimento, azionate dalle pale che giravano vorticosamente, si arroventarono a tal punto da appiccare il fuoco alla struttura interna in legno.
L’acqua del mare, trasportata da raffiche rabbiose, fu sospinta nell’entroterra. Un uomo raccontò a Defoe che “le foglie di alberi e cespugli posti a sei o sette miglia dalla costa erano ricoperte di schiuma e acqua salate, come se fossero state immerse nell’acqua marina, cosa che poteva essere imputata unicamente all’azione del violentissimo vento”. L’acqua di mare raggiunse pascoli a quaranta chilometri dalla più vicina costa sopravvento. “L’erba era così salata che il bestiame non poté brucarla per diversi giorni”. Sulla terraferma le vittime furono sorprendentemente poche. “Abbiamo calcolato” scrive Defoe “che siano morte centoventitré persone”. In mare fu tutta un’altra storia. Secondo le stime la tempesta provocò il decesso di circa ottomila marinai, un numero spropositato se si pensa che all’epoca la popolazione di Inghilterra e Galles ammontava a cinque milioni di anime.

[Tratto da Leggere il vento, di Bill Streever]

Il coraggio

Contro la strategia della lotta di classe
- di Jehu -

Mi è stato chiesto di commentare un saggio dal titolo insolitamente lungo, scritto nel 2004 da Werner Bonefeld, "On Postone’s Courageous but Unsuccessful Attempt to Banish the Class Antagonism from the Critique of Political Economy“ ["Sul tentativo coraggioso ma fallito di Postone di eliminare l'antagonismo di classe dalla critica dell'economia politica” ].
Il saggio tenta di stabilire, per così dire, una "testa di ponte" contro l'opera principale di Postone, "Tempo, lavoro e dominio sociale". Nel suo libro rivoluzionario, Postone espone la tesi, correttamente compresa, secondo la quale Il Capitale [di Marx] non deve essere letto come affermazione del lavoro salariato contro il capitale, ma come una critica a 360° del lavoro salariato stesso. L'obiettivo che viene indicato nel Capitale non è quello dell'emancipazione del lavoro salariato dal capitale, bensì l'emancipazione del proletariato dal lavoro salariato stesso. Postone sostiene che nel corso della maggior parte del XX secolo, una tale distinzione non è stata compresa dai marxisti, e questo spiega la nostra attuale impasse.
Bonefold non è d'accordo con la riduzione, operata da Postone, delle classi e della lotta di classe a mero fenomeno superficiale.
«Postone presuppone quello che invece dev'essere spiegato: egli presuppone l'essere umano diviso in classi come una personificazione della maschera di carattere - vale a dire, come un attributo umano delle cose.»
Bonefold accusa Postone di trattare le classi e la lotta di classe come se esse fossero solo delle manifestazioni superficiali di un processo assai più profondo, quasi allo stesso modo per cui possiamo dire che i prezzi delle merci sono solo la manifestazione superficiale del loro valore. E mette in guardia sul fatto che questo potrebbe spingere i comunisti a diventare apologeti delle relazioni sociali esistenti.
Prima di cominciare, voglio premettere quello che è un mio pregiudizio: le argomentazioni di Postone costituiscono una delle ragioni più importanti per cui ho adottato lo slogan, «Il comunismo non è nient'altro che tempo libero.» Perciò la mia discussione della critica svolta da Bonefeld nei confronti di Postone tenderà ovviamente a pendere a favore di quest'ultimo.
Ciò detto, quest'analisi non vuole essere una difesa di Postone. Postone non ha bisogno di un idiota come me che lo difenda. Quello che faccio è esaminare la critica svolta da Bonefeld al fine di comprendere meglio le implicazioni degli argomenti di Postone in "Tempo, lavoro e dominio sociale". Personalmente, penso che non ci possa essere un modo migliore per riuscire a cogliere un'argomentazione, se non quello di studiare gli argomenti che vengono addotti contro di essa.

Problema n°1: Bonefeld sostiene che le categorie delle relaziono di merce hanno origine dal capitale, non dal lavoro. Mentre Postone enfatizza la struttura economica della società vista come fattore determinante del capitalismo, Bonefeld sostiene che è la stessa legge del valore a presupporre la lotta di classe:
«Come ha detto Clarke, la lotta di classe è il "presupposto logico e storico dell'esistenza dei capitalisti individuali e dei lavoratori" e "la base su cui poggia lo sfruttamento". Se così non fosse, la comprensione della storia vista come storia della lotta di classe avrebbe ben poco senso.»
Bonefeld, si schiera più o meno dalla parte di coloro che asseriscono che le relazioni economiche della società capitalista sono determinati dal conflitto tra le classi. Quest'opinione è in contrasto con il presunto "determinismo economico" del marxismo tradizionale, secondo il quale il conflitto di classe nella società è determinato dalle forze economiche.
Bonefeld sostiene che le leggi economiche della società capitalista esprimono, più o meno, le condizioni storiche che dato origine al capitale; in primo luogo, la violenza della separazione del lavoratore dai mezzi di sussistenza:
«Il terrore della separazione, all'inizio del capitalismo, originariamente, pesa come un incubo sulla pratica sociale dell'attività umana intenzionale. L'esistenza mercificata della pratica sociale sotto forma di lavoro salariato fronteggia le sue condizioni in quanto condizioni aliene, come condizioni di sfruttamento, e come condizioni che appaiono, e quindi esistono, in maniera contraddittoria, come relazioni fra cose.»
La relazione fra lavoro salariato e capitale, dice Bonefeld, esprime la violenza dell'accumulazione primitiva, la rapina, per mezzo della quale il proletariato è stato separato dai mezzi di sussistenza. Tale rapina costituisce l'origine della relazione di valore, la struttura economica della società, dove le relazioni fra gli individui appaiono come relazioni fra cose.
Per mantenere quest'ipotesi, penso che si debba accettare l'argomentazione di Chris Arthur, secondo cui la cosiddetta semplice produzione di merci non esiste prima del capitalismo. Quindi, Bonefeld sembra essere d'accordo con Arthur sul fatto che la produzione e lo scambio di merci, il valore ed il valore di scambio traggono la loro origine dal capitale, non dal lavoro. Questa è un'opinione che è in contrasto con le letture, da tempo accettate, della teoria del valore lavoro.

Problema n°2: Non possiamo spiegare la lotta di classe in base all'argomentazione di Bonefeld
In precedenza, ho affermato che l'argomento di Arthur, secondo cui le categorie della semplice produzione di merci devono la loro esistenza al capitale, ci priva della capacità di spiegare la lotta di classe:
«Se elimini la distinzione fra la produzione di merci capitaliste e quella di merci semplici, sostanzialmente perdi la capacità di spiegare la teoria del valore lavoro per quel che riguarda la lotta di classe.» Mi spiego! Bonefeld sta cercando di spiegare le origini della relazione lavoro salariato - capitale. Egli trova questa spiegazione nell'accumulazione primitiva che è avvenuta all'alba del modo di produzione:
«La storia umana dell'accumulazione primitiva, quindi non è solo un presupposto costitutivo, ma costituisce anche il fondamento su cui poggia l'esistenza costituita del capitale. L'accumulazione primitiva, in  breve, è il "fondamento della riproduzione capitalista". La lotta di classe, quindi, che ha affrancato il padrone dal servo e il servo dal padrone, è costitutiva della relazione fra capitale e lavoro.»
Ma la lettura che fa Bonefield della storia, nella quale la lotta di classe spiega la relazione fra capitale e lavoro, non può spiegare la lotta di classe stessa. Come analogia, per il problema che questo pone, seguendo Arthur, potremmo spiegare il valore come se fosse un concetto astratto costituito da innumerevoli scambi di denaro in cambio di merci, ma questa spiegazione non riesce a spiegare le origini del denaro stesso.
La stessa cosa avviene quando tentiamo di spiegare le origini della lotta di classe, che sostiene Bonefield essere il fondamento della riproduzione capitalista. Tutto quello che qui Bonefield riesce a fare, è spingere, negli archivi della storia, le attuali origini del capitale indietro di un passo:
Domanda: Da dove arriva il capitale?
Risposta: Dalla lotta di classe.
Domanda: Da dove proviene la lotta di classe?
Risposta: Più lotta di classe!
Come la mitologica Tartaruga del Mondo della società antica, che portava sulla propria schiena l'intero pianeta, e che a sua volta si trovava sulla schiena di altre tartarughe, sempre più grandi, qui... è tutta lotta di classe!

Problema n°3: Bonefeld nega la logica del capitalismo
Il terzo problema che ho con Bonefeld riguarda la sua accusa, secondo la quale Postone ignora la reale storia umana:
«L'approccio[di Postone], quindi, indica che i misteri teorici non trovano la loro soluzione razionale nella prassi umana, e nella comprensione di tale prassi. Al contrario, vede la prassi sociale umana come se essa fosse "strutturata e incorporata all'interno delle forme sociali della merce e del capitale.»
Bonefeld ci avverte che l'approccio di Postone ci rende suscettibili di accettare come necessarie le esistenti relazioni economiche capitaliste. Per cui, ci veniamo trovare nella posizione di essere apologeti del capitalismo:
«Tuttavia, l'idea di Postone secondo cui la lotta di classe è, per lo sviluppo capitalista, una forza meramente costruttiva, finisce per essere indubbiamente utile, vale a dire, crea consenso e quindi pacificazione, pubblicità ingannevole.»
Secondo la mia opinione, l'accusa rivolta da Bonefeld, per cui Postone accetterebbe la logica del capitalismo come necessaria, è accurata, ma è proprio questo l'errore di Bonefeld. Infatti, l'approccio di Postone implica che la logica delle relazioni economiche capitalistiche esistenti è necessaria, ma  tuttavia, qui il problema non è, di per sé, l'accettazione della logica delle esistenti relazioni economiche capitalistiche. Teorici come Bonefeld, vogliono dimenticare il modo in cui Marx aveva caratterizzato la logica del capitale. Per cui voglio loro ricordarla:
«Lo sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale costituisce la missione storica e la ragione d’essere del capitale: è appunto mediante tale sviluppo che inconsciamente esso crea le condizioni materiali di una forma più elevata di produzione.» (Karl Marx, Il Capitale, Libro III.)
Accettare la logica delle relazioni economiche capitaliste come necessaria, significa che accettiamo che lo sviluppo capitalistico delle forze produttive del lavoro sociale stesso crea i requisiti materiali del comunismo. Noi non abbiamo alcun problema con lo sviluppo del capitale delle forze produttive del lavoro sociale. Vediamo in questo sviluppo un percorso che fa avanzare la società verso il nostro obiettivo finale, vale a dire, una società senza classi, senza Stato, senza proprietà.
L'idea secondo la quale i comunisti dovrebbero abbracciare lo sviluppo del capitale delle forze produttive del lavoro sociale, probabilmente per la maggior parte dei comunisti dev'essere respinta in quanto affermazione eretica, tuttavia è proprio questo aspetto del capitale che Marx argomentò a partire dalle preoccupazioni di Ricardo e dell'economia politica inglese - e per una buona ragione. Il rovescio della medaglia dello sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale è la caduta del tasso di profitto, con tutte le conseguenze che tale caduta implica per il modo di produzione:
«Il saggio del profitto è la forza motrice della produzione capitalista. Le cose vengono prodotte solo finché possono essere prodotte con profitto. Di qui l’angoscia degli economisti inglesi di fronte alla diminuzione del saggio del profitto. Il fatto che la sola possibilità allarma Ricardo, dimostra la sua profonda conoscenza delle condizioni della produzione capitalistica. Quello che è più significativo in lui è proprio quanto gli viene rimproverato, ossia di non dare alcuna importanza nel suo studio della produzione capitalistica «agli uomini», per attenersi esclusivamente allo sviluppo delle forze produttive, per quanto grandi siano i sacrifici in uomini ed in valori-capitale che esso comporta. Lo sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale costituisce la missione storica e la ragione d’essere del capitale: è appunto mediante tale sviluppo che inconsciamente esso crea le condizioni materiali di una forma più elevata di produzione. Quello che inquieta Ricardo è che il saggio del profitto, forza motrice della produzione capitalistica, condizione e stimolo al tempo stesso dell’accumulazione, sia compromesso dallo sviluppo stesso della produzione.» (Karl Marx, Il Capitale, Libro III.)
Lo sviluppo delle forze del lavoro sociale implica la progressiva riduzione del lavoro vivente nella produzione di ricchezza materiale. Dal momento che il lavoro è l'unica fonte di valore e di plusvalore, questo sviluppo equivale ad una vera e propria apocalisse del capitale, la rivelazione di forze nascoste che portano il capitale ad arrivare al suo fine ultimo.
Secondo Marx, Ricardo percepiva questa logica inerente al modo capitalistico di produzione; che il suo costante sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale era esattamente la cosa che lo spingeva al collasso.

Problema n°4: Quale classe?
C'è un quarto problema con la critica di Postone svolta da Bonefeld, e che potrebbe non essere ovvio per qualcuno che si identifica con il punto di vista di Bonefield. Il problema può essere spiegato nel seguente modo: al momento in cui Marx definisce le classi, in realtà il proletariato non è una classe. Ciò è vero perché, nonostante tutti i discorsi sulla classe operaia e sulla lotta di classe nella letteratura marxista, dall'inizio della loro collaborazione, Marx ed Engels sostenevano che non esisteva qualcosa come una classe operaia.
Nel suo saggio, Bonefield cita da "L'Ideologia Tedesca" di Marx ed Engels, approvandolo, ma trascura di menzionare il fatto che è proprio in quel testo, nel quale per la prima volta Marx ed Engels, che lì avevano sviluppato il loro fondamentale approccio alla storia, affermano che i proletari non sono una classe:
«in tutte le rivoluzioni sinora avvenute non è mai stato toccato il tipo dell’attività, e si è trattato soltanto di un’altra distribuzione di questa attività, di una nuova distribuzione del lavoro ad altre persone, mentre la rivoluzione comunista si rivolge contro il modo dell’attività che si è avuto finora, sopprime il lavoro e abolisce il dominio di tutte le classi insieme con le classi stesse, poiché essa è compiuta dalla classe che nella società non conta più come classe, che non è riconosciuta come classe, che in seno alla società odierna è già l’espressione del dissolvimento di tutte le classi, nazionalità, ecc.» (Karl Marx, L'Ideologia Tedesca).
Per porre l'argomentazione di Marx ed Engels nei termini più semplici possibili, la rivoluzione proletaria pone fine alle classi in quanto essa stessa non è una classe. La rivoluzione sociale porta al potere una massa di individui che non costituiscono più una classe nel senso in cui Bonefeld usa un tale termine. Questo punto di vista viene ampliato da Marx ed Engels nella descrizione che essi fanno delle attività dei proletari. A differenza delle altri classi nella società, i proletari agiscono in quanto individui, non come classe:
«Da tutto quello che si è visto finora risulta che il rapporto di comunità nel quale entravano gli individui di una classe e che era condizionato dai loro interessi comuni di fronte a un terzo, era sempre una comunità alla quale questi individui appartenevano soltanto come individui medi, soltanto in quanto vivevano nelle condizioni di esistenza della loro classe; era un rapporto al quale essi partecipavano non come individui, ma come membri di una classe. Nella comunità dei proletari rivoluzionari, invece, i quali prendono sotto il loro controllo le condizioni di esistenza proprie e di tutti i membri della società, è proprio l’opposto: ad essa gli individui prendono parte come individui.» (Karl Marx, L'Ideologia Tedesca).
I proletari non agiscono come una classe, agiscono come individui. L'errore classico che fecero i marxisti nel XX secolo, fu quello di inventare la minchiata che i proletari agiscono come una classe e che possono agire in quanto classe contro i capitalisti. Come regola generare, questo empiricamente non può avvenire.
In realtà, tutta la concezione della rivoluzione comunista, così come era stata inizialmente sviluppata da Marx ed Engels, presupponeva che la classe operaia non agisce come una classe. I proletari avrebbero messo fine alla società di classe perché, diversamente dalle altre classi nella storia, non avevano alcun particolare interesse di classe da far valere contro la classe dominante:
«Questa sussunzione degli individui sotto classi determinate non può essere superata finché non si sia formata una classe la quale non abbia più da imporre alcun interesse particolare di classe contro la classe dominante.» (Karl Marx, L'Ideologia Tedesca).
Chiedi al tipico marxista se oggi c'è una classe proletaria che abbia un interesse da far valere contro una classe capitalista sfruttatrice, e probabilmente risponderà in maniera affermativa. È quasi impossibile immaginare che quest'idea  in realtà non ha alcun posto nella teoria di Marx ed Engels. E per quanto possa essere impossibile immaginarlo, la verità è questa. Le classi e la lotta di classe non gioca alcun ruolo nel materialismo storico. Le classi non sono nient'altro che una manifestazione superficiale di forze economiche soggiacenti più profonde che erano al centro del Capitale. Le classi sono inadeguate a spiegare la società capitalista, così come i prezzi lo sono per spiegare la legge del valore.

Problema n°5: La strategia basata sulla lotta di classe è stata abbandonata per più di un secolo.
La necessità di una nuova strategia basata sulla lettura del Capitale fatta da Postone, è ovvia. Non possiamo semplicemente limitarci a far finta che l'attuale strategia, basata sul concetto di classi e di lotta di classe, sia stata senza problemi. E questi problemi erano già pienamente evidenti, per esempio, nell'atteggiamento della classe operaia inglese  riguardo la questione irlandese. E nessuno può negare, ed essere creduto, che questa strategia sia del tutto collassata con lo scoppio della prima guerra mondiale.
Il problema, per essere del tutto onesti, consiste nel modello persistente, secondo il quale la classe operaia si identifica assai di più con la borghesia della sua stessa nazione piuttosto che sodalizzare con la classe operaia di altre nazioni. A tutt'oggi, è ovvio, che l'identità della classe operaia ruota più intorno alla nazione, al genere, alla razza, all'orientamento sessuale, ecc., piuttosto che attorno alla sua posizione oggettiva all'interno del modo di produzione. Questo praticamente significa che è molto più probabile che un lavoratore afro-americano si identifichi con Barack Obama, piuttosto che con il lavoratore bianco che vota per Donald Trump, e viceversa. Questo è probabilmente verso anche per i lavoratori che hanno una maggior coscienza di classe.
Tutti questo non dovrebbe sorprendere chiunque abbia familiarità con gli argomenti di Marx ed Engels ne "L'Ideologia Tedesca": in tale argomentazione, le relazioni fra gli individui di ciascuna classe all'interno della società borghese sono caratterizzate da un'ostilità più o meno aperta:
«I singoli individui formano una classe solo in quanto debbono condurre una lotta comune contro un’altra classe; per il resto essi stessi si ritrovano l’uno di contro all’altro come nemici, nella concorrenza.» (Karl Marx, L'Ideologia Tedesca).
Il conflitto che nella società una classe ha con altre classi, è ciò che rende consapevole ciascuna classe di sé stessa in quanto classe. Come ho detto precedentemente, ad ogni modo, i proletari soffrono del difetto di non avere alcun particolare interesse di classe da far valere contro la classe dominante. Questo sembra implicare che, per la maggior parte, non sono consapevoli di sé stessi in quanto classe.
Ora immagina cosa possa implicare questo per la lotta di classe:
Nella lotta di classe, una parte, pienamente consapevole dei propri particolari interessi di classe, si confronta con la prima classe. Nella lotta di classe contro il capitale, quindi. la classe operaia si trova in netto svantaggio. L'intuizione di Marx ed Engels è stata verificata a partire della lunga storia del movimento della classe operaia. L'attuale impasse non è solamente il risultato del fallimento del "socialismo realmente esistente", ma essa è determinata da una strategia che si basa sul mito del carattere della classe proletaria.
In realtà, i proletari non contano più nella classe nella società, non vengono riconosciuti in quanto classe, e non sono altro che la mera espressione della dissoluzione delle altre classi, avvenuto a causa dello sviluppo del modo di produzione stesso.
Per quanto possa essere venerata fra i marxisti, la lotta di classe difficilmente può essere la base per una realistica strategia proletaria. Nel migliore dei casi, ha una valenza politica assai bassa, soprattutto se paragonata alle più superficiali, e meno inclusive, identità politiche quali la nazionalità, il genere, la razza, ecc.. Inoltre - per quanto possa sembrare eretico quest'argomento, l'ho sottovalutato - è probabile che attualmente la consapevolezza di classe dei proletari diminuisca, insieme al progressivo sviluppo del modo di produzione. Perciò la necessità di una strategia che non sia basata sulla coscienza di classe diventa sempre più urgente per i comunisti.
Perché col passare del tempo la coscienza di classe dei proletari dovrebbe diminuire?
Se nel Manifesto Comunista, al momento della sua scrittura, Marx ed Engels avevano ragione, come conseguenza della continua dissoluzione del capitale e di altre classi sociali, c'erano nuovi elementi freschi radicalizzati che venivano continuamente spinti verso il proletariato. Oggi, in linea di massima, nei paesi capitalisti più avanzati, questo processo si è completato. Ciò priva il movimento di quelle che sono le forze che Benefeld identifica come quelle più acutamente consapevoli del processo continuo di accumulazione primitiva ancora all'opera sullo sfondo.
(Naturalmente, questa è solo un'ipotesi ed avrebbe bisogno di essere verificata o vanificata da un'effettiva ricerca empirica. Ma si potrebbe spiegare il motivo, come hanno sostenuto alcuni studiosi) che l'avanguardia del conflitto fra lavoro salariato e capitale oggi si è spostata in Asia.)

In ogni caso, la lettura del Capitale fatta da Postone è la migliore speranza per un nuovo approccio alla strategia, in quanto il suo approccio de-enfatizza la centralità della lotta di classe e pone maggior enfasi sulle soggiacenti strutture economiche della società, che hanno sempre determinato la lotta di classe. Queste forze economiche sono oggettive; il che significa che non hanno bisogno di dover essere consapevoli per poter funzionare. Ma una volta che abbiamo conoscenza di esse, possiamo farne uso più o meno allo stesso modo in cui usiamo le leggi fisiche per portare le persone sulla Luna o per mandare dei robot su Marte.

- Jehu – Pubblicato su The Real Movement -

In ascensore

Alcune note su “Everything Must Go! The abolition of Value” di Bruno Astarian e Gilles Dauve
- di Jehu -

Il libro "Everything Must Go! The abolition of Value” di Bruno Astarian e Gilles Dauve fa un'interessante osservazione: «La nozione di società di transizione, se mai è stata valida, ora è obsoleta e reazionaria» Quest'asserzione appare come un rifiuto di quella che era una delle proposte più significative di Marx, riguardo al problema pratico di una società nel periodo di transizione dal capitalismo al comunismo. Nella sua "Critica del Programma di Gotha”, Marx affermava:
«Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell'una nell'altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico transitorio, il cui Stato non può essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato.»

In un primo momento, sembrerebbe che Astarian e Dauve stiano rifiutando questa formulazione di Marx, e che quindi si stiano ponendo al di fuori di quello che è stato il discorso marxista convenzionale sull'argomento. Tuttavia, il problema con la parafrasi della critica di Marx svolta da Astarian e Dauve consiste - per quel che posso dire - che da nessuna parte Marx parla di una "società di transizione". Marx, piuttosto, parla di un «periodo di transizione politica».
Posso anche sbagliarmi, ma mi sembra che Marx stesse parlando di un qualche periodo di tempo necessario a rifare la società, secondo delle linee diverse da quelle esistenti sotto il modo di produzione capitalista. Questo periodo corrisponde forse ad una "società di transizione"? Oppure corrisponde piuttosto ad una "società in transizione"? E per di più, fra le due formulazioni, sono io che sto forse ponendo una distinzione troppo sottile?
Certo, il testo di Astarian e Dauve lo sto leggendo in inglese. E in inglese c'è una significativa differenza fra una «transitional society» ed una «society in transition». Forse il testo, nella sua lingua originale, chiarisce meglio questa problema. In ogni caso, almeno nel testo inglese, Marx parlava di una «society in transition», e non di una «transitional society». Il periodo di tempo che si richiede per questa transizione può essere lungo o breve, ma si tratta della sua durata, e non dell'edificazione di una diversa società, di transizione, precedente al comunismo. Dico questo solo perché, se è valido il testo della "Critica del Programma di Gotha", la tesi di Astarian e Dauve è fondamentalmente corretta: «La nozione di società di transizione, se mai è stata valida, ora è obsoleta e reazionaria».
Non solo una simile nozione è «obsoleta e reazionaria», ma è l'idea stessa di una tale nozione che non può essere trovata in nessun testo di Marx ed Engels, né direttamente né indirettamente. Così come è avvenuto per un discreto numero di altre idee diventate popolari fra i marxisti, l'idea di "società di transizione" è stata inventata dai marxisti, dopo la morte di Marx e di Engels. Marx ed Engels hanno parlato di un periodo di transizione, non di una società di transizione. E questo periodo di transizione avrebbe avuto anche uno Stato, ma si sarebbe trattato di una dittatura del proletariato, vale a dire, il proletariato organizzato come classe dominante.

Voglio dire, con franchezza, che ho sollevato questo argomento perché voglio che l'argomento centrale della cosiddetta "tendenza della comunizzazione" sia il più coerente possibile con gli argomenti di Marx. Astarian e Dauve lo fanno nel seguente modo: «Oggi, la rivoluzione comunista definisce sé stessa come abolizione simultanea delle due classi da parte del proletariato comunizzante. Perciò, è l'immediata trasformazione radicale dell'attività, a costituire il superamento di ogni separazione».
In questa tesi, non c'è niente che implichi la formazione/creazione di una nuova società di transizione. Piuttosto, la tesi suggerisce esplicitamente un periodo di transizione, durante il quale le esistenti relazioni sociali capitalistiche vengono comunizzate.
Qui, tuttavia, l'argomentazione logica contenuta nella tesi, comincia ad andare in pezzi, quando gli autori affermano: «Sono pronto ad ammettere che si richiede una qualche ingenuità per affermare che la comunizzazione non sia poi quel problema così insuperabile».
La rottura che qui emerge non è il risultato di un difetto concettuale, bensì risulta dal tradurre il concetto di comunizzazione in un programma pratico: «Innanzitutto, un'analisi di tutto il movimento della lotta di classe non può fare a meno di comprendere che cosa significhi superare la contraddizione tra le classi». Come dire che Dauve ammette di non avere la minima idea di cosa significhi praticamente «l'immediata trasformazione dell'attività». Ragion per cui abbiamo il problema di definire il punto finale della transizione:
«In secondo luogo, la contiguità e l'intrico fra rivoluzione e controrivoluzione richiedono che si distingua il più chiaramente possibile quello che fa parte dell'attività di crisi del proletariato, verso il comunismo, e cosa fa parte di ciò che fa retrocedere verso la restaurazione del capitale».
Quindi, il problema affrontato da Astarian e Dauve, vale a dire, i problemi che vogliono affrontare nel nel libro, sono duplici:
- Che diavolo stiamo cercando fi fare? E
- A cosa assomiglierà la società, quando avremo finito di fare quello che stiamo cercando di fare?

Qui, il problema non riguarda solo la scuola della comunizzazione. Sono disposto a scommettere che 999 comunisti su 1.000 non sarebbero in grado di fare il loro "Elevator Pitch". Che cos’é un "elevator pitch”? È qualcosa che riguarda il linguaggio imprenditoriale borghese ed è:
«[Un] breve discorso di vendita; cioè, una sintesi utilizzata per descrivere in maniera semplice e veloce un processo, un prodotto, un servizio, un'organizzazione, o un evento ed il giudizio sul suo valore».
Un buon "elevator pitch" dura circa quanto dura un giro in ascensore. Dev'essere una sintesi del tuo programma  che definisca in maniera rapida e semplice che cosa sia il comunismo, e perché il comunismo abbia valore per la persona con cui stai parlando. E una summa succinta degli scopi del comunismo e del perché il comunismo abbia un reale valore sociale per il lavoratore medio. L'elevator pitch di Astarian e Dauve è lungo 222 pagine - decisamente troppo lungo per la corsa media di un ascensore!
La lunghezza del libro in sé non è un grosso problema. Può anche non essere adatto per fare un giro in ascensore, ma il libro può sempre servire ad altri scopi. Il problema è che, dopo 222 pagine, otteniamo questo:
«La teoria della rivoluzione assume una comprensione di quella che è la contraddizione fondamentale della società capitalista. Questa contraddizione ha luogo all'interno della relazione di classe, la quale contiene da sé sola in sé il potenziale per superare il capitale ed abolire le classi, il lavoro, lo sfruttamento, ed il valore. Come abbiamo visto, il prerequisito è la relazione sociale insurrezionale. Rimane ancora molto da fare per poter capire perché ed in che modo la comunizzazione riavvierà la produzione senza che vi siano più misure produttivistiche. Queste domande vanno al di là dello scopo di questo testo».
In questo modo, anche 125 pagine dopo, Astaria e Dauve non riescono ancora a dirci che cosa praticamente significhi la loro concezione di comunizzazione. Né ci possono spiegare perché la comunizzazione offra una qualche speranza per una strategia realistica rispetto alle precedenti strategie, quella leninista e quella socialdemocratica.

- Jehu – Pubblica su The Real Movement -

Sapere!

Il continente della sessualità è al centro di questo corso di Michel Foucault. Dopo aver studiato l’età moderna in libri e lezioni memorabili, Foucault fa un passo indietro di alcuni secoli e si rivolge al mondo antico. Lo fa per cogliere alla radice il delinearsi di un intero campo di pratiche e riflessioni che nell’antichità classica investono il corpo, i suoi piaceri, le turbolenze che l’esperienza dell’erotismo impone al soggetto.
Foucault studia un ampio spettro di testi e documenti classici: medici, pedagogici, morali, religiosi. Tra il IV secolo a.C. e il II secolo d.C. questo insieme di riflessioni definisce un universo di atti sessuali, gli aphrodisia di cui parlano i greci, i veneria di cui parlano i latini, che si annunciano con precise caratteristiche: la violenza del desiderio, l’intensità del piacere che vi si accompagna, la passività del soggetto a fronte di queste forze intime quanto estranee, la difficoltà e insieme la necessità di governare questo insieme di esperienze soverchianti. Ciò che Foucault mostra, risalendo alla radice di queste riflessioni sulla sessualità, è che nell’evento sconcertante degli aphrodisia il mondo antico ha pensato che il soggetto sia chiamato a riconoscere una verità che lo riguarda intimamente, una verità che egli dovrà interrogare e approfondire, una verità preziosa quanto sfuggente, enigmatica quanto pericolosa. Primo lontano annuncio, per Foucault, di quanto verrà ereditato dalla riflessione successiva e dalle forme di vita occidentali, in una sostanziale continuità fatta di lenti slittamenti, trovando ad esempio nella prima morale del cristianesimo e nell’istituzione della confessione, o nell’invenzione moderna della psicoanalisi e del colloquio psicoanalitico, due lontane e sorprendenti riconfigurazioni.
«La questione è sapere quando si è formata la nostra morale, e che cosa è successo esattamente nel periodo situato tra la fine di ciò che chiamiamo il mondo antico e [l’inizio] del cristianesimo.»

(dal risvolto di copertina di: Michel Foucault: Soggettività e verità, a cura di Pier Aldo Rovatti, Feltrinelli.)

Il «discorso di troppo» di ogni filosofia
- di Massimiliano Nicoli e Luca Paltrinieri -

Che cos’è un soggetto politico? Che cosa fa di noi, presi singolarmente o collettivamente, dei soggetti capaci di azione nel mondo? La risposta del liberalismo politico, da Locke a Smith fino a Cavell e Nozick, è che il soggetto è in primo luogo un individuo che possiede, in sé, le risorse per farsi azione nel mondo. La politica comincia con l’etica, con la costruzione di sé a partire da sé, e solo dopo incontra la questione dell’altro e della collettività.
La relazione con l’altro è espulsa dal cuore della soggettivazione, che si presenta come un rapporto trasparente e autosufficiente del sé con sé. Nessuno più di Michel Foucault ha visto questo paradosso della padronanza di sé implicito nella mitologia tutta «occidentale» della soggettività. Per lui il soggetto non poteva essere un nucleo di volontà autosufficiente, ma sempre, in primo luogo, relazione. Foucault ha scelto, fin dal primo dei suoi corsi al Collège de France, nel 1970-71, Lezioni sulla volontà di sapere, di indagare sperimentalmente l’ambito delle relazioni costitutive della soggettività a partire dal ruolo politico che vi svolge la verità: verità ambigua e controversa di un sapere medico e psichiatrico dell’anima, verità di una «natura sociale» dell’uomo che permette di governarlo, verità oscura e pericolosa, nascosta nel più profondo di un sé che bisogna imparare a decifrare per governare gli altri e condurre se stessi senza perdersi nel peccato e nella tentazione.
Il corso del 1981, "Soggettività e verità", ora tradotto in italiano da Deborah Borca e Carla Troilo (a cura di Pier Aldo Rovatti, Feltrinelli, pp. 352, euro 35) è uno snodo essenziale di tale progetto, e permette di gettare un ponte tra il corso del 1980, Del governo dei viventi, e quelli successivi, dall’Ermeneutica del soggetto a Il coraggio della verità, già noti ai lettori italiani. Se il corso dell’anno precedente attaccava il mito del soggetto della conoscenza situandone la nascita all’interno del problema del governo degli individui, nel 1981 è il soggetto del desiderio sessuale che viene passato al vaglio della genealogia, attraverso una manovra di arretramento storico nel I e II secolo, in epoca ellenistica e romana, «nel passaggio fra ciò che chiamiamo un’etica pagana e una morale cristiana».
In questo senso le lezioni proseguono il progetto di una storia della sessualità, cominciato nel 1976 con La volontà di sapere, e centrato sull’indagine dell’esperienza moderna della sessualità, di quella cristiana della carne, e dell’esperienza antica degli aphrodisia (i piaceri del sesso).
Il regime classico degli aphrodisia, infatti, era strutturato secondo un sistema di valorizzazione differenziata dei comportamenti che, invece che definire un insieme di interdetti e divieti, organizzava positivamente la «percezione etica» degli atti sessuali. Si trattava principalmente di due principi, il «principio di attività» – che valorizza la penetrazione e squalifica ogni forma di passività –, e il «principio di isomorfismo socio-sessuale», secondo cui la forma del rapporto sessuale coincide con la gerarchia socio-politica esistente.
Il soggetto di questa economia degli aphrodisia era naturalmente il maschio libero e attivo, per cui era apprezzabile il matrimonio, segno e strumento di prosperità, così come il rapporto sessuale con uno schiavo o una serva, in quanto inferiori, ma non con una donna sposata, in quanto appartenente a un altro maschio.
Ciò che accade in epoca ellenistico-romana è che per una serie di processi storici, politici e sociali, la pratica, dapprima elitaria, del matrimonio si generalizza e diviene istituzione pubblica. La percezione etica degli aphrodisia si riconfigura nell’ambito della centralità della relazione coniugale, attraverso una localizzazione esclusiva della sessualità al suo interno, una de-valorizzazione di ogni piacere sessuale e la costituzione di un’etica del matrimonio fatta di fedeltà, affetti reciproci e virtù coniugali: è l’invenzione della coppia.
Ciò provoca, oltre alla confisca dell’eros da parte della relazione coniugale, la rottura del «continuum socio-sessuale» che permetteva al maschio di imporre ovunque la propria sessualità, e conseguentemente la sua spaccatura in due forme di virilità: quella pubblica, che dovrà essere desessualizzata, e quella privata e coniugale, che dovrà essere continuamente sorvegliata, così da padroneggiare non solo i comportamenti, ma anche ciò che li precede, l’epithymia, il desiderio.
Nell’ambito dei doveri dell’uomo sposato che si autocontrolla, si compie il passaggio da una soggettivazione dell’attività sessuale in forma di atti a una «soggettivazione sotto forma di rapporto permanente di sé con se stessi», ed emerge il desiderio come «principio di oggettivazione/soggettivazione degli atti sessuali».
Il mondo greco-romano ha posto le condizioni per l’invenzione della verità del desiderio, preparando il terreno su cui il cristianesimo impianterà le tecniche di confessione e l’esperienza della carne.
Queste tesi storiche sono state espresse in seguito, in una forma più compiuta, nel terzo volume della Storia della sessualità, La cura di sé. La vera sorpresa del corso è piuttosto l’attenzione di Foucault per un certo tipo di «gioco di verità» connesso all’avvento del matrimonio come istituzione pubblica: il discorso elogiativo della sessualità coniugale tenuto dai moralisti, dai direttori di coscienza, dai filosofi, per lo più di scuola stoica.
È un discorso di verità che fa parte della letteratura sulle arti di vivere e di condurre se stessi, una letteratura che ha storicamente perso la sua autonomia per essere integrata nella formazione professionale e nella pedagogia (e infine nel «management di sé», potremmo dire oggi). Foucault si chiede quale sia la funzione di un discorso che esalta i doveri matrimoniali se nella società greco-romana, nel reale – come attestano gli storici –, il matrimonio e la sua regola erano già divenuti centrali: perché tradurre in una veridizione qualcosa che era già acquisito nei comportamenti reali?
Se certamente non è stato il discorso a determinare i processi storici, tuttavia la sua esistenza, il suo giungere al reale come evento, non si spiega in termini di rispecchiamento delle pratiche reali o di loro mistificazione ideologica. Il reale, di per sé, non reclama l’esistenza di un discorso che pretenda di dire il vero su questo reale, o di nasconderlo, o di razionalizzarlo. Le arti di vivere che prescrivono ai soggetti la trasformazione della propria esperienza di sé in relazione a una parola vera sono un «discorso di troppo», inutile – come ogni gioco di veridizione – rispetto alla presa che permette sul reale, ma efficace in termini di effetti di soggettivazione.
Come nel caso della follia, del crimine, o delle pratiche di governo, è l’inserzione dei giochi di verità sulle pratiche umane il luogo in cui vanno cercati gli effetti dei discorsi veri: in questo caso, quel luogo è il bios – la vita come soggettività e come rapporto con se stessi. Quei supplementi di verità che sono i discorsi filosofici sul matrimonio si presentano come technai peri ton bion, «tecniche di sé», procedure di soggettivazione che si incaricano di accompagnare il soggetto nella trasformazione del suo rapporto con se stesso, in modo che possa abitare e praticare il nuovo codice matrimoniale cambiando la percezione etica dei propri comportamenti sessuali.
Qual è la posta in gioco politica di questo «discorso di troppo»? Foucault sembra suggerire che la filosofia, ogni filosofia, è sempre un «discorso di troppo» che appunto non determina né rispecchia la realtà, ma che si trova di fronte a un’alternativa: o essa funziona come un gioco di verità che permette al soggetto di adeguarsi alla morale dominante, ovvero, oggi, il credo liberale nel primato indiscutibile di un «sé» capace di determinarsi liberamente nel labirinto infinito delle relazioni di sé con sé; oppure la filosofia si definisce come una genealogia inquieta della soggettivazione in quanto processo costitutivamente preso in un insieme di relazioni politiche, e quindi asimmetriche, ineguali e non reciproche con gli altri.
Più che prescrivere delle buone pratiche di soggettivazione etica, essa disarticola la triade individuo/soggetto/sé per dissolvere l’illusione del sé eroico e performativo della società neoliberale. In questo senso, Soggettività e verità ci convoca a un’esperienza veramente politica e ci ricorda come la trasformazione della soggettività non possa essere scollegata da quella dei sistemi di valorizzazione differenziata dei comportamenti a cui rinviano tutte le morali, e che non cessano di interpellare un soggetto che si crea – da solo – in relazione a un’idea più o mena esplicita di padronanza individuale.

- Massimiliano Nicoli e Luca Paltrinieri - Pubblicato sul Manifesto del 24/10/2017 -

Catastrofico

Note su una chiacchierata a proposito di comunismo e tempo libero
- di Jehu -

Il testo che segue vuole servire come spunto per una discussione sul comunismo ed il tempo libero nella teoria marxiana del valore. Tratto per lo più dai Grundrisse, e nello specifico dal cosiddetto frammento sulle macchine, non ha una forma compiuta, e vorrebbe servire da base per una discussione. Non offre alcuna prova riguardo l'argomentazione di Marx. Niente di quello che viene detto presuppone che Marx avesse ragione, ma dice soltanto che sono queste le sue argomentazioni, così come vengono svolte nei Grundrisse.
L'approccio assume che il comunismo può essere definito in nessun altro modo che non sia tempo libero. Inseguendo questa logica, il capitalismo viene concepito come la creazione delle basi materiali per il non-lavoro della maggioranza della società.
A titolo di introduzione, va notato che questo testo di Marx proviene da una collezione di quaderni che erano per lo più rimasti sconosciuti fino a circa il 1973. Come lo si può vedere dal sommario, Marx ha predetto che la fine della produzione basata sulla moneta-merce [moneta, basata sull'oro, come mezzo per regolare gli scambi] era inevitabile. Tuttavia, tale predizione non era mai stata resa nota, visto che il "Gold standard" era già collassato nel 1971. Di conseguenza, la predizione di Marx non è mai stata adeguatamente integrata nel modello teorici di Marx da parte degli accademici e degli economisti marxisti. Quindi i Grundisse offrono una prospettiva differente per quanto riguarda gli eventi del XX secolo, dalle due guerre mondiali alla Grande Depressione, fino al crollo del sistema monetaria di Bretton Woods avvenuto nel 1971, e che riguarda anche molti eventi verificatisi da allora in poi nel mercato mondiale.

1. - Lavoro necessario ed automazione
Secondo Marx, l'acquisto e la vendita di forza lavoro in cambio di denaro (vale a dire, lavoro salariato) è lo sviluppo finale della produzione basata sul valore di scambio. Nei testi, la produzione basata sul valore di scambio viene definita anche come "produzione di merci semplice", una produzione basata sullo scambio, o sulla produzione di mercato.
Produzione basata sul valore di scambio, significa, fra le altre cose, che la produzione viene svolta in maniera separata da individui o gruppi all'interno della comunità di produttori, ed i prodotti di tale lavoro vengono successivamente scambiati fra di essi. La produzione pienamente sviluppata basata sullo scambio, implica il ruolo necessario del denaro come mezzo per la circolazione delle merci. I prezzi delle merci, espresse in una qualche forma di denaro, equivalgono più o meno al tempo di lavoro impiegato per la loro produzione.
Nel modo di produzione basato sul valore di scambio, il fattore determinante nella produzione di ricchezza è la massa di tempo di lavoro diretto che viene impiegato nella produzione. Tuttavia, con l'emergere del capitalismo ed il susseguente emergere della grande industria, la produzione di ricchezza reale (esempi: scarpe, case) dipende sempre meno dal tempo di lavoro diretto. Invece, la produzione si basa sempre più sull'applicazione della scienza e della tecnologia ai fini della produzione. Nella produzione, le macchine prendono il posto dell'essere umano.
La quantità di ricchezza materiale creata dall'applicazione della scienza e della tecnologia, cresce in maniera drammatica, rispetto a quella che è l'applicazione, relativamente piccola, del lavoro vivente nella sua produzione. Col tempo, la produzione di ricchezza materiale (scarpe, case) viene sempre più a dipendere dall'applicazione della scienza e della tecnologia nella produzione, piuttosto che dal lavoro umano vivente.
La sempre maggior dipendenza della produzione dalla scienza e dalla tecnologia, risulta allo stesso tempo nello svilupparsi di qualcosa di assai simile a quello che oggi chiamiamo Intelligenza Artificiale Generale:
«Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità a esso. Fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale.»

Marx sta quindi predicendo che c'è un punto in cui la produzione di merci richiederà così poco lavoro umano, e diverrà così dipendente dalla scienza e dalla tecnologia, che il dispendio di lavoro umano non servirà più per misurare il valore delle merci. Le macchine, e non il lavoro vivente, diverranno gli organismi immediati di produzione. Queste macchine incorporeranno essenzialmente, direttamente nel processo di produzione, la nostra conoscenza scientifica delle leggi fisiche.
Con il trasferimento della produzione, dall'applicazione diretta del lavoro umano all'applicazione della scienza e della tecnologia, la produzione basata sul valore di scambio (sull'applicazione del lavoro umano vivente sulla produzione) si rompe (collassa), Vale a dire, i prezzi pagati per le merci non esprimono più il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per la loro produzione.
Anche se Marx viene generalmente associato all'idea che il prezzo della merce sia un'espressione del suo valore, la maggior parte delle persone non realizza che Marx aveva previsto che l'uguaglianza fra prezzi e valori alla fine si sarebbe spezzata. Superato quel punto, i prezzi non avrebbero più riflesso i valori delle merci. All'inizio del XX secolo, i marxisti erano profondamente divisi sul fatto che la teoria di Marx avrebbe predetto che questa fondamentale premessa del modo capitalistico di produzione avrebbe collassato. Il dibattito aveva contrapposto i cosiddetti catastrofisti (i quali credevano che il capitalismo si dirigeva verso il collasso) ai non-catastrofisti (quelli che credevano che il capitalismo sarebbe gradualmente evoluto in comunismo). Solo con la pubblicazione dei Grundrisse, la questione poteva essere risolta: Marx era un catastrofista!

2. - L'automazione e la creazione del tempo di lavoro disponibile
Marx sostiene che il capitalismo, oltre a sostituire progressivamente il lavoro vivente nella produzione di ricchezza materiale attraverso la conoscenza scientifica ed i macchinari, converte progressivamente una quantità sempre più grande di tempo di lavoro necessario in quello che egli chiama "tempo di lavoro disponibile", o "tempo libero", mettendolo a disposizione di un piccolo strato di sfruttatori.
Mentre il tempo libero per pochi esiste in tutte le società primitive in cui c'era una classe, o delle classi sfruttatrici, nel modo di produzione capitalista, lo scopo immediato della produzione è l'appropriazione di massa sempre più grande di tempo di lavoro in surplus. Il capitalista trae un profitto dal ridurre progressivamente (ed aggressivamente) l'utilizzo del lavoro vivente nella produzione.
Allo stesso tempo, la riduzione del lavoro vivente nella produzione di scarpe, case, ecc. non viene perseguito dal capitalista, in modo che la società possa sì essere liberata dal tempo di lavoro necessario, ma per potere così incrementare il surplus (non retribuito) di tempo di lavoro.
È importante scoprire cosa questo significhi per il comunismo! L'epoca del capitalismo è caratterizzata dalla riduzione progressiva del lavoro necessario in modo da incrementare il tempo di lavoro in eccesso. Perciò bisogna che il tempo di lavoro necessario venga ridotto  in maniera tale che venga incrementato il tempo di lavoro in eccesso.
Realizzarlo non è facile. E neanche essere un capitalista è facile. Come spiega Marx, convertire il tempo di lavoro necessario in tempo di lavoro in eccesso di questi tempi comincia ad essere piuttosto caotico e lo diventa sempre di più. Se il capitale ci riesce troppo bene nel farlo, ecco che allora comincia a soffrire di sovrapproduzione. La produzione viene interrotta, dal momento che non può essere realizzato nessun surplus di lavoro.
Quanto può arrivare ad essere caotico il sistema di produzione? Precedentemente abbiamo visto che Marx aveva previsto che la produzione basata sul valore di scambio avrebbe collassato - ecco fino a che punto può essere caotico! Alla fine, le crisi periodiche - in cui la produzione per il profitto si interrompe perché il plusvalore non può essere realizzato - diventano uno stato permanente del modo di produzione.

3. - La creazione del tempo di lavoro disponibile ed il collasso del gold standard
Concentriamoci sulla categoria-chiave utilizzata da Marx, la «Produzione basata sul valore di scambio».
Cosa intende Marx con questa frase? Nella teoria marxiana, il "valore di scambio" viene definito nel I volume del Capitale, per cui il valore di scambio è l'espressione del valore della merce espressa nei termini della sua relazione di scambio con un'altra merce.
Il valore della merce è il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per produrre la merce stessa; mentre, il valore di scambio di una merce è il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per produrre una merce espressa secondo i termini del materiale contenuto in un'altra merce.
Così, ad esempio, il valore di scambio della forza lavoro viene indicato in termini dell'oro pagato per ottenerlo sul mercato. Se un giorno di forza lavoro può essere acquistata per due etti di oro, questo significa che la forza lavoro di un giorno è uguale al tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per poter produrre i due etti d'oro.
Con una simile dimostrazione, il problema empirico, ovviamente, consiste nel fatto che nessuno sa quanto sia il tempo di lavoro socialmente necessario a produrre qualsiasi cosa - che sia oro, forza lavoro, gadget, un crack di cocaina, qualsiasi cosa. Ma per ora lasciamo stare. Per quanto ho detto sopra, la cosa importante è che Marx sostiene che alla fine questa relazione fra il valore di una merce e la sua relazione di scambio con un'altra merce, nel modo di produzione capitalista collasserebbe. Ad un qualche punto dell'evoluzione del capitale, la relazione di scambio fra forza lavoro ed oro avrebbe smesso di riflettere comparativamente il loro tempo di lavoro socialmente necessario.
Un'altra strada potrebbe seguire quella di dire che ad un certo punto il prezzo della forza lavoro in oro (vale a dire, i salari) avrebbe smesso di riflettere il valore della forza lavoro. I prezzi di tutte le merci. inclusa la forza lavoro, non esprimono più il loro valore in termini di lavoro. Ciò si verificherebbe in quanto la produzione della ricchezza materiale (scarpe, case) riflette l'applicazione della scienza e la tecnologia, più di quanto rifletterebbe il lavoro umano. Perciò, Marx ha previsto che la fine della produzione basata sul denaro era inevitabile. La pubblicazione dei Grundrisse quindi getta luce sulle forze che alla fine, nel 1971, hanno portato al collasso del sistema monetario a Bretton Woods.

4. - La sovrabbondanza relativa contro la sovrabbondanza assoluta della forza lavoro e del capitale
Secondo Marx, la creazione del profitto si ottiene convertendo il tempo di lavoro necessario in tempo di lavoro eccedente. Il capitale si basa sulla relativa sovrabbondanza, sia di capitale che di forza lavoro, rispetto ai bisogni immediati della società che possono essere rivolti alla produzione di plusvalore. Il plusvalore, dice Marx, richiede che, «una gran parte della ricchezza già creata possa essere sottratta, sia al consumo immediato sia alla produzione finalizzata al consumo immediato, in modo da poter impiegare questa parte per il lavoro che non è immediatamente produttivo all'interno del processo stesso di produzione materiale.»
Il capitale crea quindi profitti creando una relativa sovrabbondanza di lavoratori e di capitale, che possano essere impiegati per la produzione di plusvalore. Marx definisce la sovrabbondanza relativa di forza lavoro e di capitale nel seguente modo:
«Nella misura in cui, l'ampiezza della relativa eccedenza di lavoro dipende dalla produttività del lavoro necessario, anche l'ampiezza del tempo di lavoro - con l'obiettivo di vivere bene - impiegato per la produzione di capitale fisso dipende dalla produttività del tempo di lavoro impiegato per la produzione diretta di prodotti. La popolazione in eccedenza (da questo punto di vista), così come l'eccedenza di produzione, è una condizione per questo. Vale a dire, la quantità di tempo speso nella produzione diretta dev'essere maggiore, relativamente, di quello richiesto per la riproduzione del capitale impiegato in questo settore dell'industria.»
Qui l'argomentazione di Marx è critica, dal momento che implica che quando il tasso di profitto cade permanentemente a zero, la popolazione superflua di lavoratori e la massa superflua di capitale che vengono creati durante la produzione materiale non sono più relativamente sovrabbondanti, ma lo sono assolutamente.
Il capitale si basa sulla sovrabbondanza relativa di capitale e lavoro per poter creare plusvalore. Quando il plusvalore non può più essere realizzato sotto forma di profitto, ecco che questo suggerisce che la sovrabbondanza non è più relativa rispetto al consumo immediato da parte della società, ma è assolutamente sovrabbondante, assolutamente non necessaria alla produzione di ricchezza materiale.
Naturalmente resta da dimostrare che gli eventi del XX secolo siano collegati al collasso finale del tasso di profitto a zero, come ho detto qui, ma se lo fosse, implicherebbe che il processo per mezzo del quale viene creato il plusvalore, ora si trova ad essere ostacolato dall'assoluta sovrabbondanza sia di forza lavoro che di capitale.

5. - Sovrabbondanza assoluta di forza lavoro e di capitale
Ecco che, nel punto in cui la produzione basata sul valore di scambio collassa - cioè, quanda collassa il gold standard - dal modo di produzione capitalista viene creato troppo plusvalore. Ma nel momento in cui la produzione basata sul valore di scambio collassa, quanta parte del plusvalore è di troppo? Tutta! Ogni singola particella di plusvalore è di troppo! Che è come dire che ogni più piccola parte di plusvalore che è stato creato a partire da dopo il 1971, è di troppo per il capitale che lo vuole realizzare! Cosa succede quando il capitale alla fine produce troppo plusvalore da realizzare e collassa la produzione basata sul valore di scambio? Sparsa per i suoi scritti, Marx ne ha fatto una lista sorprendentemente completa:

* - Innanzi tutti, il tasso di profitto scende a zero, o diventa addirittura negativo.
* In secondo luogo,la massa totale della capitale impiegato produttivamente smette di crescere, e addirittura comincia a ridursi. Il nuovo capitale creato può essere messo al lavoro solo in maniera produttiva, nel caso che venga ritirata una massa di capitale esistente uguale o più grande.
* Terzo, i capitali esistenti vengono coinvolti in un conflitto competitivo per decidere quali devono essere impiegati in maniera produttiva e e quali verranno costretti a rimanere inattivi. Ciò include anche le guerre mondiali fra capitali nazionali.
* Quarto, i capitali cominciano a uccidersi a vicenda, e la proprietà si concentra nelle mani di pochi e sempre più grandi capitali. Il monopolio continua, fino ad arrivare al punto in cui diventa incompatibile con la stessa produzione. I capitalisti vengono espropriati - se non dai lavoratori stessi, dagli stati esistenti.

Riassumendo le argomentazioni di Marx, alla fine il tasso di profitto va a zero, o diventa addirittura negativo. A questo fa seguito un conflitto globale fra i capitalisti che porta al completo deprezzamento e alla distruzione di tutti i capitali. Lo Stato è costretto ad intervenire e ad assumere il controllo dell'economia, mentre i capitalisti vengono resi superflui per la produzione.

In tutto questo, c'è qualcosa che fa suonare un campanello d'allarme in qualcuno?
Assomiglia forse a quello che è avvenuto negli anni che vanno dal 1914 al 1971?
Sorprendentemente, fra i "marxisti accademici", esiste tutta una fabbrica sotterranea che sostiene che il frammento dei Grundrisse sia stato un tentativo abortito da parte di Marx, il quale alla fine egli abbandonò.

- Jehu - Pubblicato su The real movement –