Bruciate Barcellona!

La città dei prodigi
- di Juan Pablo Bertazza -

Negli ultimi anni, la guerra civile spagnola ha ricevuto l'attenzione di scrittori e storici, che hanno affrontato questioni rimaste in sospeso o fatti del tutto sconosciuti. In questo quadro si inscrive "¡Quemen Barcelona!", un caso decisamente curioso: la parentela del suo autore, Guillem Martí, con colui che doveva essere il responsabile dell'attuazione di un inquietante ordine del Comintern, l'ordine di bruciare la città prima che cada nelle mani dei franchisti. A partire da questo, il libro traccia il vivido ritratto di una città che vuole sopravvivere anche nelle peggiori circostanze.

Varsavia, Londra, Napoli ed Amburgo sono solo alcune delle città europee che - naturalmente, oltre al tributo di vite umane - hanno maggiormente sofferto le conseguenze dei bombardamenti che nazisti ed alleati si scambiarono nel corso della seconda guerra mondiale. Al contrario, all'estremo opposto si pone il ghetto storico della città di Praga, il quale sopravvisse unicamente per una ragione assolutamente sinistra: i nazisti lasciarono intatte le sue sinagoghe, insieme al cimitero ebraico, perché Hitler aveva intenzione di conservarli con il proposito di creare nel quartiere del ghetto quello che egli stesso voleva chiamare il "museo esotico della razza estinta". Fino al punto che, nel corso di anni, i nazisti andarono trasferendo a Praga molti oggetti di valore che provenivano dalla cultura ebraica, e che avevano saccheggiato per tutto il continente.
La guerra civile spagnola, oltre a costituire una sorta di prologo, o di primo capitolo, della seconda guerra mondiale, non è certo di meno, rispetto a quest'ultima, per la quantità di libri e di pellicole vha ha ispirato nel corso degli anni. E appare anche come un gigantesco vaso di Pandora, da dove escono sempre nuovi episodi e nuove prospettive, come quello che avvenne nel gennaio del 1939, alcuni giorni prima che l'esercito nazionale facesse il suo ingresso a Barcellona, una città devastata dai bombardamenti e che sanciva, con la sua resa, la sconfitta della repubblica, il risultato della guerra e delle sue nefaste conseguenze. Ma quando tutto era ormai perduto, ecco che emerse qualcosa di ancora peggiore: arriva un'ordine del Comintern, o dell'Internazionale Comunista, di radere al suolo la città ancora di più di quanto già non lo fosse, annichilendo con tonnellate di dinamite la metropolitana e gli altri mezzi di trasporto e, soprattutto, facendo saltare le centrali elettriche, per disturbare un po' il nemico, anche quando il costo di una simile strategia avrebbe comportato la morte di migliaia e migliaia di civili.
Non appena è venuto a conoscenza di una tale storia, il giovane catalano Guillem Martí (il quale non è uno scrittore, ma un laureato in scienza dell'amministrazione) ha capito che doveva farla diventare un libro: non solo per la sua indubbia attrattiva, ma per il fatto che il responsabile dell'attuazione di una simile decisione era il suo prozio Miquel Serra i Pàmies, membro del PSUC (Partito Socialista Unificato di Catalogna) e consigliere della Generalidad di Catalogna, il sistema istituzionale in cui era organizzato politicamente l'autogoverno della comunità autonoma catalana in Spagna, e che esisteva già prima dell'inizio della guerra civile.
Così, il nipote, per raggiungere il suo obiettivo e realizzare "Bruciare Barcellona!", si è rivolto a Jordi Soler, che è scrittore e che rimase affascinato dalla storia.

"Si dice che quando le persone sentono che il loro tempo sta per scadere, la voglia di vivere aumenti via via che si avvicinano al momento finale. Le città non sono molto diverse. Nonostante il maltempo e la poca voglia di uscire per strada, che stavano dimostrando i barcellonesi in quegli ultimi giorni, la domenica sera, quando le biglietterie dei teatri abbassavano le serrande e la musica cominciava a risuonare all'interno delle sale da ballo e dei cabaret, i locali si riempivano assai più rapidamente di quanto avevano fatto in tempi di pace" - racconta il romanzo, mostrando un clima degno del Titanic, dove risuona la musica quando il crollo comincia ad essere sentito sotto i piedi.
Oltre a Miquel Serra, che apre e chiude il romanzo dieci anni dopo i fatti narrati nel libro, in una spettrale stazione di corriere a Città del Messico, la grande protagonista del libro è senz'altro quella città del Mediterraneo, col suo Parco Güell e con la zona portuale e con il quartiere di Barceloneta, sfuggendo alle bombe, ma anche utilizzando i suoi nascondigli labirintici, ottimi rifugi per ritardare e vanificare l'ordine dei sovietici.
In tal senso, viene attuata quasi un'umanizzazione di Barcellona, città che riesce a creare in alcuni dei personaggi di questo libro un dilemma difficile da risolvere:
"Se per salvare Barcellona dovesse perderla, ora ne è più cosciente che mai, lascerebbe che la città intera bruciasse fino alle fondamenta", e questo si converte anche nel simbolo delle sfumature e delle complessità che hanno significato gli anni della guerra civile spagnola, considerando soprattutto l'ostilità dei sovietici nei confronti di quei tanti repubblicani che hanno perso la vita nel conflitto bellico solo per aver disobbedito ad alcuni dei loro ordini.
 
Racconto lungo ed affascinante, uno di quei libri che andrebbe letto lentamente, cui può essere attribuito una rara contraddizione: è innegabile che mostri aspetti poco approfonditi della guerra civile, ma lo fa a partire da personaggi troppo lineari, come se ci fosse una separazione troppo evidente fra i buoni ed i cattivi. In altre parole, al momento di raccontare quest'episodio della guerra civile, il libro cerca di evitare qualsiasi riduzionismo, anche se poi vi soccombe nel narrare le vicissitudini di Miquel, di sua moglie Teresa e di Corbacho, un sergente che ha disertato, a Madrid, per aver visto morire la sua fidanzata, Paloma, e che "sempre, quando si trova sul punto di toccare il cielo con un dito, qualcosa gli toglie la terra sotto i piedi". Insieme a Miquel e a Teresa, poco dopo Corbacho conosce Trini, una cantante che cerca di sottrarsi, a sua volta, ai piani del suo fidanzato, Lazarev, che intende condurla con lui in Russia.
Al contrario, per il fatto che siano poco noti tanto l'episodio raccontato quanto il suo eroe (attualmente, il consiglio comunale di Barcellona sta discutendo se dare il suo nome ad una delle vie della città), "Bruciare Barcellona!" riesce a conseguire un interessante contrasto fra la continua presenza di Miquel e quella di altre personaggi emblematici dell'epoca, che appaiono quasi sotto parvenza di ombre: Hemingway, Robert Capa, il giornalista del New York Times Herbert Matthews - che diverrà famoso anni dopo per aver pubblicato, nel 1957, un'intervista fatto a Fidel Castro sulla Sierra Maestra - ed Imperio Argentina, l'attrice, cantante e ballerina la cui bellezza è "una delle poche cosa che riesce a mettere d'accordo le due Spagne irriconciliabili".

fonte: Pagina|12

Illeggibile

Sulla difficoltà di leggere
- di Giorgio Agamben -

Vorrei parlarvi non della lettura e dei rischi che essa comporta, ma di un rischio che è ancora piú a monte, cioè della difficoltà o dell’impossibilità di leggere; vorrei provare a parlarvi non della lettura, ma dell’illeggibilità.
Ciascuno di voi avrà fatto esperienza di quei momenti in cui vorremmo leggere, ma non ci riusciamo, in cui ci ostiniamo a sfogliare le pagine di un libro, ma esso ci cade letteralmente dalle mani. Nei trattati sulla vita dei monaci, questo era anzi il rischio per eccellenza cui il monaco soccombeva: l’accidia, il demone meridiano, la tentazione piú terribile che minaccia gli homines religiosi si manifesta innanzitutto nell’impossibilità di leggere. Ecco la descrizione che ne dà san Nilo:

Quando il monaco accidioso prova a leggere, s’interrompe inquieto e, un minuto dopo, scivola nel sonno; si sfrega la faccia con le mani, distende le dita e va avanti a leggere per qualche riga, ribalbettando la fine di ogni parola che legge; e, intanto, si riempie la testa con calcoli oziosi, conta il numero delle pagine che gli rimangono da leggere e i fogli dei quaderni e gli vengono in odio le lettere e le belle miniature che ha davanti agli occhi finché, da ultimo, richiude il libro e lo usa come un cuscino per la sua testa, cadendo in un sonno breve e profondo.

La salute dell’anima coincide qui con la leggibilità del libro (che è anche, per il Medioevo, il libro del mondo), il peccato con l’impossibilità di leggere, col diventare illeggibile del mondo. Simone Weil parlava, in questo senso, di una lettura del mondo e di una non lettura, di un’opacità che resiste a ogni interpretazione e ogni ermeneutica. Vorrei suggerirvi di fare attenzione ai vostri momenti di non lettura e di opacità, quando il libro del mondo vi cade dalle mani, perché l’impossibilità di leggere vi riguarda quanto la lettura ed è forse altrettanto e più istruttiva di questa.
Vi è anche un’altra e più radicale impossibilità di leggere, che fino a non molti anni fa era anzi del tutto comune. Mi riferisco agli analfabeti, questi uomini troppo in fretta dimenticati, che solo un secolo fa erano, almeno in Italia, la maggioranza. Un grande poeta peruviano del XX secolo ha scritto in una sua poesia:  Por el analfabeto a quien escribo. È importante comprendere il senso di quel “per”: non tanto “perché l’analfabeta mi legga”, visto che per definizione non potrà farlo, quanto “al suo posto”, come Primo Levi diceva di testimoniare per quelli che nel gergo di Auschwitz si chiamavano i musulmani, cioè coloro che non potevano né avrebbero potuto testimoniare, perché, poco dopo il loro ingresso nel campo, avevano perduto ogni coscienza e ogni sensibilità.
Vorrei che rifletteste sullo statuto speciale di un libro che è destinato a occhi che non possono leggerlo ed è stato scritto con una mano che, in un certo senso, non sa scrivere. Il poeta o lo scrittore che scrivono per l’analfabeta o per il musulmano provano a scrivere ciò che non può essere letto, mettono su carta l’illeggibile. Ma proprio questo rende la loro scrittura più interessante di quella che è stata scritta solo per chi sa o può leggere.

Vi è poi un altro caso di non lettura di cui vorrei parlarvi. Mi riferisco ai libri che non hanno trovato quella che Benjamin chiamava l’ora della loro leggibilità, che sono stati scritti e pubblicati, ma sono – forse per sempre – in attesa di essere letti. Io conosco, e ciascuno di voi, penso, potrebbe nominare libri che meritavano di essere letti e non sono stati letti, o sono stati letti da troppo pochi lettori. Qual è lo statuto di questi libri? Io penso che, se questi libri sono davvero buoni, non si debba parlare di un’attesa, ma di un’esigenza. Questi libri non aspettano, ma esigono di essere letti, anche se non lo sono stati e non lo saranno mai. L’esigenza è un concetto molto interessante, che non si riferisce all’ambito dei fatti, ma a una sfera superiore e più decisiva, la cui natura lascio a ciascuno di voi precisare.
Ma allora vorrei dare un consiglio agli editori e a coloro che si occupano di libri: smettetela di guardare alle infami, sì, infami classifiche dei libri più venduti e – si presume – più letti e provate a costruire invece nella vostra mente una classifica dei libri che esigono di essere letti. Solo un’editoria fondata su questa classifica mentale potrebbe far uscire il libro dalla crisi che – a quanto sento dire e ripetere – sta attraversando.
Un poeta ha compendiato una volta la sua poetica nella formula: “Leggere ciò che non è mai stato scritto”. Si tratta, come vedete, di un’esperienza in qualche modo simmetrica a quella del poeta che scrive per l’analfabeta che non può leggerlo: alla scrittura senza lettura, corrisponde qui una lettura senza scrittura. A condizione di precisare che anche i tempi sono invertiti: là una scrittura che non è seguita da alcuna lettura, qua una lettura che non è preceduta da alcuna scrittura.
Ma forse in entrambe queste formulazioni si tratta di qualcosa di simile, cioè di un’esperienza della scrittura e della lettura che mette in questione la rappresentazione che ci facciamo solitamente di queste due pratiche così strettamente legate, che si oppongono e insieme rimandano a qualcosa di illeggibile e di inscrivibile che le ha precedute e non cessa di accompagnarle.
Avrete capito che mi riferisco all’oralità. La nostra letteratura nasce in intima relazione all’oralità. Perché che cosa fa Dante quando decide di scrivere in volgare, se non appunto scrivere ciò che non è mai stato letto e leggere ciò che non è mai stato scritto, cioè quel “parlar materno” analfabeta, che esisteva soltanto nella dimensione orale? E tentare di mettere per iscritto il parlar materno, lo obbliga non semplicemente a trascriverlo, ma, come sapete, a inventare quella lingua della poesia, quel volgare illustre, che non esiste da nessuna parte e, come la pantera dei bestiari medievali, “spande ovunque il suo profumo, ma non risiede in alcun luogo”.
Io credo che non si possa comprendere correttamente la grande fioritura della poesia italiana nel Novecento, se non si avverte in essa qualcosa come un richiamo di quell’illeggibile oralità che, dice Dante, “una e sola è prima nella mente”. Se non s’intende, cioè, che essa è accompagnata dall’altrettanto straordinaria fioritura della poesia in dialetto. Forse la letteratura italiana del Novecento è tutta percorsa da una inconsapevole memoria, quasi da un’affannosa commemorazione dell’analfabetismo. Chi ha avuto tra le mani uno di questi libri, in cui alla pagina scritta – o, meglio, trascritta – in dialetto sta a fronte la traduzione in lingua, non ha potuto non chiedersi, mentre i suoi occhi trascorrevano inquieti da una pagina all’altra, se il luogo vero della poesia non fosse per caso né in una pagina né nell’altra, ma nello spazio vuoto fra entrambe.
E vorrei concludere questa breve riflessione sulla difficoltà della lettura, chiedendovi se ciò che chiamiamo poesia non sia in verità qualcosa che incessantemente abita, lavora e sottende la lingua scritta per restituirla a quell’illeggibile da cui proviene e verso cui si mantiene in viaggio.

- Giorgio Agamben - Intervento svolto alla Fiera della Piccola Editoria, Roma, ottobre 2012 -

Mastri di chiavi

Arnold Van Gennep, I riti di passaggio
(1981)
- di Italo Calvino -

I riti di passaggio di Arnold Van Gennep, un classico dell’antropologia (1909) che viene ripresentato ora nell’«Universale scientifica Boringhieri» (o forse presentato per la prima volta in italiano, a cura di Francesco Remotti, pagg. 216, lire 5.000) è un piccolo libro, ma contiene una concezione globale della società e dell’esistenza umane, basata sulle separazioni: dei luoghi, dei sessi, delle età, delle famiglie, dei gruppi, delle funzioni. Per non parlare dei passaggi fondamentali che separano la vita dell’individuo dalla pre-vita e dalla post-vita: nascita e morte.
Van Gennep, i cui meriti di ricercatore sono legati a monumentali opere sul folklore francese, in etnologia si è limitato a mettere in ordine dati raccolti da altri, ma egli può essere ben considerato tra gli inventori di grandi sistemi teorici fondati su un semplicissimo concetto unificatore, in base al quale si può spiegare qualsiasi fenomeno. Tale era per lui il «momento di passaggio», che in qualsiasi cultura, primitiva o meno, è accompagnato da riti speciali.
Cultura è appunto coscienza dei passaggi e della necessità di sottolinearli con i riti che loro corrispondono: il passaggio materiale che collega il dentro col fuori, cioè le porte della casa e della città, le frontiere del territorio; i riti della partenza e del ritorno; i riti d’aggregazione dello straniero al gruppo o alla tribù e i riti di separazione che comprendono la vendetta e la guerra; i riti che accompagnano la gravidanza; il parto, l’ingresso dell’infante nella comunità, circoncisione o battesimo; i riti di pubertà e d’iniziazione, le ordinazioni sacerdotali, le incoronazioni, le affiliazioni a società segrete o a corporazioni professionali, e relative esclusioni o scomuniche; i riti del fidanzamento o del matrimonio, nonché del ripudio e del divorzio; e il complesso rituale delle cerimonie funebri.
A ogni passaggio, o quasi a tutti, corrisponde una zona di margine, o marca di confine, fuori dallo spazio e dal tempo, considerata come sacra o come impura, tabù: la soglia, il saluto, la gravidanza, il fidanzamento, il lutto.
Se si aggiungono i riti agricoli di passaggio stagionale e quelli che accompagnano le fasi lunari, le rivoluzioni dei pianeti e le ricorrenze zodiacali, vediamo che il sistema dei passaggi connette la vicenda umana al cosmo, in un disegno universale caratterizzato dalle linee marcate che lo attraversano, da discontinuità e strisce divisorie.

L’immagine più suggestiva di questa concezione del mondo è data dalle grandi porte monumentali che nell’Estremo Oriente s’innalzano isolate, senza che apparentemente comunichino con nulla. Questi portici isolati «non soltanto sono diventati dei monumenti indipendenti, di un proprio valore architettonico (portici delle divinità, degli imperatori, delle vedove ecc.), ma sono stati addirittura utilizzati — perlomeno nello shintoismo e nel taoismo — come strumenti cerimoniali (si vedano i riti dell’infanzia). Questa evoluzione dal portico magico al monumento sembra essere stata la stessa dell’arco di trionfo romano: infatti il trionfatore doveva separarsi, attraverso una serie di riti, dal mondo nemico per poter rientrare, passando sotto l’arco, nel mondo romano; in questo caso il rito di aggregazione consisteva nel sacrificare a Giove Capitolino e alle divinità protettrici della città».
Di questo universo di differenze che circondava gli uomini dell’antichità e delle società che egli chiama «semicivilizzate», Van Gennep, scrivendo agli inizi del nostro secolo, parla già come di un mondo perduto, in un’epoca che va verso l’uniformità e l’indifferenziazione. Nella società moderna (dal Rinascimento in poi) egli vede cresciuta solo la separazione tra il sacro e il profano, che nelle fasi anteriori si mescolavano in ogni funzione dell’esistenza (continuano a esser necessari per esempio riti speciali per passare dallo stato di laico a quello di sacerdote); mantenuta la separazione tra classi, categorie, professioni, ma solo su basi economiche e d’istruzione (senza che le aggregazioni, i mutamenti di stato sociale siano più segnati da particolari rituali) e non più circoscritta localmente per quel che riguarda l’uniformità dei gruppi; vede attenuata la separazione tra i sessi e pure la solidarietà tra gli appartenenti allo stesso sesso, sancita (nelle società primitive) da periodi di esclusione dei maschi e delle femmine.
Scrivendo negli ultimi anni della Belle Époque, egli mette tra le separazioni in via di cancellazione anche le frontiere tra Stati «visibile solo sulle carte, nelle quali viene marcatamente segnata». Ma anche se per noi questo rimane un sistema di linee divisorie ancora ben concretamente vigente, dobbiamo convenire che è sempre più artificiale, in quanto le nazioni confinanti tendono sempre più a somigliarsi.
Nel mondo delle società di massa in cui viviamo, la prospettiva è un po’ cambiata dall’oggi in cui Van Gennep scriveva, ma le correzioni non cambiano il discorso di fondo: tra i sessi la crescente spinta all’uniformità non esclude la solidarietà sessista; tra le età è cessata la separazione gerarchica e il sistema delle iniziazioni e aggregazioni all’età adulta, ma si è fissata una cultura giovanile come zona separata e stabile (anche in termini di mercato); alla distanza economica tra le classi, sempre molto forte, corrispondono orizzonti culturali sempre più omogenei; aumenta sempre, invece, il divario tra le aree geografiche dei «meno evoluti» (per usare il vecchio vocabolario) e la metropoli (mentre nel mondo preindustriale la coscienza della propria diversità autoctona era gelosa e fiera da ambo le parti e il disprezzo dell’altro era reciproco).
Ma non è delle maggiori o minori differenziazioni e separazioni che stiamo parlando, ma piuttosto del fatto caratteristico di oggi che nessuna separazione si configura più come consacrata da un rituale, anzi, si direbbe che non sopporti più nemmeno le giustificazioni ideologiche. Segno che esse sono avvertite come intralci non funzionali che la coscienza ha già allontanato come aspetti negativi ed eliminabili.
Forse è proprio perché questo mondo dei passaggi ci appare sempre più lontano, che ci sembra di comprenderlo perfettamente: ogni situazione di crisi vi era incasellata tra linee nette, istituzionalizzata e in qualche modo esorcizzata, ma proprio per questo riconosciuta nel suo effettivo valore di crisi; mentre il nostro mondo, in cui i passaggi sono sfumati, stemperati o minimizzati, si configura come uno stato di crisi diffusa e continua.
Leggendo Van Gennep non possiamo far a meno di domandarci per ogni avvenimento della nostra vita quotidiana o delle nostre esperienze fondamentali, quali «riti di passaggio» inconsci o impliciti siamo portati a compiere: certamente ci sono, li pratichiamo continuamente anche se non sappiamo riconoscerli come tali. A pensarci bene, è tutta la nostra epoca che viene abitualmente definita come «epoca di transizione» o «di passaggio»: passaggio verso cosa non si sa, o si sa sempre meno. Non manca la tendenza a considerare sacra la condizione di transizione e di crisi. Ma così facendo, in assenza d’un dentro e d’un fuori da cui o in cui passare, il passaggio sacralizzato diventa stabile e senza alternative, e usurpa il culto che gli è tributato in quanto passaggio.

Prendiamo le porte: viviamo nell’epoca delle chiavi, ognuno di noi gira con un mazzo di chiavi appeso alla cintura come un carceriere; delle porte oggi contano solo le serrature, il sistema che ci assicura il mantenimento materiale dei possesso; ed è scomparso il significato simbolico della soglia custodita da statue di grifoni o di sfingi o di dragoni alati o altre bestie sacre, come all’entrata delle case degli Egizi, degli Assiro-Babilonesi e ancor oggi dei Cinesi. I mostri custodi delle porte potevano esserne considerati un attributo perenne; la nostra assurda vita di portatori di chiavi ci appare come un rimedio di fortuna a una condizione d’emergenza, pur sapendo che non ci sono alternative possibili.
Van Gennep, per dimostrare che la porta principale delle case, consacrata da riti speciali e orientata in direzione favorevole, aveva le prerogative spirituali di margine tra il mondo esterno e quello familiare, mentre per gli usi impuri come l’uscita dei cadaveri (e delle donne nei periodi considerati impuri) erano usate le finestre o uscite secondarie, aggiunge, con ammirevole candore: «Di qui la preferenza dei ladri a entrare da aperture diverse dalla porta».

- Italo Calvino - da "Mondo scritto e mondo non scritto", Oscar Mondadori, 2002 -

Un altro discorso

La società dello spettacolo trent'anni dopo
- di Robert Kurz -

Guy Debord ed altri situazionisti francesi sono di moda. E' la cosa peggiore che poteva loro capitare. In quanto la moda è l'opposto della critica. La critica radicale non può diventare moda senza perdere l'anima. Quel che è sulla cresta dell'onda, è la maniera in cui le idee vengono trasformate in spazzatura. Nella sua lettura postmoderna tanto in voga, la dichiarazione di guerra situazionista fatta all'ordine dominante appare come una critica dei mezzi di comunicazione, che viene svolta sia secondo il gusto degli stessi media, nel miglior stile di un Neill Postman, sia come una manovra culturalista compiuta da "creativi" di sinistra che amano surfare, apparentemente in maniera radicale, sulle onde dell'industria della coscienza. Ma Guy Debord non merita di essere confuso con Baudrillard, e di essere ridotto al formato un un poster pop culturale.

In questa situazione, lo studio di Anselm Jappe su Debord arriva al momento giusto. Poiché Jappe non ha niente in comune con quella lettura della Critica della Società dello Spettacolo, i cui promotori, per molto tempo, ignoravano perfino se fosse stato Debord, e solo lui, il vero fondatore. Se prima c'era bisogno di mettere a tacere il precursore del situazionismo, da parte dei suoi falsificatori che volevano cancellarne le tracce, oggi sembra invece che venga strumentalizzato come un un'icona pop legata ad un "discorso" annacquato e conformista, ben adattato a quel mercato che egli detestava profondamente. Jappe respinge quest'affronto fin dall'inizio, ripristinando senza concessioni la memoria del vero Debord, di cui il mondo fino ad oggi non ha voluto sapere. Il libro di Jappe si concentra proprio sul quel solido marxismo che fa dell'opera di Debord una critica sociale radicale e che, proprio per questo, è stata sistematicamente soppressa dalle attuali reinterpretazioni culturaliste.

E' vero che non si tratta di un marxismo compatibile con quell'ideologia leggittimatrice della "modernizzazione tardiva" che affondò insieme ai regimi capitalisti di Stato. Contro la corrente del marxismo di partito, trent'anni fa Debord, all'epoca del tutto isolato, si era concentrato sul tema centrale della teoria marxista di cui il marxismo del movimento operaio non ha mai saputo cosa farsene: la critica radicale del feticismo della merce, così come si presenta nel modo di produzione e di dominio capitalista. A partire da questo filo conduttore, Debord aveva potuto descrivere l'Unione Sovietica, già molto prima della sua decadenza, come una forma derivata e subalterna del moderno sistema produttore di merci, la quale alla fine doveva di nuovo sfociare nel flusso principale del capitalismo.

Il merito del libro di Jappe, è quello di rendere più chiara l'importanza decisiva della critica radicale dell'economia moderna nel pensiero di Debord. Una critica, le cui quotazioni continuano ad essere in caduta libera, nonostante tutti gli appelli rivolti ai situazionisti dall'attuale spirito del tempo. Quale adepto dei "discorsi" disarmati della critica economica, ama oggi ricordare che l'intervento situazionista svolto nel 1968 culminò nella rivendicazione dell'abolizione del denaro e dello Stato? E' stata quella critica radicale del valore di scambio, che inseguiva il Marx oscuro e sconosciuto, a diventare la critica della "società dello spettacolo". . La riduzione della realtà al fine in sé della valorizzazione capitalistica del valore - l'inversione che avviene al suo interno fra astratto e concreto, fra mezzo e fine - trasforma le potenzialità sociali in un potere estraneo ed ostile che si contrappone agli individui. Le relazioni fra gli esseri umani appaiono come relazioni fra cose morte. Debord sviluppa quest'idea per mostrare come la relazione feticista imposta dal capitale ha raggiunto nel dopoguerra un grado di astrazione ancora maggiore, nella misura in cui le cose prodotte sotto forma di merce sono state rivestite di mmagini, prodotte anch'esse sotto forma di merce: sono tali immagini che mediano, da allora, le relazioni sociali come una realtà apparente compensatrice che si pone di fronte agli uomini, in maniera isolate, come forza aliena riguardo alle forze sociali in essa comprese. Non si tratta di alcuna "teoria dei media", bensì di una critica incompatibile con il capitalismo nell'epoca dei media - lo spettacolo non è altro che "economia delirante".

A partire da quest'analisi, Debord poteva, come Jappe dimostra, sviluppare anche due temi inerenti alla critica del feticismo, che solo oggi, trent'anni dopo, hanno assunto attualità in maniera eminente: la critica del lavoro e la critica della politica. Per la prima volta, germina l'idea per cui l'astratto "lavoro" non rappresenta alcuna categoria sovra-storica, ma è la forma specifica dell'attuazione del sistema capitalista del fine in sé - anche quando Debord formula un tale riconoscimento in una maniera che risulta influenzata dall'esistenzialismo. E nella misura in cui egli integra, in forma generale, la politica nello spettacolo, cioè, nel modo capitalista di de-realizzazione della vita, denuncia già la "democrazia dei media" alla fine del 20° secolo, le sue messinscena senza contenuto, l'apartheid sociale e le guerre sanguinose del nuovo ordine mondiale, che camminano insieme mano nella mano.

Guy Debord ha anticipato sotto molti aspetti una critica categoriale del sistema produttore di merci, critica che oggi, con altri accenti più teorico-critici, viene sistematicamente sviluppata da una scuola, ancora in formazione, di critica radicale del valore e contro lo Spirito del Tempo. Emerge che la crisi oggettiva delle categorie sociali dominanti è maturata a tal punto che un nuovo assalto contro il feticismo della merce, contro il lavoro astratto e contro la politica dello spettacolo, potrebbe arrivare ad essere all'ordine del giorno. In tal senso, è di grande interesse il tentativo di un'articolazione fra la critica di Debord alla "società dello spettacolo" e la teoria radicale della crisi, a partire da una nuova critica del valore.

Nessuno è più indicato di Anselm Jappe, tedesco con radici francesi che vive a Roma, e che fa parte oggi di quei pochi intellettuali che cercano uno scambio transnazionale ai fini di una critica sociale emancipatrice ampliata a partire da questa decisiva dimensione. E non senza successo. La rottura categoriale con la forma "merce" e con la sua emanazione sociale non appare più così tanto disperatamente incomprensibile ed impossibile, com'era alcuni anni fa. Rafforzare i fili più sottili di una tale rete, per un "altro discorso", può essere senza dubbio uno dei buoni servizi svolti dalla traduzione brasiliana di questo libro, che è stato già pubblicato in Italia ed in Francia, ma purtroppo non ancora in Germania.

- Robert Kurz - Prefazione all'edizione brasiliana di "Guy Debord", di Anselm Jappe, 1999 -

fonte: EXIT!

nostalgia keynesiana

Avere Classe
- di Robert Kurz -

Dal momento che la Germania SpA è in liquidazione insieme allo stato sociale, nel famigerato centro della società si forma una nuova coscienza di crisi. I partiti di sinistra ed il WASG *, in tal senso, rappresentano un modo di reagire assai comune fra la clientela socialdemocratica, che può essere definito, nel migliore dei casi, come "nostalgia keynesiana". I marxisti tradizionali vedono "la classe" sollevarsi di nuovo, e voglio annusare un soffio di primavera della vecchia lotta di classe. In realtà, si tratta della caduta della nuova classe media, che viene travolta dalla globalizzazione e che viene spinta dalla grande moltitudine dei sussidio-dipendenti giù al livello di povertà. Non c'è traccia del tradizionale produttivismo né di un ancoraggio al "lavoro astratto".

Ma nel centro c'è ora un altro modo di reagire, completamente diverso, adottato soprattutto dagli snob socializzati in maniera postmoderna dalla New Economy collassata e dalla stanca impresa culturale. Anche qui si parla di "classe" , ma in un senso del tutto differente. La gente chic del design e e della cultura, che è stata finora alimentata dal plusvalore, si lamenta del fatto che nella Germania in ritardo è impossibile "formare una classe" - cioè a dire, un ambiente "di classe". Anche la capitale, Berlino, viene denunciata come provinciale in confronto allo "chic di Parigi" o alla "apertura al mondo di New York". Berlino - così viene detto in una raccolta di testi co-editata  dal responsabile del supplemento culturale dell'edizione domenicale del Frankfurter Allgemeinen, Claudius Seidl, è "noiosa e barbara", "priva di buone maniere", una "Siberia sulle rive della Sprea". Il portavoce della generazione single si unisce al vecchio leone della cultura, , Hellmuth Karasek, che in un telefilm della catena ARD vede Berlino come "povera e malvestita". Perfino il Nobel degli hotel, "Four Seasons" deve tenere chiuse le sue porte, il che non sorprende, con così tanta marmaglia per le strade.

I modelli dandy degli anni novanta, che si comportano con "classe", hanno anche pronta una sorta di spiegazione economica, per l'atmosfera che di solito viene constata essere provinciale: a Berlino, al di là di tutto, la vita è "molto a buon mercato". Kebab a meno di un euro, mercatini di roba usata dappertutto; e perfino appartamenti di quattro stanze offerti ad un ridicolo prezzo di 320 euro al mese rimangono vuoti. La ricetta di Seidl per "avere classe" è semplice: "Avere una città che sia davvero cara. Affitti a 1.000 euro". E' quel che pensano anche gli urbanisti della profonda Baviera. Dappertutto prevale la parola d'ordine: "Miglioramento della struttura sociale". Impianti di lusso -  e addio ai figli del Hartz IV, sussidio-dipendenti, migranti, "senza-tetto di lungo corso" ed altri che non hanno un soldo. Che arrivino le buone famiglie di classe media, gli allegri consumatori di cultura e gli intenditori del buon vino, senza la "mentalità delle garanzie per il futuro". Con loro ci si trova a proprio agio e non si deve incappare continuamente nei punk che sono in giro a mendicare! E dove mandarli tutti questi "senza classe"? Non chiedetelo, c'è qualcuno che lo sa già, forse la polizia.

In questo ragionamento, intriso di un posticcio ammanieramento culturale, c'è un piccolo difetto estetico. La classe media ben profumata, ben posizionata, gelosa di quel che è suo e con il suo stile di muoversi, che riesce a pagare il canone culturale di una vita come quella voluta dal ministro bavarese Schwanitz, è una specie in via di estinzione. Gli urbanisti e gli educatori di classe si trovano quattro o cinque anni indietro nell'osservazione delle strutture. Essi stessi sono già nella lista di coloro che sono da abbattere e soffrono di perdita della realtà. Oggi ancora redattori del supplemento culturale, domani consumatori di "tutto a 99 centesimi. E' già troppo tardi per una Disneyland snob della borghesia colta. Al contrario, il mondo va in rovina, con eleganza. "Classe", è soltanto quello che può essere chiamato così.

- Robert Kurz - pubblicato su Neues Deutschland, Berlin, del 05.08.2005 -

* Wahlalternative Arbeit und soziale Gerechtigkeit (Alternativa Elettorale per il Lavoro e la Giustizia Sociale), dell'ex-presidente del SPD Oskar Lafontaine.

fonte: EXIT!

Giocare col fuoco

La piaga delle locuste
- di Robert Kurz -

Non è affatto un segreto che il livello intellettuale della classe politica sia più o meno all'altezza dei discorsi che si fanno nelle bettole di provincia. Per questo non c'è da stupirsi che il segretario generale del SPD (Partito Socialdemocratico di Germania),  Müntefering, sia riuscito a scaldare il cuore freddo del suo partito per mezzo di una "critica del capitalismo" che ha di certo fatto rivoltare Marx nella sua tomba. Anziché criticare il modo di produzione capitalistica, al quale da molto tempo anche l'SPD ha aderito incondizionatamente, Müntefering ha ritenuto di doversi appoggiare alla vox populi e trarre dividendi elettorali dalla rivolta, semplicistica ed isolata, contro il capitale finanziario speculativo dei fondi di investimento, da lui definito come "piaga delle locuste". Questo discorso non è più nemmeno un discorso populista di sinistra, ma è semmai, chiaramente, populista di destra. Perfino i sindacalisti di sinistra di "Labournet" sono rimasti inorriditi nel vedere come il vecchio vocabolario nazionalsocialista, con la sua forte carica antisemita, che parla del buon capitale "creatore" e del cattivo capitale "predatore", si sia infiltratro nel discorso socialdemocratico e sindacale.

Tuttavia, la mera caratterizzazione retorica, come "volgare e ottusa", di questa sorta di "critica del capitalismo" rimane essa stessa impotente e a buon mercato, se non diventa capace di spiegare quali sono gli sviluppi sociali che sono alla base della diffusione di un simile linguaggio populista di destra fin dentro il nucleo del partito di sinistra SPD e del sindacato dei metalmeccanici IG Metall. Se diamo un'occhiata alle analisi teoriche del marxismo tradizionale ed accademico residuale degli ultimi dieci anni, incontriamo facilmente il tono inquietante di Müntefering. E' un dato di fatto che qualcosa di simile esisteva anche nel vocabolario agit-prop del vecchio movimento operaio, ma in termini teorici non si era mai scesi così in basso. Rudolf Hilferding, il teorico marxista classico del capitale finanziario, non guardava all'ascesa di tale capitale come ad una "piaga delle locuste", ma come ad un passo importante in direzione del socialismo, dal momento che attraverso di esso, la socializzazione della riproduzione, nel suo insieme, avrebbe raggiunto un grado di organizzazione più elevato. Il movimento operaio, politicamente irreggimentato, doveva soltanto impossessarsi di questa socializzazione già preparata dal capitalismo finanziario ed inaugurare così lo Stato operaio. Evidentemente, quest'idea era un po' troppo semplicistica , dal momento che ha finito per coincidere con il crollo del socialismo di Stato. I marxisti tradizionali residuali non possono più tornare a frequentare le idee di Hilferding. Ma poiché non sono andati avanti in direzione di una critica più radicale del moderno sistema produttore di merci e del suo "lavoro astratto" (Marx), il castigo è quello per cui si ritrovano a rimanere indietro sia rispetto a Marx che ad Hilferding, con una "critica del capitalismo" piccolo-borghese che demonizza il capitale finanziario "predatore"".

Questa pericolosa giravolta ideologica con il suo avvicinamento ad un "antisemitismo strutturale" non è priva di una base sociale. Con la crisi del "lavoro astratto" si decompone anche la vecchia classe operaia industriale. La povertà non ha più la sua base nel lavoro produttivo capitalista; sempre più salario-dipendenti precarizzati devono lottare in qualità di "agenti della circolazione", per una sopravvivenza miserabile. Con biografie che oscillano fra lavoro salariato nella circolazione, redditi provenienti da trasferimenti statali ed un'indipendenza apparente di società individuali ecc., gli individui si presentano come "imprenditori della propria forza lavoro". Anche senza che si posseggano piccoli mezzi di produzione esterni, il proprio corpo si converte in capitale umano, ed ogni essere umano diventa, per così dire, il "piccolo-borghese di sé stesso". Per questo, forse, è proprio nella nuova classe media in caduta (da persone con qualifiche di alta tecnologia fino a medici, assistenti sociali, ecc.) che nasce una ricettività alle ideologia neo-piccolo-borghesi della peggior specie. Müntefering è andato a giocare con questo fuoco. Un pensiero di sinistra critico della società, che non solo si opponga con determinazione a questa "critica del capitalismo" semplicistica, ma che porti comunque acqua al proprio mulini, si trova ora sul punto di perdere qualsiasi pretesa di emancipazione e di venir divorato dal populismo di destra.

- Robert Kurz - pubblicato su  Neues Deutschland, del 20.05.2005 -

fonte: EXIT!

Dialogo con Moishe Postone, Chicago, 11 luglio 2014

"Organizzarsi secondo un'idea che vada molto al di là della distribuzione collettiva di beni e servizi"
- Una conversazione con Moishe Postone - Intervista di  Álvaro Briales (Universidad Complutense de Madrid) -

Briales: Sono trascorsi vent'anni da quando hai pubblicato il tuo principale libro, "Tempo, lavoro e dominio sociale". Trascorso questo tempo, cosa pensi riguardo alla ricezione del tuo sforzo teorico? Che influenza credi che abbia, o che possa avere in futuro? Che genere di dialogo sta avendo con le persone nelle università o nei movimenti sociali?

Postone: Penso che abbia avuto una ricezione maggiore fuori dagli Stati Uniti. E credo che, in parte questo sia dovuto al fatto che negli Stati Uniti c'è una distanza molto più grande fra il lavoro teorico e le persone politicamente attive. I circoli di attivisti negli Stati Uniti tendono ad essere "anti-teorici". Qui, la teoria è entrata a far parte delle discipline umanistiche, e il che ha avuto un effetto peculiare e un po' scoraggiante. Ho la sensazione che ci siano più persone che discutono del mio lavoro in Germania, Francia, Spagna, e spero anche in Brasile - l'edizione portoghese è stata appena pubblicata - che negli Stati Uniti.

Briales: Però ci sono molti professori marxisti, com Harvey o Jameson, che sono abbastanza letti nelle università nordamericane, no?

Postone: Sì. Non sono sicuro di questo, ma parte della spiegazione credo che abbia a che vedere col fatto che quello che si legge negli Stati Uniti dipende molto da quello che gli inglesi dicono che si dovrebbe leggere. Questo è quello che avviene soprattutto con l'editore Verso. La gente è a conoscenza di quello che Verso sta pubblicando ed allora è questo quello che insegnano.

Briales: Riguardo al dibattito intorno al tuo lavoro, hai fatto molte critiche ad autori importanti: per esempio, nel tuo libro c'è un capito intero di critica ad Habermas, e molti dei tuoi articoli e capitoli sono stati dedicati alla critica di autori come Brenner, Arrighi, Harvey, Bell, Mandel o Derrida. Hai mai ricevuto risposte dalle persone che hai criticato?

Postone: Mai. Almeno da Habermas sicuramente no, né tanto meno dai seguaci di Habermas, dal momento che mantengono un'enorme distanza rispetto a tutto quello che ha a che fare con Marx. Ritengo che la direzione presa da Habermans sia molto cattiva e che si sia portato dietro molti intellettuali progressisti. Credo che la vera debolezza del suo approccio - su cui ho scritto vent'anni fa - appaia insieme alla crisi. Si possono dire molte cose sulla crisi, ma nessuna di tali cose ha molto a che vedere con la teoria di Habermas. Ebbene, io ho dedicato molto tempo a criticare alcuni autori, ma non mi aspettavo delle risposte da loro, in realtà mi stavo rivolgendo ai lettori, e inoltre stavo tentando di sfuggire ad un'abitudine delle sinistre, che ritengo essere molto settaria, che consiste nel non considerare gli autori con i quali si è in disaccordo, oppure semplicemente caratterizzarli ed etichettarli, per poi scartarli. Credo che questo sia molto settario. In sostanza, nel mio libro ho voluto presentare un approccio non settario nel modo di criticare le persone che stanno cercando di spiegare criticamente il mondo.

Briales: Sì. Questo tipo di teoria astratta del capitalismo, a volte alcune persone la vedono come se il proporre uno sguardo globale sul mondo debba necessariamente essere qualcosa di arrogante. Però, dall'altro lato, ad esempio, a leggere Robert Kurz (gruppo Krisis/Exit!), con il suo stile che a volte è più o meno politicamente scorretto, si può produrre questa sensazione del "quanto sono stupidi gli altri, che non si rendono conto di come funziona il capitalismo".

Postone: Questo è uno dei problemi con Kurz. Molte delle cose che dice, analiticamente sono assai buone. Però forse è troppo polemico, e per me, questo perpetua quella che ritengo una mentalità settaria, e credo che la sinistra non possa arrivare da nessuna parte con un tale tipo di mentalità.

Briales: Cosa ne pensi della teoria in quanto forza storica? Ad esempio, il gruppo Krisis/Exit" sta lavorando teoricamente fuori dal mondo accademico, in quanto ritengono che il lavoro teorico sia anche una forma di militanza politica. Quindi, che ne pensi dell'importanza relativa che può avere la teoria critica vista come un modo attraverso il quale la società possa auto-comprendere il suo potenziale di trasformazione?

Postone: Credo che dipenda dalla natura del modo di teorizzare. Negli Stati Uniti, abbiamo avuto molti modi di teorizzare che in realtà hanno continuato a girare su sé stessi, nella misura in cui un gruppo molto delimitato di persone parla a sé stesso e nient'altro, cosa che credo sia disastrosa. Però, questo cambia molto da un paese all'altro. Krisis ed Exit! stanno in Germania, dove c'è una lunga tradizione di intellettuali extra-accademici. Non è così forte come lo era prima, ma tuttavia c'è ancora spazio per loro, mentre negli Stati Uniti c'è molto meno spazio. Come ho detto prima, negli Stati Uniti c'è molta più distanza fra gli accademici e gli attivisti, i quali tendono ad essere falsamente pragmatici. Credono di esserlo, ma non sono pragmatici in assoluto: tutto quel che vogliono è "fare qualcosa". Credo che nelle scienze sociali europee ci sia molto più spazio per iniziative critiche rispetto a quanto ce n'è negli Stati Uniti, in parte perché qui le scienze sociali hanno abbandonato la teoria da una generazione. E' assai tato trovare teoria rispetto alle scienze sociali negli Stati Uniti, mentre in Europa è ancora possibile. Sono luoghi molto diversi.

Briales: D'altronde, nel 2004 è uscito un numero monografico della rivista "Historical Materialism" in cui c'erano sette o otto articoli dedicati al tuo lavoro. Credi che alcune delle critiche ed alcuni commento riguardo al tuo lavoro fossero buoni?

Postone: Non ho ancora finito di scrivere riguardo a questa cosa, perché ho dovuto lottare contro alcuni problemi di salute, per cui è rimasto in sospeso. Credo che alcuni abbiano compreso molto bene il mio lavoro. Altri, che provengono dalla tradizione marxista britannica, credo che non lo abbiano capito affatto, in quanto per lo loro è come per la Chiesa: primo, bisogna "credere", e quello in cui bisogna credere è la classe operaia, e tutto il resto discende da questo. Ma io non credo nella Chiesa, credo che non sia questo ciò che deve fare la teoria critica. Però, in generale, incluse anche le persone con le quali non sono d'accordo, penso che abbiano svolto un approccio serio.

Briales: In uno degli articoli inclusi in questa monografia, Werner Bonefeld arriva a dire che non si può ridurre la classe sociale ad una relazione di distribuzione, e che anche le forme sociali sono create dai rapporti di classe. Cosa pensi di questa critica? Perché persone come il gruppo "Endnotes", o alcuni in Spagna, tornano di nuovo a sottolineare l'approccio di classe. [*1*]

Postone: Sì, credo che con questo ci sia un problema serio. Nella maniera in cui io leggo Marx, che è quello che fa sì che Marx sia molto difficile, la logica del capitale punta molto al di là della classe [lavoratrice]. E la maggior parte delle teorie basate sulla classe - credo che dopo il 20° secolo, lo possiamo affermare - o puntano ad una forma di capitalismo di Stato, o puntano ad una socialdemocrazia. Però, l'idea dell'abolizione del lavoro proletario è impossibile se parti dalla categoria di classe. Se si afferma che la logica [del capitale] porta all'abolizione del lavoro proletario, allora dobbiamo ammettere che si pongono delle questioni politiche serie: come ti organizzi? Perché non ti puoi organizzare semplicemente intorno agli interessi della classe operaia. Ci si dovrebbe organizzare, e questo è molto difficile, intorno all'idea di una nuova organizzazione sociale che sia molto più della distribuzione collettiva di beni e servizi. Credo che questo sia tremendamente difficile dati gli attuali livelli di disoccupazione nel mondo intero, e con le gigantesche popolazioni degli slum del Sud globale, che sono anch'essi il segno degli enormi livelli di disoccupazione. Mi sembra che ci sia molto lavoro da fare, se si vuole assumere questo [l'idea di un'organizzazione sociale che non sia solo basata sugli interessi di classe] come punto di partenza. Credo che non abbia più alcuna credibilità l'idea per cui, con un governo migliore, avremmo la piena occupazione. Semplicemente, non è fattibile. E' una richiesta assolutamente comprensibile, ma credo che abbia smesso di essere fattibile.[*2*]

Briales: Sì, potrebbe funzionare solo per degli specifici parsi per qualche tempo, ma a medio o lungo termine...

Postone: Può darsi che funzioni per la Germania per qualche tempo [ironicamente]. Ma, ad esempio, non credo che sia fattibile negli Stati Uniti se, per esempio, come molti sanno, si guarda alla popolazione che sta in prigione e se gli includi "come disoccupati", allora i livelli di disoccupazione negli Stati Uniti ecco che sono tremendi. Ciò che rende il problema un po' più difficile da capire, con un certo distacco in termini politico-economici, è il fatto che, in questi paesi che sono codificati razzialmente, è assai comprensibile che molti attivisti radicali credano che si tratti semplicemente di un problema di razzismo. La codifica della disoccupazione in termini razziali è un problema, ma il livello di disoccupazione non è dovuto al razzismo. Qui [negli Stati Uniti] abbiamo livelli spagnoli di disoccupazione, solo che qui i disoccupati sono tutti neri ed ispanici. L'intersezione fra la razza e l'economia politica è politicamente complicata.

Briales: E' confortante sapere che la Spagna sta tanto bene quanto stanno gli Stati Uniti, o tanto male...

Postone: Sì. Leggevo sul giornale l'altro giorno, che se uno avesse soldi da investire, ora dovrebbe investirli nel comprare debito spagnolo [ironicamente]

Briales: C'è un importante questione teorica, che ritengo non sia molto specificata nel tuo libro. Un sacco di gente considera molto importante la distinzione cruciale fra lavoro produttivo ed improduttivo, ma come si può dare un'analisi concreta del capitalismo secondo le categorie di produttivo ed improduttivo per mezzo di un'investigazione empirica? Poiché, se vuoi sapere quante sono le persone potenzialmente superflue, allora è una questione importante quella di sapere quanto lavoro improduttivo esiste in un paese, o nel mondo.

Postone: Una delle ragioni per cui non mi sono concentrato su questo tema è perché, negli anni 70 e al principio degli 80, le categorie di produttivo/improduttivo sono state profondamente fraintese e sono state intese come categorie positive. Il lavoro produttivo veniva assunto come ciò che sarebbe stata la spina dorsale del socialismo, mentre Marx voleva dire esattamente il contrario. Il problema ai fini di un'investigazione empirica è quello di scoprire quanto del settore dei servizi sia produttivo per il capitale, e non per la società. E credo che questo richieda molto lavoro teorico e pratico che io non ho svolto, però ritengo che il punto centrale, rispetto a questo tema, sia come distinguerlo. Ad esempio, in questo paese, abbiamo una nuova classe di "servi". Uno degli effetti collaterali, che sono emersi con l'uguaglianza di genere nella classe media-alta, è quello per cui tanto gli uomini che le donne lavorano, mentre la struttura del lavoro non è cambiata in alcun modo, ragion per cui è aumentata la quantità di lavoratori domestici (servi) che si prendono cura dei bambini, e che generalmente provengono dall'America Latina. Questi non vengono chiamati "servi", e non vivono nella stessa casa, come accadeva con i vecchi "servi". Sono produttivi o improduttivi? Marx pensava che la vecchia classe servente fosse improduttiva, e dopo tutto era altrettanto grande di quanto lo era la classe operaia in Inghilterra, e non è che Marx non lo sapesse. So quanto sia frustante per molte persone che amano lavorare a contatto con la realtà, con determinati gruppi della popolazione, ma io sono cosciente di questo. Ma devo dire che la classe servente di oggi è improduttiva. Ebbene, vi è un argomento per cui alcuni aspetti del settore finanziario sono produttivi, che sono importanti in termine di estrazione del plusvalore, ivi incluse anche alcune forme di capitale fittizio, e perciò nelle mie lezioni, il prossimo anno, voglio affrontare più profondamente il terzo volume de Il Capitale.

Briales: In paesi come la Spagna, abbiamo quasi un 70% di servizi, e credo che stia crescendo ulteriormente. Sì, è molto difficile, perché bisogna affrontare la struttura globale del lavoro e quindi rapportarla ad un paese specifico. Però credo che sia abbastanza importante comprendere quanto lavoro che crea valore ci sia nel mondo in questo momento, in quanto non è la stessa cosa se esso è il 50%, o il 20% o l'1%.

Postone: Certo.

Briales: Sul tema della disoccupazione, ho trovato interessante un recente libro di Jameson, "Representing Capital", in cui dice letteralmente che "i disoccupati o gli indigenti, i poveri vengono, per così dire, impiegati dal capitale per rimanere disoccupati; svolgono una funzione economica proprio per mezzo del loro non-funzionamento (anche se non sono pagati per farlo". E' un po' la vecchia questione del sottoproletariato. Dal momento che sto facendo delle ricerche sulla disoccupazione in Spagna, sono interessato a sapere come possa essere produttiva una massa di persone che diventa sempre più superflua. Non solo quelli che stanno cercando lavoro "attivamente", ma anche gli altri.

Postone: Credo che non si debbano confondere le due cose: una cosa è essere produttivo per il capitale, per la produzione di plusvalore, che analiticamente è un termine molto specifico; e un'altra cosa è dire che questa gente non sta realmente fuori dalla società, nonostante le apparenze. Dire che sono parte del sistema non è lo stesso che dire che sono produttivi. Certo, essi contribuiscono a far abbassare i salari e a diminuire la capacità di organizzazione , che è stato il ruolo svolto dalla disoccupazione strutturale negli ultimi due secoli, e che in buona parte è anche il ruolo che svolge il precariato.

Briales: Un concetto chiave nel tuo libro, è il concetto di mediazione. Cosa vuoi dire esattamente con mediazione? Quali sono le tue fonti?

Postone: Marx, naturalmente. Tutti citano il feticismo, e parlano del modo in cui le relazioni appaiono come cose, e questo sarebbe il feticismo. Io volevo vedere che cosa comporta prestare attenzione alle relazioni, e le relazioni sono forme di mediazione, ma le forme di mediazione non appaiono come relazioni sociali, sebbene siano relazionali ed abbiano tutte le proprietà di una relazione. Pertanto, il valore non è una proprietà bensì una relazione, il capitale è una relazione, una relazione dinamica, ed è questo quel che ho cercato di seguire, e quindi ho utilizzato la parola "forme di mediazione". Molte persone, nel marxismo [tradizionale] di classe, vanno nella direzione opposta, e pensano che l'unica relazione è la relazione fra blocchi, però queste non sono relazioni, sono blocchi, sono forme feticizzate. Non so se questo sia l'inizio di una risposta.

Briales: E dal punto di vista filosofico, cosa ha a che vedere Hegel con questo concetto?

Postone: Molto. La differenza fra Hegel e Marx, nella mia lettura, è che per Hegel la natura misteriosa della mediazione, che Marx analizza con il valore ed il capitale, è una proprietà della realtà in generale, ed in Marx non lo è. Quest'idea della mediazione "occulta" [dietro le nostre spalle] è una caratteristica del capitalismo, non della realtà. E credo che quando Marx si interrogò su come sarebbe stata una società post-capitalista, ritenne che buona parte del ruolo giocato dalla mediazione sarebbe stato occupato dalla politica: non prendendo decisioni tecnocratiche, ma attraverso dibattiti diretti.

Briales: Ci sono alcuni importanti autori che condividono punti comuni con il tuo approccio, però non vengono menzionati nei tuoi lavori, ad esempio Immanuel Wallerstein e tutta la scuola dell'analisi del sistema-mondo. Anche loro attribuiscono importanza al tema della riflessività e cercano di spiegarla storicamente, condividono anche l'idea del capitalismo come accumulazione illimitata, e criticano le separazioni accademiche. Qual è la tua opinione?

Postone: C'è un autore della scuola di Wallerstein che ho analizzato in maniera molto puntigliosa, e questo è Arrighi. Quello che mi piace di Wallerstein e della sua scuola è il fatto che hanno analizzato la natura globale del capitalismo fin dai suoi stessi inizi. Questo mi piace e sono decisamente a favore di una tale analisi. Però non credo che abbiano una comprensione davvero sufficiente del capitalismo. So che quel che dico suona un po' esagerato, ma ritengo che sia così. Il concetto, come in Arrighi, secondo il quale la relazione fra lo Stato ed il capitalismo necessiti sempre dell'egemonia, ne è una caratteristica. Bene, sì, ad un livello è necessaria, ma non per il capitalismo, bensì per il funzionamento dell'ordine mondiale, il che non è la stessa cosa, c'è una differenza. E per lui, se non c'è egemonia non c'è capitalismo, il che significa che è aconcettuale, non ha un concetto del capitale. E penso anche che non abbiano una comprensione delle contraddizioni del capitale. Voglio dire, che sono d'accordo con la loro enfasi riguardo alla natura globale del capitalismo, ma in realtà non hanno una concezione del capitalismo.

Briales: Sì, hanno un idea trans-storica del lavoro, non distinguono fra valore e ricchezza... E che cos'è che nell'approccio di Wallerstein non riesce a spiegare quello che è avvenuto negli ultimi 50 anni, ad esempio, che nel tuo approccio potrebbe essere spiegato?

Postone: Credo che il mio lavoro aiuti a spiegare - ed in sé ne è un sintomo - il declino del marxismo tradizionale. Per esempio, credo che il mio lavoro aiuti a spiegare la debolezza dei partiti della classe operaia negli ultimi quarant'anni in rapporto alla prima metà del 20° secolo. Credo che l'analisi del sistema-mondo non riesca a captare questo processo in assoluto. Quello che è avvenuto, è che i partiti di sinistra che si pensava fossero forti, sono semplicemente scomparsi! Come quello italiano! Ricordo di quando si pensava che il partito comunista italiano fosse il partito più forte d'Europa. E ad un tratto sparisce! E' davvero incredibile, e poi arriva Berlusconi! Lo stesso è avvenuto in Francia, ed in Spagna non è stato molto diverso anche se alla fine della dittatura c'è stato un forte partito comunista. Credo che il mio approccio aiuti a spiegare questo processo.

Briales: Sì, nelle ultime elezioni europee, si è vista l'ascesa dei partiti di estrema destra esplicitamente razzisti.

Postone: E cosa è successo in Spagna?

Briales: Bene, in Spagna è avvenuta una cosa particolare, con un nuovo partito chiamato "Podemos", il quale ha ricevuto anche qualche critica. Dal punto di vista della tua teoria riguardo le forme contemporanee di anticapitalismo, credo che sia molto interessante capire alcune delle cose che stanno avvenendo, in quanto credo che sia molto difficile, ora, anche in Europa, non incolpare direttamente il capitale finanziario, soprattutto a partire dalla posizione della Spagna, costretta dall'Unione Europea a fare delle ristrutturazioni, negli anni 80 e 90. Questo nuovo partito, [Podemos], sta utilizzando un'idea che può esser vista come pericolosa, perché parla esplicitamente dei "poteri stranieri che non abbiamo eletto", che suona un poco...

Postone: Cospirativa. [*3]

Briales: La differenza è che loro [Podemos] stanno identificando il nazionale ed il patriottismo con i servizi pubblici, e sono stati molto espliciti riguardo ad un discorso antirazzista che non contrapponga i lavoratori spagnoli agli immigranti. In altre parole, che questo "potere straniero" venga identificato con i ricchi, con la troika, con il capitale finanziario, ecc., e perciò vengono anche accusati di essere in qualche modo populisti. Inoltre, ora c'è un dibattito in Spagna sul tema dell'utilizzo dell'identità nazionale, poiché ci sono molte persone di sinistra che rifiutano un tale utilizzo. Ma uno dei principali argomenti di Podemos è che era urgente porre la questione dell'identità nazionale ed unirla ad un discorso di sinistra, perché questo porterebbe ad avere un partito di sinistra che occupa lo spazio che potrebbe essere occupato potenzialmente dall'estrema destra, come in Grecia ed in altri paesi. Quindi, quest'idea dei "poteri stranieri" suona molto male, però è molto utile per ottenere voti, ed il punto è quello di riuscire ad incolpare i cosiddetti "poteri stranieri" senza incolpare gli immigranti. Ma non sono sicuro che qui si tratti di una questione superficiale o di una questione molto più profonda, e spero che non ci siano delle conseguenze indesiderate in futuro. Allora, pensi che l'identità nazionale sia necessariamente reazionaria per la sinistra, o ci possono essere modi interessanti di utilizzarla?

Postone:  Penso che dipenda molto dal contesto. Per un certo tempo, si è andati troppo lontano nell'altra direzione. Quando c'era l'influenza dei movimenti anti-coloniali, in molte parti del mondo l'identità nazionale veniva vista come trasformatrice. E credo che negli ultimi anni il Medio Oriente abbia dimostrato che l'identità nazionale era reazionaria anche lì: è stata alla base della dittatura in Siria, in Iraq ed in Egitto. E la sinistra è saltata sul carro dell'identità nazionale. Bisogna sottolineare che ci sono poche analisi di sinistra sul Medio Oriente. Tutti pensavano che appoggiare i palestinesi fosse di sinistra, cosa che era un grande equivoco, in quanto, parallelamente a questo, si trascurava il resto del Medio Oriente, di modo che ora le persone sono molto sorprese di quello che avviene in Siria: sono stato lì trent'anni fa, e c'è sempre stata una dittatura brutale, e non si è mai letta un'analisi di sinistra sulla Siria. In Gran Bretagna, in parte si è visto un dibattito fra Tariq Alì, che è molto nazionalista, e Fred Halliday, che del Medio Oriente ne sapeva molto di più.

Briales: Sì, credo che questo tipo di analisi siano abbastanza sconosciute, quanto meno nel contesto spagnolo.

Postone: Sì, perché il mondo arabo ha finito per essere ridotto ad Israele-Palestina. Se la gente parlava di Medio Oriente, lo faceva unicamente a proposito di Israele-Palestina. Al-Assad ha ucciso 175mila persone! E' enorme e la sinistra non scrive su questo. Credo che sia una frode e credo che in parte abbia a che fare con il nazionalismo, col nazionalismo extra-europeo, che veniva visto semplicemente come qualcosa di positivo per il passato anti-coloniale. Ci sono molte poche analisi sulla natura dei regimi post-coloniali. E una delle ironie è che di tutti i paesi in cui negli ultimi cinque anni ci sono state delle rivolte, è la Tunisia quella che sta cambiando - per lo meno c'è qualche speranza. La Tunisia ha le istituzioni più europee, ha un movimento sindacale forte che gli altri paesi non hanno mai avuto, e questo in parte lo si deve al colonialismo francese, vale a dire, che in questo c'è dell'ironia. E in molti casi, alcuni movimenti che non erano poi così trasformatori erano quelli più appoggiati dalla sinistra europea. In Algeria, ci sono stati movimenti anti-coloniali di sinistra che erano molto più progressisti di quanto lo fosse l'FLN, ma quasi tutta la sinistra saltò sul carro dei movimenti nazionalisti islamici.
Credo che in Europa la questione sia molto diversa, ma non penso che il nazionalismo abbi alcun futuro in Europa, se non come "anti-immigrante". Su questo credo che abbia un futuro dorato. A parte ciò, alcuni movimenti sono semplicemente stupidi, come quello della Scozia. La Catalogna è qualcosa di più comprensibile a causa del tradizionale anti-centralismo spagnolo, ma la Scozia?

Briales: Sì, in Catalogna è molto contraddittorio, e non c'è affatto una sola posizione. Credo che ci siano delle persone critiche che ritengono che nell'attuale contesto storico abbia senso appoggiare il movimento indipendentista. E inoltre ci sono molte relazioni con le esperienze latinoamericane, col Venezuela, la Bolivia, l'Equador, ad esempio. Al momento, si stanno appropriando dei mezzi di produzione in senso classico, ed in molti casi appare loro sufficiente.

Postone: Penso che si trovano a confrontarsi con un insieme di problemi molto diversi, con la questione indigena, con il divario fra poveri e ricchi, ma anche con il rischio della dittatura. Non sono un grande fan di Chávez né dello chavismo, né tanto meno di Evo Morales, il che non significa che sia un fan delle opposizioni di questi paesi. Non so se in Venezuela ci siano gruppi di sinistra che non sono chavisti. Credo che in Brasile e a Cuba ci siano. Mi interessano le persone che sono critiche di questi regimi, però da sinistra.

Briales: Ora, in Spagna ci sono di nuovo molti dibattiti sui mezzi e sui fini, in quanto c'è una situazione molto diversa da quella delle ultime elezioni, dove alcune persono stavano già immaginando di tornare al potere. C'è un tuo concetto che mi piace molto e che parla dell'appropriazione del tempo storico della società inteso come un tutto, che cerca di superare l'idea classica dell'appropriazione dei mezzi di produzione in quanto semplice proprietà privata.[*4] In termini concreti, pensi che la tua idea di un "fine" come l'appropriazione del tempo storico potrebbe utilizzare i "mezzi" keynesiani, i "mezzi" produttivisti" o i mezzi dello Stato? Perché se noi immaginiamo che prendendo il potere politico in Spagna, si avrebbero i mezzi per ridurre di molto la giornata lavorativa, in quanto abbiamo molta industria, ecc.. La sinistra ora dice che creerà nuova industria, ma naturalmente questo è molto limitato, in quanto come già sappiamo per il capitalismo globale c'è solo una soluzione globale. E questo dilemma è dovuto anche alla nostra tradizione di movimenti sociali molto influenti che rifiutano di entrare nelle istituzioni.

Postone: Certo, l'anarchismo spagnolo. Io penso che qualsiasi movimento a livello nazionale possa essere solo riformista. Credo che a questo proposito ci sia qualcosa di molto importante: 150 anni fa, Marx diceva che per l'organizzazione della classe operaia, la lotta è importante non solo perché così i lavoratori  ottengono quel che richiedono, ma soprattutto perché si organizzano. Mi sembra che questa nuova forma di sinistra debba cercare di arrivare ad essere internazionale, per lo meno a livello europeo. E questo implicherebbe scoprire quali rivendicazioni sono storicamente adeguate, e quali sono troppo locali. Credo che questo sia un processo da compiere, e non credo che sia possibile alcuna vittoria delle sinistre in Spagna, e in nessun altro paese europeo, che si appropri immediatamente del tempo storico. Non credo sia possibile, non ci può essere qualcosa come "il post-capitalismo in un solo paese". Non so se questo movimento di sinistra abbia relazioni con movimenti simili in Francia, Germania, Olanda, Italia. Non può essere solo un movimento del Sud Europa, con la Grecia per esempio.

Briales: Sì, ora il punto principale del discorso è il Sud dell'Europa contro il Nord dell'Europa ed i suoi interessi.

Postone: Credo che bisogni allearsi anche con il Nord Europa, perché altrimenti gli internazionalisti saranno Alba Dorata e Le Pen, insieme a qualche movimento fiammingo, forse. Questo è davvero spaventoso, che ci possa essere un movimento fascista internazionale, per cui bisogna che ci sia un movimento di sinistra che possa andare al di là dell'involucro del comunismo e della socialdemocrazia. E non vi sono risposte definitive, bisogna che sia un processo che diventi possibile attraverso la sua organizzazione ed il suo percorso di apprendimento. Credo fermamente che, in Europa, debba essere internazionale.

- Intervista realizzata a Chicago, l'11 luglio del 2014 -

NOTE:

[*1*]: Per Postone, il marxismo tradizione non svolge una critica del modo di produzione, ma soltanto del modo di distribuzione, ossia, dell'appropriazione diseguale del plusvalore. Secondo Postone, la categoria di "classe" è una categoria della distribuzione, mentre la critica della produzione include, altresì, la critica del lavoro, dell'industria e della crescita senza limite. Per gli argomenti classisti, vedere Bonefeld (2004) e www.endnotes.org.uk , un gruppo extra-accademico britannico di teoria critica del valore.

[*2*]: L'argomentazione  di Postone rispetto alla crescente disoccupazione si lega alla sua lettura del capitolo 23 de Il Capitale. La critica non semplicemente rivolta a segnalare l'impossibilità della "piena occupazione" nel capitalismo, ma a segnalare la possibilità potenziale di liberarsi dal lavoro grazie al fatto che il capitale, tendenzialmente, richiede una proporzione sempre minore di lavoro per aumentare la produttività.

[*3*]: Quest'idea viene segnalata per i suoi parallelismi con la caratterizzazione della figura dell'ebreo che Postone individua nell'antisemitismo moderno, il quale assegna ad un gruppo concreto feticizzato, un potere enorme che, in realtà, corrisponde al tipo specifico del moderno dominio astratto del capitale. Lo stesso avviene con alcune visioni della sinistra che criticano il capitale finanziario - astratto - dal punto di vista di una "autentica" economia reale - concreta.

[*4]: Questo concetto viene sviluppato alla fine di "Tempo, lavoro e dominio sociale". L'idea fondamentale è che non basta realizzare l'idea marxista tradizionale dell'abolizione del mercato e della proprietà privata, ma che si deve superare la relazione stessa del lavoro grazie ad un'appropriazione post-capitalista della produttività capitalista, al fine di aumentare in maniera esponenziale il tempo socialmente disponibile.

fonte: Capital y Crisis

lo stato della politica

« (...) Può lo Stato comportarsi diversamente? Lo Stato non troverà mai nello "Stato e nell'ordinamento della società" il fondamento dei mali sociali, come il "prussiano" pretende dal suo re. Là dove ci sono partiti politici, ciascuno trova il fondamento di ciascun male nel fatto che al timone dello Stato si trova non già esso ma il suo partito avversario. Perfino i politici radicali e rivoluzionari cercano il fondamento del male non già nell'essenza dello Stato ma in una determinata forma di Stato, al cui posto essi vogliono mettere un'altra forma di Stato.
Lo Stato e l'ordinamento della società, dal punto di vista politico, non sono due cose differenti. Lo Stato è l'ordinamento della società. In quanto lo Stato ammette l'esistenza di inconvenienti sociali, li ricerca o in leggi di natura, cui nessuna forza umana può comandare, o nella vita privata, che è indipendente da esso, o nell'inefficienza dell'amministrazione che da esso dipende.
Così l'Inghilterra trova che la miseria ha il suo fondamento nella legge di natura, secondo la quale la popolazione supera necessariamente i mezzi di sussistenza. Da un'altra parte, il pauperismo viene spiegato come derivante dalla cattiva volontà dei poveri, così come secondo il re di Prussia è spiegato dal sentimento non cristiano dei ricchi, e secondo la Convenzione è spiegato dalla disposizione sospetta, controrivoluzionaria, dei proprietari.
Perciò l'Inghilterra punisce i poveri, il re di Prussia ammonisce i ricchi e la Convenzione ghigliottina i proprietari.

Infine, tutti gli Stati ricercano la causa in deficienze accidentali intenzionali dell'amministrazione, e perciò ricercano in misure amministrative i rimedi dei loro mali. Perché? Appunto perché l'amministrazione è l'attività organizzatrice dello Stato.

Lo Stato non può eliminare la contraddizione tra lo scopo determinato e la buona volontà dell'amministrazione, da un lato, ed i suoi mezzi come pure le sue possibilità, dall'altro lato, senza eliminare sé stesso, poiché esso poggia su tale contraddizione. Esso poggia sulla contraddizione tra vita privata e pubblica, sulla contraddizione tra gli interessi generali e gli interessi particolari. L'amministrazione deve perciò limitarsi ad una attività formale e negativa, poiché proprio là dove ha inizio la vita civile e il suo lavoro, là termina il suo potere.
Anzi, di fronte alle conseguenze che scaturiscono dalla natura asociale di questa vita civile, di questa proprietà privata, di questo commercio, di questa industria, di questa reciproca rapina delle differenti sfere civili, di fronte a queste conseguenze, l'impotenza è la legge di natura dell'amministrazione. Infatti, questa lacerazione, questa infamia, questa schiavitù della società civile è il fondamento naturale su cui poggia lo Stato moderno, così come la società civile della schiavitù era il fondamento su cui poggiava lo Stato antico.

L'esistenza dello Stato e l'esistenza della schiavitù sono inseparabili. Lo Stato antico e la schiavitù antica - schiette antitesi classiche - non erano saldati l'uno all'altra più intimamente di quanto non lo siano lo Stato moderno ed il moderno mondo di trafficanti - ipocrite antitesi cristiane.
Se lo Stato moderno volesse eliminare l'impotenza della sua amministrazione, sarebbe costretto ad eliminare l'odierna vita privata. Se esso volesse eliminare la vita privata, dovrebbe eliminare sé stesso, poiché esso esiste soltanto nell'antitesi con quella. Ma nessun essere vivente crede che i difetti della sua esistenza abbiano le loro radici nel principio della sua vita, nell'essenza della sua vita, bensì in circostanze al di fuori della sua vita. Il suicidio è contro natura. Perciò lo Stato non può credere all'impotenza interiore della sua amministrazione, cioè di sé stesso. Esso può scorgere soltanto difetti formali, casuali, della medesima amministrazione e tentare di porvi riparo. Se tali modificazioni sono infruttuose allora l'infermità sociale è un'imperfezione naturale, indipendente dall'uomo, una legge di Dio, ovvero la volontà dei privati è troppo corrotta per corrispondere ai buoni scopi dell'amministrazione. E chi sono questi pervertiti privati? Essi mormorano contro il governo ogni qualvolta esso limita la libertà, e allo stesso tempo pretendono dal governo che impedisca le conseguenze necessarie di tale libertà.

Quanto più potente è lo Stato, quanto più politico quindi è un paese, tanto meno esso è disposto a ricercare nel principio dello Stato, dunque nell'odierno ordinamento della società, della quale lo Stato è l'espressione attiva, autocosciente e ufficiale, il fondamento delle infermità sociali, e ad intenderne il principio generale. L'intelletto politico è politico appunto in quanto pensa entro i limiti della politica. Quanto più esso è acuto, quanto più è vivo, tanto meno è capace di comprendere le infermità sociali. Il periodo classico dell'intelletto politico è la Rivoluzione francese. Ben lungi dallo scorgere nel principio dello Stato la fonte delle deficienze sociali, gli eroi della Rivoluzione francese scorsero piuttosto nelle deficienze sociali la fonte delle cattive condizioni politiche. Così Robespierre vede nella grande miseria e nella grande ricchezza un ostacolo alla pura democrazia. Egli desidera perciò stabilire una generale frugalità spartana. Il principio della politica è la volontà. Quanto più unilaterale, cioè quanto più compiuto è l'intelletto politico, tanto più esso crede all'onnipotenza della volontà, e tanto più è cieco dinnanzi ai limiti naturali e spirituali della volontà, tanto più dunque è incapace di scoprire la fonte delle infermità sociali. (...) »

- Karl Marx - « da Glosse marginali di critica all'articolo "Il re di Prussia e la riforma sociale, firmato: un Prussiano" » 1844 -

rileggendo

Il fatto per cui Marx non abbia mai concentrato in un solo volume la sua critica della politica e dello Stato, ha facilitato l'opera di chi, come Bernstein, Kautsky, e tanti altri, ha fondato il "marxismo" come vera e propria teoria dello Stato ("popolare, "libero", "democratico", ...).
Tuttavia, fin da quando inizia la sua rottura con l'hegelismo e con la democrazia, nel 1842/1844, Marx pensa di scrivere un libro sopra (vale a dire, contro) lo Stato. Ma, a differenza dei suoi contemporanei che svolgono una critica platonica dello Stato, opponendo il popolo buono allo Stato cattivo, Marx cerca nelle relazioni di produzione i fondamenti dello Stato stesso; cosa che lo porta la considerare la critica della politica come una conseguenza logica della critica dell'economia. A tal fine, nel 1845, poco prima di esiliarsi in Belgio, Marx firma, a Parigi, un contratto con un editore tedesco, dove si impegna a consegnare un'opera in due volumi dal titolo "Critica della politica e dell'economia politica". Allora non sapeva che un tale progetto gli avrebbe occupato tutta la vita e che non lo avrebbe mai portato a termine. Quell'opera avrebbe dovuto dare continuità all'insieme dei suoi lavori svolti nel 1843 e nel 1844: la "Critica della filosofia dello Stato di Hegel", ma soprattutto "La questione ebraica" e le Glosse marginali di critica all'articolo "Il re di Prussia e la riforma sociale, firmato: un Prussiano", così come i manoscritti denominati "manoscritti di Parigi". Sono tutti lavori dove si consuma e si consolida la rottura di Marx con tutta la società borghese. La critica del denaro e dello Stato, nella sua relazione dialettica, costituiscono la chiave di tutti questi lavori. Il superamento della filosofia coincide con la negazione pratica dell'economia, la politica, e l'arma della critica non si può sostituire alla critica delle armi.
Qualche anno dopo, Marx stenderà un altro piano della sua opera, nel quale, al posto dei "capitoli" (più tardi li chiamerà "sezioni", e dopo ancora "libri") sul "capitale", "la proprietà della terra", ed il "lavoro salariato", concepisce un libro su "Lo Stato".
Il fatto che la sua intensa attività militante, nel corso di tutta la sua vita, gli abbia impedito di affrontare esplicitamente ed in maniera accurata un tale tema, ha permesso che vengano dette sciocchezze come quella per cui "in Marx non c'è una teoria dello Stato", oppure che "Marx non ha fatto una critica della politica", o ancora peggio, per mantenere la leggenda bakuninista e kautskiana (e dopo leninista e stalinista) di un Marx adoratore dello Stato. Oltre ai testi succitati, esistono nell'opera di Marx altri documenti che sono decisivi per provare il contrario:

a) Note a margine del libro di Bakunin, Stato e Anarchia (1873);
b) La "Critica del programma di Gotha - Nota a margine al programma del Partito operaio tedesco" (1875);
c) "Comune contadina e prospettive rivoluzionarie in Russia".

"Questi tre documenti costituiscono, in qualche modo, la quintessenza del libro sullo Stato che Marx pensava di scrivere", scrive Maximilien Rubel in "Marx teorico dell'anarchismo".

Intervista ad Anselm Jappe – Agosto 2015

Dobbiamo uscire da questo posto
- Alastair Hemmens intervista Anselm Jappe -

Alastair Hemmens: Cominciamo a parlare un po' del tuo sviluppo intellettuale come teorico critico. Potresti dirci qualcosa sul contesto storico ed intellettuale in cui, per la prima volta, hai sviluppato il tuo approccio alla teoria critica? Puoi individuare una particolare esperienza personale che ti ha spinto, originariamente, verso la critica radicale del capitalismo?

Anselm Jappe: Una delle espressioni più forti della visione del mondo condivisa da molti giovani negli anni settanta, è quella per cui Patti Smith cantava "Fuori dalla società/Ecco dove voglio stare" (“Rock ’n’ Roll Nigger,” 1978). Questa è anche una delle migliori sintesi del cambiamento che da allora ha avuto luogo. Oggi, si parla un bel po' di "esclusione" dalla società, di "marginalizzazione", della necessità di "includere" nella società tutti i tipi di persone. Essere "fuori dalla società", viene oggi pensato come la cosa peggiore che potrebbe succederti. Questo non è sorprendente, considerato che oggi la più grande minaccia che la società capitalista rappresenta per ognuno di noi consiste nel fatto che siamo virtualmente superflui, e potremmo facilmente diventarlo anche di fatto. Ma durante la mia adolescenza, che coincide con la seconda metà degli anni settanta, in Germania, nella città di Colonia, gli echi della ribellione del '68 erano ancora abbastanza forti, anche fra le persone molto giovani. E l'ultima cosa che io e gli altri giovani ribelli come me volevamo era "integrarci" in una società che consideravamo disprezzabile.
Scuola e famiglia, lavoro e Stato, cultura borghese e morale tradizionale, tutto questo ci sembrava voler "prenderci" e costringerci ad "adattarci". Per me, come per molti altri, il rifiuto ad "adattarci" è stata la sfida delle nostra vita. Naturalmente, si è rivelato molto più difficile di quanto credevamo; ma oso dire che ho almeno provato a rimanere fedele allo spirito della mia prima gioventù, in due sensi: Primo, con il tentativo di comprendere e criticare la società capitalista, essenzialmente attraverso letture e discussioni - chiamiamolo il lato politico della ribellione, il lato che viene dalla "testa". Secondo, con il rifiuto di quelle forme di vita che l'autorità ci impone - il lato "esistenziale" della ribellione, che proviene dalle "viscere". Per me, si trattava di una scelta chiara: né militanza sacrificale, né "amore, pace e felicità" (né "sesso, droga e rock ’n’ roll”, questa è un'altra versione). Piuttosto, per citare un'altra canzone: “We gotta get out of this place [Noi dobbiamo uscire da questo posto]” (Eric Burdon, 1965). Così scelsi, come modelli, Saint-Just e Bakunin. Un po' più tardi cominciai a leggere Marx, Marcuse e Adorno, ma ero sempre attratto da quella che veniva chiamata la "controcultura", specialmente nella sua forma hippie. Ho preso parte a un certo numero di "collettivi" - così come venivano chiamati - dall'opposizione alla scuola autoritaria al movimento anti-nucleare. Quando avevo quindici anni, si tenne una particolare assemblea di insegnanti per discutere se dovevo essere espulso dal liceo, come punizione per i miei articoli sul giornale studentesco. Non venni espulso, ma ci andai molto vicino.
Le mie scelte intellettuali, essenzialmente, sono servite ad approfondire il mio spirito ribelle. Ho l'impressione che questo al giorno d'oggi sia una cosa molto meno comune. Oggi, per alcune persone, una comprensione critica della società capitalista va a braccetto con una tranquilla carriera universitaria (o con il tentativo di farsene una) e non sembra dover comportare il rifiuto della vita borghese e dell'integrazione nella società. D'altra parte, oggi il rifiuto "esistenziale" della vita borghese spesso non viene articolato e diventa facilmente una sorta di scelta alternativa di vita, che può essere recuperata nella logica della merce; l'altra possibilità è che conduca ad una totale auto-ghettizzazione. C'è un bel po' di scontento, oggi, ma è quasi sempre rivolto a qualche problema specifico, dal disastro ecologico al razzismo, e assai raramente alla totalità della società capitalista. Il Postmodernismo ha profondamente ridisegnato anche lo spirito antagonista.
Così sono cresciuto col mito della Rivoluzione francese, e nel 1974-75 (quando avevo solo 12 anni) ho pensato che la rivoluzione portoghese stesse ripetendo la Rivoluzione francese. Puoi anche ridere per la mia ingenuità, ma lo preferisco all'atteggiamento di quelli che, già nella loro adolescenza, si stavano preparando a "perdere la loro vita a guadagnare", come diciamo in francese. Sono sempre stato qualcosa fra anarchismo e marxismo eterodosso, e non ho mai avuto simpatia per gli stalinisti, i maoisti, i leninisti, o per qualsiasi altra concezione autoritaria della rivoluzione. Ben presto, sono anche venuto a conoscenza del lato oscuro del progresso tecnologico - un tema nuovo, allora - ed ho letto autori come Ivan Illich e Régine Pernoud. Ma non ho mai avuto paraocchi ideologici: ho anche letto Nietzsche con grande emozione.

Hemmens: Nel mondo anglofono, sei ancora più noto per il tuo lavoro su Guy Debord e sull'Internazionale Situazionista. Volevo dirti che il tuo libro "Guy Debord" (1993) è ancora considerato, più di quanto lo fosse vent'anni fa, come il lavoro definitivo su quel soggetto. Come hai scoperto Debord? CHe effetto ha avuto, se lo ha avuto, sul tuo pensiero critico? E perché pensi che il tuo approccio alla sua opera ha ancora questa forte risonanza?

Jappe: Ho conosciuto i situazionisti nel contesto che ho appena descritto. Un mio amico, più vecchio di me di qualche anno e per me una sorta di mentore, era fra le poche persone che a quel tempo, in Germania, conosceva i situazionisti. Non solo trovai che le loro idee erano difficili da capire, ma rimasi letteralmente scioccato: erano contro tutto il militantismo della sinistra radicale a cui mi sentivo vicino (sebbene ne fossi sospettoso, mi sembrava impossibile che ci potesse essere qualche altro genere di azione collettiva). Da un lato, sentivo che avevano colpito alcune delle mie convinzioni più intime; dall'altro lato, ero affascinato da qualcosa di molto più profondo, più radicale e, allo stesso tempo, più poetico dei volantini distribuiti dai gruppi politici che vedevo intorno a me, i quali normalmente usavano un tono decisamente moraleggiante. Ero anche sedotto dall'appello ad una rivoluzione della vita quotidiana. Ma è stato solo qualche anno più tardi che ho letto sistematicamente l'opera di Debord e degli altri situazionisti. Dal momento che avevo scelto i situazionisti come soggetto della mia tesi di laurea, potevo dedicare un mucchio di tempo a leggerli. In quel periodo mi ero trasferito in Italia e studiavo filosofia a Roma. Avevo conseguito un master con Mario Perniola, un professore di estetica che aveva conosciuto personalmente Debord ed i situazionisti ed era stato vicino a loro nel 1968. Ad ogni modo, ufficialmente, l'Internazionale Situazionista non esisteva nel mondo accademico, o nei media. (Non bisogna lamentarsi di questo: la loro strategia di resistenza al recupero istituzionale e spettacolare ha funzionato abbastanza bene sotto quest'aspetto.) Quando Perniola mi suggerì di pubblicare come monografia una parte della mia tesi su Debord, venne fuori che era la prima a lui dedicata.
Se questo libro è stato tradotto in cinque o sei lingue, e se viene letto ancora oggi da un vasto pubblico - anche dopo la "scoperta" di Debord, dopo la sua morte avvenuta nel 1994 - e continua ad essere ripubblicato, questo può essere dovuto al fatto che ho cercato di sottolineare la sua importanza non solo in quanto critico radicale della società capitalista, sia nella teoria che nella prassi, ma anche come qualcuno che è riuscito a vivere come voleva vivere: fuori dallo spettacolo. La maggior parte delle pubblicazioni successive hanno enfatizzato - troppo, ritengo - il lato estetico della sua attività, o la sua biografia, oppure hanno ridotto la sua critica sociale a soltanto una forma di teoria dei media. Così, hanno contribuito, volenti o nolenti, all'incorporazione di Debord nell'industria culturale postmoderna.
Ma non volevo promuovere la creazione di una leggenda, né volevo diventare uno "specialista". Infatti, continuo a riferirmi spesso alle sue idee, ma cerco anche per quanto possibile di sviluppare ulteriormente la critica della totalità del sistema capitalista. Quindi, non posso simpatizzare per quelli che sviluppano app "psicogeografiche" per gli smartphone, o cose del genere! Né con gli accademici che lodano Debord come "profeta dell'età dei media" e che ignorano il fatto che egli ha articolato un critica spietata di tutte le forme di vita "permesse", ivi incluse praticamente tutte le forme di contestazione - soprattutto l'arte! Questa "amara vittoria del situazionismo" probabilmente era inevitabile. E' assai più notevole il fatto che il nucleo dell'analisi dello spettacolo di Debord rappresenti ancora un punto di riferimento per il pensiero sociale e che possa essere ancora un'importante fonte di ispirazione. Ugualmente, la sua vita ed il suo atteggiamento possono essere fonte di ispirazione - e non ci sono molte figure del 20° secolo di cui si possa dire lo stesso.

Hemmens: Dieci anni dopo "Guy Debord", hai pubblicato "Le avventure della merce" (2003), che è stato un tentativo di fornire - per la prima volta, ad un vasto pubblico - un'esposizione sistematica della teoria critica del capitalismo sviluppata dal gruppo tedesco della "Critica del valore", in particolare come è stata formulata dal compianto teorico critico Robert Kurz. Probabilmente, da allora, sei diventato il più noto sostenitore della Critica del valore in Francia. Cos'è la Critica del valore? Com'è avvenuta la tua associazione ad essa e perché è arrivata fino al punto di definirti con la tua opera?

Jappe: Ho concepito il mio libro su Guy Debord, non come la contemplazione di un qualche fenomeno del passato, ma come un contributo all'elaborazione di una nuova comprensione del tardo capitalismo e della possibilità di superarlo. Ero quindi alla ricerca di altre analisi radicali dello stato pietoso in cui si trova il mondo. Intorno al 1993, mi sono imbattuto nella Critica del valore e nella rivista tedesca Krisis. Rimasi particolarmente colpito dagli argomenti di Robert Kurz, circa il fatto che il collasso dell'USSR non significava che il capitalismo avesse alla fine trionfato, ma che piuttosto aveva compiuto un altro passo nella direzione della sua crisi finale. L'affermazione del gruppo Krisis, secondo la quale è il feticismo delle merci, e non la lotta di classe, a costituire il cuore della società capitalista mi convinse, tanto più che la teoria di Debord aveva già sottolineato l'importanza di categorie come alienazione, feticismo, merce, e valore (seppure senza rinunciare al paradigma della lotta di classe). Un altro aspetto che collega le idee situazioniste alla Critica del valore, è la critica del lavoro. Debord ci ha dato lo slogan "Non lavorate mai!" ed ha rivendicato "l'abolizione del lavoro alienato". La Critica del valore non considera più il lavoro come in opposizione al capitale e come agente del suo superamento (come nel marxismo tradizionale), ma piuttosto come parte della valorizzazione del valore per mezzo del lavoro astratto. Lavoro astratto significa lavoro senza qualità, lavoro considerato come puro dispendio di energia umana misurato dal tempo, senza alcun contenuto specifico. Si tratta quindi di una forma distruttiva di produzione sociale, dacché non si può intervenire sul suo contenuto e sulle sue conseguenze. Per Krisis, l'essenza della teoria di Marx risiede nel suo giudizio critico sul lavoro e sul valore, sulla merce e sul denaro; non si tratta di categorie naturali, bensì di categorie storiche che caratterizzano solamente la società capitalista, e non si tratta di categorie neutrali delle quali le forze di emancipazione possono impadronirsi; piuttosto, sono nella loro struttura, forme alienate dell'attività umana. La produzione di valori d'uso esiste soltanto come una sorta di appendice della produzione di valore, la quale consiste nella trasformazione di una somma di denaro in una somma di denaro più grande - e questo può essere fatto solo aggiungendo lavoro al lavoro, senza alcuna considerazione per la sua reale utilità.
La lotta di classe è la forma assunta dallo sviluppo storico della logica del valore. Il movimento dei lavoratori, nelle sue varie correnti, era per lo più volto ad attuare una lotta per una più equa distribuzione delle categorie di base che non venivano più messe in discussione: denaro e valore, lavoro e merci. Erano perciò essenzialmente forme di critica immanente, legata alla fase ascendente del capitalismo, quando c'era ancora qualcosa da distribuire. Ma fin dall'inizio, c'era in agguato una grossa contraddizione all'interno del processo di produzione di valore: solo il lavoro vivo - lavoro nell'atto della sua esecuzione - crea valore. La tecnologia non lo crea. Tuttavia, la concorrenza fra i diversi capitali costringe anche ogni proprietario di capitale ad usare la tecnologia il più possibile per incrementare la produttività dei suoi operai. Questo gli permette di guadagnare maggior profitti a breve termine. Tuttavia, anche il valore contenuto in ogni singola merce diminuisce. Solo un incremento continuo nella massa totale delle merci può compensare tale diminuzione in ciascuna merce, ma questo meccanismo produce la folla della produzione ai fini della produzione stessa, con tutte le terribili conseguenze ecologiche che ora conosciamo. Questo meccanismo di compensazione non può durare per sempre e, dal 1970 in poi, la rivoluzione microelettronica ha definitivamente distrutto molto più lavoro di quanto ne abbia creato. Da quel momento che il capitalismo si trova bloccato in una crisi senza fine. Questa crisi non è più ciclica; ma è causata dal fatto che il capitalismo ha raggiunto il suo limite interno. Solo l'espansione massiccia del debito ed i mercati finanziari continuano a mascherare l'esaurimento profondo della produzione capitalista. Di fronte a questa nuova situazione, la questione non è più quella di come migliorare le condizioni dentro questo sistema di merci, ma di come uscire completamente dal sistema di denaro e valore, di merci e lavoro. Questo non è più un progetto utopico, ma si tratta piuttosto della sola reazione possibile alla fine reale della moneta e del valore, della merce e del lavoro, che è già in atto. C'è solo la questione di sapere se ci sarà un'uscita emancipatrice o un imbarbarimento generale.
Sono più di vent'anni che contribuisco all'elaborazione ed alla diffusione della Critica del valore, in quanto quest'approccio è, almeno ai miei occhi, il solo che arriva al cuore del sistema capitalista, anziché limitarsi a descrivere fenomeni individuali. In particolare, tiene conto del fatto che oggi, a livello globale, la produzione di "popolazione superflua" è un problema ancora più grande dello sfruttamento. Sono convinto che questo genere di critica teorica, e le sue conseguenze pratiche, siano la sola alternativa all'ondata crescente di populismo, il quale riduce la sua critica all'opposizione alle banche, alla speculazione ed alla sfera finanziaria, e che potrebbe avere come risultato un pericoloso miscuglio di sinistra e di destra tradizionale.

Hemmens: Forse, l'argomento più radicale e più centrale della Critica del valore è quello per cui il lavoro è una forma sociale del tutto negativa e distruttiva che è, per di più, storicamente specifica del capitalismo. In che cosa la vostra critica del lavoro differisce dalla tradizionale critica del lavoro autonoma o anarchica? In che modo questa critica del lavoro differenzia la Critica del valore da altre "grandi teorie" di emancipazione sociale?

Jappe: Praticamente, l'intero movimento operaio - compresa la sua forma anarchica - era una difesa del lavoro e del punto di vista dei lavoratori. Il lavoro veniva pensato come un principio eterno, ontologico, identico allo "scambio organico" dell'uomo con la natura. Come tali, i lavoratori venivano glorificati in quanto incarnazione di questo "buon" principio, e gli sfruttatori che possedevano i mezzi di produzione venivano visti semplicemente come dei parassiti. La merce, il valore, il denaro, ed il lavoro astratto erano considerati come la base tecnica di ogni forma di produzione possibile; e la società socialista, comunista, o anarchica del futuro doveva consistere nella gestione "razionale" o "proletaria" o democratica di tali categorie. Nel migliore dei casi, c'era la promessa che sarebbero stati aboliti in un futuro molto lontano. Va detto che lo stesso Marx era spesso piuttosto ambiguo su questo e a volte metteva in discussione lo status sovra-storico del lavoro. Descriveva la "duplice natura del lavoro" - concreto ed astratto - e definiva questa come la sua "più importante scoperta". Più di cento anni più tardi, la Critica del valore ha riscoperto quest'aspetto della teoria di Marx. Quello che potremmo definire "marxismo tradizionale", però, è andato nella direzione opposta: il lavoro, specialmente il lavoro industriale, sarebbe rimasto per sempre alla base di ogni società. Sebbene gli inizi del movimento operaio, nella forma dei luddisti e dei proto-socialisti francesi, siano stati caratterizzati da un certo rifiuto del lavoro industriale, il movimento ben presto rimase completamente intrappolato nella mitologia del progresso e del ruolo del lavoro nella sua realizzazione. L'obiettivo divenne quello di liberare il lavoro, non di liberare le persone dal lavoro. Questo approccio raggiunse il suo culmine nell'ammirazione da parte di Lenin e di Gramsci per Henry Ford e per la taylorizzazione del lavoro. In Unione Sovietica, in Cina, ed altrove, "rivoluzione dei lavoratori" significa essenzialmente far lavorare le persone di più e più duramente di quanto avveniva prima, ma dire loro, allo stesso tempo, che ora sono i proprietari dei mezzi di produzione.
La sinistra radicale ha sempre condannato soltanto la morsa dell'apparato burocratico sulla collettivizzazione socialista della proprietà, ma non il ruolo del lavoro stesso e di come veniva organizzato. Anche gli anarchici tendono a partecipare al culto del lavoratore. Era solo fra gli artisti, i poeti e i bohémien - in particolare, i surrealisti - che poteva essere trovato il rifiuto del lavoro. Dopo il 1968, comincia ad emergere un rifiuto del lavoro in certi settore della classe operaia, soprattutto in Nord Italia, e fra i molti giovani che non si identificavano più con l'idea di dover trascorrere la loro vita lavorando. Da un lato, questo si è rivelato come una sorta di laboratorio per nuove forme postmoderne, più "flessibili", di lavoro, che pretendono di superare la distinzione fra lavoro e tempo libero. Dall'altro lato, nelle tendenze "autonome" e "post-operaiste" si può trovare un rifiuto del lavoro eteronomo. Questo rifiuto, tuttavia, è rimasto soggettivo, senza una comprensione teorica della duplice natura del lavoro, ed ha quindi portato a risultati discutibili: o lodando le macchine che dovrebbero lavorare al nostro posto, che si è tradotto i tecnofilia e nell'accettazione di un processo nel quale gli esseri umano vengono rimpiazzati dalla tecnologia, oppure celebrando il freelance, nel quale si è creduto che le persone gestiscano il proprio lavoro e posseggano essi stessi i loro mezzi di produzione (ad esempio, nel settore della comunicazione e dell'informazione), anche se rimangono del tutto dipendenti dai meccanismi del mercato. In genere, i teorici post-operaisti parlano di "auto-valorizzazione" come di un obiettivo positivo, anziché mettere in discussione l'intero processo attraverso il quale l'utilità di un prodotto viene subordinata al "valore" che gli viene conferito dall'ammontare di lavoro morto che contiene.
L'approccio della Critica del valore è molto diverso in quanto insiste sulla "duplice natura" del lavoro nella società capitalista (e solo nella società capitalista): il valore d'uso di ciascuna merce non ha importanza; è soltanto la quantità di lavoro astratto che essa "contiene" (o "rappresenta") a contare. Questo significa che il lavoro, come tale, si riduce al semplice dispendio di energia umana. E' il lato astratto, il lato "valore", nella sua forma visibile di denaro, che domina la realtà. Le leggi della produzione e della circolazione del valore si impongono su tutta la società e non lasciano posto a decisioni coscienti, soggettive, nemmeno della "classe dominante": questo è ciò che Marx chiama "feticismo delle merci". Non è naturale, ma è piuttosto un inversione della normale relazione fra astratto e concreto. L'assurda tirannia del lavoro nella società moderna è la diretta conseguenza del ruolo strutturale che ha il lavoro astratto. Se non teniamo conto di questo, ogni ribellione contro il lavoro rimare superficiale.

Hemmens: Con i recenti avvenimenti greci ancora vivi nella mente di ognuno, è chiaro che la crisi finanziaria del 2008 è ben lontana dall'essere stata un semplice disturbo in un corpo capitalistico altrimenti sano. A differenza di chi semplicemente attribuisce questa crisi alla cattiva gestione o all'avidità capitalista, come ci aiuta, la Critica del valore, a capirà cosa avviene strutturalmente dietro l'apparenza di questi collassi quasi fatali dei sistemi finanziari e delle economie nazionali?

Jappe: I teorici borghesi hanno sempre creduto "eterno" il capitalismo perché, affermano, si trova in accordo con la "natura umana. Per loro, tutte le crisi sono solo cicliche e transitorie: vengono comprese come il risultato degli squilibri fra domanda ed offerta, oppure vengono perfino elogiate come forma di "distruzione creativa". Per i marxisti, il capitalismo è transitorio ed è condannato ad essere superato, un giorno, ma la sua abolizione ci si aspettava sempre che fosse il risultato di azioni rivoluzionarie della classe lavoratrice o di qualche altro avversario organizzato. La possibilità che il capitalismo possa avere dei limiti interni che potrebbe aver raggiunto, dopo la morte di Marx non è stata quasi mai presa in considerazione. Quando il marxismo tradizionale ha predetto un collasso finale, ha sempre assunto che questo avrebbe avuto la forma di una rivoluzione politica che sarebbe stato il risultato delle intollerabili condizioni create dallo sfruttamento capitalista. Vi è, tuttavia, un fattore molto importante che non veniva considerato: la contrazione nel lungo periodo della massa di valore (e di profitto) che ho menzionato prima. Questo problema è apparso solo in maniera limitata: la caduta del tasso di profitto.
Dopo che il capitalismo è stato in grado di integrare in sé, con successo, le critiche immanenti, soprattutto durante il boom keynesiano-fordista successivo alla seconda guerra mondiale, molti marxisti si sono definitivamente convinti che il capitalismo non avrebbe mai più incontrato un'altra crisi economica e che solo il malcontento soggettivo avrebbe potuto portare al suo superamento. I situazionisti, così come la Scuola di Francoforte, si sono abbandonati completamente a questa prospettiva. Ad ogni modo, come ho detto prima, tutto questo è cambiato completamente dopo il 1970. L'accumulazione del capitale ha raggiunto i suoi limiti perché la sua base, l'estrazione di plusvalore dal lavoro vivo, è diventata sempre più piccola via via che si affievoliva continuamente l'importanza del lavoro vivo. Il risultato è che il capitalismo ora è in grado di sopravvivere soltanto attraverso la simulazione; vale a dire, anticipando i profitti futuri - che non arriveranno mai - per mezzo del credito. La Critica del valore sta dicendo questo dal 1987. Negli anni 1990, l'evidenza empirica sembrava andare contro quest'argomento, ma dopo il 2008 tutti hanno cominciato a dire quanto fosse profonda la crisi. La realtà è che il 2008 è stato il tremore che avverte del terremoto della crisi del capitalismo, e non è stato in alcun modo un reale collasso. Anche nella sinistra e nella sinistra radicale, tuttavia, la fede nell'eternità del capitalismo è sorprendentemente forte!
E' molto comune vedere incolpare della crisi, i mercati finanziari che soffocano "l'economia reale". La verità è l'esatto contrario: solamente il credito consente la simulazione continuata della produzione di valore - che significa profitto - dal momento che l'accumulazione reale è arrivata ad uno stop quasi totale. Anche lo sfruttamento massiccio dei lavoratori in Asia ha contribuito assai poco alla massa globale di profitto. Sostituire la critica del capitalismo con la critica dei mercati finanziari è puro populismo e significa semplicemente evitare le questioni reali. Il dramma reale è che ciascuno è ancora costretto a lavorar per poter vivere, anche quando nella produzione non serve più il lavoro. Il problema non è l'avidità di specifici individui - anche se ovviamente quest'avidità esiste - e non può essere risolto su basi morali. I banchieri ed i loro simili - i quali, non lo si può negare, sono assai spesso delle figure odiose - stanno solo eseguendo le leggi cieche di un sistema feticistico che dev'essere criticato nel suo complesso.
Kurz chiama questo processo la "desustanzializzazione del denaro". Dal momento che solo il lavoro vivo crea valore, ne forma la sua "sostanza". Non si tratta di un processo immaginario; viene realmente spesa energia umana ed essa esiste in una data quantità (anche se misurarla potrebbe essere molto difficile). Il valore non può essere creato per decreto, ma solo da un reale processo lavorativo - e dev'essere "lavoro produttivo" in senso capitalista (questo significa che non solo consuma capitale ma aiuta anche a riprodurlo). Per decreto può essere creato il denaro - ma quando non corrisponde all'ammontare reale del lavoro che si suppone esso "rappresenti", non ha "sostanza" e perde il suo valore per mezzo di una qualche forma di inflazione (anche se per decenni l'esplosione di una massiccia inflazione è stata rimandata parcheggiando ingenti somme di capitale fittizio nei mercati azionari, nei mercati immobiliari, e così via). Su questo, la Critica del valore si trova in netto contrasto con quasi tutti gli economisti di sinistra, che in generale sono solo dei neo-keynesiani.

Hemmens: Attualmente stai lavorando ad un nuovo libro, Le avventure del moderno soggetto, che si collega alla tua esposizione originale della Critica del valore, ma che esplora più in dettaglio il lato "soggettivo" della formazione sociale capitalista. Tu sostieni che la forma soggetto, come il "lavoro", è storicamente specifica del capitalismo e che anch'essa è distruttiva. Attingendo all'opera del critico sociale americano, Christopher Lasch, anche tu sostieni che la soggettività capitalista è una forma di narcisismo. Potresti spigare qual è il collegamento fra la tua critica del lavoro e la forma soggetto? Come può anche la "soggettività" essere storicamente specifica del capitalismo? Perché questa forma soggetto è narcisista e quale ruolo ha nello sviluppo della tua teso la critica (conservatrice) di Lasch della società moderna?

Jappe: La critica del concetto di "soggetto" diviene abbastanza presto un aspetto chiave della Critica del valore. Nel marxismo tradizionale, come in quasi tutta la moderna filosofia da Cartesio in poi, il soggetto è qualcosa che è sempre esistito. E' un fatto ontologico. Ben presto i marxisti hanno identificato il soggetto con la classe operaia, la quale media fra l'uomo e la natura e che fa la storia sotto forma di "soggetto rivoluzionario". In questa prospettiva, "emancipazione" (o "rivoluzione") significa che il soggetto, che fino a questo punto è stato represso, finalmente conquista tutti i suoi diritti. Il tradizionale "soggetto filosofico" è stato duramente attaccato fin dagli anni 1950, soprattutto in nome dello strutturalismo, della linguistica e della psicoanalisi. C'erano molte buone ragioni per questa "decostruzione" del soggetto. Tuttavia, non veniva decostruito il soggetto come categoria storica ed invece veniva dichiarato che non era mai esistito alcun soggetto, né avrebbe mai potuto esistere, e che questo era soltanto un "errore epistemologico". La Critica del valore, al contrario, si è concentrata sul concetto di feticismo delle merci di Marx: gli uomini fanno la loro propria storia ma la fanno inconsciamente. Gli uomini creano strutture ("leggi economiche", "imperativi tecnologici", e così via) che finiscono per dominarli, nello stesso modo con cui avviene per la religione. Il solo soggetto reale nella società capitalista è il valore, che Marx chiama il "soggetto automatico": il valore si serve della società umana per assicurarsi che la sua accumulazione non finisca mai. Gli uomini sono diventati i servi dei loro poteri alienati. Eppure questo è parte del processo storico. La storia, come è stato spiegato finora, può essere descritta come una successione di varie forme di feticismo e di inconsce, alienate forme di mediazione sociale. Questo non ha niente a che fare con una "condizione umana". Può essere superato, almeno in teoria. Questo superamento, tuttavia, non può più essere pensato come il trionfo di un "soggetto" preesistente, sopravvissuto sotto la cenere dell'alienazione capitalista. Non possiamo più affermare che il "popolo", le "masse", i "lavoratori" sono, nella loro essenza, intatti, incontaminati dalla logica della merce (concorrenza, avidità, opportunismo, ecc.). Questo poteva essere nei luoghi dove la modernità aveva appena cominciato ad emergere, ma non è più applicabile. Se accettano il sistema, questo non è semplicemente il risultato della "manipolazione dei media", o di qualcosa del genere. E' questo, in egual misura, il limite di tutti i discorsi che fanno appello alla "democratizzazione".
Il soggetto moderno si formava attraverso l'interiorizzazione dei vincoli sociali che nelle precedenti società venivano imposti dall'esterno sugli individui. Il Panopticon di Jeremy Bentham è il paradigma della "libertà" del soggetto moderno. All'Illuminismo, e ad Immanuel Kant in particolare, viene attribuito il merito di aver inventato l'autonomia del soggetto moderno. Tuttavia, i filosofi dell'illuminismo - Kant ne è ancora una volta il miglior esempio - non identificavano il "soggetto" con "l'essere umano" in quanto tale, ma piuttosto soltanto con quelli che avevano dimostrato di essere "responsabili": in altre parole, quelli che erano in grado di controllare le loro spontanee pulsioni umane ed i loro desideri. La prima condizione per essere un soggetto era quella di mettere sé stessi al lavoro, concepire sé stesso come un lavoratore, e sviluppare tutte le qualità necessarie per la concorrenza capitalista: mancanza di emozioni, negazione della soddisfazione immediata, durezza di cuore verso sé stessi e verso gli altri, e così via. Alle donne e alle popolazioni non europee non veniva dato lo statuto di soggetto. Naturalmente, più tardi nella storia, sono stati in grado di ottenerlo, ma soltanto dopo che avevano provato di avere le stesse qualità (negative) dei maschi bianchi, i quali erano ancora, nondimeno, considerati come i soli veri soggetti. Lo status di soggetto è, quindi, largamente connesso al lavoro; ed il superamento della società moderna - dove le persone vengono definite principalmente a partire dal loro contributo alla produzione di valore astratto attraverso il lavoro - sarà anche il superamento di quello che chiamiamo il "soggetto"; non per rimpiazzarlo con cieche strutture "oggettive", ma piuttosto con la vera fioritura dell'individuo.
Sto cercando di sviluppare ulteriormente la critica del soggetto, collegandola al concetto di narcisismo, in particolare attraverso le mie letture dell'opera di Lasch. Il narcisismo può essere inteso come la forma psicologica che corrisponde al capitalismo postmoderno, nello stesso modo in cui le classiche neurosi descritte da Freud corrispondono al capitalismo classico. Tuttavia, narcisismo non significa semplicemente eccessiva autostima. Come ha mostrato Lasch, significa una profonda regressione in un misto di senso di impotenza e di onnipotenza che caratterizza molto la prima infanzia. La cultura umana è uno sforzo continuo per aiutare l'individuo umano a superare questa forma di angoscia primitiva ed infantile. Il tardo capitalismo, al contrario, stimola una regressione in queste strutture primitive, soprattutto per mezzo della coltivazione della mentalità consumistica. E' per questa ragione che possiamo significativamente dire che gli individui postmoderni sono spesso estremamente immaturi, e spiegare perché alcuni di loro cadono facilmente preda di comportamenti violenti, fino ad arrivare alle sparatorie nelle scuole e ad altri fenomeni simili. Oggi, la società delle merci è basata non solo tanto sulla repressione del desiderio (anche se tale repressione continua ad esistere) quanto piuttosto sul creare la sensazione che non ci siano confini e limiti. La psicoanalisi è piuttosto utile per capire il carattere patologico della società contemporanea, che non è semplicemente una maniera ingiusta ma razionale di sfruttare le persone a beneficio di altre persone, ma è attualmente, per la più parte, una corsa al ribasso irrazionale, distruttiva ed auto-distruttiva. Questo è diventato particolarmente ovvio con la crisi capitalista degli ultimi decenni. Tuttavia, questo non è semplicemente dovuto agli "eccessi" del neoliberismo. Questa irrazionalità soggiace al nucleo della struttura del valore ed alla sua indifferenza ad ogni contenuto, ad ogni qualità, al mondo. Possiamo già trovare in Cartesio, nel 1637, tutta la struttura narcisistica di un soggetto che è completamente in contrasto con il mondo esterno. Dobbiamo andare lontano, indietro nel tempo, quando cerchiamo le radici di questa società delle merci feticista e narcisista.

Hemmens: Nella tua raccolta di saggi del 2011, "Credito a morte", sostieni che il nuovo ruolo che l'arte ha assunto a partire dal periodo del dopoguerra, segni anch'esso la svolta narcisista della società capitalista. Laddove, in passato, stava all'arte sfidare e giudicare il suo pubblico, essendo difficile, oggi l'arte cerca di assecondare l'esperienza ed il giudizio dei suoi spettatori. Come parte di questa tesi, hai anche affermato che abbiamo bisogno di reagire con una gerarchia di valori culturali. Pensi, contrariamente a Debord. che l'arte valga la pena di essere salvata o che tale cosa sia ancora possibile? Quale gerarchia di valori pensi che possa combattere questa democratizzazione, postmoderna e narcisista, della cultura? Perché dovremmo trattare la decomposizione dell'arte in maniera diversa della decomposizione del lavoro e del soggetto?

Jappe: Uno degli aspetti più importanti, e forse più scioccanti, dell'agitazione situazionista era la loro condanna dell'arte in quanto un'altra forma di spettacolo e una forma dell'alienazione dei poteri umani in generale. Per Debord, l'arte, come la religione o la politica, era una delle forme nelle quali le capacità umane venivano sviluppate al di fuori del controllo umano. Era arrivato il momento di restituirle alla vita quotidiana. In questo non c'era disprezzo per l'arte. Al contrario, l'auto-superamento situazionista dell'arte (nel senso hegeliano di preservarla ed abolirla nello stesso tempo) era il punto finale di un processo nel quale l'arte metteva in dubbio la sua propria esistenza, particolarmente in Francia, dove aveva raggiunto l'apice con i dadaisti ed i surrealisti. I situazionisti volevano completare l'autodistruzione dell'arte in nome di una più alta "arte della vita quotidiana", che avrebbe incorporato gli aspetti positivi di ciò che l'arte era stata prima.
Tuttavia, questo progetto, il quale era stato originariamente annunciato negli anni 1950 e 1960, aveva ancora bisogno di una rivoluzione sociale per poter essere realizzato. Ciò che accadde invece dopo il 1968 fu il sorgere di una nuova forma di capitalismo, il suo "terzo spirito" - come lo hanno chiamato Luc Boltanski ed Eve Chiapello - che si ripercosse pesantemente sulla tradizione artistica e bohémien, incorporando la "critica artistica" in nuove forme di lavoro che venivano ora presentate all'individuo come forme di auto-realizzazione. Questo risultava in un'enorme espansione dell'industria della cultura che trasformava la cultura in una merce ed in uno strumento per vendere merci. Effettivamente, ciò ha fatto sì che ci sia stata una reintegrazione dell'arte e della cultura nella vita quotidiana, ma solo in maniera perversa. Come risultato, va detto che l'arte potrebbe, o dovrebbe, provare ad essere quello che al suo meglio è sempre stata: una rappresentazione di quello che potrebbe essere, il sogno di una vita appagante, o, ugualmente, la condanna di un mondo insopportabile.
Il problema è che sembra davvero difficile trovare oggi un'arte che abbia la capacità di scuoterci dalle nostre abitudini mentali, come le avanguardie o qualcuno come Edward Hopper erano in grado di fare. Va da sé che la sovversione e la trasgressione sono diventate semplicemente dei punti vendita. L'arte dovrebbe darci uno shock esistenziale e portarci ad interrogarci (anche con esposizioni di bellezza - "scioccante" non deve sempre significare "brutto"), invece di affermare semplicemente quello che siamo già. Questo significa che possiamo giudicare opere d'arte dalla loro capacità di entrare in un dialogo arricchente con lo spettatore (o con il lettore). Se facciamo così, pensi che probabilmente scopriremo che Moby Dick non è allo stesso livello di un manga. E dovremmo dirlo forte, invece di nasconderci dietro il livellamento pseudo-democratico di ogni giudizio qualitativo. Il valore è indifferente alla qualità e a tutti i contenuti, la cultura dovrebbe porsi contro quest'abolizione della differenza.

Hemmens: Infine, a cosa dovrebbe assomigliare lo sviluppo e la forma di un movimento di emancipazione umana nel miglior scenario possibile? In altre parole, cosa dovrebbe fare l'essere umano di fronte alla crisi del capitalismo?

Jappe: La domanda non è più se possiamo uscire dal capitalismo, ma come questo accadrà, dal momento che tutt'intorno questa società sta già collassando, anche se questo avviene a differenti velocità in diversi settori e regioni del mondo. Un enorme porzione dell'umanità è stata designata come "spazzatura" ed è stata condannata a sopravvivere, come meglio può, nelle discariche o riciclando rifiuti. Denaro, valore, lavoro, e merce vengono superati ma nella forma di un incubo. Nella produzione non è necessaria una grande quantità del lavoro attualmente disponibile, ma siamo tutti costretti a lavorare per poter vivere. Il denaro attualmente in circolazione è per lo più "insostanziale", basato solamente sul credito e sulla fiducia. La produzione di valore si sta riducendo. La vera questione ora è come costruire alternative, e queste possono esistere solo in un mondo al di là del mercato e dello Stato. Non ci sono più politiche o sistemi economici, per quanto "più equi" o "alternativi", che possano risolvere questo problema perché sono tutti basati sull'accumulazione di lavoro astratto. L'unico ruolo che lo Stato può svolgere in tutto questo, è essere l'amministratore repressivo della miseria creata dalla crisi del capitalismo. Nessun partito, nessuna elezione, nessun governo "rivoluzionario", nessun assalto al Palazzo d'Inverno può portare a qualcosa di diverso dalla continua amministrazione della società delle merci in condizioni sempre peggiori. E' questo il motivo per cui tutte le politiche di sinistra hanno completamente fallito negli ultimi decenni. La sinistra non è stata nemmeno capace di imporre politiche economiche keynesiane o di riportare lo stato sociale a sostituire il neoliberismo. Non è questione di mancanza di forza di volontà. Le "leggi economiche" non possono essere "umanizzate". Possono solo essere abolite per ritornare ad una società dove la soddisfazione dei bisogni non sia basata su una "sfera economica" che si fonda sul lavoro.
Quello di cui abbiamo bisogno, perciò, potrebbe essere definito come una sorta di "rivoluzione popolare" con un nuovo significato, per cui non si ha paura della necessità di affrontare coloro che difendono l'ordine dominante, soprattutto quando si tratta di appropriarsi delle cose di base - case, produzione di attrezzature, risorse - bypassando la mediazione del denaro. Dobbiamo mettere insieme lotte socio-economiche - contro gli sfratti, per esempio, o per l'espropriazione di terre delle grandi compagnie - e lotte ambientali ed anti-tecnologiche - contro miniere, nuovi aeroporti, energia nucleare, OGM, nanotecnologia, sorveglianza - e lotte per cambiare il modo di pensare delle persone - superamento della psiche della merce. Questo potrebbe significare una reale trasformazione della civiltà, di portata molto più ampia di un mero cambiamento politico od economico. Le trasformazioni di cui parlo vanno ben oltre il dire semplicemente "noi siamo il 99%": questa è solo una forma di populismo che pone una sparuta minoranza di cosiddetti "parassiti" contro "noi", gli onesti lavoratori e risparmiatori. Noi siamo tutti profondamente radicati in questa società e dobbiamo agire insieme a tutti i livelli per uscirne. L'umanità è stata completamente vittoriosa nella sua lotta per diventare "padrona della natura", come ha detto Cartesio, ma è anche più impotente che mai di fronte alla società che ha creato.

- Agosto 2015 - fonte: The Brooklin Rail - Critical Perspectives on Arts, Politics, and Culture -