Espadrillas

Sembra che nasca nel 16° secolo, la calzatura con la suola in corda. Spagnola, o forse francese, la si trova nei Pirenei dell'Occitania e della Catalogna, a Marsiglia e a Tolosa, a Barcellona e nei Paesi Baschi fra Biarritz e Bilbao. Espadrillas, espadrilles, sembra che la parola sia francese e che derivi dalla lingua occitana, ma anche dal vocabolo catalano "espardenya": un tipo di scarpe fatte di ... espart (sparto, o alfa: una pianta mediterranea usata per fabbricare corde). Pare che nella seconda metà dell'ottocento, nel nord della Francia, fosse la scarpa preferita dai minatori per scendere nelle gallerie, in quanto era sicura per gli incendi, dal momento che non provocava scintille.
Nella foto, le espadrillas si possono vedere ai piedi di Cipriano Mera, in mezzo ad un tripudio di stivali di foggia militare calzati da tutto lo stato maggiore del bando repubblicano, durante la guerra civile spagnola. Forse non vuol dire niente. Forse ...

Le rovine del capitale e del lavoro

Critica dell'economia politica, oltre il marxismo tradizionale: Moishe Postone e Robert Kurz
di Jordi Maiso ed Eduardo Maura

Questo testo intende presentare due proposte di attualizzazione della critica marxiana dell'economia politica: quelle di Moishe Postone e di Robert Kurz. I loro approcci, sviluppati a partire dagli anno Ottanta, offrono delle chiavi per superare le insufficienze del marxismo tradizionale ed aprono prospettive fruttuose al fine di rendere attuale la teoria critica. Partendo da una reinterpretazione comune delle categorie di Marx, i due autori arrivano, tuttavia, a diagnosi differenti: mentre Postone insiste su come il capitalismo crei (e blocchi) la possibilità di un nuovo ordine sociale, Kurz sottolinea il fatto che il capitalismo contemporaneo abbia raggiunto il suo limite interno e sia entrato in una fase irreversibile di declino e di disintegrazione.

Negli anni successivi alla "rottura epocale" del 1989, la critica dell'economia politica in chiave marxiana era considerata un capitolo chiuso della storia del pensiero, ed ostinarsi a criticare il capitalismo era ritenuto proprio di qualche testardo che non voleva riconoscere i nuovi segni dei tempi. Erano gli anni dell'euforia della "fine della storia" e della "fine delle ideologie", e l'imposizione dell'economia di mercato su scala planetaria prometteva di concretizzare il sogno di un One World che avrebbe superato le divisioni fra i blocchi ed avrebbe dato inizio ad un'epoca di prosperità globale. Vent'anni più tardi, queste aspettative si sono rivelate illusorie. Dopo un breve periodo di prosperità a credito, e con i piedi di argilla, il capitalismo globalizzato si era lasciato dietro di sé uno scenario fatto di nuove disuguaglianze, di povertà di massa, un incremento della popolazione che non poteva essere integrata nel sistema produttivo ed una catena di bolle finanziarie che, a partire dal 2008, sfociava in una crisi globale. Di fronte ad un tale scenario, Marx sembrava tornare ad essere qualcosa più di uno spettro, e la sua analisi del capitalismo tornava a suscitare un interesse che andava ben oltre quello strettamente accademico. In questo senso, può essere utile volgere lo sguardo ad alcuni autori che, quando la critica marxiana del capitalismo sembrava non avesse più niente da offrire, avevano tentato di articolare una lettura delle sue idee che superasse l'arroccamento in una comprensione segnata dalle urgenze della storia e da quarant'anni di Guerra Fredda.
Infatti, se le opere di Moishe Postone e di Robert Kurz - scritte nel corso degli anni ottanta e pubblicate all'inizio degli anni novanta - hanno qualcosa in comune, questo è proprio l'intento di superare i limiti del marxismo tradizionale a partire da una rilettura della teoria del valore. Senza dubbio, i loro approcci non sono del tutto "nuovi", bensì riflettono delle discussioni che nell'ambito intellettuale tedesco - sebbene Postone insegni a Chicago, la sua opera è stata concepita in gran parte in Germania - si sono svolte per decenni. Entrambi tornano a guardare a Marx, guidati dall'interesse a pensare criticamente la dinamica storica del capitalismo, proprio in un momento in cui la teoria sociale maggioritaria si era rassegnata a lasciarsi trascinare da tale dinamica. I loro approcci si situano ad un alto livello di astrazione, ma non per questo si isolano dalle lotte epocali: piuttosto, cercano di ripensare il modo in cui articolare la teoria e la prassi critica a fronte delle trasformazioni del capitalismo. Questo esigeva, innanzitutto, di segnare la distanza con il marxismo tradizionale il quale, in sintonia con la retorica del movimento operaio e della lotta di classe, criticava il capitalismo dal punto di vista del lavoro. Sebbene sia Kurz che Postone assumano che la teoria di Marx non potrà morire in pace, mentre continuerà a persistere il capitalismo, essi sono anche coscienti del fatto che questo marxismo ormai non corrisponde più alla situazione storica. Ecco perché entrambi si rifanno al Marx più "esoterico", capace sia di mettere in discussione i presupposti del marxismo tradizionale, quanto di mettere allo scoperto lo specifico della formazione capitalista.
Quando Kurz e Postone si oppongono al "marxismo tradizionale" - cosa che in alcuni passaggi, soprattutto di Postone, viene quasi ridotto ad un "tipo ideale" - ciò che essi respingono è una comprensione del capitalismo in termini di proprietà privata dei mezzi di produzione e di mercato. E questa lettura può mettere in discussione l'esistenza del plusvalore e del capitale, ma non quella del lavoro. Di conseguenza, il marxismo tradizionale concepisce l'emancipazione sociale come continuazione del processo di modernizzazione, ma liberando i mezzi di produzione dal giogo del dominio di classe e ponendoli nelle mani dei lavoratori: non vengono messe in discussione le forme di base del capitalismo, ma soltanto la sua organizzazione come "società di classe". Quindi, questa lettura non poteva trascendere la struttura fondamentale della società capitalista, la quale si è resa evidente nel suo sviluppo a partire dal 1945: nei paesi più avanzati, il marxismo si è ridotto ad una lotta per il riconoscimento dei lavoratori, favorendo la loro integrazione in quanto "proprietari di merce", mentre nei paesi "periferici" si è convertito alla parola d'ordine della modernizzazione accelerata.
Al contrario, Kurz e Postone affermano che le classi non "creano" la società capitalista, ma sono le sue "creature", e che la critica del capitalismo richiede piuttosto che si analizzino bene le forme di base che strutturano la totalità della vita sociale: il valore, il lavoro, la merce ed il denaro. La loro lettura di Marx parte precisamente dal fatto che queste categorie non possono essere considerate - come nel marxismo tradizionale- come realtà trans-storiche, inerenti a tutte le società umane, ma come specifiche della società capitalista - anche il lavoro, nel suo duplice aspetto di lavoro concreto e di lavoro astratto. La specificità del capitalismo è che esso non solo è un modo di produzione, ma che a partire dalle sue categorie fondamentali costituisce la soggettività e l'oggettività nella società moderna, così come costituisce la prassi sociale e le forme della coscienza individuale.
A partire da questa base, Kurz e Postone aspirano a comprendere lo specifico della formazione sociale capitalista al di là delle sue configurazioni storicamente specifiche e al di là dei conflitti fra gli strati sociale, e per far questo assegnano un'importanza centrale alla teoria del valore. I loro lavori non aspirano tanto ad un'esegesi filologica dei testi marxiani, quanto a riconcettualizzare le relazioni di dominio e le possibilità di emancipazione in seno alla società capitalista. E' questo che costituisce il loro maggior interesse al fine di una teoria critica del presente.

M. Postone: reinterpretazione categoriale di Marx e critica immanente del capitalismo

Moishe Postone è uno dei più importanti pensatori marxiani degli ultimi trent'anni, in gran parte grazie al suo libro "Tempo, lavoro e dominio sociale", del quale non può essere detto che sia passato inosservato, come dimostrano le numerose recensioni ricevute negli Stati Uniti, alcune delle quali firmate da nomi di spicco, come Martin Jay. Tuttavia, non è riuscito ad occupare una posizione centrale nel dibattito contemporaneo circa l'attualità di Marx. Undici anni dopo la sua prima edizione, la rivista "Historical materialism" (volume 12/3 del 2004) gli ha dedicato un numero speciale, nel quale numerosi collaboratori, di segno diverso, hanno analizzato a fondo le tesi di Postone, le loro conseguenze indesiderate ed i loro effetti sul pensiero e sulla prassi politica. In Spagna, insieme alla pubblicazione di un’antologia di testi, si è svolto a Madrid, nell'ottobre del 2008, un seminario su Postone in cui si trattava di "comprendere ed approfondire il modo in cui Postone legge Marx", che, sebbene "non risolva nessuna delle urgenze della prassi politica trasformatrice [...] è è un interessante strumento per ripensare collettivamente in che cosa debba consistere oggi una prassi politica trasformatrice all'altezza delle sfide attuali". Sono stati inoltre pubblicati alcuni lavori di Postone svolti in altri ambiti, quali gli editoriali, ed il suo lavoro è stato discusso in due seminari annuali della  Sociedad de Estudios sobre Teoría Crítica (SETC).
Postone appartiene ad una stirpe di intellettuali la cui reazione davanti alla crisi del socialismo reale (o irrealmente esistente, secondo il suo sguardo) non fu quella di rimuovere il nucleo duro della tradizione marxista in nome dei nuovi movimenti sociali. La sua risposta, al contrario, suggeriva la necessità di impegnarsi in una ricostruzione critica del corpus marxiano. Questa decisione, non meno teorica che pratica, è alla base di quella che Postone chiama "reinterpretazione categoriale" della teoria critica di Marx: tutte le categorie che mette in gioco fanno pertanto parte del nucleo della proposta teorica di Marx: la teoria del valore-lavoro, il metodo de Il Capitale, la dinamica delle società moderne e la periodizzazione del capitalismo, tutto questo in vista di un progetto di ricostruzione della critica dell'economia politica. Come già osservato, la domanda di Postone, uguale a quella di Kurz, è: Si può continuare a fare la critica dell'economia politica? Se sì, come? Con questo, viene stabilita una prima differenza fondamentale rispetto agli altri contributi: non si tratta tanto di un ritorno a Marx, nel momento del collasso del capitalismo così come lo conosciamo, tipo "Marx aveva ragione", né di un ritorno nostalgico alle vecchie sicurezze marxiste, e neppure di una riattivazione della lotta di classe.
La posizione di Postone sottolinea che devono essere ripensate categorie che si davano per scontate su entrambi i lati dello spettro politico tradizionale (alienazione, lotta di classe, lavoro, capitale, forze produttive e relazioni di produzione, ecc.) a partire da un punto di vista teorico e pratico. Teoricamente, pensando il capitalismo come totalità sociale e non come qualcosa che possa essere sovvertito a partire da una riforma dei modi di distribuzione della ricchezza sociale generale. Non che, per questo motivo, debbano essere disprezzati i contratti collettivi e la sanità pubblica universale, ma che, da un punto di vista teorico-pratico, queste riforme non possono costituire il nucleo di un pensiero radicale. La presa del potere e la socializzazione dei mezzi di produzione, se non rovescia il modo di produzione capitalista, non fa altro che prolungare questa logica riformista. Al contrario, un pensiero all'altezza della crisi del lavoro e del valore nel capitalismo, dovrebbe ripensare il capitalismo come una lega composta di norme e di pratiche a partire da un insieme di mediazioni sociali immensamente produttive, le quali si estendono a tutti gli angoli dell'esistenza sociale. Pertanto, la prima lezione teorica dell'opera di Postone: la teoria critica di Marx, in quanto teoria dell'oggettività e della soggettività sociale, può solo aiutare a pensare il presente a partire dal punto di vista della sua trasformazione.
In secondo luogo, Postone offre alcuni indizi interessanti per la pratica della critica radicale del capitalismo. Il primo parla della necessità di fare critica immanente. Non si può collocare la coscienza emancipata, o i mezzi per l'emancipazione, in nessuna classe che si trovi in una sfera aliena al capitale. Non c'è un punto di vista privilegiato, né della classe operaia né dello stesso Marx, né di alcuno dei suoi commentatori. Non decidiamo di fare critica immanente, cioè critica della, e a partire dalla, totalità cui uno appartiene socialmente, ma che oggi non esiste un altro modo di fare critica. E se non esiste altra critica che la critica immanente, allora non esiste altra forma di emancipazione che non sia l'emancipazione immanente. E' la stessa cosa, le nuove possibilità di emancipazione che oggi si possono dare, c'erano anche prima, rispetto a prima, nel quadro delle strutture e delle pratiche, dinamiche e reciprocamente vincolanti, del capitalismo storico. A questo punto, Postone offre una versione della politica assolutamente realistica, secondo la quale non si tratta di lottare contro la storia (la necessità) in nome dell'evento (contingenza), ma di analizzare e lottare sul terreno di modo che la dinamica storicamente specifica del capitalismo non trovi più alcuna base nella valorizzazione del valore e nel lavoro astratto.
"Non si lotta contro la storia, ma contro le strutture delle pratica e contro la pratica delle strutture".
Tuttavia, appare curioso che in una visione tanto sfumata della politica non ci sia alcun eco degli aspetti particolarmente violenti della storia del modo di produzione capitalista nel 16° e 17° secolo, in un senso che non sia né moralista né cospirativo, ma strettamente storico, e che pertanto si leghi ai diversi fattori e alle resistenze locali, come quella nei confronti della trasformazione del corpo umano in una macchina da lavoro, come quella nei confronti della sottomissione delle donne ai fini della riproduzione della forza lavoro per mezzo dell'espropriazione della capacità di decidere sul proprio corpo e sulla propria collocazione sociale, come quella contro l'accumulo differenze (genere, razza, età)  all'interno della classe operaia appena costituita o - il che è lo stesso - la separazione specifica delle persone all'interno della separazione generale fra lavoro e capitale.
Da un punto di vista più specifico, sebbene ancora preliminare, gli aspetti più interessanti del lavoro di Postone sono i seguenti :

1 - Come detto precedentemente, Postone ha insistito ripetutamente sulla necessità di ripensare la teoria critica di Marx per allontanarla dai presupposti del marxismo tradizionale, più in particolare dall'idea per cui Marx sarebbe stato un critico del capitalismo a partire dal punto di vista del lavoro, di modo che, ai nostri giorni, si è riprodotta nell'ambito della teoria del confronto storico fra il capitale ed il mondo del lavoro (lotte sindacali, movimenti sociali e mondo operaio in generale). A questa visione oppone la sua propria impostazione, secondo la quale il capitalismo si concettualizza "nei termini di un'interdipendenza sociale storicamente specifica, di carattere impersonale ed apparentemente oggettiva [...]Per riconcettualizzare le relazioni sociali ed i modi di domini che caratterizzano il capitalismo, cercherò di fornire le basi per una teoria della prassi capace di analizzare sia le carattristiche sistemiche della società moderna, come il suo carattere storicamente dinamico, i suoi processi di razionalizzazione, i suo tipo specifica di 'crescita' economica, così come il suo modo di produzione particolare". Postone oppone quella che egli stesso chiama una reinterpretazione categoriale di Marx, secondo la quale ciò che si può trovare nei Grundrisse e ne Il Capitale sarebbe una critica del lavoro sotto il capitalismo o, il che è lo stesso, una critica storicamente specifica del lavoro in quanto relazione sociale fondamentale e in quanto modo di produzione e di incidenza sul mondo sociale. Contrariamente alle posizioni marxiste tradizionali, quello che è in gioco non è la proprietà dei mezzi di produzione, ma il carattere che il lavoro acquisisce, in detta formazione sociale capitalista, come lavoro concreto e come lavoro astratto, cosa che risponde a sua volta al carattere duplice della merce (in quanto valore d'uso ed in quanto valore).
2 - Ai fini dell'analisi di Postone, questa posizione ha delle conseguenze politiche ed epistemologiche decisive, nel senso per cui le contraddizioni interne della dinamica capitalista, analizzate al livello logico più astratto (la triplice dualità che conforma tempo concreto/tempo astratto, lavoro concreto/lavoro astratto e valore d'uso/valore), sono più rilevanti dell'antagonismo di classe. Conseguenze per il pensiero politico che implicano, in primo luogo, la rinuncia all'emancipazione nei termini di realizzazione delle possibilità storiche del proletariato. Postone sottolinea il fatto che Marx non è stato soltanto un critico delle relazioni di produzione capitaliste, ma anche un teorico critico delle relazioni sociali capitaliste e del loro modo di costituzione sociale dell'oggettività e della soggettività. Una teoria critica autoriflessiva ed immanente ha il dovere di "mostrare che la possibilità di una trasformazione radicale del presente è una possibilità determinata, immanente a tale presente", dove Postone intende per "possibilità determinata", una concezione plausibile del futuro che è necessariamente radicata nel presente. Insiste sul fatto che qualsiasi ordine futuro, incluso un ordine radicalmente differente dal nostro presente, può essere costruito solo sulle tensioni, sulle possibilità e sulle lotte del presente, fra le quali non sono incluse, o Postone sembra suggerirlo, le lotte operaie, le quali, nonostante la loro indubbia importanza politica e morale, continuano ad essere intrinseche al capitalismo, "più che essere l'incarnazione della sua negazione". Non c'è alcun futuro che non sia, necessariamente, storicamente immanente. Il Marx maturo aveva compreso questo meglio di chiunque altro, ecco perché la teoria sociale critica del presente deve puntare ad un futuro radicalmente diverso, fondando nel presente la possibilità di tale futuro.
3 - In che consiste, allora, la teoria critica del Marx maturo? Questa lunga citazione può essere d'aiuto:
"Quello che caratterizza questa società [...] è che la distribuzione sociale del lavoro e dei suoi prodotti non si effettua, fondamentalmente, come avveniva nelle altre società, secondo la consuetudine, i legami tradizionali, le relazioni aperte di potere o le decisioni coscienti. Invece, è il lavoro stesso a sostituire tali relazioni, servendo come un mezzo quasi-oggettivo attraverso il quale si acquisiscono i prodotti degli altri. Cioè, nasce una nuova classe di interdipendenza nella quale le persone non consumano quello che producono, ma, al contrario, sono i loro lavori, i prodotti del loro lavoro, che funzionano come mezzo necessario ad ottenere i prodotti degli altri. Funzionando come un mezzo quasi-oggettivo, il lavoro ed i suoi prodotti sostituiscono, effettivamente, in maniera efficace le relazioni sociali evidenti e, allo stesso tempo costituiscono una nuova classe di relazione sociale: quasi-oggettiva, formale, astratta ed apparentemente non-sociale".

Questa è una delle idee chiave della reinterpretazione marxiana fatta da Postone, ossia, che per la stessa costituzione sociale del capitalismo, le relazioni che lo configurano (valore, lavoro e merci, tutte categorie  di relazione, non categorie ontologiche) si presentano sotto un'apparenza di oggettività che, contrariamente a quanto avviene nelle società pre-capitalistiche, permette che siano considerate come "natura". E' proprio di tali categorie, come vedremo, presentarsi in questa maniera, come se avessero "dimenticato" la loro genesi socio-storica. Tuttavia, in condizioni capitaliste, ha luogo un modo di dominio astratto, nel senso di non-concreto e non-aperto o esplicito, il cui fondamento si situa precisamente nel lavoro: il lavoro duale (concreto ed astratto) sarebbe il fondamento di tale forma storicamente specifica di dominio, ma non perché il lavoro sia l'aspetto più rilevante della vita sociale, "ma perché il carattere astratto e dinamico della traiettoria storica del capitalismo costituisce le sue caratteristiche fondamentali, ed entrambi gli elementi possono essere compresi e possono chiarirsi in funzione della natura storicamente specifica del lavoro in questa società". Il lavoro nel capitalismo non si appropria dell'essenza della prassi umana, ma si costituisce come mediazione sociale produttrice di capacità umane alienate: quello che è alienato, per il capitalismo, non è la prassi umana in generale, ma una proprietà sociale degli individui, la loro forza lavoro, la quale dà luogo ad una forma alienata di esistenza di tali capacità umane che essa stessa produce (ad esempio, dal punto di vista dell'enorme sviluppo tecnologico caratteristico del modo di produzione capitalista).
In breve, Postone sostiene che la dinamica capitalista è contraddittoria a partire dal punto di vista della produzione, non solo da quello della distribuzione. Con ciò pretende di andare in una direzione teorica rilevante, ossia, quella per cui la trasformazione radicale del capitalismo non è conseguenza diretta della crescita capitalista, ivi inclusi quegli aspetti in cui si mostra contraddittorio. In altre parole, la dinamica del capitalismo, essendo contraddittoria, non è lineare: da un lato tende ad aumentare la produttività reale (la ricchezza materiale che è capace di produrre), e dall'altro tende a ridurre al minimo il tempo immediato di lavoro necessario a produrla (cioè la fonte del valore della ricchezza capitalista). Inoltre, mette il tempo di lavoro al centro dell'ordine sociale, col considerarlo misura e fonte della ricchezza, però lo diminuisce potenzialmente attraverso lo sviluppo tecnologico. Con ciò il capitalismo non si scava la sua propria tomba, come sappiamo, ma reprime le stesse forze produttive che ha liberato. Il ché è lo stesso, e dà origine alla possibilità di un altro ordine sociale, ma non lo fa automaticamente. Il risultato è precisamente quello per cui quando il lavoro sociale potrebbe arricchire come mai prima nella storia, risulta essere sempre più una fonte di impoverimento per la maggioranza.

R. Kurz: La critica del valore ed il limite interno del capitalismo

Dalla pubblicazione, nel 1991, sotto l'egida di  Hans Magnus Enzensberger, de "Il collasso della modernizzazione", Robert Kurz è stato un punto di riferimento fondamentale per l'analisi critica del capitalismo in Germania - almeno in quanto outsider - e lo scoppio della crisi economica mondiale nel 2008 ha fornito una situazione favorevole alla ricezione del suo pensiero a livello internazionale. L'opera di Kurz è caratterizzata dal suo considerare la teoria critica come "prassi storica", per cui la sua produzione si è articolata ai margini degli ambiti universitari, preferendo gruppi di lavoro e di discussione di carattere marcatamente politico - il cui livello teorico, tuttavia, non ha niente da invidiare ai migliori seminari accademici. Infatti, è stato Kurz che ha dato impulso - già fin dal 1986 - alla nascira della rivista Krisis, intorno alla quale si andò consolidando una corrente teorica denominata "critica del valore" o - più recentemente - "critica della dissociazione del valore" (Wertabspaltungskritik), il cui spettro di interesse va dalla reinterpretazione della teoria marxiana fino alla quotidianità nel capitalismo contemporaneo e alla storia della modernizzazione, passando per la ridefinizione delle relazioni di genere. All'inizio del 2004, Kurz ed altri autori del gruppo - fra cui in particolare R. Scholz e C. P. Ortlieb - si scindono da Krisis per fondare la loro propria rivista, Exit!, della quale finora sono stati pubblicati dieci numeri. Fino alla sua morte, nello scorso 2012, Kurz è stato il vero e proprio motore intellettuale di questi gruppi, consapevole che "la teoria deve smettere di andare a rimorchio della prassi politica, perdere il suo carattere di legittimazione ed essere presa sul serio nella sua autonomia".
Coerentemente con questo, il suo pensiero intende attualizzare la critica dell'economia politica, distanziandosi tanto dal movimento operaio quanto dagli approcci marxisti e post-marxisti in ambito accademico; da questo proviene la sua diagnosi epocale: che le crisi che si sono susseguite negli ultimi decenni non sono un semplice intermezzo, ma l'ultimo stadio del capitalismo, il cui sviluppo ha raggiunto il suo proprio limite interno.
Con il suo approccio della critica del valore, Kurz ha preteso niente meno che gettare le basi di una grande teoria capace di dar conto delle leggi che reggono la dinamica della società capitalista in quanto un tutto. Ossia, il suo approccio all’opera marxiana non è guidato da un interesse filologico, ma dall'esigenza di una spiegazione concreta e storica dei processi sociali. Questo interessa tanto la posizione del capitalismo nella storia quanto la stessa storia del capitalismo e dei suoi limiti storici. Kurz assume che la teoria marxiana offre un enorme potenziale per svelare la dinamica delle società capitaliste fino ad oggi, ma l'intento di riappropriarsi oggi del suo quadro analitico richiede che si sia coscienti di due cose: 1) la situazione storica stessa di Marx, nella seconda metà del 18° secolo, che lo porta a condividere - malgrado tutto - alcune prospettive con la borghesia in ascesa, che trovano espressione nella parte "essoterica" della sua opera (ad esempio la sua fiducia nel fatto che l'emancipazione proverrà dalla continuazione del processo di modernizzazione e dalla crescita delle forze produttive); e 2) la mera ricostruzione delle categorie dell'analisi marxiana della forma valore, a livello puramente concettuale, non è sufficiente per articolare un'analisi della situazione storica attuale e dei suoi processi sociali; l'obiettivo è quello di far fruttificare tali categorie al fine di poter analizzare, a partire da esse, la società nella sua concrezione storica. Di conseguenza, la consegna di Kurz non può essere più chiara: "Le basi categoriali della critica dell'economia politica sono state interpretate in diversi modi, ma non sono state sviluppate"; in definitiva, si tratta di portarle all'altezza del presente.
In questo senso Kurz coincide con Postone nel sostenere che ripensare la critica del capitalismo esige centrare l'analisi sulle categorie di base della critica dell'economia politica marxiana - il valore, il lavoro, la merce ed il denaro; entrambi gli autori assumono che tali categorie non sono specifiche ad ogni formazione sociale, né sono inscritte nella costituzione antropologica dell'essere umano, ma costituiscono uno specificum del capitalismo. E' nel dispiegamento reale di tali categorie nel processo sociale di valorizzazione - e non nel dominio di classe o nella proprietà privata dei mezzi di produzione - che vanno cercati i tratti distintivi della dinamica capitalista e le sue contraddizioni interne. Il denaro ed il lavoro - o anche, occasionalmente, la merce - esistevano già prima dello sviluppo della società capitalista, ma le loro funzioni sociali erano completamente distinte; di fatto, la specificità del capitalismo in quanto società produttrice di merci consiste nel fatto che in essa queste categorie costituiscono la totalità della vita sociale, le forme di coscienza e di prassi sociali, convertendosi in una sorta di "apriori trascendente". Già Marx aveva parlato delle categorie della critica dell'economia politica come "forme dell'essere" e come "determinazioni dell'esistenza"; qui la critica del valore le prende alla lettera, mostrando come strutturano la prassi quotidiana delle società capitaliste
e costituiscono le forme dell'oggettività e della soggettività, ivi inclusi i modelli di riproduzione sociale, le relazioni di genere, le strutture del desiderio e le forma di razionalità socialmente operative. Ma se la stessa soggettività è qualcosa di socialmente costituito, la dinamica del capitalismo non risponde agli interessi personali dei capitalisti, e non è nemmeno al servizio della soddisfazione delle necessità e della crescita delle forze produttive: tutti questi sono effetti collaterali di una logica in cui la produzione si converte in un fine in sé stesso, sottomessa agli imperativi del processo di valorizzazione; quel che è caratteristico è che il capitale, come "valore che auto-valorizza sé stesso", diventa il "soggetto automatico" (Marx) del processo sociale, trasformando i soggetti viventi - in quanto produttori, venditori ed acquirenti di merci - nei suoi agenti inconsci. Di conseguenza, Kurz sostiene che la forma di dominio specifica del capitalismo non è la struttura di classe, ma un "dominio senza soggetto", che sottomette gli esseri umani agli imperativi dell'economia come sfera separata e autonoma che è stata tagliata fuori dal resto delle attività sociali e si è convertita in istanza regolatrice di tutti gli ambiti dell'esistenza.
Ma se le categorie della critica dell'economia politica sono storicamente specifiche, questo significa che la logica che governa le società capitaliste, nell'astrazione della teoria può apparire statica, ma non lo è nella realtà. Il capitalismo non è una mera "struttura", bensì un processo storico con una sua determinata dinamica evolutiva: "La storia del capitalismo è stata la storia della cosiddetta modernizzazione, la quale è consistita nell'organizzare il mondo secondo criteri capitalisti, e sottometterlo alla cieca dinamica dello sviluppo delle forze produttive guidato dalla concorrenza". Già fin da "Il collasso della modernizzazione", l'interesse di Kurz si focalizza sul comprendere la logica che guida questo sviluppo al fine di posizionare l'attuale fase storica; ne "Il libro nero del capitalismo" fornirà le chiavi del processo di modernizzazione capitalista nel corso delle tre rivoluzioni industriali e del suo declino a partire dalla fine del secolo scorso; nel frattempo, ne "Il capitale mondiale" esporrà come la logica della concorrenza e la valorizzazione si espandono fino a raggiungere un livello planetario. E' in questo che il capitalismo non ha paralleli storici; i suoi cicli economici non possono ripetersi. L'imperativo costante della crescita dà luogo ad un processo irreversibile, in cui il quadro dentro il quale devono realizzarsi le categorie dell'economia politica non rimane mai identico: "La valorizzazione del capitale non comincia sempre di nuovo partendo da zero, ma, per continuare, deve superare l'ultimo livello raggiunto sulla scala sociale. Non è possibile arretrare il grado di integrazione economica globale, ed ancor meno lo sviluppo delle forze produttive che è stato raggiunto. Del fatto che questo non avvenga, si occupa la concorrenza universale".

Questa comprensione della dinamica storica del capitalismo porta Kurz a ripensare il problema della crisi - ed è qui dove la sua analisi si distanza più nettamente da quella di Postone. Le crisi non possono più essere concepite come interruzioni passeggere dell'accumulazione capitalista che si ripetono periodicamente secondo i cicli congiunturali o secondo transizioni più o meno dolorose verso un nuovo modello di accumulazione. In ciascuna fase storica, l'evoluzione verso nuove forme di accumulazione deve essere all'altezza del grado di produttività raggiunto, e negli ultimi decenni il passaggio tendenziale dell'accumulazione reale verso il capitale fittizio sembra indicare una trasformazione strutturale segnata dalla perdita di sostanza del capitale. Nel momento in cui tutto il pianeta si converte in uno "spazio di valorizzazione globale" diventa visibile il limite interno dello sviluppo del capitalismo. La logica secondo la quale  l'attività produttiva non serve a soddisfare necessità, ma per alimentare il ciclo incessante del lavoro che valorizza il capitale ed il capitale che utilizza il lavoro, sarebbe presieduta da una contraddizione strutturale fra lo sviluppo delle forze produttive e la crescita della "ricchezza astratta": la sua tendenza allo sviluppo lineare, cumulativo ed irreversibile sarebbe arrivata ad un punto in cui non può continuare a funzionare. Produrre valore richiede lo sfruttamento della forza lavoro, ma la situazione di concorrenza fra i produttori porta ad una gare per l'impiego di tecnologie sempre più sofisticate che innesca una dinamica fatale: ad ogni nuovo avanzamento della produttività, il primo ad utilizzarlo vince per un certo tempo, riuscendo a produrre più merci con meno forza lavoro. Però, quando gli altri produttori lo imitano e si stabilisce un livello di produttività più alto, si abbassa il tasso generale di profitto e riparte la corsa fino al successivo avanzamento; l'aumento di produttività grazie alle tecnologie fa sì che si possa prescindere ogni volta da sempre più lavoro umano, che senza dubbio è la sostanza di cui vive il processo di valorizzazione: nella misura in cui cala il lavoro astratto, cresce la necessità di capitale. Finora l'aumento di produzione e l'espansione verso nuovi mercati di valorizzazione, hanno reso sopportabile in maniera palliativa - almeno temporaneamente - questa contraddizione, ma anche la riproduzione, su scala sempre maggiore. In questo modo, il limite interno ed insuperabile del capitalismo, inteso come "un livello di sviluppo in cui non si può più riassorbire sufficiente forza lavoro umana di modo da poter tornare ad attivare l'accumulazione del capitale in quanto fine in sé stesso", sarebbe inscritto nella sua stessa dinamica, indipendentemente dagli attori sociali e dalle loro lotte coscienti.
Partendo dall'analisi di questa contraddizione strutturale, Kurz mostra come, con la terza rivoluzione industriale, il capitalismo raggiunga tale limite interno. Infatti, alla microelettronica corrisponderebbe una gigantesca accelerazione del processo di razionalizzazione che incrementa la produttività e abbassa i costi, ma che non è più in grado di mobilitare forza lavoro sufficiente a compensare la diminuzione del lavoro necessario per produrre ciascuna merce. Questo rende sempre più difficile il processo di valorizzazione e porta il capitalismo dentro uno scenario di crisi strutturale: "La 'razionalizzazione' che fa sì che il lavoro umano diventi superfluo è, per la prima volta nella storia del capitalismo, maggiore e più veloce della diminuzione del prezzo delle merci e della corrispondente espansione dei mercati. L'offerta di merci si gonfia in maniera drammatica e l'offerta di lavoro si riduce in maniera altrettanto drammatica"; il risultato è che la capacità di generare valore e plusvalore va decrescendo fino ad arrivare ad un punto morto. A questo risponde l'evoluzione verso la globalizzazione e verso la finanziarizzazione dell'economia: "Alla fuga di capitale verso 'l'esterno', verso i mercati mondiali, corrisponde la fuga verso 'l'alto', verso i mercati finanziari separati dal processo di produzione reale". Ma questo significa che il predominio dell'economia finanziaria negli ultimi decenni non è stata una "escrescenza tumorale" che minaccia di rovinare la "sana economia reale", ma che le anticipazioni di guadagni futuri per mezzo del credito avrebbe permesso di compensare la crescente difficoltà alla valorizzazione - sebbene al prezzo di sottrarlo alla crescita su base autonoma: questo non si baserebbe sulla produzione di merci, bensì su capitale fittizio, basato sulla speculazione. Tuttavia, il credito può posporre il momento in cui il capitalismo raggiunge i propri limiti sistemici, ma non può abolire tale momento - da qui, il successivo scoppio delle bolle finanziarie nelle diverse parti del mondo a partire dal decennio 1980.

Da quest'analisi di Kurz, la congiuntura di crisi con cui ci confrontiamo assume un nuovo volto: non si tratta più soltanto della riduzione delle prestazioni sociali, della crescita della povertà o delle nuove forme repressive di "amministrazione", ma anche dell'inizio di una nuova fase storica. Mentre alcuni paesi o alcune imprese continuano a presentare alti tassi di crescita, il processo di valorizzazione si trova in difficoltà sempre più proibitive. La crisi che attraversiamo - in genere percepita come mera "crisi del debito" o "finanziaria" - non sarebbe più una transizione verso un nuovo modello di accumulazione, ma l'ingresso in un periodo di declino, che sarà tutto tranne che stabile e che esige il ripensare i termini della critica sociale. I tentativi di "addomesticare" la dinamica capitalista per mezzo della distribuzione di ricchezza o attraverso la regolamentazione statale non sono più all'altezza di questa fase storica; non si tratta di riparazioni di emergenza, ma di superare il modo di costituzione del sociale nel capitalismo, e di rompere con il suo quadro categoriale. Ma questo richiede di rompere con tutto quello che costituisce il nostro mondo, e qui la teoria critica non offre ricette applicabili né terapie di aiuto. La logica della valorizzazione si è imposta in tutte le sfere della vita e non c'è da sperare che un qualche soggetto - grazie alla sua posizione nel capitalismo - possa sovvertirla. Nel frattempo, l'appello alla caccia agli speculatori o alle presunte insurrezioni a venire sono per Kurz forme di "anticapitalismo reazionario", pura "mobilitazione di sentimenti ciechi di odio e di impotenza". Come articolare quindi una critica che permetta di spezzare il dominio del soggetto automatico il quale, nella sua progressiva stagnazione, esige sacrifici sempre maggiori?

Qui, l'analisi storico-categoriale della critica del valore può rivelare l'obsolescenza del capitalismo, ma non può mostrare alcun automatismo storico che permetta di andare al di là di esso. Questo ci pone davanti a delle nuove urgenze storiche, che Anselm Jappe - compagno di Kurz in Krisis ed in Exit! - ha mostrato in maniera particolarmente chiara: "Abbandonando il suo stesso dinamismo, il capitalismo non ci porta al socialismo, ma alla rovina. Se fosse in grado di avere delle intenzioni, si potrebbe supporre che sarebbe l'ultima parola dell'umanità". A fronte di quest'enorme potenziale autodistruttivo, il problema è che il capitalismo non andrà a picco a causa di un movimento di emancipazione cosciente, ma per le sue contraddizioni interne e dopo aver sconfitto i suoi nemici dichiarati. La sua morte sarebbe quindi un successo, ma si lascerebbe dietro uno scenario di disintegrazione sociale senza precedenti. Anche nei centri del capitalismo, fenomeni come la demolizione dello stato sociale, la precarizzazione del lavoro, l'impoverimento delle classi medie, la disoccupazione di massa e la crescita della popolazione "superflua" - che non può più essere integrata nel sistema produttivo - indicano una frattura senza precedenti nella riproduzione sociale. La decomposizione del capitalismo minaccia così di scatenare un processo di regressione sociale che può dare luogo alla "distruzione senza prospettiva" dello stato di civiltà raggiunto, ad una "barbarie a fuoco lento" segnata dalla proliferazione di disperate strategie di sopravvivenza. Di fronte a questa minaccia, riporre le speranza di emancipazione in una "rottura categoriale" che spezzi il dominio delle "forme dell'essere" nel capitalismo e liberi i suoi potenziali dalla forma che li imprigiona, sa di molto poco.
Senza dubbio, le analisi di Kurz rappresentano un contributo cruciale alla teoria critica contemporanea; la sua riappropriazione delle categorie marxiane al fine di elaborare una critica dell'economia politica che sia all'altezza del presente è forse la miglior elaborazione teorica delle contraddizioni del capitalismo e delle sue devastanti conseguenze, le quali oggi si manifestano in maniera drammatica. Ma, se saranno confermati i suoi pronostici, secondo i quali il sistema di valorizzazione andrà in pezzi senza alcuna alternativa possibile, la critica guidata da un interesse emancipatore dovrà andare oltre la mera analisi dell'immanenza capitalista. Analizzare le nuove forme di mediazione sociale - segnate sempre più dalla violenza - e trovare forme di prassi che permettano di arginare una nuova barbarie emergente nel processo di disintegrazione del capitalismo, potrebbe allora far parte dei compiti prioritari. Poiché, se ci accontentiamo della diagnosi della rovina della società capitalista potremmo, semplicemente, finire sepolti da quelle rovine.

- JORDI MAISO ed EDUARDO MAURA - pubblicato su ISEGORÍA, Revista de Filosofía Moral y Política, N.º 50, enero-junio, 2014 -

fonte: ISEGORIA

Capitale fittizio e valore

Il lavoro ai tempi del capitale fittizio
- di Norbert Trenkle -

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Che la produzione sociale, nella società capitalista, prenda la forma della produzione di merci, è opinione largamente condivisa. E' questo il motivo per cui Marx considera la merce come la "forma elementare" della ricchezza capitalista, e la sceglie come punto di partenza analitico per la sua critica dell'economia politica. La teoria economica non ha alcuna idea di cosa farsene di un tale approccio teorico. Essa tratta il concetto per cui le persone mediano la loro socialità attraverso la produzione e lo scambio di merci come se fosse un truismo antropologico. Non considera mai un essere umano come qualcosa di diverso da un potenziale produttore privato che fabbrica cose per poi poterle scambiare con altri produttori privati, avendo sempre ben presente in mente i propri particolari interessi.La differenza fra produzione di ricchezza nella società capitalista moderna e produzione di ricchezza nelle comunità tradizionali viene quindi considerata come una mera differenza di grado, con la puntualizzazione per cui sotto il capitalismo la divisione sociale del lavoro è di gran lunga più sviluppata, a causa dei progressi tecnologici e che le persone diventano più produttive nella misura in cui divengono più specializzate.

Questa opinione è una semplice proiezione che legittima intrinsecamente le relazioni capitaliste come trans-storiche. Mentre le merci e la moneta sono esistite in molte società pre-capitalistiche, la loro importanza sociale è stata del tutto diversa da quella assunta sotto il capitalismo. Le interazioni con le merci e la moneta erano sempre incorporate in altre forme di dominio, e di configurazione sociale, al tempo esistenti (dipendenza feudale, norme tradizionali, strutture patriarcali, sistemi di credenze religiose, ecc.), come ha dimostrato Karl Polanyi. Al contrario, nella società capitalista, merci e denaro rappresentano la forma universale di ricchezza, nel mentre che, simultaneamente, giocano il ruolo di mediatori sociali. Vale a dire che gli individui stabiliscono le loro relazioni reciproche, e con la ricchezza che producono, per mezzo delle merci e del denaro.

Ma quando le cose vengono prodotte in forma di merce, le corrispondenti attività produttive assumono una forma assai specifica. Esse vengono svolte in una sfera a parte rispetto alle altre diverse attività sociali e sono soggette ad una specifica logica strumentale, razionalità, e disciplina temporale. Questa forma comune non ha niente a che fare con il contenuto particolare delle diverse attività. Essa può essere attribuita soltanto al fatto che queste attività vengono tutte svolte al fine di produrre merci. Sulla base di questa struttura sociale, tutte queste attività ricadono sotto un'unica categoria: il lavoro.

Come la merce, il lavoro ha un duplice carattere. E' suddiviso in una parte concreta, che produce valore d'uso, ed una parte astratta, che produce valore. Il lavoro concreto è rilevante per il produttore di merci nella misura in cui egli può vendere la merce prodotta soltanto se questa è di qualche utilità per l'acquirente. Per il produttore, il valore d'uso è solamente un mezzo per un fine estrinseco: la trasformazione di lavoro astratto, incorporato dalla merce, in denaro. E' questo il motivo per cui il denaro è la merce universale o, come la definiva Marx, la regina delle merci, o la merce cui tutte le altre merci si riferiscono. In altre parole, il denaro rappresenta la ricchezza astratta della società capitalista, ovvero la sua ricchezza universalmente riconosciuta.

A tal proposito, solo il lato astratto del lavoro viene, universalmente, socialmente accettato, in quanto esso è il solo che entra, come valore (rappresentato dalla moneta), nella circolazione sociale, e rimane tale. Il lato concreto del lavoro, al contrario, termina con ogni vendita, dal momento che il valore d'uso svanisce dalla circolazione sociale: l'utilità di un oggetto diventa un affare privato di chi l'ha comprato. La ricchezza materiale che prende la forma del valore d'uso, sotto forma di produzione di merce, è perciò sempre particolare.

Quindi, possiamo dire non solo che il lavoro è una forma di attività in cui la ricchezza capitalista viene prodotta in una forma specificamente duale; ma anche che esso, il lavoro, svolge la funzione centrale di mediazione sociale. O, per dirla in maniera più precisa, è il lato astratto del lavoro che svolge questa funzione, mentre il lato concreto rimane subordinato.

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Questa forma di mediazione da parte del lavoro astratto esprime una contraddizione fondamentale fra quello che ciascuno produce, come produttore privato, secondo i propri particolari interessi, ed il suo essere socialmente attivo in quel preciso momento. La natura di questa struttura è tale che questa mediazione non può essere conscia. Al contrario, essa assume inevitabilmente una forma reificata di dominio. Come scrive Marx, nel suo famoso passaggio nel capitolo sul feticismo della merce:

"Gli oggetti d'uso diventano merci, in genere, soltanto perché sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l'uno dall'altro. Il complesso di tali lavori privati costituisce il lavoro sociale complessivo. Poiché i produttori entrano in contatto sociale soltanto mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati appaiono soltanto all'interno di tale scambio. Ossia, i lavori privati effettuano di fatto la loro qualità di articolazioni del lavoro complessivo sociale mediante le relazioni nelle quali lo scambio pone i prodotti del lavoro e, attraverso i prodotti stessi, i produttori. Quindi a questi ultimi le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè, non come rapporti immediatamente sociali fra persone nei loro stessi lavori, ma anzi, come rapporti materiali fra persone e rapporti sociali fra le cose." (Karl Marx, Il Capitale, Volume I)

Parlare di produttori privati non dev'essere inteso come riferimento a piccole imprese o a persone singole che producono vari prodotti per poi scambiarli con altri prodotti sul mercato. La maggior parte dei produttori di merce, sotto il capitalismo, sono certamente imprese che considerano la valorizzazione del capitale in cui investono come obiettivo della vendita della produzione. Le merci che producono sono semplicemente un trampolino per arrivare a questo fine.

Queste imprese si trovano davanti a grandi masse di persone che hanno solo una merce da vendere: la loro forza lavoro, che devono vendere in maniera permanente per poter sopravvivere. E come possessori di merci, essi sono anche socialmente impegnati in quanto produttori sociali che perseguono il loro particolare scopo di vendere la propria forza lavoro al prezzo più alto possibile, e di prevalere nella concorrenza con gli altri venditori di forza lavoro. Ad ogni modo, dal punto di vista del venditore di forza lavoro, la mediazione svolta dal lavoro non appare propriamente la stessa cosa che viene vista dalla prospettiva dell'impresa capitalista. Mentre la vendita della propria merce è anche semplicemente un mezzo per raggiungere un fine esterno, per il venditore di forza lavoro quel fine non consiste nel valorizzare una particolare somma di denaro, ma nel garantirsi la propria sussistenza.

La mediazione sociale svolta dal lavoro ha quindi una diversa apparenza per ciascuno di questi punti di vista. Mentre per il capitale essa appare direttamente nella forma del movimento auto-referenziale del capitale, che Marx riassume nella ben nota formula D-M-D', dal punto di vista del venditore di forza lavoro essa appare come un movimento di scambio M-D-M. La merce forza lavoro è un oggetto di scambio che ciascuno scarica sul mercato per poter ottenere in cambio altre merci. In questo processo, il denaro è solo un mezzo per questo fine, mentre nel primo caso esso è un fine in sé stesso. A prima vista, questo secondo movimento corrisponde a quello che Marx descrive come semplice scambio di merce, ma c'è tuttavia un'importante differenza. Anche se il venditore individuale di forza lavoro usa la propria merce soltanto allo scopo di scambiarla con articoli di consumo, ed anche se non avviene alcuna valorizzazione del valore iniziale, quest'atto di scambio è nondimeno componente integrante del movimento globale di valorizzazione del capitale, il quale comincia e finisce sempre con il valore nella sua forma tangibile: il denaro. Solo nelle condizioni di un ciclo infinito che continua ad alimentare sé stesso, può esserci domanda di forza lavoro, la quale è la sola merce che può creare più valore di quanto ne abbia bisogno per la sua propria (ri)produzione.

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Allo stesso tempo, questa diversa posizione dentro il processo di mediazione sociale svolto dal lavoro costituisce il conflitto di interessi fra capitale e quelli che vendono la propria forza lavoro. Questo conflitto non è, come ha sempre sostenuto il marxismo tradizionale, intrinsecamente antagonistico in quanto è basato su un processo di mediazione sociale condiviso. Tuttavia, è stato spesso combattuto ferocemente dal momento che, in definitiva, la sopravvivenza stessa dei possessori di forza lavoro dipende dalle condizioni in cui, e dal prezzo a cui, possono vendere la loro merce, mentre, dall'altra parte, meno capitale si deve spendere per la merce forza lavoro, tanto meglio si può raggiungere il fine in sé della valorizzazione.

Fino agli anni 1970, questo conflitto di interessi (e di conseguenza la mediazione sociale svolta dal lavoro) era caratterizzato da una mutua dipendenza irrisolvibile: il capitale aveva bisogno del lavoro per poter essere in grado di valorizzare sé stesso ed i venditori di forza lavoro avevano bisogno che la valorizzazione del capitale funzionasse per poter vendere la loro merce.

Questo tipo di rapporto è cambiato con la fine del boom fordista del dopoguerra e con l'inizio della terza rivoluzione industriale. Un massiccio dislocamento del lavoro dai settori centrali industriali, in seguito alla travolgente automazione, si è accompagnato ad una riorganizzazione trans-nazionale dei processi di produzione e dei flussi di merce, indebolendo fondamentalmente ed irreversibilmente la posizione di negoziazione dei venditori di forza lavoro. In altre parole, con l'implementazione e l'universalizzazione delle nuove tecnologie basate sulla microelettronica, la principale forza produttiva è diventata l'applicazione della conoscenza alla produzione, dando al capitale più mano libera di prima rispetto al lavoro salariato. Ma aver reso superflui un grande numero di venditori di forza lavoro, ha avuto delle conseguenze anche per il capitale. Dato che la valorizzazione del capitale è basata solamente sullo sfruttamento della forza lavoro nella produzione di merce su vasta scala, l'inizio della terza rivoluzione industriale ha segnato anche l'inizio di una crisi fondamentale.

Questa crisi si distingue da tutte le precedenti crisi capitaliste su grande scala per il fatto che non può più essere superata accelerando l'espansione della base industriale. All'attuale, e continuamente crescente, livello di produttività, anche sviluppando nuovi settori di produzione (televisori a schermo piatto o smartphone, ad esempio) non si crea alcun bisogno addizionale di nuova forza lavoro. Tutt'al più si può rallentare l'espulsione di massa di lavoro vivente dalla produzione.

Ma tutte le volte che le dinamiche capitalistiche hanno saputo riguadagnare slancio, questo è avvenuto solamente creando nuove basi per l'accumulazione del capitale. La produzione di valore per mezzo dello sfruttamento del lavoro è stata sostituita dal sistematico anticipo di valore futuro sotto forma di capitale fittizio. Il capitale ha avuto un'altra enorme espansione su tali basi - un'espansione che ora si sta ancora incrementando, raggiungendo i suoi limiti, e che soprattutto è collegata a costi significativi per la società e per i venditori di forza lavoro.

Per comprendere questa connessione, dobbiamo. per prima cosa, guardare più da vicino la logica interna del capitale fittizio.

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Come detto in precedenza, il capitale fittizio è un anticipazione di valore futuro. Ma cosa significa esattamente? E quali sono le conseguenze per l'accumulazione di capitale? Cominciamo dalla prima domanda.

In sostanza, il capitale fittizio emerge ogni volta che qualcuno dà dei soldi a qualcun altro in cambio di un titolo di proprietà (un'azione, la quota di una società, ecc.) che rappresenta un diritto a quei soldi ed al loro aumento (sotto forma di interessi o di dividendi, ad esempio). Questo processo raddoppia la somma originale. Adesso essa esiste due volte e può essere usata da entrambe le parti. Il beneficiario  può usare il denaro per comprare cose, per fare investimenti, o per acquisire attività finanziarie, e allo stesso tempo la somma è diventata capitale monetario che produce un regolare profitto per chi tale somma l'ha pagata.

Ma questo capitale monetario consiste di nient'altro che di un diritto documentato che rappresenta l'anticipazione di valore futuro. A prescindere dal fatto che l'anticipazione sia coperta, o che non lo sia, la cosa diventa chiaro solo col senno di poi. Se la somma in questione viene investita in un impianto di produzione, e se un tale investimento ha successo, il suo valore si realizzerà sotto forma di capitale funzionante e crescerà per mezzo dell'utilizzo della forza lavoro nel processo di produzione di merci. Ma se l'investimento fallisse, o se il denaro prestato venisse speso per il consumo privato o per il consumo di Stato, allora il diritto al valore iniziale rimarrà (ad esempio sotto forma di titolo) anche se il valore stesso è stato dissipato. In questo caso, il capitale fittizio non è coperto e dev'essere rimpiazzato creando nuovi diritti ad un valore futuro (emettendo nuovi titoli, per esempio) cosicché il diritto monetario possa essere rimborsato.

Anticipazione di valore futuro sotto forma di capitale fittizio, è una caratteristica standard del capitalismo. Ma nel corso della crisi conseguente alla terza rivoluzione industriale, ha assunto un significato del tutto differente. Se la creazione di capitale fittizio una volta serviva ad affiancare e sostenere il processo della valorizzazione del capitale (ad esempio, finanziando grossi investimenti), ora quei ruoli si sono invertiti, in quanto le basi di questo processo sono crollate. L'accumulazione di capitale non si basa più in maniera significativa sullo sfruttamento del lavoro nella produzione di merci quali automobili, hamburger e smartphone, ma sull'emissione massiccia di titoli di proprietà come obbligazioni, azioni, e derivati finanziari che rappresentano diritti a valori futuri. Come risultato, il capitale fittizio stesso è diventato il motore dell'accumulazione di capitale, mentre la produzione di merci si è ridotta ad una variabile dipendente.

Naturalmente, c'è da fare una distinzione critica fra questa forma di accumulazione di capitale e la precedente forma di movimento capitalista. Dal momento che si basa sull'anticipazione di valore che dev'essere creato in futuro, è un processo di accumulazione di capitale senza valorizzazione del capitale. Non si basa sullo sfruttamento presente di forza lavoro nel processo di produzione di valore, ma sulle aspettative di profitti futuri, che, in ultima analisi, dovrebbero derivare da uno sfruttamento aggiuntivo di lavoro. Ma poiché quest'anticipazione, alla luce dello sviluppo della forza produttiva, non può essere rimborsata, questi diritti devono essere rinnovati di nuovo e ancora di nuovo, e l'anticipazione di valore futuro dev'essere rimandata sempre più nel tempo. Come risultato, la maggior parte dei titoli finanziari sono soggetti all'imperativo di una crescita esponenziale. Ciò perché il valore del capitale costituito dagli asset finanziari ha sorpassato quello delle merci prodotte e scambiate già da molto tempo. Questi "mercati finanziari in fuga" vengono spesso criticati, per l'opinione pubblica, in quanto avrebbero presumibilmente causato la crisi, ma in realtà, una volte che sono andate perdute le basi per la valorizzazione, questa era la sola via rimasta per continuare l'accumulazione di capitale.

Tuttavia, l'imperativo della crescita esponenziale segna un limite logico all'accumulazione di capitale fittizio: le attività economiche cui si riferiscono le aspettative di futuri profitti non possono essere moltiplicate in maniera arbitraria e, l'una dopo l'altra, si sono dimostrate una chimera (la new economy, il boom immobiliare, ecc.). Questo limite non può esser differito in maniera significativa, come dimostra uno sguardo retrospettivo agli ultimi 35 anni di capitale fittizio, anche perché questa rinvio si accompagna ad una costante crescita dei costi sociali che aumentano in maniera sempre più insopportabile. Guadagni e ricchezza si concentrano in sempre meno mani, le condizioni di lavoro e di vita diventano sempre più precarie in tutto il mondo, e le risorse naturali che rimangono vengono sperperate senza alcuna pietà - soltanto per mantenere in moto l'accumulazione di capitale.

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A prima vista, questo potrebbe sembrare come niente di nuovo per il capitalismo. In effetti, un atteggiamento incurante delle condizioni materiali di vita e del mondo fisico è una caratteristica essenziale di un modo di produzione che è orientato a valorizzare il valore, cioè ad aumentare la ricchezza astratta. Ma anche in tal senso la transizione verso l'epoca del capitale fittizio è un salto di qualità (in senso negativo).

Per una migliore comprensione delle ragioni di tutto questo, per prima cosa dobbiamo guardare alle conseguenze, dovute allo spostamento dell'accumulazione del capitale verso la sfera del capitale fittizio, sulla soggiacente forma di relazioni sociali: mediazione per mezzo del lavoro. In relazione a questo, dobbiamo chiederci come il rapporto fra le due forme di ricchezza capitalista - ricchezza astratta e ricchezza materiale - siano cambiate nel corso del medesimo processo.

In precedenza, ho sostenuto che fino agli anni 1970 la mediazione sociale per mezzo del lavoro era caratterizzata da una reciproca dipendenza di capitale e lavoro. Questo perché il capitale, nella sua compulsione alla valorizzazione, era dipendente dal lavoro vivo mentre i possessori della merce forza lavoro dipendevano dal riuscire a vendere con successo quella stessa merce ai fini della loro sopravvivenza. Ma questo rapporto è cambiato drasticamente nell'epoca del capitale fittizio. Non solo la terza rivoluzione industriale ha reso ridondante il lavoro vivo su larga scala, ma quello che è ancora più decisivo è il fatto che l'enfasi dell'accumulazione del capitale si è spostata dallo sfruttamento del lavoro nel processo di produzione di merci all'anticipazione di valore futuro. Di conseguenza, il movimento fine a sé stesso del capitale è diventato auto-referenziale in un modo del tutto nuovo. L'anticipazione del valore futuro che viene capitalizzato ed accumulato nel presente, rimane immanente alla logica ed alla forma della produzione di merci; essa viene ottenuta per mezzo della vendita di una merce, vale a dire di un titolo di proprietà che certifica il diritto ad una specifica somma di denaro ed al suo aumento. Comunque, i venditori di questi titoli di proprietà non sono lavoratori che vendono la promessa di restituire il lavoro fra dieci o vent'anni. Si tratta invece di strutture del capitale stesso (principalmente banche ed altre istituzioni finanziarie) che si vendono l'un l'altro questi diritti certificati ad un valore futuro, e quindi generano ed accumulano capitale fittizio. In questo senso, perciò, il capitale è diventato del tutto auto-referenziale; la merce che aveva la qualità magica di aumentare il capitale ora avviene dentro la sfera del capitale stesso.

Di converso, questo però significa che i venditori di forza lavoro stano perdendo in larga misura la loro capacità contrattuale. A fronte dei progressi nella produttività e nella globalizzazione, non solo possono essere rimpiazzati in qualsiasi momento da delle macchine o da una competizione più a buon mercato. dappertutto nel mondo, ma assai più criticamente la loro merce non è più la merce base dell'accumulazione capitalista. Questo ci lascia con uno squilibrio strutturale. Per la grande maggioranza delle popolazioni del mondo, la mediazione sociale svolta dal lavoro rimane di cruciale importanza dal momento che essi debbono vendere la loro forza lavoro o i prodotti del loro lavoro come una merce, qui ed ora, per essere in grado di partecipare alla ricchezza della società - ossia per poter comprare gli articoli di consumo di cui necessitano. Anche il capitale continua ad essere basato sulla mediazione sociale svolta dal lavoro in quanto esso non abbandonato in alcun modo il mondo della produzione di merci. Tuttavia, nella misura in cui i capitali accumulati per mezzo dell'anticipazione di produzione di valore futuro (come a dire che essi usano i risultati di potenziale lavoro futuro in eccesso), essi si liberano dalla dipendenza dallo sfruttamento di lavoro presente e dalla dipendenza dai venditori di forza lavoro.

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Naturalmente, questo non significa che il capitale non viene più valorizzato nel processo di produzione di merci. Assumerlo, sarebbe ovviamente falso, alla luce dell'enorme volume di beni che scorre nei supermercati e nei grandi magazzini. Nondimeno, il rapporto fra il settore della produzione di merci ed il processo globale di accumulazione del capitale è cambiato. Dove, in passato, la produzione di beni materiali sotto forma di merci era il mezzo decisivo per aumentare il capitale, ora essa si è trasformata in una variabile dipendente dentro la dinamica del capitale fittizio. E' dipendente in quanto una dinamica autosufficiente della valorizzazione del capitale non può più essere incrementata nei settori della produzione di valore per mezzo di un sempre crescente movimento del lavoro. Piuttosto, la produzione di merci (nel senso di beni materiali per la vendita) può continuare solamente se il valore equivalente alla realizzazione del valore rappresentato da queste merci viene in larga misura creato altrove, cioè, nella sfera del capitale fittizio. Questo meccanismo è alla base di tutto il boom industriale in Cina ed in altri "paesi in via di sviluppo", così come della corrispondente attività di esportazione della Germania. Potremmo quindi definirlo "produzione di valore indotto". In effetti, questo ha indotto la produzione di valore a svolgere un'importante funzione sistemica. Ma questa funzione non consiste nel valorizzare il capitale, ma piuttosto nel fornire il materiale immaginario che sostiene le future aspettative dei mercati finanziari. Ciò perché, anche se l'anticipazione del valore futuro non dipende dallo sfruttamento del lavoro presente, essa è nondimeno basata sulla generazione costante di aspettative di produzione materiale redditizia, in un secondo momento. Per poter supportare tale aspettativa. l'attività nella presente economia reale è indispensabile. Se dovesse fermarsi, le promesse di un profitto futuro diverrebbero non plausibili e la vendita dei titoli di proprietà si bloccherebbe. Possiamo vedere questo abbastanza chiaramente nelle cadute che ricorrono continuamente durante i periodi di crisi, quando gli Stati e le loro banche centrali devono intervenire per ripristinare la fiducia nel futuro (ad un costo sempre più alto).

Per inciso, non fa alcuna differenza che l'attività indotta nell'economia reale produca o no valore in senso stretto - che è come dire che non fa alcuna differenza, sia che l'attuale applicazione di forza lavoro crei plusvalore (come nella produzione industriale, ad esempio) o che il valore che è già stato prodotto venga semplicemente riallocato o riciclato (come in gran parte del settore dei servizi). In quanto questa distinzione non esiste affatto nell'attuale, superficiale percezione della circolazione economica, questo non è un fattore nella generazione, o meno, di aspettative. L'unico fattore decisivo è il fatto che la promessa di successivi profitti ha bisogno di avere qualche punto di riferimento nell'economia reale. Ciò spiega come un settore dei servizi così grande sia stato capace di emergere in tutto il mondo senza generare alcun plusvalore, rendendolo del tutto inadatto a formare una base per la valorizzazione capitalista. Ma per la produzione di "fantasie di mercato", come le chiama candidamente il gergo borsistico, la crescita dei ricavi pubblicitari per Google o per Facebook non è meglio della fabbricazione di automobili elettriche o di turbine eoliche. La capitalizzazione del suolo o dei diritti di proprietà sulla conoscenza (sotto forma di brevetti e di licenze) su vasta scala è possibile solo grazie al continuo afflusso di capitale fittizio, e rappresenta simultaneamente il punto centrale di riferimento per l'anticipazione di profitti perpetuamente effervescenti.

In ogni caso, i mezzi per "fare soldi" sono irrilevanti visti dalla prospettiva dei capitali individuali. Ecco perché ci sono sempre in giro abbastanza investitori che dirigono il loro denaro verso l'economia reale, alla sola condizione che i rendimenti si accumulino. Tuttavia, questa clausola esprime la dipendenza diretta dalle dinamiche del capitale fittizio perché un investimento può essere redditizio solo se produce più o meno lo stesso profitto che produrrebbe un corrispondente investimento sui mercati finanziari con i loro target enormemente elevati. Gli investimenti nell'economia reale sono quindi soggetti al dominio del capitale fittizio e, naturalmente, la pressione che ne risulta si trasmette in maniera massiccia verso il basso, il che significa innanzi tutto su coloro che vendono la loro forza lavora e sulle molte piccole imprese indipendenti, ma anche sugli attori statali che competono per ridurre le tasse  per attrarre investimenti.

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Siamo ora in una posizione migliore per capire perché la sconsideratezza per le condizioni di lavoro e di vita nell'epoca del capitale fittizio sta assumendo una nuova (negativa) qualità. Mentre la produzione di ricchezza materiale fino alla fine del fordismo era meramente un mezzo intrinseco all'aumento della ricchezza astratta, esso implicava quanto meno un rapporto diretto (strumentale). Le merci sul mercato rappresentavano inevitabilmente lavoro astratto passato e quindi valore e plusvalore. Ma quando la funzione sistemica della ricchezza materiale viene ridotta a fornire materiale immaginario per l'anticipazione di valore futuro, subentra indifferenza verso il contenuto, le condizioni, e le conseguenze di quello che tale produzione intensifica fino all'estremo. L'accumulazione di ricchezza astratta viene slegata dal suo lato materiale quanto più possibile.

La continua distruzione sia delle basi naturali della vita che delle condizioni sociali e culturali della coesistenza sociale, non è più semplicemente un genere di danno collaterale nel movimento fine a sé stesso del capitalismo. Ne diventa, piuttosto, il suo contenuto essenziale. Nella sua più visibile espressione di tale dinamica, paesi in crisi come la Grecia, la Spagna ed il Portogallo sono stati costretti a chiudere ampi segmenti dei loro sistemi sociali e sanitari insieme ad altri servizi pubblici, nel nome della (notoriamente illusoria) aspettativa che lo Stato sia capace, ad un certo punto, di pagare i suoi debiti. In questi casi, la completa distruzione della ricchezza materiale diventa il punto di riferimento per un'ulteriore accumulazione di capitale fittizio. Similmente, il boom attuale delle materie prime si basa fondamentalmente sull'anticipazione di una scarsità futura. L'aspettativa dell'aumento dei prezzi permette che un'enorme quantità di capitale fittizio scorra verso quei settori che fanno occasionalmente utilizzo di tecnologie molto costose (ed estremamente pericolose), in quanto redditizi.

La distribuzione degli utili e della ricchezza è sempre più polarizzata su scala globale peri medesimi motivi strutturali. Poiché la forza lavoro ha perso il suo significato centrale in quanto merce fondamentale nel movimento fine in sé stesso del capitale, le condizioni della sua vendita si stanno sempre più deteriorando. Nel frattempo, il capitale si trova nella confortevole posizione di essere in grado di "produrre" in maniera indipendente, sotto forma di diritti al valore futuro, la merce necessaria all'accumulazione di capitale. In questo processo, può contare solamente sul supporto attivo dei governi e delle banche centrali.

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Queste ed altre insopportabili conseguenze delle dinamiche della crisi capitalista hanno reso di nuovo alla moda la critica del capitalismo. Ma molto di questa critica inverte il problema, di solito insistendo che la moneta dovrebbe "ancora una volta" servire il popolo come semplice mezzo di scambio invece di essere un fine in sé stesso. Da tale prospettiva, il movimento fine a sé stesso del capitalismo appare come un semplice vezzo di un mondo autonomo ed auto-alimentato di mercati finanziari che si impadronisce della società e che dovrebbe quindi essere abolito o al quale quanto meno andrebbero imposte delle severe restrizioni.

Questa "critica" si basa su un'inversione del concetto del modo capitalista di produzione menzionato all'inizio. Essa sostiene che, "per sua natura", questo modo di produzione è un modo altamente differenziato di produrre beni a beneficio dell'umanità, nel quale il denaro in realtà non è altro che uno strumento per facilitare innumerevoli scambi. Questo concetto, che fa parte dell'hardware ideologico di base della visione del mondo moderno, non solo viene presentato nei capitoli di apertura dei libri di testo di economia, i quali pretendono sempre che l'economia moderna non sia niente di più che una variante globalizzata di un idilliaca comunità di un villaggio, dove macellai, fornai e sarti scambiano i loro prodotti l'uno con l'altro. Inoltre attua anche una svolta pericolosa, sotto forma di delusione antisemita nei confronti del capitale monetario. Ed è il leitmotiv di una presunta critica del capitalismo" che sogna un ritorno ad un idealizzato, regolato mercato economico del dopoguerra che in primo luogo non è mai esistito. Ignora deliberatamente il fatto che una tale regressione è assolutamente impossibile dal momento che le basi strutturali per la valorizzazione del capitale non esistono più. Questo punto di vista pretende anche che il capitalismo fordista non era basato sul principi della valorizzazione del capitale, ma che fosse invece regolato dallo Stato, e basato su un mercato regolamentato per rifornire la società di prodotti utili.

Un altro motivo per cui questa pseudo-critica ha così tanta risonanza oggi è perché la mediazione sociale svolta dal lavoro si è diffusa ovunque, in tutto il mondo, e, come ho già spiegato, dalla prospettiva del venditore di forza lavoro, appare come nient'altro che una relazione di scambio in cui una merce viene data via per poter procurarsene un'altra. In una maniera o nell'altra, il fatto che questo modo di esistenza presupponga il movimento fine a sé stesso del capitale viene sempre omesso. Perciò, la sinistra tradizionale ha sempre predicato la liberazione del lavoro invece che la liberazione dal lavoro. Ma dal momento che il capitale è essenzialmente diventato più preoccupato per il lavoro futuro e si è in gran parte scollegato dai venditori di forza lavoro e dalla produzione materiale di ricchezza, l'utopia di un'economia di scambio universale o di un'economia di mercato regolata senza il peso del capitale sembra essere diventata più che mai un modello di liberazione sociale.

Tuttavia, il perseguimento di un simile modello non solo significa restare intrappolato in una chimera ideologica ma anche sbattere inevitabilmente contro un muro, in termini di pratica politica. "La mera negazione della dipendenza dal movimento fine in sé stesso del capitale significa garantire che esso risorgerà con tutta la forza della sua soppressione."

Così, invece di romanticizzare in maniera regressiva la mediazione sociale esistente, bisognerebbe contestarla categoricamente. Fino a quando gli esseri umani si relazioneranno gli uni agli altri attraverso le merci ed il lavoro astratto, essi non potranno padroneggiare liberamente le loro condizioni sociali. Al contrario, saranno governati in forma reificata da quelle condizioni. Ciò ha sempre significato violenza, miseria e dominio, ma nel bel mezzo della crisi del capitale fittizio questo significa che il mondo diverrà un deserto nel prossimo futuro.

La sola prospettiva per l'emancipazione sociale è allora l'abolizione di questa forma di mediazione. Il primo passo verso quest'obiettivo può e deve essere fatto oggi. Nel momento in cui si affronta la gestione della crisi e la furia folle del capitale, le conquiste sociali devono essere preservate e, ove possibile, la produzione di ricchezza materiale deve essere liberata dalla sua dipendenza dall'accumulazione del capitale. L'obiettivo dev'essere costruire un nuovo ampio settore di auto-organizzazione sociale che attinga a tutta la forza produttiva potenziale disponibile (ovvero, tecnologia) per stabilire strutture decentralizzate, messe in rete a livello globale. Ma soprattutto, devono essere sviluppate tutte le nuove forme di mediazione sociale in cui individui liberamente associati decidono coscientemente i loro affari

- Norbert Trenkle - Never Work Conference - Cardiff, 10 Luglio 2015 -

fonte:  Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Traffico culturale

La cultura della Grecia classica è stata per lungo tempo interpretata, in Occidente, come l'inizio della civiltà europea. Non c'è dubbio che la Grecia classica sia stato uno dei maggiori episodi della cultura mondiale. Ma, naturalmente, non è stato l'unico. Diffuso in tutto il Mediterraneo, ha condizionato ed è stato condizionato dalle altre culture, ed è stato un fenomeno complesso che l'archeologia sta ancora cercando di ricomporre.
Il ruolo della Grecia come antenato spirituale, nei paesi occidentali viene di solito dato per scontato, e questo, ad un dato livello, è indiscutibile. Tuttavia il discorso non è né lineare e né continuo, come osserva lo storico Michael Wood:

"Dev'essere vista anche la Grecia come facente parte dell'Occidente? La domanda può apparire perversa, ma mentre uno studioso musulmano nella Baghdad del X secolo vedeva senza dubbio sé stesso come un intellettuale erede dell'ellenismo classico, un'idea del genere non sarebbe mai saltata in mente ad uno scriba inglese del X secolo. Egli avrebbe avuto familiarità con alcune delle sue storie e dei suoi miti; si sarebbe sentito in debito con la grande eredità patristica scritta in greco; ma difficilmente avrebbe considerato sé stesso come un suo erede. Israele e Roma pesavano assai di più sulla sua immaginazione." (Michael Wood, Legacy: A Search for the Origins of Civilisation, 1999).

A partire dal fatto che la civiltà della Creta minoica dovrebbe essere vista, non come la prima civiltà "europea", quanto piuttosto come l'espressione più occidentale di uno sviluppo che era cominciato in Oriente, l'antica Grecia occupava un posizione altrettanto ambigua. Le origini della Grecia classica possono essere fatte risalire al vicino Oriente e all'Egitto, in parte attraverso la cultura minoica e Micene, in parte attraverso gli stessi contatti diretti - le prime sculture greche, ad esempio, sono derivate dallo stile egizio. I greci devono molto ai Fenici, alla cultura semitica della costa del moderno Libano, da cui hanno appreso l'uso dell'alfabeto e di cui hanno condiviso altre idee. I greci Ioni - che abitavano le colonie della costa occidentale di quella che ora è la moderna Turchia e che erano in contatto diretto con l'Asia - hanno beneficiato soprattutto dei loro contatti con le idee orientali. E' vero che i greci hanno assimilato e trasformato questo traffico culturale al fine di produrre la loro distinta cultura rivoluzionaria, ma, ben lungi dal rappresentare l'inizio della civiltà occidentale, questo significa solo che il moderno Occidente, il quale è relativamente assai recente, alla fine trova le sue radici in Oriente.

"La Grecia, mai unita, rimaneva piuttosto un territorio di città-stato in guerra fra loro, e a metà del IV secolo a.C. cadeva sotto il dominio, brutale e vigoroso, dei macedoni. In tal modo, Atene perdeva per sempre la sua egemonia culturale che si trasferiva ai grandi centri ellenistici in Asia e in Nord Africa, i potenti centri di un impero multirazziale che si estendeva dai Balcani fino all'India. Rappresentava gli ideali di quell'età ellenistica, adattati dai romani, che avrebbe dato la prima forma alla tradizione occidentale." (Michael Wood, Legacy: A Search for the Origins of Civilisation, 1999).

L'identificazione della Grecia con la culla della civiltà europea, è stata un'invenzione del Rinascimento, quando la borghesia nascente era in cerca di una legittimazione per la sua visione del mondo, laica, scientifica, individualista ed imperialista. Vedeva nei greci una certa corrispondenza di interessi riguardo lo studio del mondo naturale, il realismo nelle arti, ecc.. Ma anche allora, la cultura greca veniva vista attraverso la mediazione di Roma. Ed erano in realtà i romani ad aver gettato le basi, e le propaggini, degli ultimi duemila anni di cultura in Europa. Non è a caso che la borghesia rivoluzionaria, in Francia e negli Stati Uniti, abbia tratto ispirazione dalla Repubblica Romana, e non dalla democratica Grecia; il modello per i loro senati era romano.

Per fare questo c'erano parecchie ragioni pratiche. L'eredità romana atteneva all'organizzazione, all'amministrazione, e soprattutto - a cominciare dalla conversione dell'imperatore Costantino intorno al 312 - al Cristianesimo. La politica romana che consisteva nella conquista delle classi dominanti dei territori conquistati, aveva creato una cultura che guardava ai modelli romani anche quando i romani non c'erano più. Ad esempio, quando, nell'anno 800, Carlo Magno unì - per la prima volta dalla caduta dell'Impero romano avvenuta quattrocento anni prima -  gran parte dell'Europa occidentale, egli venne incoronato Imperator Romanorum, a Roma.

Un'altra ragione risiedeva nella limitata disponibilità della cultura originale della Grecia classica. Le opere dell'antichità, rinvenute durante il Rinascimento e, più tardi, a Pompei e ad Ercolano, erano ellenistiche o romane. Anche oggi, una gran parte dell'eredità artistica greca è solo di seconda mano. Quello che abbiamo di più vicino ad una vera pittura greca, ad esempio, è il "Mosaico di Alessandro" a Pompei - probabilmente un'opera ellenistica spedita in Italia, o una copia romana; e di opere quali il Discobolo di Mirone, rimangono soltanto le copie romane dei lavori originali che erano di maggior qualità artistica. Solo a partire dal 18° secolo, gli europei si sono disposti a studiare direttamente la Grecia classica. Ed anche così, molte opere greche che ora sono famose sono rimaste sconosciute in Occidente per molto tempo: i marmi del Partenone non sono stati portati in Gran Bretagna che all'inizio del 19° secolo, e i Bronzi di Riace sono stati ripescati soltanto negli anni 1970.

L'europeo razionale, autocritico, che si suppone essere l'erede illuminato dei greci, appare soltanto duemila anni dopo il periodo d'oro della Grecia classica, essendo stato, nel frattempo, immerso nell'eredità, non della Grecia bensì di Roma - e assai spesso nelle sanguinose superstizioni della cristianità feudale.

La linea di continuità che va dall'antica Grecia fino alla modernità, è stata costruita dalla borghesia per conferire legittimità alle sue concezioni. Reinventando i greci come antenati spirituali, si concentrava sull'eredità razionale, scientifica ed umanista, piuttosto che sulla polemica, sulla superstizione, sul sessismo o sugli spargimenti di sangue, che facevano altrettanto parte di quella cultura. La storia europea diventava così un panorama dal quale le generazioni successive potevano abbondantemente trarre idee ed eventi che si adattavano ai loro scopi ideologici, mentre ignoravano altre idee altrettanto potenti insieme agli eventi che mal si adattavano ai loro scopi. Esempio di un elemento del genere, nell'arte antica, è la franchezza a proposito della sessualità. La scala secondo cui l'arte greca e romana rappresentava orgogliosamente genitali ed atti sessuali, era assolutamente inaccettabile per la borghesia europea, che nascondeva allo sguardo, nei magazzini dei musei, gli oggetti offensivi. Un altro esempio di questo, è la natura partecipativa della democrazia greca - anche i borghesi più moderni oggi inorridirebbero davanti all'eventuale proposta di consentire il voto diretto alla classe operaia circa quaranta volte in un anno, con mandati della durata di un anno soltanto, e con la minaccia dell'esilio che pende sulla testa dei politici che si sono guadagnati la disapprovazione popolare.

Le teorie che hanno reclutato nella cultura "europea" le conquiste della Grecia e di Roma, sono state usate anche per sostenere il razzismo e per giustificare il colonialismo, proclamando una superiorità civilizzatrice delle culture bianche. Gli eurocentristi dimenticano convenientemente che l'Occidente deve i suoi propri successi ad un'eredità intellettuale che non proviene dall'Egeo, bensì dai Sumeri (l'ora di 60 minuti e l'invenzione della scrittura), dai Fenici (l'alfabeto) e dall'Islam (i numeri arabi). La Persia, il cattivo della storia della Grecia antica, ci ha dato scacchi e backgammon, algebra e l'uso medicinale dell'alcol.
In breve, per capire l'antica Grecia dobbiamo capire anche le tendenze generali della cultura umana a quei tempi.

fonte: marxist theory of art ("humanity make itself")

Slavoj Žižek, il quinto cavaliere

Nel quadro delle sue letture, Pierre Bance mostra, nello scritto che segue, come Žižek ponga delle questioni che si contrappongono al pensiero libertario, e che obbligano coloro che aspirano ad una società senza Stato ad uno sforzo di concettualizzazione, ad un rafforzamento delle argomentazioni, al fine di spiegare che il comunismo è un mondo auspicabile e possibile. Un mondo che non ha granchè a che vedere con la democrazia radicale suggerita da Žižek, i cui postulati, pregiudizi, astrazioni, digressioni... chiariscono, in contrappunto, la pertinenza del progetto di un altro futuro senza Stato. Il testo è redatto per poter esser letto senza essere obbligati a riferirsi sistematicamente alle note, le quali, ai fini di una riflessione più approfondita, rimandano alle fonti delle citazioni, ai complementi bibliografici e agli approfondimenti o alle osservazioni da parte dell'autore.

Slavoj Zizek, la proposta anarchica in contrappunto
- di Pierre Bance -

Slavoj Žižek sarebbe noto soltanto a qualche specialista della filosofia marxista e della psicoanalisi lacanaiana se non fosse stato per qualche eccentricità che gli ha procurato una notorietà inattesa che egli gestisce come un patrimonio [*1]. Pretendere che sia "il filosofo più pericoloso d'Occidente" è ridicolo [*2]. A differenza di Badiou, con il suo " De quoi Sarkozy est-il le nom? ", a fare scandalo non sono i libri di Žižek, ma le sue colorite dichiarazioni sui giornali, alla radio o alla televisione, che promuovono questo punto di vista. Molti ne parlano, pochi lo hanno letto, di modo che il suo pensiero politico cede alla caricatura. Se ci si immerge nei suoi testi politici, si constata che dice più di quanto se ne scriva e certamente più di quanto se ne pensa [*3]. Dotato di una conoscenza enciclopedica che gli permette di combinare molti argomenti sotto l'angolazione filosofica, psicoanalitica, culturale e politica, stordisce il lettore con un'abbondante produzione, senza timore del "copia&incolla", di digressioni e battute [*4]. Žižek sviluppa il suo pensiero per progressione. Di libro in libro, riprende un'idea, la prolunga, la corregge, ci torna sopra, la sua lettura esige un'attenzione costante. Questo è il monito del professore belga-americano Bruno Boostels:

«Può sembrare che Žižek si attenga ad una serie ortodossa di concetti lacaniani, ma in realtà questi termini cambiano assai spesso drammaticamente di significato. Alla fine, il dialogo di Žižek con dei pensatori contemporanei offre un esempio superbo di "arte della guerra" machiavellica nel campo filosofico - che presenta spesso come se fosse una posizione dell'avversario ciò che in realtà è la sua propria posizione, prima di attaccarlo per delle ragioni che sono del tutto valide per una delle sue stesse posizioni precedenti. In questo modo, nei libri di Žižek, molte delle critiche possono e devono essere lette come delle autocritiche. Il risultato di un simile stile di pensiero, assolutamente unico nel panorama contemporaneo, è che una lettura completa dell'opera di questo prolifico autore diventa un'affascinante impossibilità.» [*5]

Non si tratta qui di studiare la filosofia di Žižek, organizzata intorno a quattro pensatori: Hegel, Marx, Lacan, Badiou, sulle astrazioni intorno alle quali disserta, secondo i modi, e nella lingua, del marxismo volgare, nel corso di pagine difficili per chi è estraneo alla dialettica hegelo-marxista, alla retorica freudo-marxista, alla psicoanalisi lacaniana. Rispetto alle sue prese di posizione politica che ne derivano, non c'è affatto bisogno di saper leggere il vecchio Marx o il Marx postmoderno per comprendere che Žižek non merita l'etichetta di stalinista che gli hanno incollato sopra, con piacere, gli editorialisti; non merita neppure di essere considerato come un filosofo rivoluzionario, ed ancor meno un ideologo innovativo. La sua dottrina è meno sofisticata di quella di un Rancière, meno elaborata di quella di un Negri, meno sconcertante di quella di Badiou e senza i trucchi di quella di Holloway [*6], non è troppo lontana dalla democrazia radicale di Laclau e Mouffe [*7]. Ci sono due parole che hanno ucciso Žižek come teorico del pensiero politico ed allo stesso tempo ne hanno creato la fama come attore della scienza mediatico-intellettuale: "dittatura-del-proletariato" e "terrore". Nei suoi scritti, Žižek nega di aver generato questi malintesi.

Žižek si definisce comunista. Ma, non è sufficiente opporsi allo sfruttamento ed al dominio capitalista per essere comunista, quello che è determinante è la questione dello Stato. Come altri filosofi contemporanei, Žižek si trattiene dal dire troppo su quello che potrebbe essere una società comunista [*8], dal momento che «se il comunismo è davvero un'idea "eterna"; e quindi funziona come una "universalità concreta hegeliana: esso è eterno non nel senso per cui si tratterebbe di una serie di caratteristiche universali astratte che possono essere applicate dappertutto, ma nel senso per cui dev'essere reinventato in ciascuna nuova situazione storica » [*9]. Questo gli lascia tempo, prima di arrivare ad enunciare i modi dell'ipotesi comunista, e gli permette di concentrarsi sulla critica del capitalismo.

Il nuovo spirito del capitalismo
Slavoj Žižek ritiene che il dominio del capitalismo sia più forte di quello dello Stato perché il capitale «minaccia la nostra libertà in una maniera molto più subdola, pervertendo il senso che noi diamo alla libertà »; il capitale ci bombarda con « ”libere scelte” imposte », ci obbliga a «prendere delle decisioni circa le quali spesso non siamo per niente competenti». [*10] Nell'ideologia quotidiana, la nostra servitù viene presentata come la nostra libertà con l'unico fine di farci consumare, « comprare delle cose equivale [...] a votare continuamente con il nostro denaro » per la continuità del sistema. [*11] L'egemonia del capitale finisce per dare «l'illusione che lo Stato sparirà da sé solo » [*12]. Questa società del ricatto - essa o il caos, essa o la dittatura - si mantiene sull'apparenza della sua indistruttibilità e sulla sua capacità di «convivere con tutte le civiltà, da quella cristiana a quella buddista, da Occidente ad Oriente» [*13]. «Evidentemente» - constata Žižek - «è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo» [*14]. La questione dello Stato liberale e della democrazia rappresentativa viene solo dopo in quanto questi non sono altro che ingranaggi.

«Dall'analisi di Marx, risulta essenzialmente che la matrice ideologico-giuridica del binomio libertà-uguaglianza non è affatto una semplice "maschera" che nasconde il binomio sfruttamento-dominio, ma è la forma stessa in cui quest'ultimo viene messo in pratica » [*15].

Žižek ha il merito di ricordare questo postulato nel momento in cui i social-liberali danno da bere ai cittadini, potenziali elettori, la loro capacità di valorizzare e di garantire i principii di libertà e di uguaglianza nella società di mercato; e ricordare così come i partiti socialisti, i partiti della sinistra parlamentare, sono l'ultimo bastione del capitalismo, e che non basta sfilare al Social Forum mondiale di Dakar per rompere il quadro « trascendentale » dell'apparato ideologico dominante. [*16]

Ed ecco che, ai nostri giorni, «è il capitalismo ad essere propriamente rivoluzionario » ed a mettere ancora di più lo Stato al proprio servizio per una costruzione apparentemente contraddittoria. [*17] Avendo vinto sull'Unione Sovietica e quello che dice essere il comunismo, il capitalismo si trova in una nuova dinamica ideologica. Senza colpoferire, esso «ha trionfalmente recuperato la retorica egualitaria e antigerarchica del 1968, presentandola come una rivolta libertaria riuscita » [*18]: libertà della società civile contro libertà di impresa, meno Stato per avere più mercato, quello che Žižek chiama «il nuovo spirito del capitalismo » [*19]. Un nuovo spirito, la cui logica di deregolamentazione, anti-statale, nomade, deterritorializzante «coesiste con (e si basa su) degli interventi sempre più autoritari da parte dello Stato e dei suoi apparati giuridici ed altro. Quello che si può distinguere all'orizzonte del nostro divenire storico, è quindi una società in cui il libertarismo e l'edonismo personale coesistono con (e sono alimentati da) una complessa rete di meccanismi regolatori istituiti dallo Stato. Oggi, ben lungi dallo scomparire, lo Stato raccoglie le sue forze.» [*20] Raccoglie e rafforza i suoi mezzi al servizio, e sotto la direzione, di un capitalismo regolato solo dalla sua perennità e prosperità, che esalta il mito della « fine della storia » che lo autorizzerebbe a presentarsi come il sistema più efficace per lavorare nell'interesse generale; nuova impresa di lavaggio del cervello che spera di essere definitiva. [*21] Fortunatamente per l'umanità, la «migliore delle società possibili» è cieca, essa non vede che  «si avvicina ad un punto zero apocalittico» [*22]. Il risultato è lo sviluppo degli antagonismi, terreno di comunismo, che finiranno per far dubitare dell'eternità di questa società. Žižek distingue «quattro cavalieri dell'apocalisse » [*23]:
- la mercificazione sfrenata che si scontra con la difficoltà ad applicare il concetto giuridico di proprietà privata ai prodotti derivanti dal lavoro intellettuale, in particolare a partire dalle nuove tecnologie [*24];
- l'inquietudine provocata dallo sviluppo dello tecno-scienze, specialmente la biogenetica ed il controllo digitale sulle nostre vite;
- la catastrofe ecologica globale;
- la costruzione di muri simbolici o materiali in tutto il mondo che accrescono in maniera esplosiva le divisioni sociali.
I tre primi antagonismi evidenziano i cosiddetti "comuni", come sono stati messi in luce da Michael Hardt ed Antonio Negri, e che riattivano e giustificano il concetto di comunismo; dei beni naturali (gli esseri viventi, la natura), o non (il pensiero, il linguaggio), che dovrebbero appartenere a tutti, sono oggetto di un'appropriazione privata [*25]. Il quarto, l'opposizione fra inclusi ed esclusi, è quello che dà agli altri tre il «loro carattere sovversivo ».  Senza di lui «l'ecologia diventa una questione di sviluppo sostenibile, la proprietà intellettuale si limita ad un mal di testa giuridico e la biogenetica ad una questione etica » [*26].

La matrice comunista
A questo punto della dimostrazione, come Alain Badiou, che egli ama citare, Slavoj Žižek si riferisce alle invarianti, la matrice del comunismo, che egli oppone all'illusione di « una nuova dinamica postmoderna o postindustriale o post-quello-che-vuoi » [*27]. Ecco il punto di partenza della costruzione politica zizekkiana:

«La sinistra postmoderna non ha mai smesso di ripetere che bisogna abbandonare il paradigma "giacobino-leninista" del potere dittatoriale centralizzato. Ma forse è arrivato il momento di invertire questo mantra [modo di pensare], ed ammettere che una buona dose di tale paradigma "giacobino-leninista" è proprio quello di cui la sinistra attuale ha bisogno. Oggi, più che mai, si deve insistere su quello che Badiou chiama l'idea "eterna" del Comunismo, o le "invarianti comuniste" - i "quattro concetti fondamentali" all'opera da Platone fino al maoismo, passando per il giacobinismo, il leninismo e le rivolte millenariste del Medioevo: giustizia rigorosamente egualitaria, terrore disciplinare, volontarismo politico e fiducia nel popolo» [*28].

Gli antagonismi sociali generano il bisogno di comunismo, le invarianti ne stabiliscono le condizioni. Rimane da immaginare il movimento che farà scomparire gli antagonismi nutrendosi delle invarianti. O, per dirla come Žižek, come fare perché il comunismo non rimanga « un sogno che prospera sulla propria impossibilità » [*29].

Oggi, l'idea comunista è ipotecata dalla divisione del proletariato. Gli esclusi di cui parla Žižek, a proposito degli antagonismi del capitalismo, sono gli emarginati della società: i disoccupati, gli abitanti delle bidonville ed  « altri interstizi dello spazio pubblico » [*30],  « quelli che non sono più nemmeno cittadini » [*31]. Essi devono allearsi alle altre due parti del proletariato: i lavoratori intellettuali, la vecchia classe operaia manuale. Questa frammentazione della classe lavoratrice deriva dalla disintegrazione della vita sociale organizzata dal capitalismo, che ha portato al ripiegamento di ciascuna parte verso «una politica identitaria multiculturale, fra gli intellettuali; un fondamentalismo populista regressivo, fra gli operai; raggruppamenti semi-illegali (gang, sette religiose, ecc.), fra gli emarginati » [*32]. Ciascun gruppo è opposto agli altri due. Ora, niente sarà possibile senza l'unità delle tre componenti. Come fare? Žižek assicura una cosa: «questa unità non sarà garantita da una qualsivoglia immagine di "Grande Altro" che verrà a stabilirla » [*33]. Il "Grande Altro", riferimento ad un concetto lacaniano, può essere qui inteso come un mito storico (una rivoluzione), un fatto politico esterno  (le Venezuela di Chávez), un uomo della provvidenza (un tribuno); sempre un modello esterno idealizzato che dovrebbe risolvere il problema e che, in realtà, lo blocca. Ma sarebbe tuttavia un controsenso pensare che Žižek aderisca alla formula « l'emancipazione dei lavoratori sarà opera dei lavoratori stessi » così come la intendono i sindacalisti rivoluzionari [*34]. L'avvertimento non viene rivolto specificamente agli operai o agli esclusi ma piuttosto agli intellettuali, la sinistra universitaria «che pretende che sia un teorico che venga a spiegare cosa bisogna fare » [*35].

Il ruolo degli intellettuali non è quello di imporsi contro le insidie che la società del ricatto tende loro, per disperdere le loro responsabilità, ma quello di padroneggiare la rabbia per « trasformarla in una ferma risoluzione a pensare, a riflettere in una maniera realmente radicale » [*36]. Questo vuol dire: distinguere « quelli che combattono per l'emancipazione dai loro avversari reazionari » , « il popolo ed i nemici del popolo» [*37]. Questa visione dei due blocchi, propria della lotta di classe, pone in secondo piano le lotte multiculturaliste; le lotte antirazziste, femministe, per le libertà sessuali, ecc., sono necessarie ma non devono essere dissociate dalla lotta globale per l'emancipazione, dominata dall'antagonismo economico [*38]. Diversamente, esse si indeboliscono e potrebbero perfino alimentare l'emergere di discriminazioni come le nuove pressioni razziste in Europa [*39], oppure collaborare al dominio dello Stato [*40]. L'accusa può andare ancora oltre, accusando le organizzazioni del movimento multiculturalista di dipendere dallo Stato [*41]. «Credo in una universalità della lotta» [*42], scrive Žižek. L'intellettuale ricerca i sentieri per arrivare all'unità indispensabile del proletariato nel modo in cui lo fa il decomposto Žižek che cita Badiou nella sua purezza leninista:

«Infatti, quello che ci è stato assegnato come compito, diciamo anche come dovere filosofico, è di aiutare a far sì che emerga un nuovo modello dell'esistenza dell'ipotesi » [*43] .

E' questo ciò che Žižek concretizza così: «Il compito essenziale del 21° secolo sarà di politicizzare - organizzando e disciplinando - le "masse destrutturate" delle bidonville [*44] per costituire un'organizzazione esplosiva di vari agenti » [*45]. «Bidonville» va inteso in senso ampio, esso include le banlieue francesi che non sono favelas, ma dove la popolazione dispone di un basso reddito, è disorganizzata, senza pensiero politico, e parzialmente desocializzata, soprattutto i giovani.

Politicizzare, organizzare e disciplinare le masse, ma come?

Che fare?
La questione non è affatto semplice ed il ragionamento di Slavoj Žižek neppure. La fase preparatoria alla rivoluzione, al passaggio alla società anticapitalista prenderà la forma di una triade: c'è un movimento, un partito ed un leader che lega il movimento al partito [*46]. Una volta costituito questo, e venuto il momento favorevole, la presa del potere renderà possibile un comunismo di cui si ignora parecchio. Ammesso che si tratti di comunismo, dal momento che non viene mai sollevata la questione della scomparsa dello Stato.

Anche se l'atto di ribellione conta « ai fini di una riuscita nella misura in cui instaura l'immortale idea della libertà » [*47], i movimenti sociali come noi li conosciamo sono senza avvenire. Il loro successo è spesso un illusione in quanto « dev'essere valutato sulla base di ciò che rimane una volta che questi movimenti sono passati » [*48]. Per il progetto rivoluzionario, non rimane niente, a meno che non siano altro che « una provocazione isterica, rivolta al padronato, senza un programma positivo che permetta di sostituire un nuovo ordine a quello vecchio » e che va tradotto « come un appello (sconfessato, ovviamente) ad un nuovo padrone » [*49]. L'individuo così come le masse si trovano ad affrontare un'aporia [*50], un'incapacità a misurare la loro forza:

« Noi (gli agenti individuali o collettivi) dobbiamo sapere bene che tutto è nelle nostre mani, che non è impossibile prevedere le conseguenze delle nostre azioni - lungi dall'essere impotenti, non siamo onnipotenti, pur senza essere capaci di determinare la portata dei nostri poteri. Il divario fra le cause e gli effetti si rivela irriducibile, e non c'è nessun "Grande Altro" per garantire l'armonia fra i diversi livelli, per assicurare che il risultato globale delle nostre interazioni sarà soddisfacente » [*51].

Questo enunciato di un problema psicologico cela una soluzione. Oh! Žižek non dice troppo e comincia a disegnare una caricatura dell'imbarazzo in cui si trovano i libertari ed alcuni altri:

«Invece di considerare l'esigenza popolare di un nuovo Capo come un segno di "immaturità" e di impotenza a costituire un potere politico attraverso un processo di democrazia diretta, bisognerebbe assumere eroicamente questo ruolo ed offrire al popolo ciò che vuole, anche se questo equivale perfino a contrariare le sue dirette aspettative» [*52].

Questo capo necessario sarà qualcosa di simile ad ... un partito [*53]. Questo partito sarà diverso dal partito politico democratico ordinario che trae la propria legittimità dalle elezioni. Il «Partito “rinforzato” » la trarrà dalla dinamica politica dei movimenti, rimanendo, le elezioni, secondarie. Meglio, il partito esprimerà la volontà dei movimenti senza neanche negoziare con loro, dal momento che esso è « un movimento transustanziato nella forma dell'universalità politica, pronto ad assumere il potere di Stato nella sua totalità [un movimento che], in quanto tale, è autorizzato soltanto da sé stesso» [*54]. Un po' di nonsense in modo da far passare in un altro modo il buon vecchio Partito Comunista? O non sarà forse che, al momento, è un partito tutto da inventare, e Žižek sta dicendo che non sa come fare [*55]. Di contro, c'è un terzo attore fra il popolo in movimento ed il partito: il leader. Un nome proprio che favorirà questa « transustanziazione » che incarna la fusione del Partito e del popolo [*56].

Se il leader occupa una posizione particolare che gli permette di stabilire e di garantire l'uguaglianza fra i soggetti « che sono uguali in ragione della loro comune identificazione con il leader», egli « deve sciogliere la sua posizione speciale dentro questa uguaglianza» [*57]. Il leader è tutto e niente. E' tutto perché senza di lui popolo e partito non possono unirsi. Niente, perché egli non è altro che un simbolo, un nome mobilitante [*58]. L'idea è difficile da maneggiare in quanto è dura trovare degli esempi, nella storia, che soddisfino a questa definizione. Žižek si guarda bene dal farne [*59]. Si nasconde dietro Alain Badiou che, fra gli altri, cita Robespierre, Lenin, Mao, Che Guevara. Ma Badiou non ritiene che il nome possa mobilitare, in sé, senza considerare il resto: l'esercizio del potere da parte del leader, che egli illustra attraverso la critica di Stalin e del culto della personalità di Nikita Kruscev che «era sgradevole, e annunciava, sotto la maschera della democrazia, il deperimento dell'Idea di comunismo alla quale abbiamo assistito nei decenni successivi» [*60]. In Badiou non si trova quest'idea dello scioglimento del leader nell'insieme. Buenaventura Durruti corrisponderebbe al paradosso di Žižek? Alcuni lo pensano, Hardt e Negri potrebbero essere fra questi [*61].

Supponendo realizzata la fusione della triade - un popolo-in-movimento-mobilitato-nel-partito-diretto-da-un-nome - ecco che arriva il momento dell'azione, della conquista del potere e del destino dello Stato confiscato al capitale. Žižek critica ciò che lui chiama la pseudo-attività che «agisce per tutto il tempo, ma affinché non cambi realmente niente», egli detesta «quest'idea di esplosione liberatrice» [*62]. Ma rimane zitto su che cosa bisogna fare per avere una rivoluzione vittoriosa. Anticipando questa critica, scarabocchia qualche prescrizione che farà ridere di scherno coloro che lavorano ogni giorno per cambiare il mondo:

«I rivoluzionari dovranno attendere pazientemente il momento (di solito molto breve) di un malfunzionamento evidente o di un collasso del sistema, cogliere l'opportunità, impadronirsi del potere che per allora sarà da prendere per così dire nella strada» [*63]. E per chi ha bisogno di un punto di riferimento accademico, Žižek precisa che qui bisogna applicare la distinzione lacaniana fra bersaglio e mirare, «se la costruzione di una società non capitalista non è il fine immediato della politica emancipatrice, essa dovrebbe comunque essere il suo fine ultimo, l'orizzonte di ogni sua attività » [*64].

Anche se Žižek non ama la violenza fisica, in quanto ne ha paura [*65], sa che è un rischio necessario [*66]. Ma questa violenza che può distruggere il vecchio potere, «non può mai creare l'autorità che legittima il nuovo potere. La violenza è quindi la più debole base possibile su cui instaurare un governo» [*67]. Ecco il rovescio della medaglia della leggenda di un feroce filosofo, ma che ci dice che quello che Žižek intende è che «è chiaro che le alternative del 20° secolo non hanno funzionato» [*68].

Ma più che il passato, è piuttosto la democrazia diretta, ogni forma di autonomia politica che Žižek si compiace di attaccare attraverso gli scritti di Negri [*69]. Il dibattito sulle proposte alternative al capitalismo e allo Stato si trovano limitate e mantenute nell'astrazione, in quanto si sa che Negri rifiuta la questione del federalismo politico e dell'autogestione economica anche se non vi si contrappone [*70]. Žižek quindi scrive:

«Possiamo immaginare una società completamente organizzata intorno all'espressione delle moltitudini, una società che sarebbe quella della "democrazia assoluta", una società senza rappresentanza? Una società di mobilitazione permanente, nella quale ciascuna struttura oggettiva costituisce un'espressione diretta della produttività soggettiva? [...] E' strutturalmente impossibile "totalizzare" la moltitudine dei movimenti: la "democrazia assoluta", regno totale e diretto della moltitudine, è una mistificazione, un'immagine che risulta dalla sovrapposizione artificiale di due dimensioni eterogenee» [*71].

Scartate l'autonomia politica e quella economica, Žižek entra in un ragionamento bizzarro. L'Unione Sovietica di Stalin ha fallito perché essa ha abbandonato il vero comunismo, conducendo una politica anti-statale attraverso «delle forme di auto-organizzazione non rappresentative "dirette" (i "consigli")» [*72].

Lo Stato, piuttosto che l'anarchia
Possiamo accontentarci di dire che è semplicemente un postulato paradossale, una provocazione che non merita di essere commentata, dal momento che esprime una fobia rispetto al vuoto anarchico, che tutto questo non è per niente serio [*73]? Dobbiamo, allora, prendere il testo alla lettera: l'autogestione, intesa nelle sue diverse forme, non è un'alternativa alla teoria marxista-leninista dello Stato-partito perché non è altro che un prendere le distanze rispetto allo Stato (capitalista), che viene lasciato intatto, e programmando così la propria sconfitta [*74]. Slavoj Žižek avrebbe potuto prendere come esempio la guerra di Spagna, dove la collettivizzazione ha coabitato con lo Stato, che la distruggerà, insieme alla rivoluzione libertaria [*75]. Ma le implicazioni di un tale esempio non sono di quelle che piacciono allo sloveno, il quale apostrofa il lettore: « se non avete un'idea chiara del perché volete rimpiazzare lo Stato, non avete alcun diritto di abbattere/rimuovere questo Stato » [*76]. Un precetto che castra qualsiasi progresso nel percorso comunista originale. Perché gli anarchici, i comunisti libertari, i sindacalisti rivoluzionari, o gli altri comunisti consiliaristi, non avrebbero le idee chiare [*77]? Seguendo la pura malafede della critica dell'anarchismo dei vecchi politici ed intellettuali marxisti, Žižek riduce le alternative comuniste alla Zone di Autonomia Temporanea (TAZ) di Hakim Bey [*78]. Un procedimento raffermo che gli permette di avanzare un secondo postulato ancora più paradossale del primo:

« Invece di prendere le distanze dallo Stato, il vero compito consiste nel far funzionare lo Stato stesso in maniera non-statale» [*79], ossia, « una società realmente democratica [...] nella quale sono i soggetti uniti che dirigono, serviti da quelli che di leader hanno solo il nome» [*80].

Come riuscire in quest'impresa? Inventare un nuovo ordine sociale, instaurare un nuovo modo di appropriazione dell'apparato statale [*81]? E, soprattutto, come farlo senza tornare alle forme di organizzazione precedentemente denunciate, come i consigli operai? Facendo tesoro della lezione data da Lenin in "Stato e rivoluzione”, risponde Žižek. Lezione che lo stesso Lenin non è stato in grado di rispettare. Žižek la riassume:

« Il fine della violenza rivoluzionare non è quello di far man bassa del potere dello Stato, ma di trasformarlo, di cambiare radicalmente il suo funzionamento, il rapporto che esso intrattiene con la base, ecc.. E' qui che si pone la pietra angolare della "dittatura del proletariato"» [*82].

« Il mio problema è il seguente: il ritorno all'ordine» [*83]. E quale modo migliore, si dirà, se non una buona dittatura del proletariato, per tornare all'ordine? Per dirla in breve, i contorni di questa dittatura, e le sue conseguenze, sono difficili da identificare [*84].

Il senso della dittatura del proletariato
Dal momento che lo Stato non può essere distrutto dall'interno, come ha dimostrato ancora una volta la Rivoluzione culturale cinese [*85], ossia, poiché lo Stato non può far estinguere lo Stato, cosa che gli anarchici affermano da molto tempo, Slavoj Žižek propone un'altra strada, «un arduo compito che consiste nello sganciarsi dal quadro vincolante della struttura statale-mercantile, compito per il quale non è a portata di mano alcuna formula rapida » [*86]. Questo implica una simbiosi fra lo stesso Stato « radicalmente trasformato » e «nuove forme di partecipazione del popolo» [*87]. Il problema attiene al fatto che non sappiamo bene che cosa nello Stato dev'essere trasformato, e quali potrebbero essere queste nuove forme di organizzazione. Solo una cosa è sicura, il motore della nuova società è la dittatura del proletariato, non nel senso e secondo l'uso che ne ha fatto, in Unione Sovietica, il partito bolscevico e la sua burocrazia nel nome del popolo, ma nel senso di una « pressione esercitata dal popolo [sul governo] attraverso la sua mobilitazione e la sua auto-organizzazione » [*88]; da qui la definizione che Žižek dice di prendere in prestito da Toni Negri: « Dittatura del proletariato significa governare con i movimenti» [*89].

Žižek ama agitare il "terrore" come strumento principale della dittatura del proletariato; cosa che spaventa i babbei e viene sfruttata dai suoi nemici per demonizzarlo o ridicolizzarlo [*90]. Ora, per Žižek, « terrore » non dev'essere inteso « nel senso del gulag, ma nel senso di una certa disciplina sociale » [*91]. Perché Žižek si ostina a parlare di terrore, puranche di « terrore buono » [*92], quando il comunismo avrebbe bisogno semplicemente di disciplina? Žižek non ignora del tutto che:

« E quindi, per cogliere la più elementare idea di comunismo, dobbiamo dimenticare tutte le esplosioni romantiche di passione, ed immaginare la chiarezza di un ordine minimalista sostenuto da una disciplina dolce liberamente imposta? » [*93] 

La dittatura ed il terrore non sarebbero altro che «disciplina dolce liberamente imposta»; il bolscevico con il coltello fra i denti è soltanto un bonario socialdemocratico. Quello che stona in questa esortazione è l'ossimoro « liberamente imposta » laddove si dovrebbe scrivere « liberamente accettata » o «liberamente sviluppata ». Avvertiamo l'incapacità di Žižek ad aver fiducia nelle persone. Santifica l'escluso e non è in grado di credere nelle capacità delle persone ordinarie, di tutti noi [*94]. Ciò può spiegare come egli sia affascinato dai caudillo catto-socialisti dell'America Latina, i quali mettono all'opera un socialismo locale, decidono al posto delle persone, per il loro bene, in nome di Dio, un Dio ricorrente, un Dio che fa da punteggiatura ai discorsi [*95].

Žižek, come tutti gli altri filosofi di cultura marxista, oggi è costretto ad immaginare una società che si distingua dal comunismo di Lenin o di Stalin. Quando si riconosce, come anche lui fa, che la teoria dell'estinzione dello Stato è uno stallo che porta allo Stato-partito, si trova una risorsa nell'approccio anarchico ad una società senza Stato. Mentre altri l'hanno usata intelligentemente, e perfino abusivamente [*96], Žižek rifiuta di farlo e questo lo obbliga a ripiegare su una democrazia ibrida che non è né la democrazia popolare comunista, né un tentativo più o meno avanzato di comunismo [*97].

« L'unica soluzione che intravvedo è quella di uno Stato sostenuto da un movimento popolare, attraverso una mobilitazione extraparlamentare » [*98].

In questa soluzione che, evidentemente, non ha niente a che vedere con lo stalinismo di cui viene accusato [*99], la presa del potere da parte di quella che lui chiama la sinistra radicale avviene, di preferenza, attraverso la legalità elettorale, anche se non viene esclusa una presa del potere sotto un'altra forma [*100]. Non va chiesto ai rivoluzionari, anche quelli legalisti, il mantenimento di un sistema democratico che viene ereditato in quanto non si è stato in grado di cambiarlo. Più il cambiamento sarà forte e rapido, più, di conseguenza, la reazione sarà vivace, quindi più sarà necessario imporre la nuova dittatura del proletariato: « dove "l'eccesso totalitario" del potere sta dalla "parte dei senza-parte" e non dalla parte dell'ordine sociale gerarchico » [*101]. L'eccesso totalitario non è nient'altro che il rovescio dei metodi dei parlamentaristi; per cui cambiando le regole elettorali, quello che era una manipolazione diviene una contorsione della rappresentanza statale verso i senza-parte. Žižek, più che immaginare un altro futuro, descrive la realtà politica della Bolivia e del Venezuela, democrazie intermediarie che si basano su un rapporto complicato fra quelli che esercitano il potere ed il popolo:

« Anche se Chávez rispetta ancora le regole elettorali democratiche, non è in questo che si trova il senso del suo impegno fondamentale e la fonte della sua legittimità, ma nelle relazioni privilegiate che egli intrattiene con i diseredati delle favelas. E' questa, la "dittatura del proletariato" sotto forma democratica » [*102]. « Prende gli abitanti "esclusi" delle favelas come base per riorganizzare lo spazio politico e le forme politiche di organizzazione di modo che queste vengano "adattate" agli esclusi » [*103].

Questa cooperazione si basa « direttamente sui movimenti di mobilitazione, imponendo delle nuove forme di auto-organizzazione locale, ecc., per garantire l'egemonia della sua base » [*104]. In questo modo Žižek dà un supporto reale alla sua idea di « far funzionare lo Stato stesso in maniera non statale». Tenta così di dare un fondamento teorico marxista alle esperienze boliviane e venezuelane, giustificando le loro azioni, di certo interessanti, ma di molto lontane da un progetto comunista che né Hugo Chávez né Evo Morales pretendono di portare avanti. Si sa cosa poi accadrà, in Bolivia o in Venezuela, se le elezioni saranno sfavorevoli. Žižek non dice di essere a favore di un colpo di mano rivoluzionario. Ora, vediamo che una, la Bolivia, si aggroviglia nei suoi riferimenti indios ed arretra sotto le pressioni economiche e sociali [*105], soprattutto dal momento che il successore dell'altra, Nicolás Maduro, in Venezuela, ha sempre più difficoltà a perseguire la costruzione del socialismo nel XXI secolo [*106].

Se si può dire che Alain Badiou è più comunista che marxista [*107], Žižek è più leninista che comunista. Quanto meno per quel che riguarda il metodo, in quanto il suo progetto si discosta dall'obiettivo di Lenin per andare verso una democrazia radicale dove si esercitino delle lotte egemoniche fra il potere ed i movimenti sociali [*108]. In sostanza, quanto è cambiato dal 1990, anno in cui si presentava alle elezioni presidenziali per il partito della Democrazia liberale slovena?

-  Pierre Bance -

NOTE

[*1] Slavoj Žižek è nato a Lubiana, in Slovenia, nel 1949. Dottore in filosofia presso l'università di Lubiana, studia psicoanalisi all'università di Parigi VIII (Vincennes). Per aver contestato il "socialismo reale" della Jugoslavia di Tito, nel 1975 gli verrà rifiutato una posto all'università di Lubiana. Nel 1989, si fa conoscere dall'intellighenzia internazionale con la pubblicazione, in inglese, del suo primo libro: Il sublime oggetto dell'ideologia. Poco prima dell'indipendenza della Slovenia, nel 1990, si presenta alle elezioni presidenziali con il partito della Democrazia Liberale slovena; senza successo. In seguito, torna al marxismo e si dichiara comunista. Direttore della ricerca presso l'Istituto di sociologia dell'Università di Lubiana, provocatore ed enigmatico, questo personaggio del pensiero critico è apprezzato nelle grandi università americane (Columbia, Princeton, ecc.) e dai media. Su Žižek filosofo: sotto la direzione di Raoul Moati, "Autour de Slavoj Žižek. Psychanalyse, marxisme, idéalisme allemand", Paris, Presses universitaires de France, collana « Actuel Marx confrontation », 2010, 224 pages.

[*2] La formula "Il filosofo più pericoloso d'Occidente" proviene dalla fascetta del libro di Slavoj Žižek, "Dalla Tragedia alla Farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo" (vedi nota seguente). Tale formula è tratta da un articolo di Adam Kirsch, "Žižek, le bouffon sinistre", apparso sul quindicinale americano di centro-sinistra, The New Repubblic del 3 dicembre 2008 ( http://www.tnr.com ). Questo testo, così come la risposta di Žižek e la replica di Kirsch, tradotto da Jean-Marc Mandosio, sono pubblicati sulla rivista L'autre côté, n° 1, « La French Theory et ses avatars », été 2009, 82 pages (revuelautrecote@gmail.com), pages 68 et suivantes. L'operazione commerciale di Flammarion, cui a quanto pare Žižek non si è opposto, è un'evidente manifestazione del recupero da parte del mercato. In cosa Žižek sarebbe più pericoloso degli altri filosofi della sinistra radicale? Soprattutto, cè da parte dell'editore un vero e proprio inganno. Kirch sostiene che "nella sua vita, come nei suoi scritti, Žižek abbaia ma non morde" (pag.70). Se egli afferma che Žižek è pericoloso, non lo è in quanto rivoluzionario ma perché ritiene che i suoi scritti "affondano [le loro] radici velenose nella tradizione dell'antisemitismo teologico e filosofico" (pag.78) e perché Žižek "si rivela incontestabilmente come una sorta di fascista" (pag.73). Bisogna dire che Kirsch non capisce niente di quello che legge, oppure che è in malafede, in quanto anche se Žižek è a volte oscuro o contraddittorio, non è né antisemita né fascista. Qualche giorno prima dell'articolo su The New Republic, Damian Da Costa, sul New York Observer del 1° ottobre 2008, aveva scritto un articolo, "Il sogno della sinistra", nel quale Žižek veniva definito radicale (anticapitalista) "proto-fascista dall'antisemitismo balbuziente" ( http://observer.com/2008/10/le-rve-gauche/ ). Ecco la reazione di Žižek e la sua conclusione in "Vivere alla fine dei tempi": "secondo questo punto di vista, ogni posizione anticapitalista oggi rifletterebbe un antisemitismo balbuziente" (nota n.3, p.277). Amplierà il concetto - e la querela - nel 2011: "Secondo  [Bernard-Henry] Lévy ed i suoi seguaci, l'anticapitalismo di oggi è una forma di antisemitismo" ("In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale").

[*3] Dopo la tragedia, la farsa! Ovvero come la storia si ripete, è il libro da leggere per avere la migliore idea del pensiero politico di Slavoj Žižek. Questo è stato pubblicato in inglese nel 2009. Due altri libri, più filosofici, lo affiancano: "In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale", apparso in inglese nel 2008; "Vivere alla fine dei tempi", apparso in inglese nel 2010. Per l'ultimo stadio del posizionamento politico di Žižek in poche pagine, ci si può riferire alla sua intervista con Nicolas Dutent, apparsa sul quotidiano "L'Humanité" del 26 luglio 2013, nel quadro del dibattito "Pensare un mondo nuovo"; intitolata "L'eterno matrimonio fra il capitalismo e la democrazia è finito", questo testo è stato pubblicato nel 2013, insieme ad altri 49 contributi, con il titolo "À vos souhaits. Penser un monde nouveau", Saint-Denis, Éditions de L'Humanité, 2013, 224 pages (Žižek, page 44).

[*4] Di Slavoj Žižek è stato pubblicato, in inglese, nel 2014, "Le mie battute, la mia filosofia".  Si tratta di una compilation di 190 pagine di battute che hanno costellato i suoi scritti. Nella postfazione, Momus (Nick Currie) scrive: "Autorizzare Žižek a ridurre le situazioni complesse per mezzo di battute, rappresenta un vantaggio per il lettore".

[*5] Bruno Bosteels, "Alain Badiou, une trajectoire polémique", Paris, La Fabrique éditions, 2009, 218 pages, citation page 204. Žižek non si lascia fregare e preferisce essere egli stesso a mettere in guardia il lettore circa i doppi sensi dei suoi scritti. Si vedano, per esempio, gli ultimi paragrafi dell'introduzione di "In difesa delle cause perse". Perciò, si può dire che Žižek sia un intellettuale "difficile" che non rispetta i suoi lettori oppure, al contrario, che il suo essere difficile è a vantaggio del lettore esperto che sa ricostruire il ragionamento?

[*6] Su questi autori si possono leggere gli scritti di Pierre Bance ( http://www.autrefutur.net/_Pierre-Bance_ )

[*7] La democrazia radicale di Ernesto Laclau e Chantal Mouffe rinuncia al "mito del comunismo", alla comunità trasparente, riconciliata e senza Stato, senza pertanto risolvere lo statuto costituzionale di quest'ultimo. Essa si identifica in una società di movimenti dove gli antagonismi permettono di distruggere l'egemonia esistente al fine di poter costruire un nuovo ordine fondato sul principio di uguaglianza.

[*8] "Io sono il primo a riconoscere di non avere nessun progetto positivo elaborato nei dettagli" ma "saremo costretti ad inventare un nuovo modello di collettività" , Liberazion.fr, "Chat", 26 giugno 2008

[*9] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa" nota citata [*3], pag.15; vedere anche pagine 136 e seguenti. Allo stesso modo: "Non si tratta affatto di ristabilire il comunismo del 20° secolo, si tratta di ricominciare da zero, di ripensare tutto, completamente", Liberazion.fr, "Chat", 26 giugno 2008

[*10] Slavoj Žižek, « Finance débridée : un projet d'accord menace notre liberté », traduit de l'anglais par Juliette Kopecka, Le Monde.fr, 27 juillet 2014.

[*11] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa" nota citata [*3], pag.100. Vedere anche Slavoj Žižek, «Le mariage éternel entre capitalisme et démocratie est fini» vedi nota [*3]

[*12] Slavoj Žižek, «Le mariage éternel entre capitalisme et démocratie est fini» vedi nota [*3]

[*13] Slavoj Žižek, "Vivere alla fine dei tempi".

[*14] Slavoj Žižek, «Nous allons devoir redevenir utopiques», intervista con  Éric Aeschimann, Libération, 16 febbraio 2008. Alla quale risponde Toni Negri: "A volte si ha l'impressione che sia più facile pensare la fine del mondo piuttosto che la fine del capitalismo. Non credo che questo sia vero" (Intervista con Steffen Vogel "Ritorno agli 'anni di piombo'", su  La Revue internationale des livres et des idées, n° 5, mai-juin 2008, page 23).

[*15] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa"; la parola "forma" è sottolineata da Žižek.

[*16] Allusione allo "sbarco di Martine Aubry, allora segretario generale del Partito Socialista francese ed in campagna elettorale per la candidatura socialista alle elezioni presidenziali del 2012, al Social Forum mondiale di Dakar. I congressisti non fecero niente per ributtarla in mare. L'altermondialismo, in agonia, segnava la propria fine. Su questa pagliacciata: Libération, 8 février 2011 ; Le Monde, 10 février 2011 ; e per distrarsi, il sito del Parti socialiste ( http://www.parti-socialiste.fr/dossier/forum-social-mondial-2011-a-dakar )

[*17] Slavoj Žižek, "In difesa delle cause perse".

[*18] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*19] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa". Žižek fa riferimento al libro, pubblicato nel 1999, di Luc Boltanski et Ève Chiapello, "Il nuovo spirito del capitalismo". Per un panorama delle idee liberal/libertarie, Sébastien Caré, "La Pensée libertarienne. Genèse, fondements et horizons d'une utopie libérale", Paris, Presses universitaires de France, « Fondements de la politique », 2009, 352 pages ; dello stesso autore, "Les Libertariens aux États-Unis. Sociologie d'un mouvement asocial", Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Res publica », 2010, 312 pages.

[*20] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa". Žižek utilizza spesso la parola "libertarista" laddove "libertario" potrebbe sembrare più appropriato. Per inciso, notiamo che Žižek, a differenza di Badiou e soprattutto di Rancière, è "assai critico riguardo al Maggio 68. Vi ho partecipato, sì, dice, ma non l'ho mai amato. Per me, si trattava di uno spettacolo" (Intervista con Jean Birnbaum, Le Monde, 7 aprile 2006). Perciò, ad una prima lettura, si può pensare che Žižek mantenga l'ambiguità circa le parole "libertarista" e "libertario" al fine di svalorizzare il pensiero anarchico, ad esempio in una formulazione quale: "Un implicito impegno libertario per la libertà individuale e la creatività" ("Vivere alla fine dei tempi"). E' possibile una seconda lettura; Žižek considera che l'individualismo, il multiculturalismo post-sessantotto, non siano affatto libertari ma piuttosto libertaristi nel senso che promuovono una libertà individuale egoista, senza mettere in discussione il sistema, o meglio, ne rafforzano la costituzione e la legittimità. Ma qui, è la parola "libertarista" ad essere inappropriata in quanto i libertaristi certamente sostengono la più grande libertà individuale, ma in una società in cui lo Stato viene "rimpiazzato" dal libero mercato. Un buon esempio dei meandri della scrittura di Žižek.

[*21] Nella misura in cui sarà più efficace del capitalismo liberale, Slavoj Žižek si domanda se, in mancanza del comunismo, l'avvenire non sia piuttosto il capitalismo asiatico, combinazione di una dittatura politica alla cinese e del capitalismo di borsa, che potrebbe essere chiamato capitalismo totalitario; questo potrebbe spiegare perché le anime belle si preoccupano per la mancanza di diritti dell'uomo in Cina, si preoccupano ancora di più della minaccia che questi paesi fanno pesare sulla supremazia economica occidentale (Slavoj Žižek, « Dalla democrazia alla violenza divina », nella raccolta di testi "Démocratie, dans quel état?", Paris, La Fabrique éditions, 2009, 152 pages ; étude de Žižek page 123, sur le capitalisme asiatique, pages 126 et suivantes). Alcuni passaggi di questo testo si richiamano al libro "In difesa della cause perse".

[*22] Slavoj Žižek, "Vivere alla fine dei tempi".

[*23] Slavoj Žižek, "Vivere alla fine dei tempi".

[*24] "Marx ha omesso di considerare la possibilità della privatizzazione del 'general intellect' stesso - ovvero, è lì che si costituisce il nucleo del pomo della discordia sulla 'proprietà intellettuale'. Negri ha ragione a tal proposito: in questo quadro, lo sfruttamento nel senso marxista classico del termine non è più possibile, per cui viene sempre più esercitato per mezzo di misure giuridiche dirette, cioè a dire attraverso dei modi non economici" (Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa"; "la privatizzazione dello stesso 'general intellect'", è sottolineato da Žižek). Il "general intellect" può essere inteso come la conoscenza o l'intelligenza collettiva di una società in un dato periodo storico. Ad esempio, il capitalista si appropria del sapere di una popolazione indigena in materia di piante medicinali.

[*25] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*26] Slavoj Žižek, "Il leninismo oggi, come cominciare dal principio", su Contretemps n°2, secondo trimestre 2009, p.141. Vedere le stesse idee, anche in « La véritable leçon à tirer de Mai 68. Face aux échecs matériels et humains du capitalisme global depuis quarante ans, le communisme n'est pas caduc. Au contraire », su Le Monde del 3 giugno 2008, e anche "Dalla tragedia alla farsa".

[*27] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*28] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa"; "giustizia egualitaria", "terrore", "volontarismo" e "fiducia nel popolo" vengono sottolineati da Žižek. Vedere anche: Slavoj Žižek, "Nessuna soluzione nel mercato", intervista realizzata da Laurent Etre e Rosa Moussaoui, L'Humanité, 26 gennaio 2010.

[*29] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*30] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*31] Slavoj Žižek, "Nessuna soluzione nel mercato", intervista realizzata da Laurent Etre e Rosa Moussaoui, L'Humanité, 26 gennaio 2010.

[*32] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa". Žižek non affronta di petto la questione del sottoproletariato, questa frangia estrema della depoliticizzazione e della desocializzazione, che ponte un vero e proprio problema teorico. La popolazione povera delle banlieu, anche se desocializzati, non hanno niente a che vedere con le gang che Žižek mette fra gli esclusi; essi non sono il sottoproletariato e dovrebbero costituire una forza viva del proletariato, cosa che non è, e Žižek afferma "è questa la tragedia" («Nous allons devoir redevenir utopiques», intervista con  Éric Aeschimann, Libération, 16 febbraio 2008). Per una definizione di Lumpendproletariat in Marx o in Lenin ed un approccio moderno al concetto di sottoproletariato, vedere Georges Labica, "Lumpenproletariat" in Dictionnaire critique du marxisme sous la direction de Georges Labica, Paris, Presses universitaires de France, « Grands dictionnaires », 1982, 942 pages.

[*33] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*34] All'occasione, Slavoj Žižek preferisce la formula, più "psy", degli indiani Hopi: "Noi siamo quello che noi ci aspettiamo".

[*35] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa". E anche Contretemps n°2, secondo trimestre 2009.

[*36] Slavoj Žižek, "Lotta di classe a Wall Street", su Le Monde del 10 ottobre 2008.

[*37] Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*38] Slavoj Žižek, "Viva la cultura dominante", su Liberation del 2/12/2010. Si ritrova l'idea di fronti secondari di certi marxisti. Michael Hardt e Toni Negri ritengono che "Žižek ha torto a pensare che le lotte di classe differiscano dalle lotte antirazziste ed antisessiste [...] Žižek non riesce ad identificare le forme rivoluzionarie delle politiche di genere e di classe" ("Commonwealth").

[*39] In Francia, negli anni 1980-1990, l'organizzazione SOS Racisme, teleguidata dal Partito socialista, con il suo antirazzismo settario, manipolatore, estroverso, esuberante, per non parlare delle turpitudini politiche ed economiche dei suoi dirigenti, ha contribuito ad alimentare il risentimento dei "piccoli bianchi" che si è poi ritrovato nelle urne nel 2002, con un Le Pen al secondo posto nell'elezione presidenziale. Oggi, politicamente dormiente, quest'associazione si consacra alla difesa giuridica delle violazioni delle leggi antirazziste.

[*40] "Lo Stato liberal-democratico contemporaneo e la politica anarchica "infinitamente esigente" sono così impegnati in un rapporto di reciproco parassitismo: lo Stato proietta la sua autocoscienza etica sull'attività etico-politica extra-statale, la quale proietta la sua esigenza di efficacia sullo Stato - gli agenti anarchici svolgono il lavoro di riflessione etica per lo Stato, il quale si fa carico di dirigere e di regolare effettivamente la società" (Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse).

[*41] "Oggi, tutti questi movimenti a favore dei diritti dei gay, degli umani, ecc., si appoggiano a degli apparati di Stato che non solo recepiscono le loro esigenze, ma forniscono anche un quadro favorevole alla loro attività (una vita civile stabile)". (Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse).

[*42] Slavoj Žižek, intervista su Le Monde del 7 aprile 2006 (nota 20). Sulla critica zizekkiana del multiculturalismo, leggere "La politica della resistenza" su "In difesa delle cause perse"; "Multiculturalismo, la realtà di un'illusione", su "Vivere alla fine dei tempi". Sulla questione specifica del multiculturalismo, risultante dall'immigrazione in Europa, e del suo fallimento, Žižek propone l'idea di una "Leitkulture" "positiva ed emancipatrice", cultura di riferimento comune che permata di superare il semplice rispetto per gli altri: "Non rispettiamo semplicemente gl altri, offriamo loro una lotta comune, in quanto i nostri problemi, oggi, sono comuni"; va sottolineato il "offriamo loro" al posto di "offriamoci"; così come gli intellettuali devono guidare la battaglia anticapitalista, gli europei cristiani devono proporre una Leitkulture agli immigrati (Slavoj Žižek, "L'Unione Europea, deve forgiare la propria cultura comune", su Le Monde del 26/2/2011; vedere anche il suo articolo su Liberation del 8/18/2010, nota 38). Leitkulture, cultura di riferimento, rinvio ad un dibattito sulla politica in Germania riguardo agli immigrati: dev'essere orientata alla cultura dominante, quella dei tedeschi? (leggere l'articolo di Béatrice Durand, « En Allemagne, un mot d'ordre bien plus qu'une politique. L'idée de la nécessité d'un culture de référence l'emporte », Le Monde, 26 février 2011).

[*43] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, [Fécamp], Nouvelles éditions Lignes, « Circonstances, 4 », 2007, 158 pages, citation page 153 ; "un nuovo modo di esistenza dell'ipotesi [comunista]" viene sottolineato da Badiou; Slavoj Žižek, "Dalla tragedia alla farsa".

[*44] Slavoj Žižek, articolo su Le Monde del 3/6/2008. Vedi nota 26

[*45] Slavoj Žižek, Dalla tragedia alla farsa.

[*46] Žižek parla di una tetrade: popolo, movimento, partito e leader (Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse).

[*47] Slavoj Žižek, Vivere alla fine dei tempi.

[*48] Slavoj Žižek, "L'eterno matrimonio fra capitalismo e democrazia è finito", nella raccolta "À vos souhaits. Penser un monde nouveau" (vedi nota 3)

[*49] Slavoj Žižek, In difesa della cause perse. Un ragionamento che evoca il discorso con cui Lacan apostrofò degli studenti all'Università di Vincenne: "Ciò cui voi aspirate come rivoluzionari, è un padrone. Lo avrete" (Jacques Lacan, Le Séminaire. L'Envers de la psychanalyse 1969-1970, Tome 17, sous la direction de Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, « Champ Freudien », 1991, 256 pages, citation page 239).

[*50] Aporia: difficoltà di ordine razionale che appare senza soluzione.

[*51] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse. "lungi dall'essere [...] in nostro potere] è sottolineato da Žižek.

[*52] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse.

[*53] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse. Vedere anche quando parla di questa riconciliazione di cui solo gli psicoanalisti sono capaci: "Il partito deve intervenire al fine di portar fuori la classe operaia dal suo spontaneismo compiaciuto" come lo piscoanalista "dando semplicemente corpo all'oggetto causa del desiderio del soggetto".

[*54] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse; "è autorizzato solo da sé stesso" è sottolineato da Žižek.

[*55] Slavoj Žižek, intervista su L'Humanité del 26/2/2010.

[*56] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse. Si ritrova quest'idea in Alain Badiou, nel libro "L'Hypothèse communiste", ([Fécamp], Nouvelles éditions Lignes, testo poi ripreso nel suo intervento su "L'idea del comunismo", conferenza di Londra del 2009 (L'Idée du communisme, [Fécamp], Nouvelles éditions Lignes, 2010, 352 pages).

[*57] Slavoj Žižek, Vivere alla fine dei tempi. Per illustrare il suo punto di vista, Žižek fa uso di un racconto di Franz Kafka, "Josephine la cantante, o il popolo dei topi". Passaggio ripreso, con una traduzione leggermente modificata, dal suo intervento alla conferenza di Londra del 2009, "Note per una definizione della cultura comunista".

[*58] Occorre citare Žižek nella sua versione originale: "Lungi da segnalare la corruzione di un processo rivoluzionario, la celebrazione del nome proprio del leader è immanente a tale processo. Diciamolo senza problemi: senza il ruolo mobilitante di un nome, il movimento politico rimane prigioniero dell'ordine dell'Essere positivo così come viene espresso dalle categorie concettuali - è solo grazie all'intervento di un nome proprio che si apre la dimensione di 'esigere l'impossibile', laddove cambiano i contorni stessi di quello che appare possibile" (Slavoj Žižek, In difesa della cause perse).

[*59] Se avesse fatto degli esempi, si sarebbero trovati, tenuto contro dei suoi riferimenti storici, in contraddizione con questa affermazione di anarchismo che pure non è usuale: "La sola maniera di sbarazzarci dei nostri padroni, non è attraverso il divenire di un padrone collettivo della natura, ma nel riconoscere pienamente l'impostura dell'idea stessa di padrone" (Slavoj Žižek, Vivere alla fine dei tempi). Anche se Žižek non teme di contraddirsi, egli la interpreta come una rettifica.

[*60] "L'ipotesi comunista" (nota 56); "L'idea di comunismo" (nota 56).

[*61] Michael Hardt e Toni Negri sottolineano "il ruolo fondamentale di Buenaventura Durruti, il dirigente anarchico catalano, nella trasformazione sociale dell'insurrezione ("Moltitudine").

[*62] Slavoj Žižek, Intervista su Le Monde del 7 aprile 2006.

[*63] Slavoj Žižek, « Dalla democrazia alla violenza divina », nella raccolta di testi "Démocratie, dans quel état?".

[*64] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse.

[*65] Slavoj Žižek, Intervista su Liberation del 16 febbraio 2008.

[*66] "Per combattere la violenza esistente, non si ha il diritto di proibirci di rispondere anche con la violenza",  Slavoj Žižek, Liberation "Chat", 26/6/2008

[*67]  Slavoj Žižek, "Note per una definizione della cultura comunista".

[*68] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse.

[*69] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse.

[*70] Su Negri e Hardt vedere http://www.autrefutur.net/Antonio-Negri-et-Michael-Hardt-les : « Antonio Negri et Michael Hardt, les mécanos de la sociale », 1er mars 2013.

[*71] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse. In questa citazione, la parola "moltitudine" può essere sostituita da "popolo", "lavoratori", "persone"; e le parole "democrazia assoluta" da "federalismo", "autogestione", "repubblica dei consigli", "anarchia", ecc..

[*72] Slavoj Žižek, Dalla tragedia alla farsa.

[*73] Cosa che ha fatto il filosofo trotzkista inglese Alex Callinicos: "L'idea per cui l'origine della 'mancanza di fedeltà all'avvenimento rivoluzionario' di Stalin deriverebbe dal fatto che quest'ultimo fosse stato un comunista consiliarista contrariato, è troppo grottesca per essere presa sul serio" (Contretemps, n° 4, « De quoi le communisme est-il le nom ? », 4e trimestre 2009, « Sur l'hypothèse communiste, page 31).

[*74] Certamente Žižek è influenzato dal suo passato jugoslavo, dal momento che Tito aveva messo in piedi una forma edulcorata di autogestione come supporto ad un regime socialista totalitario.

[*75] Nel quadro di un'abbondante bibliografia sulla Guerra di Spagna vedere, soprattutto su queste questioni, César M. Lorenzo, Le Mouvement anarchiste en Espagne. Pouvoir et révolution sociale, Saint-Georges-d'Oléron, Les Éditions libertaires, 2e édition revue et augmentée, 2006, 560 pages

[*76] Slavoj Žižek, Dalla tragedia alla farsa.

[*77] L'assioma è reversibile. Se Slavoj Žižek non propone niente di "concretizzabile" per costituire il suo "partito rinforzato", per poter aprire la finestra alla rivoluzione, per rimpiazzare lo Stato capitalista, ecc., forse questo è perché lui, in politica, non ha le idee chiare.

[*78] Slavoj Žižek, "Il soggetto scabroso. Trattato di ontologia politica". Hakim Bey sostiene un anarchismo individualista nel quale si ritrovano gli ambienti alternativi della controcultura: "Come finirà il capitalismo? Probabilmente non verrà rovesciato da una rivoluzione, ma il suo sistema mondiale di creazione di ricchezza e di valore si va lentamente sfaldando, abbandona delle regioni e delle popolazioni intere a sé stesse - questo è un processo già avviato" (dalla presentazione di Alexandre Lacroix ai testi di Hakim Bey).

[*79] Slavoj Žižek, Dalla tragedia alla farsa.

[*80] Slavoj Žižek, Vivere alla fine dei tempi.

[*81] A proposito di questi interrogativi, vedere le considerazioni di Slavoj Žižek a partire dal lavoro di Alain Badiou su "La grande rivoluzione culturale proletaria". Questa non si è accontentata solo di prendere il potere, ma voleva anche riorganizzare la vita quotidiana sotto una nuova angolatura economica ma ha fallito per mancanza di radicalità: "quello che ne è rimasto è un eccesso carnevalesco, inquadrato in un apparato di Stato (sotto la guida di Zhon Enlai) che garantirebbe la continuazione della vita quotidiana e il proseguio della produzione" (In difesa delle cause perse).

[*82] Slavoj Žižek, Dopo la tragedia la farsa. Si ritrova la stessa frase in "Dalla democrazia alla violenza divina".

[*83] Slavoj Žižek, Intervista su Le Monde del 7 aprile 2006. Nello sviluppo di questa idea, una frase lascerà perplesso più di un rivoluzionario: appena preso il potere, i rivoluzionari devono "stringere la presa, costruire degli apparati di repressione, ecc., di modo che una volta passato il periodo di confusione, quando la maggioranza avrà ritrovato il suo spirito e si mostrerà delusa del nuovo regime, la rivoluzione sia ben piazzata" (dès qu'ils ont pris le pouvoir, les révolutionnaires doivent « resserrer leur prise, édifier des appareils de répression, etc., de sorte qu'une fois la période de confusion passée, quand la majorité retrouvant ses esprits se montre déçue par le nouveau régime, la révolution est bien en place » (Slavoj Žižek, « Dalla democrazia alla violenza divina»).

[*84] In Moltitudine, Hardt e Negri scrivono: "Nel libro provocatorio di Slavoj Žižek, "Tredici volte Lenin", non si capisce molto bene se egli difenda, come noi, il rilancio degli obiettivi democratici del progetto leninista senza il ruolo dirigente del partito bolscevico o se, al contrario, difenda proprio il ruolo dirigente del partito bolscevico". Quindi, se Hardt e Negri, rotti al ragionamento filosofico, esperti di dialettica marxista, non capiscono molto bene...

[*85] Slavoj Žižek, In difesa delle cause perse.

[*86] Slavoj Žižek, Dalla tragedia alla farsa.

[*87] Slavoj Žižek, Dalla democrazia alla violenza divina. Dopo aver ricordato che "privarsi dello Stato può lasciare spazio alle peggiori derive", aggiunge Žižek, non troppo convinto, che "gli Stati Uniti, sono lo Stato che difende alcune libertà fondamentali contro le pressioni locali o civili neo-conservatrici" (Slavoj Žižek, "L'eterno matrimonio fra capitalismo e democrazia è finito".

[*88] Slavoj Žižek, Vivere alla fine dei tempi.

[*89] Slavoj Žižek, Il Manifesto 12 maggio 2009. Qui si può sicuramente vedere una risposta alla questione posta da Hardt e Negri, in "Moltitudine", circa la natura del progetto politico di Žižek (vedi nota 84). Hardt e Negri, che nello stesso anno 2009 scrivevano su Commonwealth: "La critica di Moltitudine fatta da Badiou è in effetti un'estensione ed una generalizzazione di quella di Žižek: mentre Žižek, indicando l'errore di Marx, accusa la moltitudine di imitare e sostenere il dominio del capitale sotto la copertura della contestazione, Badiou si riferisce  a Foucault ed afferma che la moltitudine, come altri progetti di resistenza, partecipa nei fatti alla progressione del potere [...] Per ribattere a tali questioni, bisogna mostrare che la moltitudine non è un soggetto politico spontaneo ma un progetto di organizzazione politica, cioè a dire spostare il dibattito dalla questione dell'essere moltitudine a quella del fare moltitudine".

[*90] Per farsi persuaso di non utilizzare la parola "terrore", soprattutto facendo riferimento alla rivoluzione francese, Žižek dovrebbe leggere le Père Duchêne. Durante la Comune di Parigi, si parlava, come fa lui, del terrore riferendosi al Terrore del 1793, cosa cui le Père Duchêne risponde: "Follie! Sciocchezze! Fantocci con i quali si spaventa il piccolo commercio e la borghesia". E ricorda le cause storiche del Terrore, e la sua giustificazione: "Sì, lo sanno bene, se nel 93 si è ghigliottinato i nobili ed i preti, non è avvenuto perché erano nobili o preti, ma semplicemente perché, come quei veri giuda che erano, tradivano la patria e volevano far entrare lo straniero in Francia, sul territorio della Nazione, per ristabilire il loro privilegi ed uccidere la Rivoluzione" (Le Père Duchêne, n° 6, 20 ventôse an 79 [20 mars 1871], page 5)

[*91] Slavoj Žižek, Intervista a l'Humanité del 26/1/2010.

[*92] Accanto al buon terrore, opportuno seguito alla presa del potere, ce ne può essere uno cattivo, espressione del "forse più autentico fallimento ma anche il più terribile: ben conscio che questa perennizzazione della rivoluzione sotto forma statale va ineluttabilmente a sfociare nel suo tradimento, ma, incapace di inventare o di imporre un nuovo ordine sociale, il movimento rivoluzionario si impegna in una disperata strategia di protezione della sua propria purezza mediante la linea "ultrasinistra" di un terrore distruttivo" (Slavoj Žižek. Vivere alla fine dei tempi).

[*93] Slavoj Žižek, Note per una definizione della cultura comunista.

[*94] Qui troviamo un posizionamento frequente fra i cristiani, Razmig Keucheyan scrive: "In Žižek, l'invocazione della religione non ha pertanto funzione, come in Badiou ed in Negri, di costituire una risorsa in vista della ricostruzione di un progetto di emancipazione, ma di difendere il cristianesimo di per sé, in quanto partecipe della storia dell'emancipazione" (Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Paris, La Découverte, « Zones », 2010, 318 pages, citation page 37).

[*95] Spiega Slavoj Žižek: "Credo che la morte di Cristo sulla croce, significhi la morte di Dio, e che egli non sia più il Grande Altro che tira le fila. Il solo modo di essere credente, dopo la morte di Cristo, è quello di partecipare degli obblighi collettivi egualitari. Il cristianesimo può essere inteso come una religione di accompagnamento dell'ordine esistente oppure come una religione che dice no ed aiuta a resistere. Credo che il cristianesimo ed il marxismo debbano combattere insieme sia l'ondata delle nuove spiritualità che il gregarismo capitalista. Difendo una religione senza Dio, un comunismo senza padrone" (Dibattito con il filosofo Peter Sloterdijk, su Le Monde del 28 maggio 2011, sotto la direzione di Nicolas Truong).

[*96] Un approccio intelligente, per esempio, è quello di  Michael Löwy e di Olivier Besancenot, in "Affinità rivoluzionarie. Le nostre stelle rosse e nere" Parigi 2014. Un approccio abusivo è quello di John Holloway, nella sua famosa opera "Cambiare il mondo senza prendere il potere".

[*97] Žižek non si ricorda mai nelle sue dichiarazioni e nei suoi scritti che il comunismo di Marx, come quello degli anarchici, è una società senza Stato.

[*98] Slavoj Žižek, Intervista a l'Humanité del 26/1/2010.

[*99] Per convincersene, leggere "La controrivoluzione culturale staliniana" in "In difesa delle cause perse".

[*100] "Le scelte elettorali sono regolarmente manipolate in diverse maniere, ma può accadere che si possono fare delle vere e proprie scelte democratiche. Quindi, non sono a priori contro quest'idea" (Slavoj Žižek, L'eterno matrimonio fra capitalismo e democrazia è finito). Žižek non teme di associare una mobilitazione extraparlamentare ad un risultato elettorale pur riconoscendo il rischio di un contraccolpo, come quello del trionfo elettorale ed il recupero politico da parte della destra dopo il maggio 1968.

[*101] Slavoj Žižek, Dalla democrazia alla violenza divina.

[*102] Slavoj Žižek, Dalla democrazia alla violenza divina. Va precisato che in seguito Žižek ha sminuito il valore dell'esempio: "Si può sostenere che Chávez e Morales si stanno avvicinando a quella che potrebbe essere una forma contemporanea di "dittatura del proletariato".

[*103] Slavoj Žižek, Dalla tragedia alla farsa.

[*104] Slavoj Žižek, Dalla democrazia alla violenza divina.

[*105] Hervé Do Alto et Pablo Stefanoni, Nous serons des millions. Evo Morales et la gauche au pouvoir en Bolivie, Paris, Raison d'agir, 2008, 124 pages. Vedere anche i contributi pubblicati sulla rivista Alternative Sud, volume 16-3, « La Bolivie d'Evo. Démocratique, indianiste et socialiste ? Points de vue du Sud », août 2009, 186 pages

[*106] Per meglio capire cosa vuol dire Žižek si può leggere: http://www.autrefutur.net/Le-socialisme-bolivarien-du-XXIe

[*107] Bruno Bosteels, "Alain Badiou, une trajectoire polémique", Paris, La Fabrique éditions, 2009, 218 pages

[*108] Sul concetto di democrazia radicale vedere la nota 7

fonte: Autre futur