Il Grande Crollo

L’importante è finire
- Su un libro recente di Giordano Sivini -
di Riccardo Bellofiore
(Giordano Sivini, La fine del capitalismo. Dieci scenari, Asterios, Trieste 2016, 128 pp.)

La fine del capitalismo. Dieci scenari di Giordano Sivini è un volume di piccole dimensioni ma di grande utilità. Il libro è, nella sua gran parte, una rassegna del discorso sociologico-economico sul capitalismo, soprattutto recente, al vaglio della questione dell’approssimarsi di una sua ‘fine’, se non di un suo già sperimentato collasso. In capitoli che accoppiano sinteticità a chiarezza espositiva l’autore riesce a dar conto dei caratteri principali della riflessione di alcuni dei pensatori al centro del dibattito odierno sul nodo di una ‘fase terminale’ del capitalismo. Si inizia nel capitolo primo (La fine della storia del capitalismo) con Giovanni Arrighi e Immanuel Wallerstein, della scuola del ‘sistema-mondo’. Si prosegue nel capitolo secondo (L’agonia del capitalismo) con l’elaborazione più recente di Wolfgang Streeck, messa in parallelo con la geografia materialistica di David Harvey in un confronto attorno alla questione del ‘soggetto’. Il passaggio ulteriore, nel capitolo terzo (Il suicidio del capitale), prende di petto sintonie e divergenze nell’arcipelago del marxismo per molti versi eterodosso tra, da un lato, la scuola della ‘critica del valore’, guardando in particolare alla riflessione di Robert Kurz, e, dall’altro lato, alla riflessione di Moishe Postone, l’uno e l’altro propositori di un’uscita dal lavoro. Nel capitolo quarto (Verso la nuova società) viene più decisamente avanti la questione del profilo di un possibile futuro ‘oltre’ il capitalismo, con la considerazione del lungo e differenziato percorso di André Gorz, del discorso sul ‘postcapitalismo’ di Paul Mason, e delle pubblicazioni di Jeremy Rifkin.
Di ogni autore vengono date le informazioni essenziali di biografia intellettuale, consentendo così una collocazione delle argomentazioni in un orizzonte non solo astratto e teorico ma anche storico e politico.
Il ragionamento di Giordano Sivini non si esaurisce comunque in questa dimensione, nel resoconto ragionato di un dibattito che assume a oggetto l’esaurimento della parabola storica del capitalismo. Vi aggiunge, sia pure per cenni, delle conclusioni e un taglio personale, che peraltro discendono dal modo con cui Sivini ha ordinato il materiale scandagliato con intelligenza. Del punto di vista che pare emergere dal volume, parleremo in conclusione di questa recensione: prima è bene riattraversare il paesaggio che viene tratteggiato nel testo, seguirne le connessioni logiche.

Nel discorso di Arrighi, il capitalismo è cadenzato da grandi fasi, prima di crescita materiale, poi di quella deriva finanziaria che segue al crollo dell’investimento e alla fuga dei capitali. L’evoluzione del capitalismo è inseparabile dalla dimensione statuale, dove Stati sempre più potenti esercitano la loro egemonia sullo spazio dell’accumulazione, centralizzando i flussi dei capitali mobili: una supremazia la cui crisi si esprime nelle fasi di finanziarizzazione dove l’economia mondo si sposta su nuove traiettorie. Così la storia del capitalismo è scandita da quattro cicli sistemici. Nel primo ciclo (la ‘diaspora cosmopolita dei detentori di capitali genovesi’) non vi è una potenza egemone, come negli altri tre cicli (a dominanza olandese, britannica, statunitense). Il quarto ciclo di Arrighi, segnala Sivini, deve sfociare in una ‘crisi terminale’: il monopolio statunitense della violenza dipenderebbe dal consenso di chi controlla la liquidità mondiale; in scritti più tardi Arrighi ha dovuto riconoscere il passaggio dal Giappone e gli Stati dell’Asia orientale alla Cina come nuovo soggetto egemone in potenza. L’egemone in decadenza conserva comunque la sua dominanza in forza del fatto che ‘tutti sono prigionieri’. Vista l’improbabilità del costituirsi di un multipolarismo imperiale, e come possibile alternativa al caos sistemico, Arrighi vede all’orizzonte una società di mercato mondiale. Al suo centro potrebbe collocarsi la Cina, contro le tendenze predatorie del capitalismo, e sviluppando una sostenibilità umana e ambientale. Il discorso si fonda sull’idea che, pur in presenza di capitalisti (a volontà), se lo Stato non è loro subordinato, l’economia è di mercato ma non capitalistica – una concezione che viene attribuita ad Adam Smith.

Nel caso di Wallerstein, il ragionamento è meno teorico e più storico. Il sistema capitalistico va oltre la produzione per il mercato, e si incentra sul reinvestimento dei profitti, ma ha bisogno di un ordine globale garantito dallo Stato egemone, egemonia che si logora nel tempo. Oltre a una maggiore efficienza, conta anche la mutevole divisione del lavoro tra centro e periferia. Gli squilibri ciclici per la sovrapproduzione e la caduta del saggio del profitto non segnano, per così dire, il destino del capitalismo, così come non lo fanno la crisi dell’occupazione o dell’ambiente: ma una crisi terminale potrebbe aver luogo. Sivini non è tenero con questo autore, preferendogli Arrighi, per rigore e coerenza, pur in un deciso scarto di quest’ultimo dal marxismo, in quanto l’accumulazione si scioglie dal legame con l’accrescimento della produzione materiale e può divenire sistemicamente espansione puramente monetaria. Il problema, per Sivini, non pare però tanto essere questo quanto che l’immagine di uno Smith ‘cinese’, secondo cui uno Stato forte crea e riproduce le condizioni del mercato e tiene a bada i capitalisti, rischia di essere falsificata dalla realtà di uno Smith ‘europeo’, più in sintonia con Hayek: lo Stato è garante della libertà dei capitali e il suo interventismo è di natura ordoliberale. Un capitalismo senza democrazia, insomma.

Scivoliamo qui, evidentemente, nel mondo di Streeck. Per il sociologo tedesco il capitalismo sta davvero per finire, e non è sensato voler accoppiare a questa constatazione la responsabilità di definire l’alternativa (un pregiudizio ‘marxista’ o meglio ‘modernista’). Nel capitalismo di oggi la separazione tra coloro che dipendono dal profitto e coloro che dipendono dal lavoro si tramuta nella dipendenza dei governi non più dalla cittadinanza ma dalla finanza e dai creditori. È questo l’esito di un lungo processo che ha visto il capitale reagire al conflitto col lavoro ‘comprando tempo’, prima con l’inflazione stampando moneta, poi coll’espansione del debito pubblico nei mercati finanziari, infine con l’esplosione del debito privato. Con l’abbandono degli obiettivi di giustizia sociale il capitalismo si è ‘depoliticizzato’, e ha di fatto preso congedo dalla democrazia. Dominio della tecnocrazia e sottomissione alla globalizzazione raggiungono il loro azimut nell’Europa del mercato comune e dell’euro, con una Banca centrale europea indipendente e un Consiglio europeo di Giustizia che impone una costituzione neoliberista. Dittatura della finanza e svuotamento della democrazia fanno del capitalismo un sistema sociale in rovina cronica.

Qui si misura lo scarto di Harvey da Streeck: per il primo, e non per il secondo, la fine del capitalismo dipende da un intervento soggettivo, e il vero problema è dunque l’assenza del ‘soggetto’. La classe si costituisce come esito di un processo innestato sulle contraddizioni del capitale, la cui comprensione richiede di articolare riproduzione allargata e ‘accumulazione per spoliazione’. Harvey porta la geografia dentro Marx, e al tempo stesso mostra come grazie all’uso capitalistico dello spazio e del tempo il capitale possa costruirsi le condizioni per funzionare indefinitamente, pur producendo povertà di massa e distruzione della natura. L’accumulazione via espropriazione – che non si limita alla fase dell’accumulazione ‘originaria’ o ‘primitiva’, e che si concreta in pratiche predatorie favorite dai governi e privilegiate dalla finanza internazionale – fornisce al capitale risorse a costo ridotto o nullo, e così può aiutare a risolvere la sovraccumulazione. Ciò crea una situazione inedita, dove il capitale si rende sempre più indipendente dal lavoro e si incarna nella circolazione di forme fittizie del valore. In questa situazione, l’innovazione politica per cui Harvey si impegna è quella che vuole mettere in relazione possibilità politiche che definisce esistenti ma isolate e separate, per produrre spazi di speranza che sono, si sarebbe detto una volta, ‘dentro e contro’ il capitalismo.

È quanto, a ben vedere, appare impossibile nell’ottica della critica del valore e di Postone. Qui l’accento è unilateralmente sul capitale come feticcio, che si fa soggetto automatico, e non (anche) sul capitale come rapporto sociale, da cui quel feticcio emerge. Alla luce del primo aspetto, sostengono Kurz e Postone, il punto di vista del lavoro organizzato va contestato, perché il lavoro è integralmente plasmato dal valore e dal capitale. Il lavoro astratto non esprime soltanto una socializzazione ex post delle attività produttive separate, ma anche e di conseguenza una dominazione impersonale, che spinge a un aumento incessante della forza produttiva delle prestazioni lavorative concrete. Da questa dinamica a spirale della valorizzazione non è possibile uscire in maniera quasi automatica (e dunque non è valida una teoria del crollo), né è possibile scommettere su ‘un’ soggetto rivoluzionario: e però il capitale produce la possibilità di uscirne via una drastica riduzione dell’orario di lavoro e forme di attività fuori dal lavoro come lo conosciamo. Kurz innesta il discorso sulla fine del lavoro e sull’uscita dal lavoro sulla tesi che il capitale è già crollato: prosegue la sua vita in forma virtuale, nella forma di capitale monetario sprovvisto di sostanza, perché il lavoro è stato sempre più sostituito dalle macchine e la razionalizzazione della produzione sopravanza l’espansione dei mercati. Lo sganciamento dell’emancipazione dal lavoro si accompagna in Kurz a una (condivisibile) critica delle forme reticolari di resistenza come ‘ideologia dei buoni sentimenti’, e però anche a un appello del tutto astratto a una ‘nuova prassi sociale’ e a una coscienza critica di cui (comprensibilmente) lamenta però l’insufficienza.

Gli ultimi autori considerati riducono il fuoco teorico e si muovono in un orizzonte più propositivo. Gorz è selezionato per le sue affinità con la critica del valore, anche se ha avuto in realtà un percorso lungo e non so quanto lineare. L’accento è sul diritto alla vita rivendicato contro la sacralizzazione del lavoro. All’attenzione iniziale al tema dell’alienazione in Marx, seguono gli studi su lavoro, scuola e politica economica, fino, dal 1980, all’‘addio al proletariato’ e al superamento del socialismo. Gorz punta sulla redistribuzione del lavoro, in un’ottica di liberazione dal lavoro, per approdare anche lui all’idea di un reddito universale di esistenza, anche se sensatamente si distanzia dalla riflessione post-operaista che vi vede la remunerazione di una produttività di valore della vita in quanto tale. Gorz è affascinato come Mason dalle pagine dei Grundrisse dedicate al general intellect. Secondo il giornalista inglese non solo è ormai possibile ma è sempre più dominante una realtà in cui si produce e coopera, per così dire, ‘fuori mercato’. L’informatica riduce il contenuto di lavoro, i beni di informazione rendono i prezzi arbitrari, la produzione è sempre più collaborativa. L’individuo connesso in rete è il soggetto che consente di andare oltre il capitalismo. Nel caso di Rifkin il capitalismo invece sopravvive ma viene ‘dominato’ dalla società del Commons collaborativo.

Sivini tende a dissociare il capitale come feticcio dal capitale come rapporto sociale, distinti a loro volta dal capitalismo come configurazione storicamente specifica dei rapporti sociali determinati dalla proprietà privata e dall’accumulazione illimitata. Senza quest’ultima il capitalismo è impossibile: ma ora, commenta Sivini prendendo spunto da Harvey, la dispossession espande la finanza ma annichilisce proprio l’accumulazione, sicché l’abbondanza di liquidità si accompagna sistematicamente alla crisi produttiva. La privatizzazione e la mercatizzazione dei beni pubblici, così come il passaggio dal welfare al workfare, bloccano la riproduzione allargata causa insufficienza di sbocchi. Mentre un tempo la spoliazione rilanciava l’accumulazione, oggi è l’opposto: eppure, anche se l’accumulazione di denaro attraverso la produzione è bloccata, il trasferimento della ricchezza alla finanza che è tipico del neoliberismo mantiene la produzione di denaro per mezzo di denaro, per così dire, ‘disincarnata’, come un’espansione meramente finanziaria. Il sociale viene compresso dall’economico, dopo una parentesi dove sembrava che lo Stato, regolando le imprese e sostenendo la domanda, facesse emergere il sociale dall’economico. Par di capire che per l’autore il punto sia, anche se non si sa come, di rompere la subordinazione del sociale dall’economico.

Non posso che consigliare la lettura di questo libro denso e affascinante. Al tempo stesso non posso che rimarcare la distanza da un punto di vista in cui lo ‘sguardo verso il futuro’ passa attraverso quella che è, ancora una volta, la griglia teorica del ‘collasso’ del capitalismo, e da quella che a me pare una dubbia separazione tra sociale ed economico. La teoria del crollo e la scissione tra economia e società hanno sempre fatto da preludio o a una riduzione dell’economia a tecnica disgiunta dalla politica, o a una sorta di romantica regressione all’umanesimo o all’utopismo. Sui temi di questo testo ho anch’io ragionato – tra l’altro in due volumi pubblicati dallo stesso editore, l’uno dedicato a un ragionamento logico e storico sulla teoria della crisi (R. Bellofiore, La crisi capitalistica, la barbarie che avanza, Asterios, Trieste, 2012) , l’altro a una disanima della crisi attuale (R. Bellofiore, La crisi globale: l’Europa, l’Euro, la Sinistra, Asterios, Trieste, 2012). Non posso che rimandare a quei testi per un ragionamento che non può essere sintetizzato in poche righe.

Il punto essenziale mi pare comprendere il senso della ‘crisi’ secondo Marx: essa è certo l’esplosione delle contraddizioni da cui nasce e da cui è attraversato il capitale, ma ne è al tempo stesso la soluzione – temporanea e instabile, ma effettiva. Per questo la crisi ha il carattere della ricorrenza. Al tempo stesso, il muoversi per cicli, talmente lunghi da configurare degli stadi del capitalismo, segnala un’evoluzione del rapporto di capitale e dei rapporti sociali, e presenta una crescente necessità di quell’intervento politico e statuale che è comunque sempre connaturato al capitale. Così, nei miei libri ho provato a leggere la caduta tendenziale del saggio di profitto in un’ottica dove il sistematico prevalere delle controtendenze sulla tendenza aveva luogo dentro diverse fasi, e in ognuna di esse le forze che determinano l’ascesa sono le medesime che inducono il collasso.

La Lunga Depressione di fine Ottocento è riconducibile alla classica caduta del saggio di profitto, dominata dalla crescente composizione di valore del capitale, e viene superata (tra l’altro) grazie alla spinta verso l’alto del saggio di plusvalore nel contesto di un capitalismo sempre più trustificato, e dunque grazie all’organizzazione scientifica del lavoro di Frederick Taylor e alla catena di montaggio in movimento di Henry Ford. Si determinano così le condizioni per cui dalla crisi dovuta a scarsa profittabilità lorda rispetto al capitale si trapassa alla crisi per eccesso di profitti potenziali (una crisi da realizzazione, che però ha la sua origine nelle dinamiche della produzione): il Grande Crollo degli anni Trenta del Novecento. L’uscita dalla crisi avviene davvero solo con il secondo conflitto mondiale, mentre l’età dell’oro keynesiana dipende da quelle kaleckiane ‘esportazioni domestiche’ (i disavanzi di bilancio finanziati direttamente o indirettamente con nuova moneta) che però in larga misura gonfiano, come ben vide Mattick, una produzione che non è produzione di capitale, e di conseguenza preludono a un restringimento relativo dell’area produttiva di plusvalore. Ciò rende il sistema ancora più dipendente dal concretizzarsi di una crescita ‘adeguata’ del saggio di sfruttamento, crescita che fu messa in questione dalla metà/fine degli anni Sessanta dalle lotte del lavoro dentro la produzione, dando luogo a una nuova compressione dei profitti lordi. Questa volta però il fattore determinante della crisi di profittabilità non fu tanto l’incremento nella composizione di capitale ma la crisi sociale dentro il rapporto ‘immediato’ di produzione. La via d’uscita fu il cosiddetto neoliberismo, nella sua duplice realtà di sussunzione reale del lavoro al capitale finanziario e alle banche (da cui il consumo a debito) e di frammentazione e destrutturazione del lavoro.

Tutto ciò discendeva da una nuova forma di capitalismo che, al contrario di quello che pensano gli autori passati in rassegna in questo volume, tutto era meno che un capitalismo più liberista (era anzi retto da una sorta di keynesismo privatizzato, dove la finanza produce al suo interno le condizioni per un maggiore sfruttamento e per la realizzazione del plusvalore), e dunque in fondo un capitalismo nient’affatto stagnazionistico. Un capitalismo che però, tra inflazione dei prezzi delle attività finanziarie e centralizzazione senza concentrazione, includeva in modo subalterno le ‘famiglie’ e tagliava le gambe al conflitto sociale. In questa forma del capitalismo più che in altre l’esplodere delle contraddizioni finanziarie si è tramutato direttamente prima in una drammatica crisi reale, e poi in una ripresa più lenta che nel passato. La dinamica storica descritta con le categorie marxiane potrebbe essere utilmente messa a confronto e integrata con la visione del capitalismo per stadi ‘finanziari’ tipica di Hyman P. Minsky.

La catastrofe ambientale e la fine del lavoro sono previsioni ricorrenti, così come la lamentela (o l’esultanza) sulla fine dello Stato: il degrado della natura è drammaticamente reale, mentre l’ideologia della fine del lavoro e della fine dello Stato nascondono la loro radicale metamorfosi, e inducono a prendere per irreversibili processi che sono contraddittori. Nulla lascia presagire che questa volta sia diverso. Ogni passaggio di fase ha richiesto un intervento in qualche misura politico (e in verità tanto più politico quanto più il capitalismo diventava ‘maturo’). Ciò è finora mancato, se non nelle forme utili a garantire la sopravvivenza del sistema, e a evitare la ricaduta negli aspetti più drammatici del Grande Crollo. La fine di ogni crisi del capitalismo ha dato vita, sinora, a una nuova forma di capitalismo. La ‘fine’ del capitalismo non sarà il frutto di dinamiche meramente oggettive, né di un qualche esodo dal capitale. Come scriveva nel 1970 Claudio Napoleoni al termine della sua introduzione al volume con Lucio Colletti, Il futuro del capitalismo: crollo o sviluppo? (L. Colletti e C. Napoleoni (a cura di), Il futuro del capitalismo: crollo o sviluppo?, Laterza, Roma-Bari, 1970), il capitalismo non crolla né esce fuori di sé in modo evoluzionistico: il suo superamento è concepibile soltanto sulla base di un intervento sociale e politico. Sivini mostra bene come, con la parziale eccezione di Harvey, tutti gli autori finiscano con l’aggirare la questione. Ma il nodo è questo, e chi voglia ragionare di fine del capitalismo non può che sporcarsi le mani nell’individuazione e nella costruzione di forme di antagonismo e progettualità sociali che partano dalla doppia constatazione che né il capitale lavora ‘per noi’, autodistruggendosi, né la politica economica salverà da sola il capitalismo in forza di misure ‘tecniche’.

- Riccardo Bellofiore - Pubblicato sulla Rivista Economia&Lavoro n° 3 del 2017 –

Nazional-Liberalismo

Ciò che è nazionale e ciò che è europeo
- Intervista di "GegEurope" a Jean-François Bayart -

Gegeurope: Dal 1996, con il suo libro "L'illusion identitaire", e soprattutto dopo il 2012, lei ha utilizzato e perfezionato il concetto di "Nazional-Liberalismo". Potrebbe riassumere, per i nostri lettori, quello che intende con quest'espressione?

Bayart: Il dibattito pubblico, sia quello politico che mediatico - ivi compresa l'Università, in particolare gli specialisti nelle relazioni internazionali - è stato bloccato, trincerandosi dietro delle false prove. Lo Stato-nazione sarebbe una vittima della globalizzazione, e l'identitarismo sarebbe una risposta dei popoli ad una tale situazione, qualcosa tipo la reazione che si ha quando le ostriche entrano in contatto con il limone. Secondo questo ragionamento a somma zero, la globalizzazione metterebbe in pericolo la nostra sovranità, la nostra cultura, la nostra identità. Ora, la sociologia storica e comparata della politica mostra che lo Stato-nazione è figlio della globalizzazione, e che quest'ultima ha assunto come ideologia - da quasi due secoli - il culturalismo, rispetto al quale l'invenzione e la commercializzazione della tradizione, la generalizzazione delle coscienze particolaristiche, l'orientalismo, sono state tutte delle espressioni complementari.
Dobbiamo comprendere gli ultimi due secoli a partire da quella che è stata una triangolazione dell'integrazione differenziata di un certo numero di mercati: i mercati di capitali, di commercio, in misura assai minore rispetto a quelli della forza lavoro, i mercati della scienza, della tecnologia, i mercati della fede per mezzo dell'evangelizzazione del mondo, per mezzo dell'espansione dell'islam nell'alveo della colonizzazione - sì, certo - e l'ondata pentecostale, l'universalizzazione dello Stato-nazione come modo di organizzazione politica, e la diffusione dell'identitarismo nella forma dell'etnicità in Africa, del confessionalismo in Libano, del comunalismo in India, del nazionalismo etno-culturale in Europa, della definizione etno-confessionale della cittadinanza in tutto il mondo, in particolar modo nel contesto del passaggio da un mondo di imperi ad un sistema internazionale di Stati-nazione.
È una tesi che ho sviluppato a partire da "L'illusion identitaire", nel 1996, da "Governement du monde", nel 2004, da tutta una serie di articoli apparsi sulla stampa e antologizzati in "Sortir du national-libéralisme?", nel 2012, e da "L'Impasse national-libérale" nel 2017. L'incapacità o la mancanza di volontà da parte della stampa a raccogliere questo chiarimento, anche solo per discuterne, nonostante io venga regolarmente invitato dalle redazioni in quanto "esperto" di questo o di quello, serve solo a confondere. Ci troviamo davvero sottomessi ad un pensiero egemonico che si morde la coda, ma che continua, da quarant'anni, impavido, a riprodursi elettoralmente sulla linea del neoliberismo, avatar contemporaneo del nazional-liberalismo; vale a dire, secondo questa triangolazione fra mercato, Stato-nazione ed identitarismo.

Gegeurope: A partire da questo, qual è la sua analisi del contesto politico francese?

Bayart:In Francia, l'epicentro di questa Weltanschauung nazional-liberale è stata la Grande Coalizione, di fatto fra la destra repubblicana e la sinistra decisamente più liberale che sociale, la quale negli anni '80 ha reso possibile la conversione del partito socialista al neoliberismo, e che oggi si incarna in Macron, un occhio al mercato, l'altro sulla Pulzella di Orleans e sulla pompa monarchica. Questo epicentro si trova ad essere in tensione con due versioni più squilibrare del nazional-liberalismo, che ci vengono offerte - rispettivamente, del lepenismo, all'estrema destra, e del melenchomismo, all'estrema sinistra - da personaggi come Sarkozy, Wauquiez e Valls che giocano, la mascella serrata ed il petto villoso - a fare i moderati ai margini del nazional-liberalismo. Ma i termini dell'equazione rimangono disperatamente gli stessi per tutti i protagonisti, benché essi non risolvano nessuno dei problemi che ci troviamo di fronte, non facendo altro che peggiorarli.

Gegeurope: Il concetto di nazional-liberalismo da lei fornito offre una prospettiva interpretativa riguardo a questa tendenza referendaria che sembra stia soffiando in questa fine di settembre su degli Stati più o meno stabili, come sulla Spagna con la Catalogna, o sull'Iraq con il Kurdistan iracheno, e persino, in meno di un mese, sull'Italia con la Lombardia?

Bayart: In effetti mi sembra che questi referendum confermino il proseguimento del processo di universalizzazione dello Stato-nazione, sebbene avvenga per scissione, ed in maniera identitarista, attraverso l'invenzione di una tradizione, con la creazione di un'identità nazionale, tanto per citare rispettivamente Eric Hobsbawm ed Anne-Marie Thiesse. Nella loro forma attuale, i nazionalismi catalani e curdi sono dei prodotti della fine del XIX secolo, o dell'inizio del XX, piuttosto che attestare una "essenza" nazionale plurisecolare. Facendo riferimento a Deleuze, essi rappresentano un "evento" che essenzializza una identità, anche se viene assegnata in maniera referendaria. Non dimentichiamo che Erbil [nel Kurdistan] è una città multietnica e multi-confessionale, che oggi, a causa del referendum è minacciata di esplosione e di pulizia etnica. Allo stesso tempo, ci si diverte pensando ad un catalano con un coniuge castigliano... Il referendum metter gli elettori davanti ad una scelta identitaria binaria che distorce la loro vita e la loro esperienza sociale.
Quanto al nazionalismo lombardo e alla Padania, si tratta di un'invenzione abbastanza kitsch, la quale non ha altro significato che il rifiuto dell'Altro, o di chi viene presunto tale: ieri il meridionale, oggi l'immigrato. Nel caso della Catalogna e dell'Italia settentrionale, la rivendicazione stato-nazionale ed identitarista avviene nelle regioni più industrializzate del paese, in quelle più ricche, quelle integrate meglio nell'economia capitalistica mondiale - quello che abbiamo qui, è un nazional-liberalismo la cui sociologia è differente da quella della Brexit o dell'elettorato di Trump. Il caso del Kurdistan ci rimanda soprattutto alla transizione da un mondo costituito da Imperi ad un sistema di Stati-nazione, di cui parlo ne "L'Impasse national-libérale". Le circostanze hanno privato i "Curdi" - denominazione che francamente non è stata controllata - dello Stato-nazione che era stato loro promesso a partire dalle rovine dell'impero ottomano.
Allo stesso modo degli armeni, sono rimasti presi nella tenaglia degli altri Stati-nazione, dallo Stato turco, dallo Stato iracheno, dallo Stato siriano, e dall'impero russo ricostituito secondo un modo sovietico all'indomani della prima guerra mondiale e della dislocazione dell'impero ottomano. Cercano la loro rivincita, e si scontrano con le medesime difficoltà che c'erano negli anni '20. Ma, qualunque sia l'esito della consultazione, è chiaro che il nazionalismo curdo, a Erbil, non ha niente contro il Mercato mondiale (il caso del PKK è assai diverso, anche se fa finta di aver abbandonato la sua ideologia rivoluzionaria abbastanza totalitaria, che gli occidentali preferiscono dimenticare nel contesto della loro lotta contro l'ISIS).

Gegeurope: Crede che si possa spiegare il recente successo del referendum in quanto mezzo di governo del "nazionale" da parte delle élite "liberali", come sembra suggerire un passaggio del suo ultimo libro, "L'Impasse nazional-libérale", sulla Brexit?

Bayart: Direi piuttosto che la tecnica referendaria si iscrive all'occorrenza nella continuità della dottrina wilsoniana dell'autodeterminazione delle minoranze, e del trattato di Versailles (così come dei trattati correlati). Con i risultati che sappiamo... La Shoa, la seconda guerra mondiale, la pulizia etnica dei tedeschi dell'Europa centrale e dei Balcani, l'ingegneria demografica dello stalinismo in Unione Sovietica e nelle democrazie popolari. Una storia dalla quale non siamo ancora del tutto usciti, nonostante la costruzione europea, o nella quale ricadiamo con la grande risonanza delle radici cristiane o giudaico-cristiane.
Il caso della Brexit è diverso e costituisce un'anomalia politica per quel che riguarda la storia parlamentare del Regno Unito. Si lega al gioco delle tre carte di David Cameron, una sorta di gioco di prestigio che ha completamente sorpreso la classe politica britannica. Non è il generale de Gaulle ciò che vuole. Quest'ultimo aveva fatto una scelta plebiscitaria. David Cameron ha pensato di farla franca sottoponendo a referendum una Brexit che non voleva. Inoltre, il referendum può essere anche al servizio di una concezione universalista, e non identitaria, della città, una cosa tipo quel "plebiscito quotidiano" con cui Renan definiva la nazione - sebbene autori come Marcel Detienne o come Gérard Noiriel hanno giustamente sottolineato che non sono obbligati tutti a parteciparvi, e che questa concezione della nazione forse non è troppo diversa da quella del nazionalismo etno-culturale tedesco contro il quale si voleva porre. Si dovrebbe riflettere anche sull'uso che in Venezuela ha fatto Maduro del referendum, e che non spaventa Mélenchon: molto nazionalismo, poco liberalismo...

Gegeurope: L'affetto "nazionale" viene confuso con quest'altra tendenza che lei ha definito in un suo libro recente: l'illusione identitaria?

Bayart: Certamente. Il nazionalismo è sempre l'invenzione di una tradizione, vale a dire di un'identità. La città è un atto immaginario, ed è stato il contributo di Benedict Andersen ad avercelo ricordato a proposito della nazione. Più fondamentalmente, l'immaginazione è costituente, come ha detto Paul Veyne a proposito della religione e della politica. Castoriadis, quanto a lui, parlava dell'istituzione immaginaria della società. Ecco che si pongono qui due domande.

Gegeurope: Questa istituzione immaginaria della società, in quale relazione si pone con il passato? Di rottura o di continuità?

Bayart: Su questo punto Castoriadis e Ricoeur non sono d'accordo. Penso che sia Bergson a contribuire con una risposta interessante, con la sua idea di "compenetrazione delle durate". E quindi, questa finzione, è utile o no? Non sono del tutto convinto dell'utilità dell'illusione nazionale che ha mandato a morte milioni di europei e di mediorientali nell'arco di un secolo, e che volentieri ha portato avanti la pulizia etnica, o perfino il genocidio. Il trionfo nella Turchia di Erdogan del nazional-liberalismo, il rinnovo della definizione etnico-confessionale della cittadinanza in Medio Oriente, da Israele all'Iraq passando dal Libano alla Siria, i demoni malvagi che si aggirano di nuovo per i Balcani, la brutalità anti-migranti dell'Unione Europa che va attribuita sempre più ad un Tribunale penale internazionale, non fanno sì che io possa abbandonare il mio scetticismo patriottico. Si è giustamente scandalizzati per i crimini del nazionalsocialismo e dello stalinismo. Ma non dimentichiamo che anch'essi sono indissociabili dall'idea nazionale. Ne "L'Impasse national-libérale", sono rimasto scioccato nel ricordare quelle terribili frasi di Victor Klemperer che, in piena seconda guerra mondiale, che mettono fianco a fianco il nazismo ed il sionismo, riconoscendo le cause dell'uno e dell'altro. Ma questi lettori spaventati - a cominciare da Laurent Joffrin - sembrano ignorare che è stato Victor Klemperer, le cui parole, per quanto scomode, meritano quanto meno un minimo di attenzione e di riflessione circa il modo in cui noi definiamo la nostra appartenenza politica.

Gegeurope: Qual è la sua prospettiva riguardo la situazione catalana ed il suo evolversi?

Bayart: Onestamente, non ne ho, poiché non conosco abbastanza la penisola iberica. Farò semplicemente notare che lo Stato assolutista spagnolo, potenzialmente nazionale, è nato dall'impero coloniale, fra il XVI ed il XVII secolo, e che la Spagna contemporanea è, costituzionalmente, uno Stato plurinazionale, un po' come lo è il Regno Unito. La questione catalana riecheggia quella scozzese, e non ha alcun equivalente in Francia, o in Italia.

Gegeurope: Nel nostro lavoro, abbiamo cercato più volte di riprendere la vecchia opposizione geopolitica fra nomadi e sedentari, articolandola a partire da una nuova tipologia: nomadi virtuali (quelli che possono partire senza essere declassati) e sedentari essenziali (coloro per i quali un dislocamento è essenzialmente un declassamento). Il nazional-liberismo non è forse un tentativo di organizzare politicamente un ordine geo-politicamente rovesciato, a causa dell'emergere relativamente recente di modi di dislocazione pressoché istantanea di persone e di flussi che venivano trattenuti dagli Stati-nazione? L'impasse nazionale-liberale non è forse causata dall'assenza di una configurazione geopolitica adeguata ad un'accelerazione?

Bayart: Sono sempre un po' sospettoso verso questo genere di opposizioni binarie che, in questo caso, danno troppa importanza all'idea della virtualità, a mio avviso piuttosto abusata, e lasciano nell'ombra altri fenomeni. Avendo lavorato molto sull'Africa, per esempio, constato piuttosto che l'instaurazione di un ordine nazional-liberale tende a costringere alla sedentarietà gli africani - i quali sono storicamente avidi di mobilità, ed in particolare coloro che sono dei veri e propri nomadi - territorializzandoli, e questa dislocazione viene vista dai migranti come se fosse un'opportunità, una consacrazione sociale; cosa che naturalmente non impedisce alle altre dislocazioni di essere dei declassamenti, se non peggio, in caso di guerra o di espulsione. D'altra parte, il concetto di nazional-liberalismo non riguarda solo il periodo più immediatamente contemporaneo, ma vuole rendere più comprensibile questo effetto di triangolazione fra integrazione mondiale, universalizzazione dello Stato-nazione e generalizzazione dell'identitarismo che può essere osservato a partire dal XIX secolo.
Per quel che attiene a questo effetto di "accelerazione", è tutto relativo. Un'esperienza del genere, l'hanno fatta, parallelamente, i nostri antenati con il battello a vapore, il telegrafo, il telefono, l'aereo. Ricorrendo ad un binomio, ripeterei che il nazional-liberalismo, è liberalismo per i ricchi, e nazionalismo per i poveri. Oggi, così come nel XIX secolo. Tuttavia, la formula è troppo polemica per non essere troppo facile. Il contributo dato dalla sociologia storica e comparata della politica alla quale mi rifaccio mantiene una sua riluttanza nei confronti di ogni forma di ragionamento binario o lineare.

Gegeurope: Non vedo delle differenze qualitative fra il nazional-liberalismo di Orban, di Marine Le Pen o di Macron e quello di Xi, di Putin o di Trump. Questi ultimi sembrano disporre di una effettiva capacità di trattenere, almeno in parte, i flussi (cioè, gli oligarchi russi vivono nel nomadismo che viene loro permesso a partire da delle enorme quantità di denaro, e sono in parte sedentarizzati a causa dei loro legami con Putin - possono vivere a Londra o a Courmayer, ma vengono penalizzati dalle sanzioni). Non abbiamo perciò a che fare con un liberalismo neo-nazionale?

Bayart: Il nazional-liberalismo è un Idealtipo che non corrisponde mai alla realtà di una società concreta. Si tratta di un concetto. Inoltre, questo idealtipo è intellegibile solo alla luce di una storicità propria delle società che stiamo considerando.
La posta in gioco non è mai la stessa, non più, da un caso all'altro, in particolare in materia di libertà civili. Utilizzerei piuttosto la metafora del barista: il nazional-liberalismo è un cocktail che ciascun barista compone e prepara alla sua maniera. C'è quello che spinge sul nazionale, mentre l'altro lo fa sul liberale. Ma nessuno può fare a meno di uno di questi ingredienti, a meno di non inventare un altro cocktail. La differenza qualitativa fra queste diverse versioni del cocktail nazional-liberale, consiste nel suo carattere letale. Xi e Putin in questo sembrano essere in buona posizione. Ma non dimentichiamo che la repressione, molto nazional-liberale, dell'immigrazione attuata dalla virtuosa Europa ogni anno fa più morti di Boko Haram.

Gegeurope: Si può rintracciare, come lei fa più volte nel suo libro, una chiara tendenza infra-europea al nazional-liberalismo (in Francia, la Le Pen insiste sul nazionale, Macron insiste sul liberale). Tuttavia, allorché si cambia scala, si pone una domanda. La politica europea continentale esprime veramente delle tendenze nazional-liberali? Come lo spiega lei il fatto che non lo faccia?

Bayart: Sì, certo, poiché il nazional-liberalismo, su scala nazionale, è indissociabile dalla "governance" - preferirei dire la "governamentalità", nel senso foucaltiano del termine - su scala europea. Tutte le politiche pubbliche degli Stati membri dell'Unione vengono passate al setaccio da quest'ultima, e perfino parametrate per quel che riguarda la loro adesione al neoliberismo, che oggi è l'ultima versione del nazional-liberalismo.
Di fronte al neoliberismo di Bruxelles, i popoli europei sono come i Curiazi: elettoralmente, vengono uccisi uno dopo l'altro. Fino a quando non ci sarà un esercizio europeo del suffragio universale, l'alternanza non sarà possibile, ed è questo il motivo per cui i governi nazional-liberali non ne vogliono sentir parlare, e si aggrappano ad un'Europa dell'inter-governamentalità. È questo quello che blocca il continente nel neoliberismo, e permette loro di sottrarsi ad ogni responsabilità politica, e di scaricare tutto sulla malvagia Bruxelles.
Un'interessante esperienza di laboratorio: in che modo il nazional-liberalismo va a riconfigurarsi in Gran Bretagna dopo la Brexit? Perché sarà il «Regno Unito per primo» che non rinuncerà alla globalizzazione liberale, come dimostra la storia dell'imperialismo britannico, che ha sempre messo al primo posto i suoi interessi finanziari rispetto a quelli che sono i suoi interessi industriali, commerciali o territoriali, com'è stato dimostrato da Cain ed Hopkins. Ugualmente eloquente, su questo piano, è anche il "trumpismo": fa appello al protezionismo commerciale e demografico, ma al Tesoro nomina un ex fiduciario di Goldman Sachs.

Gegeurope: Nel suo ultimo libro, lei ha insistito più volte sugli errori di interpretazione dovuti ad una griglia di lettura che comporta una sorta di schizofrenia politica che ha conseguenze disastrose. A suo avviso, quali sono le discipline nell'ambito delle scienze sociali (quali sono le scuole e le istituzioni) che permettono di indugiare facilmente ad una simile schizofrenia?

Bayart: Indubbiamente l'economia, che ha voltato le spalle all'economia politica, e la scienza politica, quando abbraccia la normatività della "governance", dimentica il potere - il concetto di governance, è Foucault senza il potere - e trasforma i suoi ricercatori e i suoi insegnanti in "cani da guardia" del nazional-liberalismo. Non è certo il senso critico - nella sua accezione filosofica del termine, non nella sua accezione militante - quel che soffoca la maggior parte dei miei cari colleghi.
Vorrei solo far semplicemente notare che il ricercatore deve praticare l’effetto di straniamento tanto caro a Brecht - "Verfremdungseffekt", generalmente maltradotto con il termine di "distanziamento", mentre in tal caso Brecht parlava allora di "Distanzierung" – ed è quello che io chiamo "cinismo euristico". Dev'essere un libero pensatore, e non un portavoce del governo, un intellettuale organico.

Intervista pubblicata da Gegeurope su Le Grand Continent, il 27/9/2017

Alla guerra come alla guerra!

Quaderno SISM 2017: Una brillante raccolta di saggi sugli aspetti moderni delle problematiche nei rapporti fra gli Stati, analizzate dal punto di vista dello scontro in campo economico.

(Virgilio Ilari e Giuseppe Della Torre: Economic warfare. Storia dell'Arma economica, ACIES)

Il Quaderno può essere letto e/o scaricato liberamente qui.

Quando il potere usa l’artiglieria pesante
- La storia dell’arma economica, un’articolata raccolta di contributi tesi a chiarirne le fasi e i nodi. Ambiguità pacifiche, sanzioni ed embarghi. Una fitta cronologia ragionata che arriva fino ai giorni nostri -
-di Massimiliano Guareschi -

Che cosa è la guerra economica? La si potrebbe considerare come una semplice metafora, volta a enfatizzare l’inasprirsi di dinamiche immanenti alla sfera economica o la loro alterazione ad opera della ragion di stato o della politica di potenza. Oppure vederla come una componente ovvia della guerra, in cui l’obiettivo si sposta dalle forze armate del nemico alla sua struttura produttiva e alla sua capacità di approvvigionamento, procedendo con mezzi militari o diplomatico-giuridici. Ma anche in tempo di «pace», quando i cannoni tacciono, quegli stessi strumenti possono essere operativi, come sostituto della guerra, o sua continuazione con altri mezzi. Del resto, lo stesso Clausewitz, a più riprese, non aveva mancato di evidenziare la prossimità formale fra commercio e guerra, entrambi «conflitti di interesse fra due volontà», con «la decisione delle armi che è ciò che nel commercio è il pagamento in contanti», mentre «la minaccia del ricorso alle armi equivale invece al pagamento con cambiali». In una fase come quella attuale, in cui confini fra guerra e pace si fanno sempre più evanescenti e le forme della conflittualità assumono modalità ibride ed eterogenee, la guerra economica appare un tema fondamentale, sul quale però, specie nel nostro paese, la riflessione risulta decisamente scarsa. Per questo non si può non apprezzare che la Società italiana si storia militare abbia dedicato all’argomento la più recente uscita dei quaderni che pubblica annualmente.
Sotto il titolo di Economic warfare. Storia dell’arma economica (pp. 763, euro 25) sono stati così raccolti, a cura di Virgilio Ilari e Giuseppe Della Torre, decine di contributi su temi che si estendono su un arco temporale che dal mercantilismo e dalla guerra di corsa giunge fino ai tempi nostri, ordinati in tre parti, la prima riguardante l’arma economica in tempo di guerra, la seconda la guerra economica in tempo di pace e la terza i poteri e le armi dell’economic warfare. Chiude il volume un’articolatissima cronologia ragionata (di oltre duecento pagine).
Le questioni trattate in Economic warfare travalicano ampiamente l’ambito della storia militare per toccare questioni di stringente attualità. Nello specifico, si può segnalare il contributo posto in apertura del libro nel quale Giuseppe della Torre, dopo avere affrontato i nodi complessi connessi alla definizione della guerra economica e dei suoi strumenti, focalizza l’attenzione sulle «forme non militari», cioè giuridiche, di guerra economica, soggette, nel «dopo guerra fredda», a un notevole incremento-intensificazione. Il riferimento, in particolare, è alle sanzioni, non tanto quelle imposte dall’Onu, di fatto assai poco frequenti, quanto dagli Stati Uniti. Ciò condurrebbe alla stabilizzazione di un diritto internazionale dell’economic warfare fortemente asimmetrico, in base al quale l’embargo, monopolizzato dalla potenza egemone risulta legale mentre non lo è il boicottaggio se promosso da altri attori.
Come conseguenza, si ha anche «l’obsolescenza del principio di neutralità, possibile nei conflitti armati ma non in quelli economici (come dimostra la forzata recezione delle sanzioni unilaterali americane da parte dell’Unione europea e degli altri alleati, sui quali grava immancabilmente il costo maggiore senza la minima previsione di burden sharing)».
La sempre maggiore dipendenza dai mercati finanziari di strutture pubbliche e private, poi, unitamente all’obiettivo di rendere maggiormente mirate ed efficaci le pratiche sanzionatorie orienta la declinazione dell’economico in termini di financial warfare.
Un ruolo decisivo di accelerazione, viene rilevato, è stato svolto in tal senso dalla campagna volta a colpire i canali di finanziamento del terrorismo, che se da una parte non ha conseguito particolari risultati rispetto all’obiettivo dichiarato dall’altra ha contribuito notevolmente a incrementare la possibilità di monitoraggio e controllo delle agenzie statunitensi sulle transazioni finanziarie. Il tema della guerra finanziaria, poi, si intreccia inscindibilmente con quello dell’economic intelligence, che vede coinvolte agenzie di spionaggio e attori privati, in un gioco a geometria variabile in cui entrano obiettivi di politica interna o estera quanto di competitività sui mercati internazionali di aziende o settori industriali. Il quadro si completa con il lawfare, su cui si sofferma in particolare il contributo di Virgilio Ilari dal titolo L’extraterritorialità del diritto americano come lawfare economico-finanziario. In effetti, parlando di guerra economica e finanziaria nei termini descritti, se «il dipartimento del Tesoro fornisce l’ordinance, a premere il grilletto è il dipartimento di Giustizia». Di conseguenza, risulterebbe più corretto parlare di financial lawfare. Ma la questione non è solo questa. Fondamentale, in proposito, appare la progressiva tendenza all’extraterritorialità del diritto americano, in materia non solo di antiterrorismo e sanzioni, ma anche di antitrust, tutela dell’export, fisco, merger and acquisition, proprietà intellettuale. Alla diplomazia delle cannoniere si sostituisce così quella dei tribunali.
I temi su cui ci siamo soffermati, pur partendo dalla guerra, riguardano essenzialmente il «tempo di pace», a riprova del carattere intrinsecamente anfibio dell’economic warfare. In tal senso, la guerra economica può essere vista come una interessante prospettiva da cui guardare ai processi di strutturazione politica e istituzionalizzazione giuridica di un ordine economico globale troppo spesso descritto in modo fuorviante e semplicistico in termini di neoliberismo, ossia di liberazione da ogni vincolo esterno di un’autonoma logica dei mercati. Ciò non significa necessariamente aderire a una prospettiva «sovranista», in base alla quale i parametri organizzativi della modernità nazionale-internazionale, e le correlative grammatiche della politica di potenza basate sull’interesse nazionale, continuerebbero ad operare immutati. Si tratta della prospettiva assunta implicitamente ed esplicitamente dagli autori che hanno promosso il volume della Società italiana di storia militare, che coerentemente finiscono per assegnare alla panoplia dell’economic warfare una funzione di consolidamento dell’egemonia americana.
In sede critica, però, vale forse la pena evidenziare alcune considerazioni che depongono in favore di un diverso quadro teorico. Per esempio, ci si potrebbe chiedere fino a che punto le preposte agenzie statunitensi siano in grado di gestire in termini strategici, in una prospettiva di financial warfare, la complessità algoritmica e la temporalità iperaccelerata degli attuali mercati e prodotti finanziari. Oppure si potrebbe osservare come il lawfare di cui opportunamente si sottolineano gli effetti costituenti a livello globale abbia per protagonisti non solo i tribunali americani e il loro attivismo extraterritoriale ma anche ordinamenti giuridici globali (e istanze giurisdizionali arbitrali) a base settoriale e non statale. E, per concludere, ci si potrebbe anche chiedere se nelle dinamiche di economic intelligence, a fronte dello strapotere tecnologico, informazionale ed economico delle grandi corporations, a svolgere un ruolo direttivo e strategico siano sempre e comunque, in ultima istanza, le agenzie statali di intelligence.

- Massimiliano Guareschi - Pubblicato sul Manifesto del 27/9/2017 -

Limiti

Dalla superstizione alla fede scientifica
- La nuova "Marcia per la Scienza" mostra come nel capitalismo tardivo stia crescendo anche la regressione sociale -
- di Tomasz Konicz -

«il sapere che è potere non conosce limiti né nell'asservimento delle creature né nella sua docile acquiescenza ai signori del mondo.» ("Dialettica dell'Illuminismo")

Alla fine di aprile, c'è stata un'ondata di proteste da parte della comunità scientifica mondiale, rivolta principalmente contro le politiche anti-scienza del presidente degli Stati Uniti, Donald Trump. Gli scienziati hanno dovuto confrontarsi con un'ostilità sempre più crescente nei confronti della scienza. Come nel caso, soprattutto, di quello che è stato l'attacco portato avanti dai nuovi movimenti populisti di destra. Tuttavia, in queste proteste è presente un ben noto errore di fondo che attiene all'assenza di qualsiasi auto-riflessione critica da parte della scienza. Le critiche relative alla ricerca e all'insegnamento, hanno riguardato solamente le condizioni lavorative nella comunità scientifica - dal momento che è stata completamente ignorata la contraddittoria funzione sociale della scienza nel capitalismo.
La nuova "Marcia per la Scienza" rientra, quindi, in una concezione acritica della scienza, che era popolare nel XIX secolo. Anche quelli che sono i classici della letteratura critica della scienza, sembra non aver lasciato alcuna traccia nella comunità scientifica. E, in effetti, il mondo può essere così meravigliosamente semplice... se hai sufficientemente fede nella scienza!
Da un lato, abbiamo gli scienziati illuminati che vogliono impegnarsi oggettivamente nella ricerca e nell'insegnamento, in quella che è la forma della comunità scientifica mondiale. Mentre l'altro lato verrà ad essere dominato dalle forze irrazionali dell'oscurità, dalla stupidità, dalla superstizione e dagli interessi privati.
Sembra quasi che il dominio nel capitalismo sia ancora basato su delle rozze superstizioni, o sul terrore dell'Inquisizione. E, in realtà, non è frutto di immaginazione il fatto che la scienza, anche nelle metropoli, deve far fronte ad uno scetticismo sempre più crescente, e a volte perfino ad un'aperta ostilità. C'è un ampio movimento barbaro, globale, che si immerge nei miti ed in idee deliranti, i cui esponenti rientrano in vari gradi di militanza e di ideologia concreta: dalla lobby economica dei negazionisti del cambiamento climatico ai militanti di "Alternative für Deutschland", da Donald Trump ai Talebani, da Boko Haram allo Stato Islamico.
E tuttavia questa descrizione della situazione non spiega niente. Da dove proviene quest'odio rabbioso per la scienza, che sta prendendo piede, perfino nei centri del sistema globale capitalistico tardivo? I gruppi delle lobby ed i politici populisti che polemizzano contro la scienza a proposito della questione climatica, ad esempio, trovano corrispondenza con uno stato d'animo ampiamente presente nella popolazione. L'ostilità nei confronti della scienza, il populismo e l'estremismo fioriscono non solo nella periferia "sottosviluppata" (come quella del mondo arabo), ma soprattutto nei centri (specialmente negli Stati Uniti), che sono stati sottomessi ad un processo a lungo termine di razionalizzazione.
Come avviene che l'illuminismo scientifico, la quasi completa razionalizzazione capitalistica delle società metropolitane, si trasformi, improvvisamente, in irrazionalità, e che questo avvenga proprio negli attuali tempi di crisi? Questa non è una domanda nuova. L'ha già formulata la Teoria critica, in relazione alle conseguenze barbare dell'ultima grande crisi del sistema capitalista degli anni '30. Come ha potuto - nella forma della Germania nazista - trionfare nel cuore dell'Europa "civilizzata" e razionalizzata, nella patria dell'illuminismo, la barbarie ed il mito? La risposta a questa domanda, che presenta una nuova urgenza, di fronte all'attuale dinamica populista, riguarda il processo stesso dell'Illuminismo propriamente detto.
È il processo unilaterale dei Lumi, dell'Illuminismo, cieco in rapporto a sé stesso, che diventa mito - l'hanno constatato Adorno ed Horkheimer nella loro famosa Dialettica dell'Illuminismo. Il mondo capitalista "totalmente illuminato" continuerebbe a risplendere sotto il «segno di una calamità trionfante», anche se l'illuminismo riuscisse a liberare gli esseri umani dalla paura, e collocarli «nella posizione dei signori». viene detto nel classico della Teoria Critica, pubblicato nel 1944. La situazione di impotenza e di paura del capitalismo tardivo, dove il mito cresce nel susseguirsi delle esplosioni di crisi, è dovuta proprio alla razionalità strumentale, cieca e positivista, stabilita dal processo dell'illuminismo:
«Il felice connubio fra l'intelletto umano e la natura delle cose... è di tipo patriarcale: l'intelletto che vince la superstizione deve comandare alla natura disincantata. Il sapere, che è potere non conosce limiti, né nell'asservimento delle creature, né nella sua docile acquiescenza ai signori del mondo. Esso è a disposizione, come di tutti gli scopi dell'economia borghese, nella fabbrica e sul campo di battaglia, così di tutti gli operatori senza riguardo alla loro origine. I re non dispongono della tecnica più direttamente di quanto ne dispongano i mercanti: essa è democratica come il sistema economico in cui si sviluppa. La tecnica è l'essenza di questo sapere. Esso non tende a concetti e ad immagini, alla felicità della conoscenza, ma al metodo, allo sfruttamento del lavoro altrui, al capitale... Ciò che gli uomini vogliono apprendere dalla natura, come utilizzarla ai fini del dominio integrale della natura e degli uomini. Non c'è altro che tenga. Privo di riguardi verso se stesso, l'illuminismo ha bruciato anche l'ultimo resto della propria autocoscienza. Solo il pensiero che fa violenza a se stesso è abbastanza duro per infrangere i miti.» (Dialettica dell'Illuminismo)

Il metodo scientifico prodotto dal processo dell'illuminismo è quindi vuoto, provo di qualsiasi contenuto al di là dell'oggetto dello studio. È un metodo puro, un mezzo puro, cieco ai fini che persegue - ed è questo ciò di cui lo scienziato è così tanto orgoglioso, nell'immagine della sua oggettività scientifica. La conoscenza che vuole essere solo un mezzo, diventa uno strumento di dominio, su un mondo che viene percepito come un oggetto. Questa cecità del metodo scientifico nei riguardi di sé stesso è, pertanto, inerente al processo capitalisticamente deformato dell'illuminismo. Ed è a questo che è stata applicata tutta la successiva barbarie. A partire dall'irruzione dell'illuminismo, gli obiettivi più irrazionali e folli possono essere raggiunti per mezzo dei metodi razionali. Finora, il culmine di questo sviluppo è la fabbrica dello sterminio di Auschwitz, messa all'opera in maniera scientifica. Il pensiero "vuoto" dell'illuminismo rivolto al dominio, che è solo un mezzo, predica il positivismo estremo. Qui, nelle parole di Adorno ed Horkheimer, l'illuminismo è "totalitario":
« Lungo l'itinerario verso la nuova scienza gli uomini rinunciano al significato. Essi sostituiscono il concetto con la formula, la causa con la regola e la probabilità... D'ora in poi la materia dev'essere dominata al di fuori di ogni illusione di forze ad essa superiori o in essa immanenti, di qualità occulte. Ciò che non si piega al criterio del calcolo e dell'utilità, è, agli occhi dell'illuminismo, sospetto.» (Dialettica dell'Illuminismo)
Non c'è niente che non possa essere misurato, che non possa essere contato - è questa la tendenza del positivismo scientifico. Solamente i fatti contano. In ultima analisi, il pensiero illuminista si decompone in un culto assoluto e desolato dei fatti e dei numeri, espressione della reificazione della coscienza capitalistica tardiva. Le recenti discussioni intorno alla parola chiave della "post-verità" rappresentano per l'appunto tutta la miseria del positivismo capitalistico tardivo, che minaccia di trasformarsi in pensiero mitico.
Qui, il positivismo è solo il risultato del movimento reale, e in definitiva irrazionale, del movimento di riproduzione delle società capitaliste, del fine in sé dell'accumulazione illimitata di quantità sempre maggiori di capitale - ossia, di valore astratto. La vicinanza tra positivismo illuminista ed ideologia è evidente. Anche su questo, la Dialettica dell'Illuminismo:
«La società borghese è dominata dall'equivalente. Rende comparabile ciò che è eterogeneo, riducendolo ad una grandezza astratta. Per l'illuminismo, quello che non può essere ridotto a numeri e, alla fine, a uno, passa per essere un'illusione: il positivismo moderno rimanda alla letteratura.» (Dialettica dell'Illuminismo).
L'apparente varietà delle società capitaliste inganna: nel capitalismo tutto è merce, e qualsiasi merce ha importanza solo in quanto portatrice di valore astratto, il quale dev'essere accumulato. Nel capitale, non viene riconosciuto nient'altro se non il valore - per cui, in tempo di crisi, prevale la tendenza a rendere omogenea tutta la società, in modo da regolarla per mezzo dell'astrazione del valore che è entrata in crisi (quindi, come razza omogenea, come nazione omogenea, come religione omogenea, ecc.).
In realtà, l'illuminismo ha sperimentato la sua irruzione storica - il sapere-potere che non conosce limiti nella sua «compiacenza di fronte ai signori del mondo» - a causa della collaborazione con il dominio dell'assolutismo, nel momento in cui il mondo feudale è entrato in piena dissoluzione ed il capitalismo si è messo in marcia. I signori assolutisti "illuminati" del XVIII secolo, i trafficanti di schiavi del tardo feudalesimo, che cercavano di spremere i propri sudditi in maniera sempre più efficiente, si erano resi conto dei benefici che derivavano da un dominio illuminato e "razionale" che dava loro un vantaggio competitivo nell'eterna guerra europea.
A partire dall'assolutismo, il dominio si è sviluppato sempre più a partire dalla base della ragione strumentale, facendo sì che lo sfruttamento ed il controllo del materiale umano fosse sempre più perfezionato. Nell'era della costrizione oggettiva, questo processo è arrivato in un certo qual modo alla sua logica fine. Pertanto, il dominio si trova ora di fronte i prigionieri del capitalismo tardivo, i quali sono stati degradati in oggetti, che indossano la maschera della ragione strumentale. E come hanno osservato Adorno ed Horkheimer, anche in questo degrado c'è una sorta di metodo scientifico oggettivo:
«L'illuminismo si rapporta alle cose come il dittatore agli uomini: che conosce in quanto è in grado di manipolarli: Lo scienziato conosce le cose in quanto è in grado di farle. Così il loro in-sé diventa per-lui. In questa metamorfosi, l'essenza delle cose si rivela ogni volta come la stessa: come sostrato del dominio.» (Dialettica dell'Illuminismo).

Allora, nel capitalismo qual è la natura del dominio? Non ci sono più i signori assolutisti, le cui macchine militari, con la loro insaziabile fame di denaro, hanno fornito un importante innesco iniziale per il decollo del capitale. Nel capitalismo, prevale la relazione di capitale in quanto reale astrazione sociale - perciò, nel capitalismo tardivo, il dominio è senza soggetto.
Con il capitale, quello che prevale è una dinamica sociale globale, generata in maniera inconsapevole dai soggetti del mercato, che sta di fronte a loro nella forma di un potere estraneo, quasi "naturale" e cieco per la rabbia. Denaro che vuole diventare più denaro - questo processo contraddittorio di accumulazione illimitata di valore monetario astratto distrugge il mondo assai concreto, E questo avviene con precisione scientifica. La rete di dominio senza soggetto e mediata, che si sta chiudendo sempre più strettamente sul capitalismo tardivo, è stata tessuta applicando metodi scientifici - e non contro di essi. Il fine in sé irrazionale di un'accumulazione illimitata e cieca di capitale, si è perfezionato per mezzo della scienza cieca dell'illuminismo. La ragione illuminista è un mezzo di dominio.
È chiaro, pertanto, che cosa sia a scatenare il risentimento capitalistico tardivo contro la scienza. È una ribellione reazionaria e opportunista contro i mezzi scientifici del dominio capitalista, dal momento che è proibito criticare il fine in sé irrazionale. Infatti, il capitale ormai non può più essere messo in discussione. La relazione di capitale è da tempo che si è oramai sedimentata ideologicamente come "ordine naturale", la cui imposizione è stata diffusa dall'illuminismo - mentre le sue contraddizioni vengono esternalizzate o personificate in maniera credibile. E questo avviene principalmente attraverso delle rappresentazioni di capri espiatori.
L'odio, da parte di molti sostenitori di Trump, nei confronti dell'attività scientifica non viene semplicemente suggerito da parte delle giuste lobby economiche - come quella dei negazionisti del clima. Ma è anche il prodotto delle esperienze quotidiane non comprese, come quando, per esempio, le innovazioni scientifiche distruggono posti di lavoro. L'assurdità di una formazione sociale anacronistica, in cui l'aumento dell'efficienza porta ad una miseria sempre più crescente, non viene riconosciuta dai seguaci populisti di Trump. Al contrario, si viene a creare e si insinua una sorta di mentalità postmoderna di distruttori delle macchine, dove l'odio per la scienza corrisponde al desiderio reazionario della reindustrializzazione, al desiderio di tornare alla buona vecchia società industriale.
L'odio per la scienza è, in ultima analisi, l'odio nei confronti di un progresso scientifico deformato dal capitalismo, che trasforma l'essere umano in una mera appendice di un processo di riproduzione capitalistica resosi autonomo, contraddittorio ed irrazionale. Quanto più la rivoluzione scientifica spinge il processo di razionalizzazione capitalista, tanto più l'essere umano diventa sacrificabile nella sfera economica.
Ed è proprio dalla crescente soppressione della forza lavoro nella sfera della produzione di merci che nasce il carattere contraddittorio del progresso scientifico nel capitalismo: da un lato, come potenziale di emancipazione post-capitalistico e, dall'altro lato, come una fatalità concreta del capitalismo tardivo, che deindustrializza intere regioni degli Stati Uniti. Un'attività scientifica mutilata dal capitalismo, che è incapace di riflettere in maniera critica su quella che è la propria posizione nel processo di riproduzione capitalistica, e contribuisce alla nascita di forze irrazionali che si rivoltano contro la scienza in quanto tale.
Ma fino a quando non verrà tentata l'evasione dalla prigione concettuale capitalista, qualsiasi innovazione scientifica in un'industria può portare solamente al timore della perdita del proprio posto di lavoro. Nel risentimento contro la scienza, che si concentra in particolare nei seguaci dei movimenti populisti, come quelli di Trump, si esprime, in ultima analisi, il presentimento irriflesso della propria superfluità nel capitalismo tardivo.

- Tomasz Konicz - Pubblicato su EXIT! il 7 maggio 2017 -

Debiti

Non una sola lettera di Dostoevskij fu scritta col pensiero che essa potesse essere letta da altri che non fosse il destinatario o persona a lui vicina. Eppure, quando lo scrittore iniziava a scriverne una, non se ne staccava fino a quando non avesse detto tutto quel che gli riempiva l’animo in quel momento. È proprio questa necessità spirituale, questa maniera di confidarsi nelle lettere che rende l’epistolario una fonte esegetica imprescindibile per comprendere la genesi delle singole opere e del complesso dell’arte di Dostoevskij tanto da un punto di vista prettamente letterario quanto biografico psicologico. 

(dal risvolto di copertina di: Fëdor Dostoevskij: I demoni quotidiani. Lettere, a cura di Ettore Lo Gatto, Aragno, 2 voll., pp. 930, euro 30,00)

Notizie da un Io smisurato quanto i suoi debiti
- di Valentina Parisi -

Se si volesse individuare il luogo di un climax speciale nelle lettere dostoevskiane curata da Ettore Lo Gatto nel 1950 e riproposte ora da Nino Aragno con il titolo I demoni quotidiani (2 voll., pp. 930, euro 30,00) lo si troverebbe probabilmente nella missiva del 24 marzo 1870 indirizzata da Dresda ad Apollon Majkov. Qui Fëdor Dostoevskij, benché sprofondato nella stesura dei Demoni («Quel che scrivo è una cosa tendenziosa. I nichilisti e gli occidentalisti diranno che sono un retrogrado! Che il diavolo se li porti…»), comunicava già all’amico l’idea per il progetto che l’avrebbe occupato nell’ultimo decennio della sua esistenza e cioè quel romanzo chiamato provvisoriamente La vita di un grande peccatore che si sarebbe poi tramutato nei Fratelli Karamazov. Mai la esuberante immaginazione dello scrittore era stata mobilitata contemporaneamente su tanti fronti, a evocare visioni che andavano dalla figura tormentata di un protagonista «ora ateo, ora credente, ora fanatico e settario, ora di nuovo ateo» alle mura di un eremo dove avrebbe voluto convocare Belinskij, Caadaev e Puskin (ovviamente sotto mentite spoglie) a discutere della Russia e dei suoi destini. Ricatti editoriali. D’altronde, se i propositi creativi si succedevano nella sua mente a una velocità così vertiginosa, ciò era dovuto più che altro a una circostanza che lo avrebbe accompagnato lungo tutto l’arco della sua carriera e che emerge con flagrante evidenza anche dalla lettera a Majkov: «E intanto sono positivamente in una posizione terribile (mister Micawber). Non ho una sola copeca e dobbiamo vivere fino all’autunno, quando avremo il denaro». Paragonandosi ironicamente al personaggio tragicomico creato da Charles Dickens in David Copperfield, il romanziere russo sottolineava una costante («ho lavorato tutta la vita a causa del denaro e tutta la vita sono stato in bisogno») che rendeva la sua situazione ben differente da quella dei colleghi aristocratici, in primo luogo Ivan Turgenev e Lev Tolstoj. Così, non c’è da meravigliarsi se le «vili» questioni economiche tornano nelle sue lettere con un’insistenza che conferma la convinzione espressa da studiosi come Donald F. McKenzie secondo cui l’opera letteraria è anche il prodotto della contrattazione talora spietata con quegli intermediari chiamati editori.
Estraneo alla dolorosa, lancinante introspezione psicologica che caratterizza altri carteggi (uno su tutti, anche se il contesto è ovviamente diverso, quello di Marina Cvetaeva), l’epistolario di Dostoevskij, fin dalle prime lettere indirizzate al fratello Michail negli anni quaranta, è innanzitutto una viva testimonianza di come funzionava il sistema editoriale russo verso e oltre la metà dell’Ottocento, tra contratti-capestro, scadenze angoscianti e anticipi che spesso servivano agli autori esclusivamente per saldare i debiti precedenti. Per non parlare della censura di Stato, più potente e temibile di qualsiasi critico. Oberato dalla necessità di provvedere alle esigenze della propria famiglia e a quella del fratello prematuramente scomparso, pungolato da un amor proprio almeno pari al proprio talento e incalzato in continuazione dagli editori, al di là del lavoro creativo Dostoevskij difficilmente prendeva la penna in mano se non per cercare di strappare prestiti agli amici, impietosire i creditori e proporre ai redattori delle riviste le sue opere ancora non scritte, eppure già quantificate in fogli di stampa.

A Apollinarija Suslova
Ciononostante, le sue lettere si leggono a tratti come un autentico romanzo, soprattutto là dove l’autore tende a sottolineare (non senza un certo autocompiacimento) la propria estraneità all’odiato «buon senso» borghese e all’attaccamento filisteo al denaro, anche nelle situazioni di indigenza più estreme. Emblematiche, a questo proposito, sono le missive inviate da Wiesbaden alla sua amante Apollinarija Suslova, prototipo per il personaggio di Polina nel Giocatore. Dopo aver sperperato alla roulette fino all’ultimo centesimo, lo scrittore si era letteralmente asserragliato in una stanza d’albergo che non poteva più pagare e, nutrendosi soltanto di un tè «cattivissimo», attendeva nervosamente che da Ginevra Aleksandr Herzen gli spedisse del denaro per uscire da quella situazione imbarazzante. Proprio in quei giorni, tormentato dal disprezzo dei camerieri tedeschi che gli lesinavano perfino le candele per scrivere di notte, Dostoevskij mise a punto la trama di Delitto e castigo.
Una analoga sensazione di accerchiamento emerge dalla lettera del 23 aprile 1867 indirizzata sempre a Suslova, in cui le comunica di essersi risposato con la stenografa che l’aveva aiutato a consegnare il Giocatore in soli ventiquattro giorni e di essere precipitosamente partito con lei alla volta di Dresda per evitare di finire in carcere per debiti come mister Micawber. Sebbene il soggiorno all’estero, prolungatosi per ben cinque anni, avesse permesso a Dostoevskij non solo di sfuggire ai creditori, ma anche di riprendersi dalle crisi epilettiche che a Pietroburgo lo perseguitavano con sempre maggior frequenza, la nostalgia per la Russia, non smise mai di attanagliarlo. Di converso, l’immagine che dell’Occidente affiora dal carteggio con gli amici Majkov e Nikolaj Strachov è quantomeno desolante, anzi: fa quasi fatica a emergere rispetto al ricordo, ampiamente idealizzato, della madrepatria. Già nel settembre 1863 Dostoevskij aveva riferito della singolare impossibilità di scrivere di Roma, pur trovandosi nella Città Eterna ormai da qualche giorno, a tal punto le preoccupazioni russe lo sovrastavano. A maggior ragione, questa reticenza varrà per quei luoghi in cui lo scrittore, benché disgustato dalla routine familiare, vivrà barricato tra le quattro mura domestiche, pur di evitare i suoi compatrioti emigrati, da lui invariabilmente tacciati di liberalismo e russofobia.

Le tappe europee
Così, Ginevra gli appare «noiosa, tetra, una stupida città protestante con un clima orribile»; Vevey dannosa per i nervi suoi e della moglie; Firenze «bella ma molto umida». Dal canto suo, Dresda ha l’unico vantaggio di essere meno cara di Pietroburgo, mentre Milano gli nega anche quel conforto che almeno gli concedeva la Svizzera, vale a dire poter uscire di casa per leggere i giornali russi al caffè. Consapevole di frustrare le aspettative dei suoi corrispondenti con sfoghi eccessivamente irruenti e biliosi, Dostoevskij ammetterà nel 1865 ad Aleksandr Vrangel: «Io non so scrivere lettere e non so scrivere misuratamente di me stesso». Ed è forse proprio questa smisuratezza a rendere il suo epistolario tanto più interessante, elevandolo a riflesso fedele di un’esistenza braccata e inquieta.

- Valentina Parisi - Pubblicato su Alias del 1° ottobre 2017 -

Antipolitica

Non aggiustate ciò che vi distrugge!
- Breve testo per una buona vita -
della Redazione della rivista Streifzüge

1 -
La politica non crea alcuna alternativa. Il suo fine non è quello di permetterci di sviluppare le nostre possibilità e le nostre capacità; attraverso la politica noi non facciamo altro che realizzare quegli interessi che ci derivano dal ruolo che ciascuno interpreta nell'ordine esistente. La politica è un programma borghese. Attiene sempre ad un comportamento e ad una condotta che si riferiscono sempre allo Stato ed al Mercato. La politica è la conduttrice della società, ed il suo mezzo appropriato è il denaro. Le regole cui obbedisce somigliano a quelle del mercato. Nella politica e nel mercato, il mezzo più appropriato è il denaro. Nell'una e nell'altro, quella che si trova al centro è la pubblicità; nell'uno e nell'altro caso, si tratta della valorizzazione e della sua realizzazione.
Il soggetto borghese moderno ha finito per assorbire completamente le costrizioni imposte dal valore e dal denaro; senza di essi, non gli riesce nemmeno di immaginarsi. In realtà, egli domina sé stesso, il Padrone e lo Schiavo si incontrano all'interno del medesimo corpo. La democrazia, non è altro che l'auto-dominio del ruolo sociale che ci è stato imposto. Dal momento che siamo allo stesso tempo sia contro il potere che contro il concetto di Popolo, perché mai dovremmo essere a favore del potere al Popolo?
Essere per la Democrazia, ecco il consenso totalitario della nostra epoca, la professione collettiva di fede del nostro tempo. La democrazia, è considerata allo stesso tempo sia come l'organo cui appellarsi che la soluzione di ogni problema. La democrazia viene vista come il risultato finale della Storia. Di certo, la si può correggere, ma dopo di essa, non ci può essere nient'altro. La democrazia è parte integrante di quello che è il regime del denaro e del valore, dello Stato e della Nazione, del Capitale e del Lavoro. È una parola vuota di senso, a partire dal suo feticcio può essere evocata qualsiasi cosa.
È il sistema politico stesso, quello si disintegra sempre più. Qui, non si tratta solamente di una crisi dei partiti e degli uomini politici, ma di una vera e propria erosione della politica in tutti i suoi aspetti. È davvero necessaria la politica? Perché e, soprattutto, a che scopo? Non è possibile alcuna politica! Antipolitica, significa che sono gli individui stessi a mobilitarsi contro i ruoli sociali che vengono loro imposti.

2 -
Capitale e Lavoro non sono antagonisti, al contrario essi costituiscono il blocco della valorizzazione e dell'accumulazione del Capitale, Chi è contro il Capitale dev'essere anche contro il Lavoro. Professare la religione del Lavoro, costituisce uno scenario auto-aggressivo e auto-distruttivo in cui noi tutti siamo intrappolati, sia materialmente che intellettualmente. Il disciplinamento attraverso il lavoro è stato - e continua ad essere - uno degli obiettivi dichiarati della modernizzazione occidentale.
Ora, é proprio nel momento in cui si sgretola la prigione del Lavoro, che questa confusione intellettuale vira al fanatismo. È il Lavoro a renderci stupidi, ed anche malati. Fabbriche, uffici, negozi, magazzini cantieri edili e scuole sono tutte altrettante istituzioni legalizzate della distruzione. I segni del lavoro, li vediamo ogni giorno sui volti e sui corpi.
Sul Lavoro, si basa principalmente il consenso. Viene considerato come se fosse una necessità naturale, mentre non è altro che la forma con cui il capitalismo plasma l'attività umana. Ma essere attivi è cosa diversa quando questa attività non viene svolta in funzione del denaro e del mercato, ma sotto la forma del regalo, del dono, del contributo, delle creazione di qualcosa per noi stessi, per la vita individuale e collettiva di individui liberamente associati.
Una parte considerevole dei prodotti e dei servizi, serve esclusivamente al fine della moltiplicazione del denaro, cosa che ci obbliga a fare dei lavori inutili che non sono necessari, che ci fanno sprecare il nostro tempo e mettono in pericolo le basi naturali della vita. Ci sono alcune tecnologie che possono essere definite solo come apocalittiche.

3.
È il denaro i feticcio di tutti noi. Non c'è nessuno che non ne voglia avere. Non lo abbiamo mai deciso noi che dovesse essere così, ma è così. Il denaro è un imperativo sociale; in nessun modo modellabile. In quanto potere che ci obbliga incessantemente a calcolare, a spendere, ad economizzare, a diventare debitori o creditori, il denaro ci umilia e ci domina  continuamente. Il denaro è una sostanza nociva senza pari. La costrizione a comprare e a vendere impedisce ogni liberazione ed ogni autonomia. Il denaro ci trasforma in dei concorrenti, ci rende perfino nemici. Il denaro divora la vita. Lo scambio è una forma barbara di condivisione.
Non solo è assurdo che ci sia un numero incalcolabile di professioni che abbiano il denaro come oggetto, ma lo è anche il fatto che tutti gli altri lavoratori intellettuali e manuali debbano continuamente calcolare e speculare sul denaro. Siamo delle calcolatrici in carne ed ossa. Il denaro ci taglia fuori dalle nostre possibilità, ci consente di fare solo ciò che può essere lucrativo in termini di economia di mercato. Noi non vogliamo far funzionare il denaro, ma vogliano sbarazzarcene.
Non si devono espropriare le merci ed il denaro, ma bisogna sopprimerli. Che si tratti di individui, di alloggi, di mezzi di produzione, di natura e di ambiente, in poche parole: non c'è niente che debba essere una merce! Dobbiamo smettere di riprodurre delle relazioni che ci rendono infelici.
Liberazione, significa che gli esseri umani ricevono i loro prodotti ed i loro servizi liberamente, secondo i loro bisogni. Significa che si relazionino gli uni agli altri, e non che si affrontino, come avviene ora, secondo i loro ruoli ed i loro interessi sociali (in quanto capitalisti, operai, acquirenti, cittadini, soggetti del diritto, inquilini, proprietari, ecc.). Già oggi, esistono, nelle nostre vite, dei momenti liberi dal denaro: nell'amore, nell'amicizia, nella simpatia e nell'aiuto reciproco. In tal caso, doniamo qualcosa all'altro, mettiamo insieme le nostre energie esistenziali e culturali, senza presentare nessuna fattura. È allora che sentiamo, a volte, che possiamo fare a meno della "matrice".

4 -
La critica è assai più che una mera analisi radicale, essa richiede la rottura delle condizioni esistenti. La sua prospettiva cerca di immaginare come si potrebbero creare delle condizioni umane che non avrebbero più bisogno di una simile critica; l'idea di una società nella quale la vita individuale e collettiva può e dev'essere inventata. Senza critica, la prospettiva è cieca; senza prospettiva, la critica è impotente. La trasformazione è un'esperienza, il cui fondamento è la critica che ha come orizzonte la prospettiva. «Aggiustate, quello che vi distrugge» non può essere la nostra parola d'ordine.
Si tratta di niente di meno che dell'abolizione del dominio, poco importa se questo si traduce in dipendenza personale o in costrizioni oggettive. Non è accettabile che degli individui siano sottomessi a degli altri individui, oppure che vengano abbandonati, impotenti, al loro destino e a delle strutture anonime. Noi non vogliamo né l'autocrazia né l'auto-dominio. Il dominio è peggio del capitalismo, ma il capitalismo è, fino ad oggi, il sistema di dominio più sviluppato, più complesso e più distruttivo. La nostra vita quotidiana è condizionata ad un punto tale che noi riproduciamo ogni giorno il capitalismo, e ci comportiamo come se non ci fosse alcuna alternativa.
Siamo bloccati. Il denaro ed il valore sono appiccicati al nostro cervello. L'economia di mercato funziona come se fosse una grande "Matrice". Il nostro obiettivo  è riuscire a negarla e a sopprimerla. Una vita buona e appagante presuppone una rottura con il Capitale e con il Dominio. Senza la trasformazione della nostra base mentale, non è possibile alcuna trasformazione delle strutture sociali, e senza la soppressione delle strutture non è possibile alcun cambiamento della base mentale.

5 -
Noi non protestiamo, abbiamo superato questo stadio. Noi non vogliamo reinventare né la democrazia né la politica. Noi non lottiamo per l'uguaglianza e per la giustizia e non rivendichiamo alcun libero arbitrio. Non intendiamo fare affidamento sullo Stato sociale e sullo Stato di diritto. E ancor meno vogliamo andare a fare il "porta-a-porta" spacciando qualche "valore". Per noi è facile rispondere alla domanda che chiede quali sono i valori di cui abbiamo bisogno: Nessuno!
Noi siamo per la totale svalorizzazione dei valori, siamo per farla finita con questo mantra dei sottomessi che vengono comunemente chiamati "cittadini". È uno status, che dev'essere respinto. Idealmente, abbiamo già cancellato la relazione di dominio. L'insurrezione che abbiamo in testa somiglia ad un salto di paradigma.
Dobbiamo uscir fuori da questa gabbia che è la forma borghese. Politica e Stato, Democrazia e Diritto, Nazione e Popolo sono delle figure immanenti del Dominio. Ai fini della trasformazione, non possiamo avvalerci di nessun Partito e di nessuna Classe, di nessun Soggetto e di nessun Movimento.

6 -
Quel che è in gioco, è la liberazione del tempo della nostra vita. Solo questo ci permetterà di avere più tempo liberi, più piacere e più soddisfazione. Ciò di cui abbiamo più bisogno, è più tempo per l'amore, per l'amicizia e per i bambini, più tempo per riflettere e per oziare, ma anche più tempo per poterci occupare, in maniera intensa ed estesa, di tutto quello che più ci piace. Siamo per lo sviluppo a 360° del piacere.
Una vita liberata, significa riposare più a lungo e meglio, ma, innanzitutto, dormire più spesso insieme, e più intensamente. In questa vita - l'unica che abbiamo - la posta in gioco è una buona vita. Si tratta di avvicinare i desideri all'esistenza, e di spingere indietro i bisogni, facendo aumentare quel che è gradevole. Il gioco, in tutte le sue varianti, richiede sia spazio che tempo. Occorre che la vita smetta di essere questa grande occasione mancata.
Non vogliamo più essere quello che siamo costretti ad essere.

- La Redazione della rivista Streifzüge - Pubblicato il 16 Aprile 2014 -

Contro l'«Imperialismo»

Oltre il moralismo e l'economicismo
- di Michael Heinrich -

Nelle teorie dell'imperialismo si incontrano economicismo e critica moralizzatrice. E in tal modo non ci permettono di analizzare il capitalismo mondiale. In un epoca nella quale il discorso sulla società civile minimizza la nocività del capitalismo, e mentre le guerre vengono presentate come se fossero degli interventi volti a promuovere i diritti umani, il discorso che fa riferimento al concetto di imperialismo può apparire radicale. Negli anni '90, numerosi ex-estremisti di sinistra - avendo nel frattempo scoperto le virtù del mercato - hanno perciò abbandonato il concetto di imperialismo. Però, non dobbiamo concludere che l'attaccamento alle teorie dell'imperialismo ci possa permettere di portare avanti una critica radicale dell'ordine esistente.
In generale, il concetto di imperialismo dovrebbe servire a rendere evidente il fatto che la politica delle potenze dominanti non mira affatto a rendere migliore il mondo, bensì ad imporre gli interessi del capitale. Di fronte ad ogni intervento militare di una «potenza imperialista», i teorici dell'imperialismo si lanciano alla ricerca delle fonti di materie prime, o dei percorsi per i potenziali gasdotti che andranno a costituire le «vere cause» delle operazioni condotte dallo Stato in questione.
La teoria dell'imperialismo di Lenin - combinando il marxismo volgare della socialdemocrazia dei suoi tempi con la critica borghese dell'imperialismo svolta da John A. Hobson - si basa sulla tesi secondo cui «il capitalismo della concorrenza» sarebbe stato rimpiazzato dal «capitalismo monopolistico». Non sarebbe più la concorrenza e la legge (impersonale) del valore, ma il dominio cosciente della «oligarchia finanziaria» - quello dei rappresentanti del capitale finanziario, vale a dire l'associazione del capitale industriale e di quello bancario - a caratterizzare il capitalismo contemporaneo. Questa «oligarchia finanziaria» si sarebbe anche impadronita dello Stato, e quindi la politica estera ora servirebbe solamente a garantire le esportazioni di capitali ed al controllo sulle fonti di materie prime.
Contro questo punto di vista, è già stato dimostrato, in più occasioni, che questa caratterizzazione del capitalismo del XX secolo, visto in termini di «dominio dei monopòli», non è per niente adeguata. La crescente concentrazione del capitale, la cosiddetta «prova empirica» della monopolizzazione, non è affatto sinonimo della scomparsa della concorrenza, e del dominio personale di alcuni monòpoli. Questo perché la concezione economicista di Lenin e di Hobson, per la quale lo Stato è innanzitutto strumento per l'imposizione degli interessi dell'oligarchia finanziaria, non regge e non può essere mantenuta. Tuttavia, le concezioni economiciste dello Stato e della politica continuano ad essere ampiamente diffuse, ben al di là delle correnti leniniste. Conseguentemente, quest'aspetto delle teorie dell'imperialismo non viene quasi criticato.

Un altro aspetto essenziale della teoria dell'imperialismo ispirata da Hobson: la critica moralizzatrice dello sfruttamento dei popoli stranieri (e non solo dei propri) da parte dell'imperialismo. Ogni discorso sul carattere «parassitario» dell'imperialismo - che in Lenin svolge un ruolo importante - proviene, parola per parola, da Hobson. Una simile concezione appare coerente rispetto ad una critica borghese dell'imperialismo che mira a sostituire il cattivo capitalismo imperialista con un capitalismo migliore e riformato, ma non per un teorico che cerca di formulare una critica fondamentale del capitalismo. Questa critica moralizzatrice è stata mantenuta, sotto più forme, nelle nuove versioni della teoria dell'imperialismo, anche se non fa più una questione di «parassitismo». Seguendo la linea di Lenin, la resistenza «nazionale» dei paesi sfruttati dall'imperialismo, che mirano alla creazione del loro proprio Stato, è stata vista come se fosse un progetto progressista a priori, in quanto antimperialista. Per quanto, in molti paesi, questa resistenza possa essere comprensibile, ciò non significa che la lotta per uno Stato borghese sovrano abbia una qualche relazione con il socialismo, o che addirittura possa minare il funzionamento del sistema capitalista mondiale, come pensava il movimento studentesco degli anni 1960-1970 a proposito del movimento antimperialista nel Terzo mondo.
Questa combinazione di economicismo e di moralismo ci spiega perché, ieri come oggi, le teorie dell'imperialismo non siano riuscite a fornire degli strumenti pertinenti all'analisi del capitalismo globale. Il fatto che oggi i gruppi di estrema destra si considerino «antimperialisti» e che esaltano le lotte dei «popoli oppressi» non ci parla solamente di un furto intellettuale. Anche se «l'antimperialismo» di sinistra non può essere messo sullo stesso piano di quello della destra, l'esistenza di un anti-imperialismo di destra costituisce un indicatore di quello che è il deficit fondamentale delle teorie dell'imperialismo. Tuttavia, se si cerca di parlare di imperialismo e si cerca di superare le scorciatoie economiche, allora il significato analitico di questo concetto rimane per lo più oscuro. Sarebbe più coerente sbarazzarsi di un simile vecchiume impregnato di marxismo volgare, di economicismo e di moralità proveniente dal marxismo tradizionale.
Ciò però non significa che le relazioni di dominio e di dipendenza economica non svolgano più un ruolo sul piano internazionale, come invita a pensare il discorso sull'emergere di una società civile globale, in cui in ultima analisi tutto verrebbe ad essere sottomesso al «Diritto». Il tentativo di superamento delle teorie dell'imperialismo fatto da Antonio Negri e Michael Hardt, si avvicina in larga misura a queste concezioni affermative, in particolare per quanto riguarda la loro idea secondo la quale la concorrenza inter-imperialista, descritta in maniera adeguata dalle teorie classiche dell'imperialismo, verrebbe ad essere sostituita da un singolo Impero, privo di un esterno e di un centro di potere. In questo modo, la critica non prende veramente di mira l'economicismo, e si accontenta di constatare che le relazioni apparentemente più trasparenti del passato si sarebbero dissolte.
Quindi, andrebbe sottolineato, anche da una prospettiva non economicista, che lo Stato borghese in quanto «capitalista collettivo ideale» deve assicurare le condizioni per la possibilità dell'accumulazione capitalista. In particolare, questo dovrebbe garantire, attraverso la sua funzione di Stato sociale, l'esistenza di una classe che può essere sfruttata. Quest'ultima non è solo una condizione funzionale del capitalismo, ma è anche un prerequisito dell'esistenza economica dello Stato che si basa su delle entrate fiscali sufficienti, su una spesa sociale limitata e su una moneta «stabile».
Tuttavia, questa rassicurazione statale di una accumulazione riuscita, non è guidata da una considerazione politica degli interessi di classe preesistenti. Tutto quello che è necessario ad una tale rassicurazione statale, il modo in cui vengono ripartiti vantaggi ed inconvenienti dev'essere innanzitutto determinato all'interno delle diverse istituzioni statali e della «sfera pubblica borghese», e dev'essere oggetto di un consenso sociale. Quest'ultimo aspetto non attiene solamente all'adesione delle differenti frazioni del grande capitale, ma deve anche ottenere il consenso delle classi subalterne per quel che riguarda gli oneri e i sacrifici richiesti. Tuttavia, la produzione di questo consenso non costituisce il progetto cosciente di un gruppo di politici onniscienti, ma si svolge nell'ambito delle forme feticizzate della socializzazione capitalista, nell'ambito della «religione della vita quotidiana» (Marx). A livello internazionale, non ci troviamo solo di fronte ad una collisione di questi Stati con quelli che sono gli interessi che essi difendono. Mentre le relazioni inter-statali sono mediate da una miriade di istituzioni internazionali, la crescente internazionalizzazione del capitale coinvolge a sua volta degli attori non statali ed impone agli Stati nazionali delle restrizioni specifiche, che sono allo stesso tempo stimolate dalla loro politica. Questo complesso intreccio è caratterizzato da una moltiplicazione delle contraddizioni e dei livelli a cui si esprimono. Stati della Nato che fanno fianco a fianco la guerra ad uno Stato terzo, possono perseguire, nel contesto dell'OMC [Organizzazione Mondiale del Commercio], degli interessi divergenti, fino la punto di arrivare ad una vera e propria guerra commerciale.

Pertanto il potere dello Stato non scompare affatto e non viene nemmeno livellato. Possiamo ancora parlare di egemonia americana, anche se il concetto di «egemonia» designa assai più che la semplice imposizione, da parte degli Stati Uniti, dei loro «propri» interessi, definiti in senso stretto. Si tratta di garantire un certo «ordine» del sistema capitalistico mondiale, dal quale gli altri possono trarre più o meno profitto (come ricompensa della loro accettazione della potenza egemonica). Tuttavia, l'Unione Europea, attraverso il suo sviluppo che va in direzione di una formazione di un insieme statale proprio, potrebbe emergere come un concorrente, non solo economico ma anche politico, degli Stati Uniti.
A livello internazionale, è essenziale per tutti gli Stati che si creino e si mantengano delle possibilità di azione autonome, come dimostrano i tentativi disperati della Germania riunificata di partecipare agli interventi militari in Somalia, nel Kosovo o in Afghanistan. L'utilizzo di una potenza militare «sovrana» dev'essere imposta e normalizzata sia nei confronti degli alleati sospettosi che nei confronti della propria popolazione.
Guadagnare in influenza ed esercitare un dominio, sono condizioni importanti per poter giocare al livello della politica mondiale. Perciò, numerose azioni politiche e militari, volte a garantire la sicurezza delle sfere d'influenza e la neutralizzazione dei potenziali rivali, non possono essere spiegate riducendole alla promozione di interessi capitalistici specifici.
Se le cerchiamo, ci saranno sempre delle fonti di materie prime e dei gasdotti, per poter spiegare i conflitti militari. Ma non c'è niente che può sembrare meno sicuro che affermare che sono queste le vere cause di questi conflitti, come affermano le frettolose conclusioni economicistiche delle teorie dell'imperialismo.

- Michael Heinrich - Pubblicato su Jungle World n° 16, 2002 del 10/2/2002 -