Costruire sulle rovine

Per una nuova critica sociale (novembre 2007)
di Anselm Jappe

Le società precapitalistiche, così come le società capitaliste ed industriali nella loro prima fase, si basano su un'organizzazione dicotomica e gerarchica: padroni e schiavi, aristocratici e contadini, sfruttatori e sfruttati, capitalisti e proletari - come recita l'incipit del Manifesto comunista. Tali gruppi sociali sono opposti fra di loro pressoché sotto tutti gli aspetti, anche se partecipano alla medesima forma di coscienza religiosa e condividono la stessa spiegazione del mondo.
Alla base della riproduzione sociale troviamo il furto del plus-prodotto creato dai produttori diretti; questo furto, che inizialmente è attuato per mezzo di una violenza, rimane comunque l'ultima risorsa in grado di assicurare l distribuzione dei "ruoli" sociali. Normalmente, tale furto viene giustificato e mascherato da un grande apparato di "sovrastrutture" - dall'educazione alla religione - che dovrebbero garantire la sottomissione tranquilla di quelli che a dire il vero avrebbero poco interesse ad accettare una distribuzione a loro sfavorevole dei diritti e dei doveri nella società, ed i quali, allo stesso tempo, avrebbero, virtualmente, la capacità di rovesciare un simile stato di cose, se fossero abbastanza uniti e ben determinati a farlo. Una volta che quest'ordine viene messo in discussione - essenzialmente, a partire dalla Rivoluzione industriale e dall'Illuminismo - ciò che si impone come conseguenza necessaria, è la rivoluzione (oppure, delle riforme profonde, in ogni caso un drastico cambiamento di rotta). La contestazione del modo di produzione materiale si accompagna alla messa in discussione di ogni sua giustificazione, dalla monarchia alla religione, e, nelle fasi più avanzate di tale contestazione, anche delle strutture familiari, del sistema educativo, ecc. La dicotomia allora si presenta in modo netto: una piccola cricca di sfruttatori domina tutto il resto della popolazione con la violenza e, soprattutto, con l'astuzia, in seguito chiamata "ideologia" o "manipolazione". Non c'è niente in comune fra queste classi; gli sfruttati sono portatori di tutti quei valori umani negati dalla classe dominante. Il potere dei dominanti è assai difficile da spezzare, dal momento che essi hanno accumulato una quantità enorme di mezzi di coercizione e di seduzione, e dal momento che riescono sovente a dividere le classi sfruttate, intimidendo o corrompendone una parte. Ma non c'è dubbio che quando, malgrado tutto, le classi "subalterne" riusciranno a rovesciare l'ordine sociale, instaureranno una società buona e giusta, come non s'è mai visto sulla terra. Se i membri delle classi dominate dimostreranno di avere nella loro vita attuale molte tare ed egoismo nei confronti dei loro simili, ciò è perché le classi superiori hanno inoculato loro molti dei propri vizi; la lotta rivoluzionaria farà sparire queste tare che non appartengono affatto all'essenza di queste classi.
Questo quadro, esposto qui sopra in modo leggermente caricaturale, ha animato per circa duecento anni tutti i partigiani di un'emancipazione sociale. Non era falso. Corrispondeva parzialmente a delle realtà, anche se era unilaterale. Il movimento anarchico in Spagna dei primi decenni del XX secolo, che nel 1936 ha portato avanti "una rivoluzione sociale ed il progetto, il più avanzato che ci sia mai stato, di un potere proletario" (Guy Debord), è stato probabilmente quello che più si è avvicinato alla formazione di una contro-società in seno alla società capitalista, largamente opposta ai suoi valori (ma non così totalmente come il movimento credeva - basta pensare all'esaltazione del lavoro e dell'industria). Inoltre, in questa "alterità" rispetto alla società borghese non contava poco il forte radicamento nelle tradizioni locali, nettamente precapitalistiche, cosa che invece faceva crudelmente difetto al movimento operaio tedesco, per esempio, i cui rivoluzionari, secondo la nota frase di Lenin, se avessero voluto occupare una stazione, prima avrebbero comprato i biglietti.
Negli ultimi vent'anni, si è esaurita l'idea secondo la quale l'emancipazione sociale consisterebbe nella vittoria di una parte della società capitalista sull'altra parte della stessa società, cosa che sarebbe giustamente possibile dal momento che la classe dominata, in verità, non fa parte di questa società, ma ne subisce solamente il giogo, come in una dominazione straniera. Ora, se al giorno d'oggi questo modello può essere ancora applicato - forse - parzialmente ad alcuni casi particolari, come il Chapas, non si applica per niente alla società capitalista nella sua forma pienamente sviluppata, così come ha preso forma dopo il 1945. Il tratto distintivo di questa società non è più quello di essere fondata sullo sfruttamento di una parte della popolazione, da un'altra parte. Questo sfruttamento c'è, sicuramente, ma non è una specificità del capitalismo, dal momento che esisteva anche prima. La specificità del capitalismo - ciò che nella storia lo rende unico - è piuttosto quella di essere una società fondata sulla concorrenza generalizzata, sul rapporto di mercato esteso a tutti gli aspetti della vita, e sul denaro come mediazione universale. La parificazione davanti al mercato e al denaro, che conoscono "solamente" le differenze quantitative, ha cancellato poco a poco le vecchie classi, ma senza che per questo la società sia meno conflittuale, o meno ingiusta, di prima. Questa parificazione esiste in germe fin dall'inizio della Rivoluzione industriale, dal momento che è consustanziale al capitalismo in quanto valorizzazione del lavoro-valore e aumento auto-referenziale del denaro. Essa è divenuta predominante dopo la seconda guerra mondiale, per lo meno nei paesi occidentali; ma è negli ultimi decenni, con la società cosiddetta "post-moderna", che è pervenuta a rappresentare l'esistente. Ed è dagli ultimi vent'anni che la riflessione teorica ha cominciato a prendere atto di questo fondamentale cambiamento. Certo, la visione "dicotomica" non è affatto morta: la sua versione principale è il concetto di "lotta di classe, cardine di tutte le varianti del marxismo tradizionale, e anche di molte forme di pensiero che non concepiscono sé stesse come marxiste, da Pierre Bourdieu fino alle principale correnti del femminismo. Gli orrori provocati dalla recente mondializzazione del capitale hanno dato una nuova spinta a quelle concezioni - dai socialdemocratici di ATTAC fino ai neo-operaisti sostenitori del "capitale cognitivo" - che mettono in discussione solo la distribuzione dei "beni" capitalisti, come il denaro e la merce, senza mai mettere in discussione la loro esistenza in quanto tali.

Tuttavia, comincia ad emergere un'analisi differente delle contraddizioni del sistema capitalista. Essa abbandona la centralità del concetto di "lotta di classe" (senza però negare che le lotte di classe esistono, e spesso per delle buone ragioni), ma non alla stessa maniera per cui Tony Blair dichiarava nel 1999: "Amici miei, la guerra di classe è terminata". In effetti, quest'analisi differente non abbandona affatto la critica sociale; al contrario, cerca di trovare i veri problemi di oggigiorno. Così facendo, dà un posto centrale alla critica della merce e del suo feticismo, del valore, del denaro, del mercato, dello Stato, della concorrenza, della nazione, del patriarcato e del lavoro. Trova la sua ispirazione in una parte finora trascurata dell'opera di Marx. Una tappa essenziale nella sua elaborazione, è stata la fondazione, nel 1986, della rivista "Krisis. Contributo alla critica della società di mercato in Germania."; altre pietre miliari (nate indipendentemente le une dall'altre) sono state la pubblicazione, nel 1993, di "Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx", di Moishe Postone e - in una prospettiva parzialmente differente - "Critica del lavoro. Fare e agire" di Jean-Marie Vincent, nel 1987.
Naturalmente, la pubblicazione di alcune opere teoriche - che d'altronde sono lontane, per fortuna, dall'ottenere un favore unanime negli ambienti critici - non è necessariamente, in quanto tale, un avvenimento maggiore, o l'indice di una nuova era. Ma può indicare la presa di coscienza, ancora limitata, di un'evoluzione in atto già d qualche tempo: siamo arrivati ad un punto della storia in cui, definitivamente, non si tratta più di cambiare il modo di distribuzione, e la gestione, all'interno di un modo di vita accettato da tutti coloro che ne partecipano. Siamo piuttosto di fronte a  duna crisi di civilizzazione, al declino di un modello culturale che coinvolge tutti i suoi membri. Tale constatazione non è nuova, in quanto tale; è già stata fatta, soprattutto fra le due guerre, da degli osservatori ritenuti "borghesi" o "conservatori". In quell'epoca, il pensiero dell'emancipazione sociale, con poche eccezioni, condivideva la fiducia nel "progresso" e si preoccupava solamente della distribuzione iniqua dei suoi frutti. Inoltre, il concetto di progresso tecnico, industriale ed economico, e quello di progresso sociale e morale, si confondevano e sembravano andare di pari passo; le classi dominanti dell'epoca venivano viste come "conservatrici" per natura ed opposte per principio al "progresso", al "cambiamento" e alle "riforme". Con autori come Walter Benjamin, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer si è realizzata una prima convergenza fra critica della "cultura" e critica del "capitalismo". Ma bisogna attendere gli anni settanta perché una critica della forma di vita che inglobi tutti i soggetti riesca a trovare una diffusione più larga. Da una parte, vediamo la critica della "tecnologia" articolata da autori come Ivan Illich, Günther Anders, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Paul Henry, Lewis Mumford, Christopher Lasch o Neil Postman, ma anche le teorie ecologiche e la critica dello "sviluppo" portata avanti da Mauss, Serge Latouche o François Partant. Tuttavia, allorché si tratta di individuare le cause dei problemi così ben descritti, questo tipo di analisi si limita spesso ad indicare una sorta di deplorevole smarrimento dell'umanità. Allo stesso tempo, i situazionisti, e più in generale la contestazione portata avanti dalla "critica artistica" (Boltanski-Chiappello), iniziata dai dadaisti e dai surrealisti, così come una certa critica sociologica inaugurata da Henri Lefebvre, ha messo al centro della contestazione degli aspetti più "soggettivi", ciò a dire l'insoddisfazione nei confronti della vita che si conduce nella "società dell'abbondanza", anche quando i bisogni primari vengono soddisfatti. Ma essi continuano, più di quelli del primo tipo, a basarsi su una visione dicotomica: "loro" contro di "noi", i "padroni del mondo" necrofili contro la "nostra" volontà di vivere.
La nuova teoria del feticismo della merce supera i limiti di queste critiche. Per essa, non si tratta più del destino dell'"umanità davanti alla tecnica", né di una cospirazione di potenti malvagi contro il popolo buono. Il cuore del problema si trova, piuttosto, nella "forma-soggetto" comune a tutti quelli che vivono nella società di mercato, anche se questo non vuol dire che tale forma sia esattamente la stessa per tutti i soggetti. Il soggetto è il substrato, l'attore, il portatore di cui il sistema feticista di valorizzazione del valore ha bisogno per poter assicurare la produzione ed il consumo. Non è completamente identico all'individuo o all'essere umano, il quale può perfino riuscire a sentire la forma-soggetto come se fosse una camicia di forza (per esempio, il ruolo del maschio, o del "vincitore"). E' questo il motivo per cui Marx ha chiamato il soggetto della valorizzazione del valore, il "soggetto automatico" - questo soggetto è il contrario dell'autonomia e della libertà cui si associa abitualmente il concetto di "soggetto". Il soggetto è allora ciò da cui bisogna emanciparsi, e non quello attraverso il quale, ed in vista del quale, ci si emancipa.

Se è così, il superamento del capitalismo non può consistere nel trionfo di un soggetto creato per lo stesso sviluppo capitalista. Tuttavia, le teorie di emancipazione hanno da tempo concepito il superamento esattamente in questa maniera. Il capitalismo è stato considerato come la cattiva gestione, ingiusta e parassitaria, di qualcosa che in quanto è altamente positiva: il progresso e la società industriale creata dal lavoro proletario, le scienze e la tecnologia. Sovente, il comunismo è stato perciò concepito come la semplice continuazione delle "acquisizioni" del capitalismo, portata avanti da altri soggetti e per mezzo di un altro regime di proprietà, e non come una profonda rottura. La valorizzazione positiva del "soggetto" nelle teorie di emancipazione tradizionali presupponevano che il soggetto era la base del superamento (e non la base dello sviluppo) del capitalismo e che bisognava aiutare il soggetto a dispiegare la sua essenza, a sviluppare il suo potenziale, soggetto che in quanto tale non ha niente a che vedere con il sistema di dominio. La rivoluzione avrebbe permesso allora, per esempio, di estendere il lavoro a tutta la società, facendo di ciascuno un lavoratore. Tutt'al più, avrebbero dovuto sbarazzarsi di qualche influenza corruttrice; ma non c'era bisogno di mettere in discussione la loro esistenza in quanto operai, lavoratori informatici, ecc. La speranza rivoluzionaria nel soggetto non si domanda cosa costituisca questo soggetto e se esso non contenga, nella sua struttura profonda, degli elementi del sistema delle merci, cosa che spiegherebbe la sorprendente capacità di questo sistema di perpetuarsi, di rigenerarsi e i "recuperare" i suoi critici. La sostanza di questo soggetto può essere descritta in modo diverso, e perfino in maniera opposta. Per il movimento operaio tradizionale, si tratta del lavoro produttivo che è la medaglia del proletariato; per l'estrema sinistra degli anni settanta, poteva trattarsi della resistenza al lavoro, della creatività personale, del "desiderio". Ma la struttura concettuale rimane identica: lo sforzo rivoluzionario al fine di permettere alle questioni fondamentali del soggetto di emergere e trionfare contro le restrizioni che gli vengono imposte da una società artificiale che serve solo gli interessi di una minoranza.
Alla ricerca del famoso "soggetto rivoluzionario": sono stati indicati, di volta in volta, gli operai, i contadini, gli studenti, gli emarginati, le donne, gli immigrati, le popolazione del sud del mondo, i lavoratori "immateriali", i lavoratori precari. Questa ricerca era destinata al fallimento; ma non perché non esista il soggetto, come predicano lo strutturalismo ed il post-strutturalismo. I soggetti esistono assai bene, ma non sono l'espressione di una "natura umana", anteriore ed esterna ai rapporti capitalisti; sono il prodotto dei rapporti capitalisti che, in cambio, riproducono. Gli operai, i contadini, gli studenti, le donne, gli emarginati, gli immigrati, i popoli del sud del mondo, i lavoratori immateriali, i precarizzati, di cui la forma-soggetto, con il suo modo di vita, le sua mentalità, le sue ideologie, ecc., viene creata o trasformata dalla socializzazione di mercato, non può essere mobilitata, in quanto tale, contro il capitalismo. Di conseguenza, non ci possono essere delle rivoluzioni operaie, contadine oppure di precarizzati, ma solo delle rivoluzioni di coloro che vogliono farla finita col capitalismo e colla forma-soggetto che gli viene imposta, e che ciascuno ritrova in sé stesso. Ecco perché nessuna rivoluzione, in senso lato, oggi può consistere in una valorizzazione positiva di quel che già esiste e che ha solo bisogno di essere liberato dalle catene che gli sono state imposte. Pertanto quei concetti attualmente molto in voga, come quello - assai democratico - di "moltitudine", consistono precisamente in un incensamento del soggetto nella sua esistenza empirica ed immediata. Ci si risparmia così lo sforzo di rompere con sé stesso e con al propria forma-soggetto, la quale non viene semplicemente imposta dall'esterno, ma struttura la nostra propria personalità nel profondo, per esempio con la presenza pressoché universale dello spirito di concorrenza. Purtroppo, il peggioramento generale delle condizioni di vita sotto l capitalismo non rendono i soggetti più propensi a rovesciarlo, ma li rendono sempre meno propensi, perché la totalizzazione della forma-merce genera sempre più soggetti totalmente identici al sistema che li contiene. Ed anche quando sviluppano un'insoddisfazione che vada al di là del fatto di dichiararsi messi male, si è incapaci di trovare in sé stessi delle risorse per una vita diversa, o solo delle idee diverse, dal momento che non si è mai conosciuto nient'altro. "Invece di chiederci, come fanno gli ecologisti: che mondo lasceremo ai nostri figli? Dovremmo domandarci: a quali bambini lasceremo questo mondo?" (Jaime Semprun). Si capisce allora l'importanza della critica del "progresso", della "tecnica" e della "modernità": malgrado il carattere eterogeneo e le numerose debolezze della sua analisi, essa comincia ad esprimere dei dubbi circa la direzione generale del viaggio intrapreso dalla società industriale, proponendo di cambiare la direzione del viaggio, e non solo la sua gestione. Questo implica anche uno sguardo critico sull'atteggiamento dei gruppi dominati; così, capitalisiti e operai, impiegati e manager, ricchi e poveri non appaiono più come assolutamente differenti, ma come uniti dallo stesso sforzo di rimodellare il mondo intero con l'aiuto della tecnologia senza curarsi delle conseguenze. E' perciò la totalità di tutta una civilizzazione a trovarsi messa in discussione, e con essa anche il genere di mentalità, di personalità, di struttura fisica creata da questa civilizzazione. La società moderna non viene più compresa, o per lo meno non solo, come "stupro delle masse attraverso la propaganda" (Serge Tchakhotine) e attraverso la forza, ma anche come una produzione circolare di realtà sociale fra individui e strutture che passa in larga misura attraverso strade inconscie - e qui questa critica può ritrovare le categorie della critica del feticismo. Invece, la visione dicotomica legata al pensiero del soggetto e ne lusinga il narcisismo, permettendogli di eternalizzare i lati negativi della socializzazione di mercato che ritrova in sé stesso, e di proiettarla su soggetti "altri", che possono essere gli immigrati o il capitale finanziario. Si capisce come sia molto più difficile per i soggetti contemporanei, anche quando si sentono "critici", di ammettere una cosa come la descrizione del narcisismo fatta da Christopher Lasch, dal momento che si ritrova la stessa struttura narcisista sia nella cultura dominante che in quasi tutte le forme di contestazione; oppure la critica che Ivan Illich oppone alla medicina moderna ed alla sua negazione della sofferenza, che viene universalmente considerata come un progresso; oppure il rifiuto delle tecniche di procreazione assistita e delle terapie genetiche, così tanto apprezzate dal pubblico; o, più, in generale, il rifiuto dell'individualismo consumistico.

La decomposizione attuale del sistema non è dovuta affatto agli sforzi dei suoi nemici rivoluzionari, e neppure ad una specie di resistenza passiva, per esempio quella contro il lavoro. E' dovuta piuttosto al fatto che la base di vita di tutti e di ciascuno nella società di mercato, cioè a dire la trasformazione perpetua del lavoro in capitale e di capitale in lavoro - quindi, il consumo che produce forza lavoro e valorizzazione del capitale -, si sta visibilmente esaurendo, essenzialmente a causa delle tecnologie che sostituiscono la forza lavoro vivente. Questo getta nel panico, in modo sempre più evidente, tutti i soggetti la cui vita dipende, direttamente o indirettamente, da questa valorizzazione del lavoro, sia che si tratti del Presidente direttore generale di una "media impresa" europea o di un miliziano africano saccheggiatore, sia che si tratti di un beneficiario di aiuti sociali negli Stati Uniti o di un minatore russo. In un modo o nell'altro, ognuno ha l'impressione che stia per mancargli il terreno sotto i piedi, ed è questa lotta intorno ad una torta sempre più piccola che spinge verso la barbarie, a tutti i livelli. I "Signori della guerra" o il grande manager ne fanno parte quanto ne fa parte il disoccupato razzista o il ladro da bidonville: sono tutti in competizione per le briciole rimaste della società di mercato. In questo contesto, le ideologie nazionaliste, razziste, antisemite, o per altre "esclusioni", si diffondono facilmente, e soprattutto negli strati "inferiori" della società. La società mondiale del lavoro si autodistrugge, dopo aver distrutto tutte le vecchie forme di solidarietà, o quasi - rimangono virtualmente solo i soggetti acquisiti al principio della concorrenza ad ogni costo, sia a livello di individui che di corporazioni, come la nazione, l'etnia, la famiglia, la mafia, la gang. L'umanità è decisamente mal preparata ad affrontare la dissoluzione generale dei legami sociali e delle loro basi produttive.
Esiste un'enormità di malcontenti in questa situazione, ma il loto malcontento non assume più la forma della rivendicazione di un miglior stato di cose per tutti, come avveniva con il proletariato classico, o anche con il movimento studentesco degli anni sessanta. E soprattutto, le differenti espressioni di malcontento non si sommano più in un insieme coerente, in un grande movimento che riunisca tutte le vittime della terra contro la piccola cricca di dominatori, sfruttatori e manipolatori che impongono il loro regno - anche se diversi grandi strateghi dell'alter-mondialismo continuano ad evocare un simile "Fronte Popolare" che a dire il vero sfocia facilmente nelle teorie della cospirazione (è tutta colpa dell'alta finanza, o del governo americano, o dei neo-liberali, o dei neo-conservatori, o delle "lobbie" ebraiche ed altri). E' perciò soprattutto questa conclusione che è divenuta evidente nel corso degli ultimi vent'anni: ogni abitante della terra, o quasi, è diventato in primo luogo un soggetto della concorrenza, in guerra contro tutti gli altri soggetti. La cupa descrizione degli inizi della socializzazione umana, fatta da Hobbes, vero e proprio atto di nascita della concezione borghese della vita nella società, è stata piuttosto una profezia che si è auto-realizzata molti secoli dopo. Si aggiunga quest'altra evidenza: alla lunga, la concorrenza perpetua e sfrenata non è più del tutto vivibile. Spinge alla follia. Gli assassinii gratuiti, che si tratti di massacri nelle scuole americane (e altrove) o di attentati-suicidi, ne sono la manifestazione più eloquente. In una società dove gli individui vivono esclusivamente per riuscire a vendersi ed essere accettati dal dio mercato, e dove tutti i contenuti possibili della vita vengono sacrificati alle sole leggi dell'economia, si scatena una vera e propria "pulsione di morte", che mette a nudo il niente che si trova al fondo di questa società che ha per unico fine proclamato l'accumulazione di capitale.
Non si tratta dunque più di far trionfare certi partecipanti a questa concorrenza sugli altri, per esempio i proprietari del lavoro nel suo stato vivente (forza lavoro) sui proprietari del lavoro nel suo stato morto (capitale). Bisogna piuttosto mettere in discussione la civilizzazione stessa di cui i differenti attori sono espressione. Una tale idea può, malgrado tutto, farsi strada oggi, che vent'anni fa. Di molte cose non c'è più bisogno di discutere: del "socialismo reale" e delle possibilità di riforme, dei "movimenti nazionali di liberazione", del progresso sociale organizzato dallo Stato (la Francia di Mitterand o la Cuba di Castro), della possibilità di lavorare dentro i sindacati e dentro i partiti "di sinistra" per radicalizzarli ... Altrettante illusioni si sono dissipate da sole, ed hanno avuto il merito di dissodare il terreno. In questi ultimi vent'anni, ci siamo definitivamente convinti che né lo Stato né il Mercato sono capaci di evolvere verso una società più umana, e che, al contrario, nel quadro dell'aumento della concorrenza mondiale, entrambi portano alla regressione sociale, e perfino antropologica.
Nello spazio di qualche decennio, la prospettiva si è esattamente invertita: oggi, non si tratta più di riuscire a minare un sistema che è forte e difficile da combattere, ma che la cui caduta, se si verificherà, darà automaticamente luogo a qualcosa di migliore. Si tratta piuttosto di prevedere delle vie d'uscita fuori da un sistema la cui dissoluzione è già in atto. Per generazioni di rivoluzionari, il problema è stato quello di aprire una falla nell'ordine dominante che disponeva di un'infinità di armi per difendersi. Ma se il campo "progressista" fosse uscito vittorioso da questa prova di forza, allora l'avvento del socialismo, del comunismo, o qualunque altro nome del radioso futuro previsto, sarebbe stato automatico. E per una buona ragione: la sola cosa in grado di sconfiggere il capitalismo era, in questa visione, l'esistenza di una classe decisa a farla finita con il capitalismo stesso e sufficientemente forte per portare a termine il compito. Il capitalismo perciò non poteva sparire altro che per l'azione di un nemico che agiva precisamente con il fine di rimpiazzarlo con un altro ordine sociale. Quello che doveva causare la caduta del capitalismo era il "desiderio di comunismo" nelle masse, di modo che la fine del capitalismo e l'inizio della società liberata coincidessero immediatamente. Ma questa storica occasione, se mai è esistita, è stata perduta, ed ora il pensiero dell'emancipazione sociale si trova di fronte ad una situazione inedita. Il capitalismo è diventato visibilmente quello che era essenzialmente fin dal suo inizio: una bestia che si auto-divora, una macchina che si autodistrugge, una società che non è vivibile per nessuno, alla lunga, perché consuma tutti i legami sociale e tutte le risorse naturali al fine di salvaguardare il meccanismo di accumulazione del valore, resosi sempre più difficile. Ogni giorno, esso mina le sue proprie basi. Dire tutto questo non costituisce una "profezia" relativa ad un futuro "crollo" del capitalismo, ma riassume quello che accade tutti i giorni. Il fatto che alcuni attori economici facciano ancora dei grossi profitti non va confuso - come spesso avviene - con lo stato di salute della società capitalista in quanto sistema globale di riproduzione sociale.

Il crollo graduale della civiltà capitalista (se si vuole utilizzare quest'ossimoro) è evidente. Ma non è per niente il risultato dell'intervento cosciente di uomini desiderosi di rimpiazzarlo con qualcosa di migliore. La sua fine giunge tutta da sola, conseguenza delle sue logiche di base - dinamiche ed auto-distruttive, che lo distinguono dalle precedenti società. Il capitalismo fa contro sé stesso molto più di quanto hanno potuto fare tutti i suoi avversari uniti. Ma questa buona notizia, è solo la metà del discorso. Questo crollo non ha alcun rapporto di necessità con l'emergere di una società meglio organizzata: primo, perché è la conseguenza di forze cieche che in quanto tali sono solo distruttrici. Poi, c'è da dire che il capitalismo ha avuto tutto il tempo di schiacciare le altre forme di vita sociale, di produzione e di riproduzione, le quali avrebbero potuto costituire un punto di partenza per la costruzione di una società post-capitalista. Dopo la sua fine, non rimarrà altro che terra bruciata, dove i sopravvissuti si disputeranno i resti della "civiltà" capitalista. E questa è già la realtà quotidiana in gran parte del "Sud del mondo", ed anche in una parte crescente dei paesi "sviluppati", che arrivano alle periferie delle capitali del mondo. Lasciato al suo proprio dinamismo, il capitalismo non sfocia più nel socialismo, ma su delle rovine. Se fosse stato capace di avere delle intenzioni, gli si potrebbe attribuire quella di voler essere l'ultima parola dell'umanità.
Fortunatamente, i film horror a volte finiscono bene. Non tutto è  perduto. La corsa verso l'abisso in nome del profitto non incontra solo dei rassegnati. Quelle stesse energie che, in passato, sono state spese per la rivoluzione cominciano ormai a dirigersi - ed ancora una volta, possiamo riferirci ad un cambiamento maggiore avvenuto negli ultimi vent'anni - verso gli sforzi per evitare di cadere nella barbarie. Una società emancipata, o quanto meno migliore di quella che abbiamo conosciuto negli ultimi secoli, rimane sempre possibile. Ma bisogna costruirla sulle rovine della società capitalista. Per arrivarci, c'è soprattutto bisogno di un grande sforza di chiarificazione teorica che assuma fino a che punto le condizioni del progetto di emancipazione siano cambiate. Le linee del fronte si sono del tutto aggrovigliate; non riconoscere tale cambiamento, ostinarsi a seguire le stesse piste di cinquanta o cento anni fa è quello che impedisce a tante persone di buona volontà di comprendere il mondo attuale - di cui eppure sentono fortemente i difetti - ed agire di conseguenza. In questa situazione, vi è più di una dicotomia fra il partito dell'ordine, da un lato, e il partito del disordine e della sovversione dei valori tradizionali, dall'altro lato. Parole come "riforme", "conservatore", "libertà", "trasgressione" o "provocazione" hanno pressoché invertito il loro vecchio significato, ed osservare l'evoluzione di tali parole è molto istruttivo. Per un secolo e mezzo, due campi - identificati generalmente come "la borghesia" ed "il proletariato" - si sono affrontati, e ciascun campo includeva, in blocco, una serie di opzioni su praticamente tutti gli aspetti della vita. La società borghese, il cui volto economico era il capitalismo, comportava allo stesso tempo, salvo nelle sue forme ideal-tipiche, delle gerarchie onnipresenti nelle relazioni sociali; l'importanza della religione nella vita privata e pubblica; l'autoritarismo dentro la famiglia e nel sistema educativo; il nazionalismo ed il militarismo; una morale sessuale oppressiva ed ipocrita; un'arte classicista ed elitista; il predominio della razionalità sull'immaginazione, del risparmio sullo spreco, della produzione sul consumo, del calcolo sulla gratificazione immediata, del collettivo sull'individuo, soprattutto sull'individuo "diverso"; il dominio degli uomini sulle donne, delle persone anziane sui giovani, dei bianchi sulle persone di colore, ecc. Chi si sentiva in opposizione alla società borghese, non aveva che da scegliere il polo che ogni volta essa poneva come inferiore; tutto il culto della "trasgressione" consisteva in quest'attitudine. Non era solo il caso di quello che  Boltanski e Chiappello hanno chiamato la "critica sociale" (il movimento operaio tradizionale) ma della "critica artistica", la cui importanza, a partire dai surrealisti, non ha fatto che aumentare, per prendere definitivamente il sopravvento dopo il '68. Nel giro di qualche decennio, l'attitudine trasgressiva nel campo dell'arte, dei costumi e della vita quotidiana si è potuta concepire essa stessa come una "sovversione simbolica" che attaccava le basi della società borghese con almeno altrettanta efficacia delle lotte sociali: arrivava perfino a pensare, per esempio, che la contestazione della morale sessuale potesse essere la leva per una trasformazione totale.

Retrospettivamente, appare che nella più parte dei casi, la contestazione culturale assume come tratti essenziali della società capitalista quelli che erano, piuttosto, elementi arcaici ed anacronistici, ereditati dalle sue fasi anteriori. Dopo il 1968, il capitalismo, nel suo "nuovo spirito", non è fatto solo di "concessioni" in questo settore al fine di calmare gli animi, ma coglie l'occasione per liberarsi di numerose sovrastrutture, divenute ostacoli al suo proprio sviluppo. Non serve ricordare che il capitalismo post-moderno non avrebbe mai potuto esistere con, ad esempio, i giovani che vivessero nell'austerità,  nella castità e nel risparmio. Ma la maggior parte degli ambienti "progressisti" non ha voluto prendere tto di questo cambio di paradigma ed ha continuato instancabilmente nella "trasgressione", aprendo delle porte aperte, convinti con gioia di stare aiutando la società a sbarazzarsi della sua ferraglia umanista e classica, così nociva al progresso ed all'uguaglianza repubblicana davanti al mercato del lavoro. Chi avrebbe osato dire, in democrazia, che sarebbe stato meglio studiare a scuola il greco ed il latino, piuttosto che informatica e management? Oppure che un'opera lirica vale assai più di un rap, o Michelangelo più di una vignetta?
Da tempo, il sistema capitalista non è più il "partito dell'ordine". Ha tratto gran profitto dalle contestazioni "artistiche" per costruire una società caotica che serva ai suoi disegni. La dissoluzione della famiglia, l'educazione "libera" nelle scuole, l'apparente uguaglianza fra uomini e donne, la scomparsa d nozioni come la "morale" - tutto va a suo vantaggio, una volta che queste evoluzioni vengono disconnesse da un progetto di emancipazione globale, e tradotte in una forma di mercato. Naturalmente, questa non è  una buona ragione per aver nostalgia degli istitutori che bacchettavano sulle mani, del servizio militare, del catechismo e dei padri-padroni in famiglia. In effetti, se una parte della politica degli ultimi vent'anni è stata ispirata da una visione pervertita - o fedele? - delle "idee del '68" (per esempio nell'educazione scolastica), da parte di altri dirigenti dello stesso sistema politico, si è recentemente messo rumorosamente sotto accusa il "pensiero del '68" come responsabile di tutti i mali. Ma questo non vuol dire niente - è come il ricorso indifferenziato alle politiche economiche, tanto a quelle keynesiane quanto a quelle monetarie, che praticano altrettanto bene sia la destra che la sinistra, secondo la convenienza dle momento ed al di là di qualsiasi ideologia. Bisogna rendere scomoda questa evidenza: le situazioni ed i conflitti del passato non aiutano minimamente a decidere il nostro agire attuale. Né i movimenti sociali del passato, né le contestazioni culturali del passato, ci insegnano granché su quel che possiamo fare oggi. Un solo esempio; nel 1963, il surrealista belga Louis Scutenaire fece scandalo (che arrivò fino a provocare il rifiuto da parte di Gallimard a pubblicare il libro che conteneva quell'aforisma) scrivendo: "Relu hier soir La princesse de Clèves. Avec mon cul". Qualche decennio più tardi, il presidente della Repubblica disse la stessa cosa, in un linguaggio più mediaticamente corretto, ma con in più il potere di dar seguito alla sua avversione per le cose inutili.
Queste considerazioni possono sembrare poco incoraggianti. E' certo che non portano nessun'acqua al mulino del militantismo attuale, e che si prestano male ad essere tradotte in una strategia "politica" immediata. Ma per un secolo e mezzo, tante "proposte concrete" e "tentativi pratici" hanno dato luogo a conseguenze opposte a quelle che ci dovevano essere nelle intenzioni originali. Meglio allora, forse, un semplice progresso teorico, una semplice presa di coscienza che vada nella direzione giusta: la sola possibilità di uscire dal capitalismo industriale e dai suoi fondamenti, cioè dalla merce e dal suo feticismo, dal valore, dal denaro, dal Mercato, dallo Stato, dalla concorrenza, dalla nazione, dal patriarcato, dal lavoro, dal narcisismo, invece di gestirlo, impadronirsene, migliorarlo e servirsene. Se questi ultimi vent'anni, per il resto così poco rilucenti, sono serviti a far capire a qualcuno questa necessità storica, non sono stati del tutto inutili.

- Anselm Jappe-

fonte: PENSÉE RADICALE EN CONSTRUCTION

Acqua

Società idraulica
(Recensione di “Oriental Despotism, A Comparative Study of Total Power.” di Karl A. Wittfogel)
di Paul Mattick 

Come gli storici prima di lui, Marx sosteneva che “In genere, da tempi immemorabili non esistevano in Asia che tre dipartimenti governativi: quello della finanza o del saccheggio interno, quello della guerra o del saccheggio estero e infine quello dei lavori pubblici”. Le ragioni di tutto questo, egli scrisse, erano il clima e le condizioni del suolo che hanno reso “l’irrigazione  artificiale, mediante canali ed acquedotti, base dell'agricoltura e del dispotismo Orientale”. La “primaria necessità di un uso comune ed economico dell’acqua, che in Occidente spinse l’impresa privata all'associazione  volontaria, in Oriente rese necessario ... l’intervento del potere centralizzato del Governo”.
Il libro di Wittfogel fa riferimento alla stessa questione, ma in maniera più dettagliata. La conseguenza più importante che emerge da questo sforzo sta nella sostituzione di termini come “Civiltà Idraulica” con “Società Orientale”. Egli ritiene che “la nuova nomenclatura, che mette al primo posto le istituzioni piuttosto che la geografia, faciliterebbe il confronto tra “società  industriale” e “società  feudale” ... e  sottolineando il ruolo preminente del Governo, il termine “idraulica” sposta l’attenzione verso il carattere agro-manageriale ed agro-burocratico di queste civilizzazioni”. Secondo Wittfogel, sia la carenza che l’abbondanza di acqua non porta necessariamente ad un controllo centralizzato delle acque ed al dispotismo del governo. Egli afferma che un'economia non deve essere troppo primitiva né troppo avanzata, per istituire, in un panorama in cui l’acqua è carente, un “particolare sistema di vita idraulico”, e tale sistema - riferisce successivamente - ha un suo tipo di divisione del lavoro e necessita della cooperazione su vasta scala. L’irrigazione ed il controllo delle piene, così come le strade, i sistemi di difesa, i palazzi e le tombe, sono imprese governative che richiedono lavoro reclutato con la forza. Il lavoro forzato, o la  corvée, non è lavoro schiavistico ma è meno libero del lavoro salariato. Il potere degli Stati idraulici, come la Cina o l’antico Messico e l’Egitto, è molto più grande del potere espresso dai governi nelle società in cui vige la libera impresa, e si estende all’intero corpo sociale, limitando i diritti di proprietà attraverso la tassazione, la confisca e tutta una serie di misure manageriali atte “a prevenire la cristallizzazione in corpi indipendenti delle forze non governative della società che siano
tanto forti da controbilanciare e controllare la macchina politica”. Spesso, pur essendo benevolo nella forma, il dispotismo idraulico è oppressivo nei contenuti ed il suo “potere assoluto dà luogo alla corruzione assoluta, al terrore assoluto, alla totale sottomissione ed al totale isolamento”. Poiché l’uomo “non  è una formica” e “nemmeno una pietra”, la sua spinta verso l’indipendenza e la sua coscienza possono portarlo alla ribellione, e questa, di conseguenza, al terrorismo. “Come una tigre” - afferma Wittfogel - “il tecnico del potere deve avere i mezzi materiali per schiacciare le sue vittime, così anche il despota agro-manageriale deve
possedere tali mezzi. Egli esercita un controllo illimitato sull’esercito, sulla polizia, sui servizi segreti, e dispone di carcerieri, torturatori, carnefici e di tutta una serie di strumenti necessari ad acciuffare, rendere innocua e distruggere ogni persona sospetta”. Naturalmente il significato di “tigre” non è estraneo alle società “non idrauliche” ma in esse, secondo Wittfogel, “i governi costituzionali moderni limitano sempre di più la violenza privata, e differiscono dagli Stati con apparati agrari ed industriali in quanto le  dimensioni, la qualità e l’uso della coercizione sono determinate dalle forze non governative della società”. Nel capitalismo occidentale, “le forze molteplici, pur tuttavia inclini alla monopolizzazione, si controbilanciano a vicenda , così da precludere la leadership esclusiva di una di esse”. La differenza tra le società “non idrauliche” e quelle “idrauliche” consiste allora in Stati più o meno dispotici, tra  Stati con un potere monopolizzato più o meno concentrato; e scegliendo il male minore  Wittfogel preferisce questi ultimi. Persistono tuttavia una serie di problemi. Marx, per esempio, parla della Russia come di un "Dispotismo Orientale", anche se riconosce che l’agricoltura del paese non era “idraulica”. Wittfogel conosce sicuramente tutto questo, ma risolve l’apparente contraddizione dividendo il mondo dispotico nel “cuore, i margini ed i sottomargini della società idraulica”. Il dispotismo idraulico marginale “compare nella periferia geografica di una zona idraulica”. e benché la Russia non abbia avuto confini idraulici ben definiti, secondo la visione di Wittfogel, i  Mongoli “hanno iniziato ad introdurre in Oriente metodi di governo orientale di tipo dispotico”, e benché questi casi, come la Russia, siano  piuttosto un'eccezione che la regola, “essi servono per dimostrare che il dispotismo agrario marginale può sorgere a grande distanza dai maggiori centri di vita idraulica più vicini”. Anche l’Europa Occidentale, sotto l’influenza dei Romani, divenne “parte di una sorta di società idraulica orientale, senza, tuttavia, adottare l’agricoltura idraulica, ed alla fine ritornò ad una posizione idraulica sub-marginale, o del tutto non idraulica”. A prima vista l’enfasi esagerata di Wittfogel sull’irrigazione appare piuttosto come un'idiosincrasia inoffensiva. Nessuno, meno di tutti un marxista, nega che l’irrigazione deve aver giocato un ruolo importante, ed  in certe circostanze sia stato il fattore fondamentale nel determinare il modo di produzione e la natura del controllo politico; ma lo Stato dispotico, e tutto ciò che ne consegue, non è esclusivamente una prerogativa delle “civiltà idrauliche”: esso è emerso, e può emergere, in condizioni “non idrauliche” totalmente diverse. E neppure il dispotismo degli Stati “non idraulici” è una mera estensione di quello presenti nelle “zone idrauliche”. Esso può esistere in ogni società di classe, sia  “idraulica”, “feudale” o “industriale”. Anche  in  Cina, come  ha  sottolineato Wu Ta-K’un, lo Stato dispotico ha preceduto l’agricoltura idraulica: “Le antiche scritture su ossa” - scrive - “sono piene di riferimenti alla pioggia ed all’acqua, ma non esistono termini che indichino canali o dighe che siano stati costruiti per la prima volta, in maniera significativa, nel periodo dei Regni Combattenti (481-256 A.C.), quando la Cina era già entrata nell’Età del Ferro, molto tempo dopo che venisse stabilito lo Stato dispotico”.
Il riferimento importante di Wittfogel, al dispotismo come politica sociale delle “civiltà idrauliche”, costituisce tuttavia assai più che un nuovo punto di vista in grado di esprimere le differenze tra feudalesimo e “società idraulica”; ma quando si richiama alle estensioni marginali e sub-marginali del Dispotismo Orientale su larga parte dell’Asia e nel cuore dell’Europa, da parte dei totalitarismi Cinese e Russo, egli si ritrova di fronte l’intera civiltà “industriale” dell’Occidente, ed anche il futuro in pericolo dello stesso genere umano. La paura del “Pericolo Giallo” alla fine del secolo, che è servita per le aspirazioni imperialiste del capitalismo occidentale, viene oggi riesumata da Wittfogel, ma con delle modificazioni. Non è più un particolare colore della pelle, ma una specifica istituzione asiatica, e quindi è il modo di vivere contrastante che mette in pericolo la civiltà Occidentale. Le rivoluzioni asiatiche non sono quindi delle vere rivoluzioni finché esse perpetuano semplicemente il dispotismo asiatico, così come si è sviluppato fuori dall’economia “idraulica” controllata dallo Stato, ed anche se l'industrializzazione ha causato innegabili alterazioni economiche, la forma sociale di controllo di tipo terroristico resta la stessa e tende ad opprimere il mondo  intero. Questo è il pericolo che si presenta realmente, e l’Occidente deve imparare - afferma Wittfogel - “a strappare una vittoria da una sconfitta attraverso una prontezza al sacrificio e alla disponibilità ad assumersi un rischio calcolato alleandosi contro il nemico totalitario”, ma, prima di tutto, e qui egli cita Erodoto, “combattendo non solo con la lancia ma con la azza." [L’azza è un’arma formata da un’asse di legno alla cui estremità vi è una punta ed un martello metallico. Tale struttura permette al fante di utilizzare l’arma sia come lancia che come martello per sfondare le armature del nemico.(NdT)]

- Paul Mattick -

- Testo apparso sulla rivista "American Socialist, vol. 5, Aprile 1958, No. 4" -

LA GRANDE SVALORIZZAZIONE

« Un movimento di emancipazione contro "l'austerità" e la gestione repressiva della crisi dovrebbe mirare a rompere, coscientemente, il legame esistente fra produzione di ricchezza e produzione di valore. Si tratta di rifiutare in modo offensivo la questione della "sostenibilità finanziaria". »
Di chi è la responsabilità della crisi finanziaria ed economica che sta tenendo il mondo con il fiato sospeso, oramai dal 2008? Si tratta degli "avidi banchieri" oppure si tratta dello "Stato drogato dal debito"? Secondo Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, filosofi ed economisti tedeschi del gruppo "Krisis", nessuna di queste due risposte è soddisfacente. La causa della crisi, secondo loro, è molto più profonda. Essi analizzano l'enorme bolla dei mercati finanziari, nel corso degli ultimi tre decenni, in quanto conseguenza della crisi strutturale fondamentale del modo di produzione capitalista, la cui origine risale agli anni 1970. La terza rivoluzione industriale, avvenuta allora, ha causato un'estromissione accelerata della forza lavoro, dal processo di produzione, che ha così minato le basi di qualsiasi valorizzazione del capitale in seno alla "economia reale". La crisi strutturale della valorizzazione del capitale non ha potuto quindi più essere rimandata se non facendo un massiccio ricorso all'anticipo - ad una scommessa - del valore futuro, che ha preso la forma del credito e della speculazione. Oggi, l'accumulazione del "capitale fittizio" ha raggiunto il suo limite, perché il debito precedente accumulato non può più essere "onorato".
Il concetto del "capitale fittizio" - questa è la tesi dei due autori - è fondamentale per poter comprendere il processo della crisi attuale. Dopo un breve riassunto storico dell'evoluzione dell'economia nella seconda metà del ventesimo secolo, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle passano ad esporre, nella seconda parte dell'opera, le basi teoriche per comprendere questo tipo di capitale (che propongono di chiamare "merci di tipo 2") e del suo ruolo nel processo di accumulazione capitalista. Nella terza parte, viene analizzata l'evoluzione della funzione di capitale fittizio dentro lo sviluppo del modo di produzione capitalista. Se il suo ruolo rimaneva subordinato all'economia cosiddetta reale, ai tempi della rivoluzione industriale, nell'epoca del fordismo esso assume un'importanza sempre più crescente, come elemento di innsesco e punto di partenza dell'accumulazione. Ma mentre, allora, questo suo "anticipo" poteva ancora essere onorato per mezzo della produzione di un valore reale (materiale e sensibile), questo, oggi, nell'epoca della terza rivoluzione industriale, non può più avvenire. Il capitale fittizio si è trasformato, a sua volta, esso stesso, in motore dell'accumulazione; cosa che non può funzionare se non per mezzo di un anticipo sempre maggiore, rispetto al futuro.
Dopo la crisi del 2008, il crollo catastrofico del sistema capitalistico mondiale non può essere più impedito se non per mezzo in un intervento massiccio da parte dello Stato e delle banche centrali, come mai prima nella storia si era visto. Se nel presente si devono subire le conseguenze di questa crisi, sotto forma di debito pubblico e di "politiche di austerità" imposte alla società, questo non è perché abbiamo vissuto "al di sopra dei nostri mezzi", e quindi bisogna "tirare la cinghia". Ma, al contrario, affermano Lohoff e Trenkle, la società vive largamente al di sotto delle possibilità che sono state create dalle nuove potenzialità della produttività; solo che, queste potenzialità, si trasformano, sempre più, in forze distruttive del sistema capitalistico.
La società - questa è la tesi conclusiva - è oramai troppo ricca, per il capitalismo.

L'analisi originale della crisi, qui sviluppata, si fonda su una lettura della teoria marxiana che si oppone, in numerosi punti, al marxismo tradizionale e a quella che è l'attuale "rinascita di Marx". Qui, Marx è assai meno il teorico della lotta di classe quanto, piuttosto, colui che sviluppa la critica radicale di una società che si fonda sulla produzione di merci, e che si scontra con le proprie contraddizione interne. Gli autori si collegano a questo pensiero, lo sviluppano, e lo fanno in maniera dettagliata e documentata.
Ne risulta un'analisi della crisi che si oppone a tutto ciò che attualmente viene scambiato nel mercato delle idee.

Ernst Lohoff et Norbert Trenkle (Krisis)
LA GRANDE DÉVALORISATION
Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise
Essai traduit de l’allemand par Gérard Briche 
En librairie le 22 mai 2014

320 pages - 23,00 €
Post-éditions

fonte: Critique radicale de la valeur

Stammheim!

E' il mattino del 18 ottobre 1977, tutte le trasmissioni traboccano della notizia del suicidio di Jan Carl Raspe, Gudrun Ensslin e di Andreas Baader, e del tentato suicidio di Irmgard Möller. Alla sera, in televisione, i notiziari ripetono con le stesse parole: "Tre suicidi - un segnale per un nuovo terrore?", ripreso pari pari dalla prima pagina del "Die Welt", uno dei maggiori quotidiani tedeschi. "Ostaggi liberi - Suicidi a Stammheim", si può leggere sui titoli del " Frankfurter Allgemeine Zeitung". "Tre prigionieri della Baader-Meinhof commettono suicidio", recita a grandi caratteri il "Westfälische Rundschau". Mentre la versione del "Westdeutsche Allgemeine Zeitung" laconico, commenta "Suicidio: Baader, Raspe, Ensslin".
La possibilità che la causa delle morti possa essere diversa dal suicidio, non viene nemmeno menzionata. I rapporti ufficiali, le conferenze stampa, i notiziari trattano i fatti di Stammheim parlando sempre e solo di suicidio come se fosse un fatto dimostrato, sebbene sia medicalmente impossibile stabilire le cause della morte, senza un'autopsia. "Nei casi di impiccagione, spesso viene assunta troppo rapidamente l'ipotesi di suicidio. Per tale ragione, si dovrebbe sottolineare che non è possibile stabilirlo solo attraverso l'osservazione." Gudrun Ensslin, morta apparentemente per impiccagione. Il suo avvocato, Otto Schilly, era presente all'inchiesta iniziale. Ha visto solo i piedi di un corpo, ricoperto da una coperta marrone, che penzolava dalle sbarre alla finestra. L'autopsia non ebbe inizio fino al tardo pomeriggio del 18 ottobre e continuò fino alle 5 del mattino seguente. A tutto il dicembre 1977 nessun rapporto venne reso pubblico.
Nondimeno, il "Frankfurter Rundschau" scriveva, il 19 ottobre 1977: "Andreas Baader, Gudrun Ensslin e Jan Carl Raspe si sono tolti la vita martedì mattina, nelle loro celle della prigione di Stuttgart-Stammheim. Anche  Irmgard Möller ha tentato di togliersi la vita. Si è pugnalata più volte con un coltello da pane. Baader e Raspe si sono sparati nelle loro celle con due pistole, una calibro 7.65 e una 9 millimetri ... I suicidi sono stati scoperti da due guardie carcerarie entrati nella cella di Raspe alle 7.41 del mattino, portando la colazione ..." Mentre sul "Bild", uno dei giornali più letti: "8 e 2 minuti - in preda al panico, le guardie della prigione aprono la cella di Gudrun Ensslin - un'altra spaventosa scoperta: la terrorista aveva legatoi una coperta di lana davanti alla finestra e si era impiccata. I suoi piedi nudi penzolavano a 40 centimetri dal pavimento". Sul "Frankfurter Allgemeine Zeitung" si osserva che "Non è ancora certo che Gudrun Ensslin si sia impiccata, ha spiegato il ministro (il ministro della Giustizia, Traugott Bender), perché ancora nessuno è entrato nelle celle, dal momento della scoperta dei suicidi." Dopo la scoperta delle morti, senza nessun esame dei corpi, tutti i rapporti usano il termine 'suicidio'.
"Non sono state trovate impronte digitali, né sulle pistole né sul coltello. L'ufficio del pubblico ministero ha spiegato che questo è a causa del fatto che le armi erano così piene di sangue che nessuna traccia poteva essere determinata." - afferma un rapporto stilato nove giorni dopo la scoperta delle morti. Diciannove giorni più tardi, arriva una nuova versione: "Il capo del Dipartimento Penale dello Stato, e capo del team di inchiesta per gli eventi di Stammheim, il signor Testor, ha confermato i rapporti che 'contrariamente alle prime dichiarazioni' non è stato trovato sangue sulla pistola di Raspe." Testor prova a spiegare il fatto che non sono state trovate impronte digitali con le seguenti parole: "Se le armi fossero state pulite con un panno prima di compiere il gesto, non sarebbe potuta restare nessuna traccia, usandole solo una volta". Insomma, niente impronte digitali e armi piene di sangue; poi niente più sangue. Ancora, armi accuratamente pulite e di nuovo niente più impronte digitali!

E come avrebbero fatto le armi ad arrivare nelle celle dei prigionieri? Le celle di Andreas Baader, Gudrun Ensslin e Jan Carl Raspe erano state accuratamente perquisite la notte del 5 settembre 1977, e durante questa perquisizione, "vennero rimossi radio, giradischi e diversi altri apparati elettrici, e consegnati agli ufficiali della prigione". Stando alle informazioni, contenute in una lettera del Ministro Federale della Giustizia, Andreas Baader venne trasferito dalla sua cella in una nuova, il 14 settembre 1977, e stando alle dichiarazioni rese da Bender (Ministro della Giustizia dello Stato di  Baden-Württemberg) le celle dei prgionieri della Baader- Meinhof a Stammheim veniva perquisite praticamente ogni giorno. Tuttavia "Der Spiegel" riporta che pur se le guardie avevano rimosso la radio, l'apparecchio TV e il giradischi dalla cella di Gudrun Enssiln, "proprio quel pezzo di cavo da cui pendeva il cadavere, era rimasto nella cella senza che se ne accorgesse nessuno, nascosto nel muro sotto il lavandino. E Andreas Baader, nel suo giradischi, aveva una fondina per una pistola". Solo che Andreas Baader non aveva nessun giradischi nella sua cella, dal momento che era stato sequestrato il 5 settembre del 1977! E gli ufficiali teutonici, rinomati per il loro perfezionismo, che avevano eseguito la perquisizione nelle celle di prigionieri che venivano considerati come i più pericolosi terroristi del paese, avrebbero trascurato di trovare due rivoltelle ed un coltello?!? E tutto questo era successo dentro una prigione progettata appositamente per tenere segregati cinque prigionieri, e basta: Andreas Baader, Gudrun Ensslin, Jan Carl Raspe, Ulrike Meinhof (trovata morta nella sua cella l'8 maggio 1976 — un altro suicidio!) ed Holger Meins (morto nel mese di novembre del 1974, in seguito ad uno sciopero della fame contro le condizioni di isolamento). Una prigione che era costata dieci milioni di marchi tedeschi, approssimativamente 5 milioni di dollari dell'epoca.

"Non possiamo escludere la possibilità che un avvocato avrebbe potuto dare illegalmente ad un prigioniero, un qualche oggetto, nel corso di una visita" - ha spiegato Engler, il direttore della prigione. Otto Schilly, l'avvocato di Gudrun Ensslin ha spiegato che, prima di ogni visita, le autorità della prigione vuotavano la sua valigetta ed ogni documento e dossier che conteneva, veniva letto. "Prima di poter visitare i terroristi, gli avvocati venivano perquisiti sia corporalmente che con un metal detector e dovevano depositare le loro borse fuori della stanza delle visite, non era loro permesso di portare nemmeno un registratore. Prima e dopo la conversazione con i loro avvocati, i prigionieri venivano fatti spogliare completamente e dovevano indossare nuovi abiti e biancheria." Gli ufficiali della prigione hanno anche ammesso che la stanza delle visite era spiata per mezzo di 'cimici' e ogni conversazione fra gli avvocati e i loro clienti veniva intercettata. Inoltre, dal 6 settembre 1977, fare avere armi ai prigionieri per mezzo degli avvocati era impossibile, considerato che agli avvocati era stato vietato qualsiasi contatto di sorta con i loro assistiti: era la cosiddetta Kontaktsperre divenuta poi legge il 2 ottobre 1977; dal 6 settembre 1977, niente lettere, niente visitatori, né giornali né radio né televisione e niente attività in comune con gli altri prigionieri.
Proprio per questi motivi, si vide bene, il 3 novembre 1977, di scoprire improvvisamente una "seconda porta" nel carcere di Stammheim (anche se Otto Schilly dichiarò di essere a conoscenza dell'esistenza di tale porta dalla morte di Ulrike Meinhof, nel 1975). Si trattava di una porta antincendio che poteva essere aperta solo dall'esterno, per mezzo di una chiave speciale. Forse, qualcuno era arrivato attraverso questa porta con le armi da contrabbandare ai prigionieri, impadronendosi della chiave e disattivando il sistema di allarme ... Comunque, il nome di 'Batman' non venne fatto!!!

Nel frattempo però, subito dopo la "scoperta della porta", si è già provveduto a scoprire i nascondigli per le armi, ci informa lo "Stern": "La polizia criminale ha fotografato dove le armi erano nascoste: la pistola di Raspe era in un buco, dietro il battiscopa, ed era stata privata del manico per renderla più piccola; l'arma di Baader, nel suo giradischi". Quello che non aveva più. Ma non è finita qui, la catena dei ritrovamenti nelle celle, dopo il "suicidio", è sorprendentemente lunga:
20 ottobre 1977: nella cella di Raspe viene ritrovato una radio a transistor Sanyo della grandezza del palmo di una mano, sintonizzata sulla rete radio della Germania meridionale. La radio era nascosta dietro il letto, avvolta in un pullover."E' ormai chiaro che i prigionieri avevano saputo della liberazione degli ostaggi del volo della Lufthansa".
22 ottobre 1977: "Scoperti esplosivi nella cella dei terroristi"! Nella prigione sono stati trovati 270 grammi di esplosivo, dietro il battiscopa. Erano nella cella al settimo piamo che non era occupata ma che serviva come magazzino, per libri ed altre cose. Baader, Raspe ed Ensslin avevano accesso a questa cella.
24 ottobre 1977: Anche delle lamette! La perquisizione al settimo piano della prigione di Stammheim è proseguita per tutto il week-end. In un buco sotto il lavandino, in una cella, sono state ritrovate delle lamette.
12 novembre 1977: Esplosivi nella sezione terroristi di Stammheim. Trovati 400 grammi di esplosivo in un muro di una cella non occupata, insieme a 3 detonatori.
22 novembre 1977: Erano scomparsi degli attrezzi, nel corso di alcuni lavori di ristrutturazione del carcere di Stammheim!!! A maggio e a giugno del 1977 c'erano dei sacchi di cemento nella sala comune. I prigionieri della Baader-Meinhof hanno avuto contatti con gli operai e hanno ottenuto informazioni su come mescolare il cemento. Pinze, un cacciavite e, forse, un piede di porco sono spariti per breve tempo, e poi ricomparsi in un angolo, dopo che un agente aveva spiegato ai prigionieri che tutte le celle sarebbero state messe sottosopra, se non venivano fuori gli attrezzi.
23 novembre 1977: Trovata una pistola a Stammheim: armi e munizioni scoperti in una cella. Una colt calibro 38 mm., di quelle in uso alla polizia.
24 novembre 1977: Diverse lamette da rasoio sono state inspiegabilmente trovato nella cella (controllata a vista) di Croissant (ex-avvocato della Baader-Meinhof), ora in prigione a Stammheim.
6 dicembre 1977: Ancora una scoperta in una cella di Stannheim. Un piccolo altoparlante senza collegamento elettrico è stato trovato, nascosto in una lampada a neon nella sezione terroristi del carcere. Secondo il Ministro della Giustizia, potrebbe essere stato utilizzato per inviare e ricevere messaggi in codice Morse!

Inoltre la scoperta di una macchina fotografica Minox - trovata nascosta in un pacco di filtri per caffè nella cella di Baader, dopo che questo era stato trasferito in un'altra cella - avvenuta il 14 settembre del 1977, è stata menzionata così tante volte dopo le morti di Stammheim, che oramia tutti pensano che anche la macchina fotografica facesse parte di un "suicidio ben programmato".
Tutto ciò che viene riferito dai mass media (nascondigli nelle pareti, fessure e fori dietro le travi) è semplicemente un cumulo di menzogne. Le pareti delle celle del carcere sono state costruite in calcestruzzo di classe B600; il ché significa 600 kg. di cemento per ogni metro cubo di sabbia, cosa che fa dubitare che qualcuno possa fare un buco nel cemento utilizzando un taglierino o qualcosa del genere. La sola possibilità sarebbe di usare esplosivi o un martello pneumatico!
Ciò nonostante, la stampa cerca di convincere il suo pubblico che le armi usate per il "suicidio" sarebbero state fatte arrivare clandestinamente nelle celle, anche se non riesce a spiegare come.

Andreas Baader è morto per un colpo di pistola alla nuca, 3 centimetri sopra la linea dei capelli, la pallottola è uscita dalla fronte. Nella cella sono stati ritrovati tre pallottole; una era conficcata nel muro, un'altra nel materasso e la terza, quella che gli attraversato la testa, sul pavimento. Perché tre colpi? La risposta suggerita è che Baader volesse dare così un segnale agli altri. Solo che le guardie che per tutta la notte si trovavano fuori dalla cella, ad una distanza di 15 metri, non hanno sentito niente di particolare. Non sorprende, considerato che le celle sono isolate acusticamente. Sulla mano di Baader, quella che avrebbe premuto il grilletto, sono state trovate tracce di polvere da sparo; parte dell'autopsia, pubblicata su "Der Spiegel", recita: "Tracce di polvere da sparo sono state trovate sulla mano destra del cadavere di Baader, così come vicino al foro di entrata della pallottola". La madre di Baader, però, giura che il figlio era mancino! Sul corpo di Raspe, invece, non sono state trovate tracce di polvere da sparo; almeno così dice l'autopsia.
Ma tutto questo, per il governo tedesco, è solo una prova ulteriore del terrorismo dei prigionieri di Stammheim, il cui "suicidio" non solo viene sbandierato senza ombra alcuna di dubbio, ma viene addirittura dipinto come una nuova forma di terrore nella tattica dei guerriglieri che avrebbero cercato di far credere che il loro suicidio fosse stato un assassinio. Nelle parole di Heinz Kuhn, Ministro e Presidente dello Stato del Nordrhein-Westfalen: “Baader, Ensslin e Raspe non  hanno fatto ricorso alla morte per sfuggire alle conseguenze e alla disperazione; essi hanno organizzato il loro suicidio come una speculazione diabolica per riuscire a portare il terrore ad un nuovo e più grande livello." E questo non un delirio isolato ma "I membri delle organizzazioni terroristiche hanno usato il metodo dell'auto-distruzione per intensificare la loro lotta fanatica ed assassina contro il nostro Stato ed il suo ordine" - così dichiara Bolling, portavoce ufficiale del governo. Ovviamente, questo genere di analisi servirà anche a giustificare nuove e sempre più severe misure di controllo nelle prigioni, per scongiurare il "pericolo di suicidio". Costante sorveglianza e nuove forme di isolamento e terrore: terrore per i prigionieri.

Ciompi

E' l'anno 1378, quando i Ciompi, i più poveri fra i lavoratori dell'Arte della Lana, scuotono, con la loro rivolta, l'edificio sociale del nascente capitalismo, a Firenze. La borghesia, incapace di capire di cosa potesse essere capace questo piccolo popolo malmesso, dispiega immediatamente tutta la sua violenza repressiva, dimostrando così di temere che i Ciompi possano essere capaci di tutto, e che quindi andavano ridotti a niente, annientati. E' Machiavelli, nelle sue Historiae Fiorentinae, a testimoniare come i Ciompi si fossero organizzati, e anni dopo, nel 1934, sarà Simone Weil a vedere in questi avvenimenti la prima manifestazione di una rivoluzione proletaria, cercando nell'insurrezione dei Ciompi la possibilità di ripensare la la rivoluzione sociale fuori da una centralità operaia.
La Firenze del XIV secolo è gestita da delle corporazioni di artigiani, la nobiltà, di fatto, è già stata estromessa dal potere. I magistrati della città venivano eletti per brevi periodi, e devono rendere conto del loro operato e della loro gestione. Firenze, a quei tempi, assomiglia ad una Repubblica di artigiani. Il potere reale appartiene alle Arti maggiori, che comprendono, fra gli altri, giudici, notai e medici, banchieri e grossi commercianti. E' perciò una borghesia mercantile a governare la città, le sue corporazioni possono essere paragonate a dei sindacati padronali. Lungi dall'essere una democrazia, lo Stato fiorentino è direttamente nelle mani del capitale bancario, commerciale e industriale. I lavoratori, al contrario, sono privi di qualsiasi spazio di organizzazione; l'atelier somiglia ad una fabbrica ed è organizzato come un'officina, malgrado l'assenza di macchinari industriali: divisione del lavoro e specializzazione sono spinte fino all'estremo, un'equipe di supervisori assicura la sorveglianza, la disciplina è una disciplina da caserma. Gli operai, salariati, vengono pagati a giornata, senza né tariffe né contratti, e dipendono in tutto e per tutto dal padrone, in un quadro sociale che vede, alcuni lavoratori, come i tintori, per esempio, avere maggior privilegi.
Già, fra il 1343 ed il 1372, gli operai si sono sollevati, nel corso di più rivolte, ed i borghesi si sono organizzati, insieme ai nobili, in seno al "partito guelfo" che ha vinto tutte le elezioni, truccando gli scrutini elettorali. Contro tutto questo, è la piccola borghesia, a rivoltarsi nel 1378 e ad ottenere soddisfazione alle sue richieste. Gli operai rimangono in strada, e danno vita ad un'organizzazione del "popolo minuto" che può essere paragonata ad un sindacato operaio. A fianco del potere legale, del Palazzo, comincia ad aver luogo un potere non legale.
"Questo governo extra-legale assomiglia singolarmente ad un soviet; e vediamo apparire per qualche giorno, in questo primo risveglio del proletariato che si è appena formato, il fenomeno essenziale delle grandi insurrezioni operaie, la dualità del potere" - così analizza Simone Weil.
Come accadrà secoli dopo, con la socialdemocrazia, la piccola borghesia dell'epoca, spaventata dalla rivolta, si allea con la grande borghesia per reprimere il movimento. Solo che, una volta scomparsa la minaccia proletaria, è la borghesia a riprendere pienamente il potere, a detrimento dei suoi alleati piccolo borghesi: lo status quo precedente all'insurrezione, viene ristabilito nel 1382.

La Firenze della fine del 1300, appare come l'inizio di quella che sarà l'economia. I rapporti di produzione capitalista vanno a sostituire la società feudale, e la plebe comincia ad essere quello che sarà il proletariato, e diventa soggetto politico. Per Machiavelli, lungi dall'essere un partigiano dell'anarchia, la plebe deve, malgrado la sua legittima aspirazione alla libertà, subire l'autorità di un "principe", e preconizza un governo strategico guidato dai problemi dell'interesse generale. I Ciompi in rivolta rivendicano, soprattutto, uno status di cittadini. Lontani da un desiderio di rottura, vogliono integrarsi nella società esistente. E' un movimento di rivolta che non si pensa come soggetto rivoluzionario, e neppure come entità collettiva costituita.
Le rivolte del passato permettono, a noi, di pensare l'insurrezione a venire. E quelli che potremmo definire i "Ciompi di oggi" non assomigliano affatto ad un soggetto rivoluzionario, ma forse sono solo la nuova plebe dal volto anonimo che possiede una forza che rimane ancora invisibile. Anch'essi, valorizzano la figura del cittadino, se vogliamo responsabile e sottomesso, pronto a confluire in quello "sbocco politico" che gli viene proposto dal "socialdemocratico" di turno che invoca la sovranità popolare e la rivoluzione attraverso le urne. Tutte cose che avranno ben poco a che fare con quella rottura che si rende necessaria per definire pensiero e mezzi di azione in grado di inventare una nuova soggettività rivoluzionaria.

Dopo lo sciopero

José Uría y Uría, con quest'opera, "Después de una huelga" (Dopo uno sciopero), ottenne nel 1982 una medaglia di seconda classe all'esposizione nazionale delle Belle Arti del 1895. Il quadro, rappresenta uno sciopero di tre anni prima, nel 1892, nelle officine della Compagnia Ferroviaria del Nord, a Valladolid. Uría, che si era trasferito in questa città nel 1893, non era stato testimone dei fatti, e, con ogni probabilità, gli erano stati raccontati da persone che erano nella sua cerchia, come Angel Diaz, compagno e condiscepolo della Scuola delle Belle Arti di Valladolid. A partire da questo dipinto, l'artista asturiano comincerà ad utilizzare la tematica industriale nella propria opera.
La scena raffigurata, impreziosita da un accurata rappresentazione dei macchinari industriali, si svolge dentro un'officina. La luce filtra e crea uno scenario caldo, uno spazio di solennità, di silenzio, di preghiera; quasi una cattedrale. Tutta la tensione si scarica nel gruppo protagonista: un uomo, una donna, una bambina, tutti e tre circondati da un enorme spazio che accentua la drammaticità della scena. L'uomo, steso al suolo, traccia una diagonale con il corpo inerte che pure continua ad avere un gamba leggermente piegata, come a volersi rialzare; smentito però dal colorito cereo che ne sancisce la morte. Lo prova, la postura della donna e della bambina. La donna, in avanti, pesante, senza fiato e senza più la forza di continuare a piangere. La bambina con le trecce, con un braccio circonda la spalla della madre, con l'altro le accarezza i capelli, per confortarla.
E' la bambina, con il suo sguardo, che ci mette in collegamento con i personaggi in uniforma all'estrema sinistra del quadro, quasi nascosti nell'ombra. Probabilmente, i crumiri che sono stati muti testimoni di quel che è accaduto. Sulla diagonale opposta, all'estrema destra, attraverso la soglia della porta illuminata dal sole, un contingente a cavallo della Guardia Civil che pattuglia i dintorni, dopo la rivolta.
La scena raffigurata nel quadro - c'è da dire - non rappresenta un evento isolato: dal 1859 continuarono a susseguirsi scioperi, motivati, fra le altre cose, dai licenziamenti e dal peggioramento delle condizioni lavorative. Nel caso dello sciopero che ha prodotto quest'immagine, gli operai dell'officina di montaggio iniziarono l'agitazione il 27 maggio del 1892, a causa di una riduzione del salario. Allo sciopero non aderirono i conduttori, e la direzione non cedette alle richieste degli operai, che posero fine allo sciopero l'8 di giugno.
Urìa ci porta in quello che accadde dopo uno sciopero di tredici giorni. Nell'officina, cupa, l'operaio caduto e la sua famiglia, vicino a lui una mazza, con cui forse l'uomo ha cercato di difendersi. Dietro di lui pezzi di macchine distrutte, e tutt'intorno un ambiente nemico e desolato.

Después de una huelga
José Uría y Uría
1895
Olio su tela
250 X 380 cm
Museo de Bellas Artes de Asturias (Oviedo)

Criticamente

Critica della critica
di Honoré de Balzac

Le qualità generali di un critico sono certamente degne dell'attenzione di tutti. Lo sono, quanto meno, per il fatto che in ogni critico esiste un autore impotente. Generalmente, il «critico» ha iniziato la sua carriera pubblicando libri nei quali, forse, gli è anche riuscito di scrivere con un buon linguaggio, ma senza idee, né caratterizzazione dei personaggi. Libri, quindi, privi di ogni interesse.
Un tempo, l'istruzione, l'esperienza, i lunghi studi erano presupposti necessari per abbracciare la professione del critico. Ragione per cui tale professione si poteva esercitare solo molto avanti con gli anni. Ma ai nostri giorni, direbbe Molière, «abbiamo cambiato tutto». Ci sono stati critici che si sono considerati tali al primo tentativo e che, comprendendo le regole del gioco senza essere capaci di giocare, si sono messi a elargire consigli a destra e a manca.
Il ragazzo di venti anni - quello che a Parigi è definito «il giovane critico biondo» - giudica a casaccio. In questo modo, la critica ha cambiato forma. Non si tratta più di avere idee, per questo si tiene di più a una certa maniera di dire, anche se poi tutto si risolve in ingiurie. Il tipo del «critico del momento» è stato reso perfettamente da Bertrand nella terribile farsa intitolata Robert Macaire. Quando il signor Gogo, l'azionista del giornale, chiede i conti, Bertrand si alza e dice: «Eh, per prima cosa fare notare che il signor Gogo è un farabutto!».
Oggi, ahinoi, si comincia proprio da dove finivano gli studiosi di una volta. Tutto è diventato materiale, e la «critica» stessa si è ridotta a una specie di dogana da cui far passare idee, opere e commerci da libreria. Saldate i diritti, e via, andare! Gentile nei riguardi delle stupidaggini e delle scempiaggini, la critica non impugna il frustino, non imbocca la sua tromba piena di calunnie, non si mette la maschera e non prende il fioretto se non quando si tratta di parlare di «grandi opere». Non è snaturata, ama semplicemente i suoi simili: accarezza e coccola la mediocrità.
I critici di ogni tipo tengono soprattutto al fatto di farsi passare per bravi ragazzi, se fanno del male non è per specularci sopra, ma perché il pubblico ama vedersi servire, ogni mattina, tre o quattro autori infilati allo spiedo come pernici e coperti di ridicolo. Ciò che il critico trova divertente e di gran gusto è stringervi la mano e farsi credere vostro amico, proprio mentre vi sta penetrando con gli artigli avvelenati dei suoi articoli. Se vi sta facendo l'elogio in un giornale parigino, poi vi assassinerà senza problemi in un giornale londinese. Un assioma: la critica, oggigiorno, non serve che a una cosa, a far vivere il critico.
Questo critico se ne sta andando, non lo si può osservare che nel «Journal des Savants» (il più antico giornale scientifico francese, fondato nel 1665, ndt), in qualche raro articolo del «Constitutionnel», arca di Noè di tutte le anticaglie, in qualche raccolta in cui il suo stile decente e la sua delicatezza fanno l'effetto di un passo di danza di mademoiselle Noblet al cospetto di ballerine della «nouvelle école», come le Elssler, le Carlotta Grisi, le Taglioni e altre ancora destinate a passare come meteore.
È un critico, questo, che crede di dover essere per le idee ciò che il magistrato è per le forme giudiziarie e ha persino ragione, il buonuomo. D'altronde, pieno com'è di uno stile oratorio simile a quello degli antichi retori attici, egli non si piega mai all'attacco personale, ma tiene a mostrarsi furbo. L'Académie française è la sua sola ambizione, il critico crede di avervi diritto, poiché ha consacrato tutta la sua vita alle lettere. Dopo aver occupato, spesso per più di venti anni, uno scranno del Ministero, chiede di entrare a far parte della corte d'assise. È un uomo onesto, si sentirebbe disonorato se acconsentisse a scrivere un particolo «per», dopo aver scritto un articolo «contro». Quando, per essere considerati dal giornale o per amicizie potenti, deve parlare di un libro che non approva, allora questo critico scrive un articolo «su». Ecco la sua teoria. Non esce da queste tre forme: «per», «contro», «su». In trenta anni, il «Journal des Débats» ha sfornato una nidiata di buoni vecchi critici, gente di intelligenza e di talento, di cuore persino, profondamente colti, che costituiva la «haute école» della critica. L'ultimo di questi «antichi» è morto. Il vecchio Duvicquet ha avuto un mancamento, davanti al giovane critico biondo. Duvicquet può passare per l'ultimo, perché tanto Feletz quanto Jay, diventati accademici, non hanno più scritto nulla.

Il critico di antica e comprovata moralità si dà sotto due forme: l'universitario e il mondano. Il critico universitario, persona poco feconda, prende un libro, lo legge, lo studia, prende consapevolezza del pensiero dell'autore, lo esamina sotto il triplice rapporto dell'idea, dell'esecuzione, dello stile. Nel giro di un mese, si mette a scrivere i suoi tre articoli analizzando prima di tutto l'opera. Esercita la critica come André-Charles Boulle (maestro ebanista del XVIII secolo, ndt) faceva i propri mobili. Dopo tre mesi, quando il libro è quasi dimenticato, il buon vecchio critico reca il suo pesante e coscienzioso lavoro. Rifugiatosi nelle altezze del quartiere latino, nelle profondità delle biblioteche, questo vegliardo ha visto tante di quelle cose, che non si cura più di guardare il tempo presente. Se ne va in giro vestito di nero, decorato con la Légion d'Honneur e gioca a domino. Non nutre alcuna ambizione, è pensionato, ha una governante, ama la gioventù, profetizza grandi successi, ma si sbaglia sempre.
Il critico mondano, invece, cammina al passo con il proprio secolo, restando al tempo stesso sbalordito dall'andatura delle cose. Lo incontrate nella condizione passiva di un uccello impagliato, procedendo sui boulevard, non comprendendo più niente del giornalismo, delle sue litanie piene di refusi, delle sue manchevolezze, dei suoi lapsus plumæ troppo ricorrenti, rivelatori di una ignoranza crassa.
Questo saccente dell'Impero ingenuamente confessa di essere di una altra epoca, si gigioneggia amabilmente tra successi dimenticati e conosce ogni aneddoto dei tempi andati. Questo onest'uomo, metà Schlegel, metà Fontane, ha diretto raccolte di periodici, e ricoperto funzioni pubbliche perché, un tempo, i governi sapevano bene che non si può vivere solo della propria penna. Però non scrive più.
Infine, questo vecchio critico ha un certo vantaggio su quell'altro a cui abbiamo accennato: non scrive più. Nasconde il proprio disprezzo per le opere contemporanee sotto una patina di gentilezza e di formule bonarie: si accusa di poca intelligenza, è ancora un uomo piacevole, segue il teatro, compra i denti finti più belli e i capelli posticci migliori del mondo. È tanto affabile e di così buona compagnia che un qualsiasi borghese lo prenderebbe per un vecchio prefetto imperiale. È troppo ben vestito, troppo galante, segue troppo le mode del teatro, frequenta troppo le mostre, per esserne la caricatura. Ha molti vecchi amici e amiche. Rappresenta, d'altronde, in maniera più che ammirevole ciò che un tempo tutti chiamavano un «littérateur»!

Honoré de Balzac

Marxismi e Classi

L'affermazione, secondo la quale "la crisi del capitale internazionale è anche la crisi del sistema statale internazionale", così come viene espressa da Sol Picciotto, nel "Dibattito sullo Stato" di "Open Marxism", è un evidente truismo, che, tuttavia, rischia di diventare ambiguo e fuorviante, quando si pensa, o si porta a pensare, che quello che stiamo affrontando non sia un'unica medesima crisi, ma che si possa trattare, invece, di due differenti crisi. Del resto, l'approccio da parte di Simon Clarke allo Stato, avviene nei termini per cui "I nuovi approcci che emergono, conservano l'insistenza socialdemocratica sull'autonomia dello Stato, al fine di sottolineare la specificità della politica e l'irriducibilità della politica ai conflitti economici". Dal momento che per "Open Marxism", il "politico" e "l'economico" sono separati in modo irriducibile, ne consegue che, a livello di mercato mondiale, ci sono due crisi separate in modo irriducibile: una crisi economica capitalista, ed una crisi del "sistema Stato"; dove la crisi del capitalismo sarebbe determinata dalla legge del valore e la crisi dello Stato sarebbe determinata dalla lotta di classe.
Il "difetto" dei marxisti classici del periodo fra le due guerre, nelle parole di Picciotto, sarebbe stato quello per cui "Le contraddizioni dell'accumulazione" sono state troppo spesso pensate come 'leggi economiche' operanti dall'esterno sulle relazioni politiche fra le classi." Ovviamente, l'obiezione pone la domanda: "Dall'esterno di cosa?" La risposta, si limita ad insistere che la "crisi economica" è la crisi di "una forma, storicamente specifica, del dominio di classe".
E' difficile seguire un'argomentazione del genere, che vuole stabilire la "politica" come una sfera separata da quella economica all'interno dei rapporti capitalisti, e questo richiede che vengano ridefiniti i rapporti capitalistici stessi e visti come "una forma, storicamente specifica, del dominio di classe"; cosa che può sembrare buona e giusta, molto lodevole, perfino rivoluzionaria, ma che è del tutto sbagliata: il Capitale non è "una forma, storicamente specifica, del dominio di classe", ma è la produzione del plusvalore. Certo, la produzione di plusvalore è storicamente specifica al capitale, ma va fatta una distinzione estremamente importante - e riguarda il "dominio di classe" - per cui, il capitale (la produzione di plusvalore) attualmente non necessita di alcuna classe capitalista. Non c'è da nessuna parte, nella critica dell'economia politica fatta da Marx, qualcosa che suggerisca che egli credesse che il capitalista fosse vitale per il modo di produzione, qualsiasi senso si dia a questo termine. E se la classe capitalista non è necessaria ai rapporti capitalisti, diventa difficile - se non impossibile - classificare il capitalismo come una forma di dominio di classe.
Infatti, nel Capitale, possiamo trovare la definizione contraria: nel decimo capitolo del I volume, Marx ci mette in guardia dal confondere la personificazione del capitale con il capitale stesso:
"Come capitalista, egli è soltanto capitale personificato. La sua anima è l’anima del capitale. Ma il capitale ha un unico istinto vitale, l’istinto cioè di valorizzarsi, di creare plusvalore, di assorbire con la sua parte costante, che sono i mezzi di produzione, la massa di pluslavoro più grande possibile."
Poi, di nuovo nel III volume, al capitolo 48, dove afferma che "Il capitalista è soltanto il capitale personificato, agisce nel processo di produzione soltanto come depositario del capitale ..."
Secondo Engels, nell'analisi finale, la classe capitalista del Das Kapital sarebbe stata resa del tutto superflua relativamente al modo di produzione, cioè a dire, la figura patriarcale del capitalista del 18° secolo veniva sostituita, col tempo, dallo stesso Stato; il capitale non è una forma di dominazione diretta, bensì una forma di dominio astratto!

Quello che distingue l'epoca borghese da tutte le altre epoche è l'emergere di una classe la quale non ha alcun interesse ad imporsi sulla classe dirigente di quell'epoca. Un assunto del genere è stato fondamentale per Marx, dal momento che, mancando un interesse di classe da imporre contro la classe dirigente, ha così creduto che il proletariato si trovasse perciò nella posizione di porre fine a tutte le classi. Diversamente, per Picciotto, "il più grande contributo di Marx, alla lotta per il socialismo" sarebbe "aver mostrato non solo che lo sviluppo sociale è un processo della lotta di classe, ma aver anche mostrato che la lotta di classe assume differenti forme storiche, nelle differenti società, e che capire queste forme è essenziale ai fini della comprensione della lotta di classe e del suo sviluppo." Ma se questo fosse vero, come potrebbe l'assenza di interesse di classe del proletariato (ad imporsi sulla classe borghese) essere essenziale ai fini della "comprensione della lotta di classe e del suo viluppo? Significherebbe, essenzialmente che, nella misura in cui il proletariato è coinvolto, non si dà lotta di classe.
E, in effetti, Marx usa questo argomento nella sua critica a "Stato e Anarchia" di Bakunin, quando scrive:
(...) significa che il proletariato agisce ancora, durante il periodo della lotta per abbattere la vecchia società, sulla base di quella vecchia società, e quindi si muove ancora all'interno di forme politiche che ancora ad essa appartengono, non avendo ancora raggiunto, durante questo periodo di lotta, la sua costituzione finale, e impiega, per la sua liberazione, metodi che, dopo tale liberazione, decadranno."
In poche parole, la lotta del proletariato appare  come lotta politica in quanto si muove dentro la forma politica della società borghese. La lotta del proletariato non è lotta politica. "Open Marxism" non si è ancora posto il problema che, per il proletariato, la società borghese è senza classi. Non è un caso che la classe operaia non abbia alcuna coscienza di classe, dal momento che non ha alcuna coscienza delle classi. E questo presunto "difetto" in quella che è la comprensione empirica delle attuali relazioni sociali, da parte del proletariato, significa che la lotta di classe non è il terreno sociale sul quale la classe combatte. Ma per i "Marxisti Aperti" "una teoria materialista dello Stato non comincia chiedendosi in che modo la 'base economica' determini la 'sovrastruttura politica', bensì chiedendosi cosa sia, nei rapporti di produzione sotto il capitalismo, a far sì che esse assumano forme economiche e politiche separate." Il motivo, per i "Marxisti aperti" sarebbe da attribuire allo scambio di merci: "il lavoratore non è assoggettato fisicamente e direttamente al capitalista, il suo assoggettamento è mediato dalla vendita della sua forza lavoro, come merce sul mercato." L'argomento è giusto, ma c'è di più: lo scambio di merci implica competizione tra i venditori e competizione fra gli acquirenti e, inoltre, competizione fra acquirenti e venditori, cioè a dire competizione fra proletari, competizione fra capitalisti e competizione fra proletari e capitalisti. La società borghese è l'epoca della competizione globale fra tutti i membri della società. Le condizioni materiali di questa società, dal momento che non esprimono direttamente, da nessuna parte, quelli che sono gli interessi degli individui che compongono la società, devono prendere una forma che sia indipendente da questa competizione universale. E prende la forma dello Stato democratico, il quale è semplicemente la forma che rende possibili le condizioni più libere possibili per la competizione fra i membri della società. Le condizioni economiche materiali della società borghese presuppongono non solo la separazione dello Stato dalla società, ma anche la sua forma democratica.
I "Marxisti aperti" pensano di poter spiegare perché lo Stato sia separato dalla società, ma, chiaramente, non possono spiegare perché questo Stato, necessariamente, prenda la forma della democrazia. Ci provano mediante un sotterfugio, secondo il quale lo Stato sarebbe separato a causa delle relazioni fra le due grandi classi: la compravendita di forza lavoro presuppone che il lavoratore sia libero di venderla; che sia il proprietario di sé stesso. Sarebbe quest'astrazione (della forza lavoro dal suo immediato processo di produzione, e la sua separazione) a costituire l'economico ed il politico come distinti. Non si trova da nessuna parte, in quest'argomentazione, il fatto che il "capitale" sia suddiviso in capitali in competizione fra loro, né che i proletari siano altrettanto suddivisi in quanto venditori di forza lavoro. Il fatto che la classe borghese è realmente e materialmente divisa fra capitali in competizione significa che da nessuna parte può possedere il potere dello Stato. Il potere dello Stato, piuttosto, esprime gli interessi materiali comuni a questa classe. Gli interessi della classe borghese non possono venire espressi in nessun'altra forma diversa dallo Stato, proprio perché gli interessi della classe, nel suo insieme, non sono in alcun modo gli interessi degli individui che compongono la classe.
Anche se la classe capitalista ha provato ad esprimere direttamente i propri interessi (anarco-capitalisti), un tentativo del genere rimane solo una fantasia; gli interessi fra i diversi capitalisti non sono meno antagonistici di quelli di capitalisti e lavoratori. Ogni capitalista è obbligato dalla legge del valore ad incrementare il suo capitale, pena la sua rovina e quella dei suoi competitori. Non c'è niente nella teoria del valore che suggerisca che i capitalisti possano risolvere i loro conflitti per mezzo del loro mutuo interesse in quanto classe (cosa che sarebbe un presupposto necessario per assumere una qualsiasi sorta di ruolo diretto della 'classe'). La separazione fra società e Stato, e la forma democratica di questo, è data dalla competizione fra capitali e non richiede altra spiegazione. Se nonostante questa separazione, dovesse avvenire una fusione fra il capitale totale e lo Stato, ciò non implicherebbe un ruolo diretto della classe capitalista ma, piuttosto, implicherebbe il fatto che la classe capitalista è stata resa superflua per il capitale nazionale. Una conclusione, questa, che può costituire un grosso problema per i "marxisti" la cui nozione di comunismo richiede la presenza di un'altra classe e la presenza della lotta di classe. Ma l'altra classe adesso è stata resa superflua dal progresso stesso del modo di produzione.

fonte: The Real Movement

Rubò sei cervi nel parco del vescovo …

Nel 1723, il Parlamento inglese approva una legge terribile, il Black Act, che punisce con l'impiccagione il bracconaggio dei cervi nelle foreste reali e nei parchi signorili. Ben preso, la pena di morte venne estesa anche al semplice fatto di raccogliere, in quelle foreste ed in quei parchi, legna o torba. Viene così criminalizzato fino all'estremo, qualsiasi attentato alla proprietà; la legge avrà vita assai lunga e non verrà abrogata fino al 1827.
In un suo libro, ""Whigs e cacciatori. Potenti e ribelli nell'Inghilterra del XVIII secolo" (ed. Ponte alle Grazie), lo storico Edward Palmer Thompson propone una riflessione sulla lotta di classe ed il diritto di proprietà, a partire dalla "Guerra delle foreste" nell'Inghilterra del XVIII secolo, e sollevando questioni che rimangono attuali. Evitando di limitarsi ad una storia conformista che descrive solamente istituzioni ed avvenimenti politici, Thompson focalizza la sua attenzione sulle condizioni di vita della classe popolare e analizza la repressione del bracconaggio e la conseguente resistenza, laddove i contadini organizzano azioni collettive al fine di mantenere il controllo delle terre, contro i ricchi signori che se lo sono accaparrate. Si appropriano del legname che si trova nei territori che sono stati loro sottratti. Una banda di bracconieri si organizza per cacciare gli animali e per difendersi, a mano armata, dai guardiacaccia. I Blacks, guidati da "re Giovanni", incarnano la resistenza popolare al potere feudale.
"Nel periodo fra il 1720 ed il 1722, il parco del vescovo venne attaccato a più riprese, il suo gregge di cervi venne decimato, le sue case bruciare, i suoi boschi distrutti, e si fece fuoco contro il suo bestiame." I Blacks sono una sorta di giustizieri che si occupano delle controversie in materia dei diritti sul legname, sul pascolo e sulla pesca. AL momento in cui i signori proibiscono ai contadini di raccogliere la legna, rispondono distruggendo le foreste. Ma, spesso, basta una semplice minaccia per costringere i proprietari a chinare il capo. "Re Giovanni" viene paragonato a Robin Hood. "Il risentimento accumulatosi nel corso di decenni lo proteggeva, lui e la sua banda, e gli permetteva di muoversi allo scoperto in pieno giorno, e di far regnare una giustizia del popolo." Questi ribelli sociali diffondono anche delle pratiche di resistenza individuale: bracconieri, ladri, contrabbandieri, pescatori e cacciatori di frodo, non esitano a violare le leggi e a mettere on discussione l'autorità feudale.
La risposta del governo reale non si fa attendere, e cerca di reprimere e sbaragliare i Blacks, non solo per le loro azioni, ma proprio perché c'è il rischio che divengano una forza politica. "I Blacks, nel giro di un anno o due, avevano guadagnato il sostegno delle comunità forestali, così come i Luddisti, più tardi, avrebbero guadagnato l'appoggio del settore tessile." Il Black Act è perciò la legge che permette di imporre una repressione giudiziaria particolarmente dura. Si tratta di dare l'esempio, per dissuadere così i contadini dal commettere azioni illegali. "Quello che viene testimoniato, dal Black Act, è il declino dell'efficacia dei vecchi metodi di controllo e di disciplina di classe, ed il loro rimpiazzo con un nuovo standard di autorità: l'uso esemplare del terrore."
Malgrado la sua pretesa e dichiarata neutralità, la legislazione difende soprattutto una politica di classe, volta a proteggere i possidenti. I diritti, e la soddisfazione dei bisogni dei poveri, diventano crimini: bracconaggio, furto di legname, violazione della proprietà privata. La legge permette di legittimare la società di classe. "Ma l'ineguaglianza decisiva risiede nell'esistenza di una società di classe, dove il diritto non-monetario d'uso viene abolito, per mezzo dei tribunali, dal diritto di proprietà capitalista". Il conflitto oppone gli utilizzatori agli sfruttatori!
Nello studio di Thompson - che si iscrive nel contesto degli anni 1960/1970, i quali vedono emergere una nuova storia sociale - viene evocato il piccolo popolo, i declassati, la folla anonima, si privilegia lo studio della criminalità, dando ad essa un senso in relazione all'insieme della società. La legalità popolare contesta la legalità ufficiale. Questa è una forma di resistenza che si oppone allo sfruttamento economico ed al dominio sociale. La "criminalità sociale" diventa una forma di contestazione popolare che si appoggia alla tradizione delle comunità. I diritti consuetudinari permettevano ai contadini di poter utilizzare una terra che non apparteneva loro, soprattutto per la raccolta, ma a partire dal 1700 i ricchi proprietari cominciano ad imporre la recinzione delle terre: la redditività dell'investimento agricolo prevale sul diritto d'uso. Le recinzioni privatizzano impediscono l'accesso e privatizzano completamente la terra. Gradualmente, "l'individualismo possessivo guadagna terreno, radicando fin nello spirito una definizione sempre più assoluta di proprietà", ecco che il "crimine sociale" esprime allora la protesta dei diseredati, sebbene i contadini si limitino a denunciare soprattutto l'individualismo possessivo, invece che le strutture dell'economia di mercato ed il principio stesso di proprietà.

Critica e Fede

Negazione dell'economia
di Jean-Pierre Voyer

La negazione dell'esistenza di Dio è il prerequisito della critica* della religione.
* Tuttavia, tale critica non ha mai avuto luogo, malgrado le apparenze (ed è questo il motivo perché uso il verbo essere al presente)
La negazione dell'esistenza dell'economia è stato il prerequisito della critica** dell'economia politica.
** Tuttavia, tale negazione non ha mai avuto luogo, prima del 1976.

Si noti bene che, contrariamente a Marx e a tanti altri, m'importa assai poco della critica dell'economia politica (ed è questo il motivo per cui uso il verbo essere, al passato). Quello che m'importa è l'annichilimento della fede nell'esistenza di una realtà economica. Provare, come ho fatto, che l'economia non esiste, significa provare che coloro che ne parlano come di una cosa e non come di una classe - questo è il peccato di ipostasia - non sanno di cosa parlano e perciò, in effetti, nessuno sa che cosa ha luogo dal momento che manifestatamente benché l'economia non abbia luogo, qualche cosa ha luogo. Sicuramente, non una classe, ma una totalità concreta. Perciò, parlare di economia come di un oggetto reale è un atto di disinformazione, da qui la sua evidente utilità e la sua inflazione dopo gli anni 1960. Non è neppure una menzogna, poiché il disinformatore crede di dire la verità, e partecipa a ciò che deDefensa chiama virtualismo: il propagandista che crede alla sua propaganda.

L'economia sta all'economia politica come Dio sta alla religione. Così come Dio non esiste, mentre la religione esiste e comporta l'esistenza di numerosi preti e devoti, l'economia non esiste, benché esista l'economia politica e comporti l'esistenza di numerosi preti e devoti. E così come la religione è la menzogna che afferma che Dio esiste, l'economia politica è la menzogna che afferma che l'economia esiste. Così come non si può criticare la religione, senza negare, precedentemente, l'esistenza di Dio, non si può criticare l'economia politica se prima non si nega il fatto che l'economia esista. Come altri hanno negato che Dio esista, io nego che esista l'economia. Né Marx né Debord lo hanno fatto, benché essi pretendessero di criticare l'economia politica.
Marx si è trovato perciò nella situazione di chi vuole criticare la religione pur credendo all'esistenza di Dio. Critica la religione perché non la trova di suo gusto. Uno così, si chiama riformatore, e questo genere di critica, che può diventare violentemente pratica, si chiama riforma. Come ho scritto altrove, il riformatore Marx ha portato l'economia politica al suo più alto grado di perfezione. Ha fatto diventare coerenti, le menzogne, ed in tal modo ne ha preparato la denuncia, un po' come Hegel che ha proclamato che Dio era un risultato, che è ancora un modo per mettere in discussione l'esistenza di Dio.
Non c'è contraddizione nell'affermare che benché Marx abbia criticato l'economia politica per la maggior parte della propria vita, non è tuttavia riuscito a criticare l'economia politica, perché non ha pensato a negare l'esistenza dell'economia, preteso oggetto dell'economia politica. E' riuscito però a criticare perfettamente la religione, dal momento cha ha mostrato, a seguito di Feuerbach, che la critica della religione non consiste nel criticare tale questa fede, non più che negare l'esistenza di questa fede, ma consiste nel criticare il mondo che ha permesso, e reso necessaria, tale fede. Parimenti, la critica dell'economia politica non consiste nel criticare l'economia politica, come ha tentato di fare, ma nel criticare il mondo che permette, e rende necessaria, tale fede. La pretesa critica dell'economia politica, fatta da Marx, ha dato alla luce a quello splendore ben noto che è stato il marxismo, così come la critica della religione, fatta da Lutero, ha fatto nascere quello splendore che è il puritanesimo il quale, oggi, ci bombarda dall'alto. E' perciò perfettamente giustificato, rimproverare a Debord di indulgere, non solo, ad un rimaneggiamento della critica dell'economia politica senza nemmeno pensare per un istante (contrariamente a Marx che ci pensava ancora nei suoi scritti di gioventù, quando era ancora hegeliano) di negare l'esistenza del suo presunto oggetto, ma anche di pretendere di criticare questo presunto oggetto dandoci la seguente imperitura frase: "Lo spettacolo è l'economia che si sviluppa per sé stessa". Allo stesso modo, l'America è Dio che si sviluppa per sé stessa e che bombarda dall'alto. In God we trust.
E' ingiusto per Marx, essere rapportato a Debord, perché Marx intendeva criticare (evidentemente, fra le altre cose) solamente l'economia politica, contrariamente all'uomo dalla teoria esatta che pretendeva, niente di meno, che criticare l'economia. Debord ha preteso di criticare Dio, e come un Titano è stato precipitato nell'abisso, a causa della sua vanità, perché è vano voler criticare Dio, significa ancora rendergli omaggio.
Non si tratta di negare l'esistenza della religione, ma quella di Dio, non si tratta di negare l'esistenza dell'economia politica e dei suoi devoti, ma quella dell'economia. Non si tratta più di criticare Dio o l'economia. Non si tratta più di volerli distruggere (distruggere qualcosa che non esiste - è impossibile e ridicolo) ma solo di voler distruggere la fede nella loro esistenza che non è solo impresa più modesta ma, soprattutto, possibile. Non si tratta qui di negare l'esistenza di una fede, ma di negare il preteso oggetto di questa fede. Non si tratta più di criticare il preteso oggetto di questa fede ma di criticare la fede stessa, cioè a dire, come voleva Marx, mostrare come il mondo rende possibile e necessaria questa fede.

Così, evidentemente, Hitler, Goebbels, Himmler volevano negare l'esistenza degli ebrei, ma per farlo, dovevano gasati fino all'ultimo perché essi, gli ebrei, contrariamente a Dio o all'economia, esistevano. Gli ebrei non sono solo l'oggetto di una fede, benché lo siano anche, dal momento che sono l'oggetto dell'antisemitismo, che è una fede. Se economia politica, antisemitismo e religione sono tre fedi. Ci sono numerosi modelli di fede. La religione non ne è che uno.
Nel 1978, evidentemente pensavo che l'economia politica esistesse e lo penso ancora. Ma già nel 1978 pensavo che l'economia non esistesse e continuo a pensarlo ancora. Perciò, l'utilizzo del termine economia, a pagina 118 del mio "Rapporto sullo stato delle illusioni", non lascia alcun possibile dubbio: non ho mai scritto che l'economia, nel senso di "realtà economica", potesse essere una religione, ma che lo poteva essere la fede massicciamente diffusa nella sua esistenza e, a rigore, la teoria economica, a titolo puramente metaforico. Dio non è una religione. Contrariamente all'uso anglosassone, in francese si impiega la stessa parola per economia politica e per economia, è il contesto a dare il senso. Quest'uso è equivoco, è vero, ma non impedisce di capire a quelli che vogliono capire.

J-P Voyer

fonte: M. Ripley s’amuse

Artisti e Operai

"Vendendo il Daily Worker ai cancelli della fabbrica di proiettili", dipinto nel 1937 da Clive Branson, ci mostra un uomo ed una donna, probabilmente la moglie del pittore, che vendono le copie del quotidiano comunista inglese "Daily Worker" fuori da una fabbrica di munizioni a Battersea, una cittadina vicino Londra dove allora viveva Branson. La scritta "For Unity", che si può leggere sui grembiuli di entrambi i venditori, con ogni probabilità si riferisce alla campagna comunista per un fronte unito contro il fascismo. Branson era divenuto membro del Partito Comunista nel 1932, e continuò ad esserne un membro attivo per tutta la sua vita.
Al centro del dipinto, il bagliore rossastro della fornace che sembra vomitare i lavoratori sulla strada. In alto a sinistra, alcune figure sbirciano fuori dalla finestra, da dietro i vetri. La scelta del soggetto di una fabbrica di munizioni, in quegli anni, atteneva al tema della guerra, particolarmente vivo nei circoli comunisti dell'epoca, che vedeva negli operai, uccisi per difendere il capitalismo, le principali vittime di una guerra futura.
Il quadro, dipinto in stile naif, ostenta un deliberato rifiuto della tecnica accademica di pittura e si vuole rifare allo stile dei membri dell'Ashington Art Group: questi artisti, divenuti note come i "Pitmen Painters", erano minatori del Northumberland, i quali, senza alcun tipo di formazione artistica, dipingevano ritraendo loro stessi e la loro quotidianità. Branson, che aveva studiato alla Slade School, era particolarmente interessato a questi "artisti operai" e con ogni probabilità credeva che il loro stile, figurativo e facilmente comprensibile, fosse più appropriato alla causa comunista che pretendeva di promuovere.
Gli anni in cui dipinge quest'opera, sono quelli della guerra civile spagnola e, poco dopo, lo stesso Branson si arruolerà volontario nel Battaglione Britannico delle Brigate Internazionali. Verrà catturato dopo la sua prima battaglia e passerà otto mesi in un campo di concentramento franchista, prima di poter fare ritorno in Inghilterra.

Zone grigie

Sempre nel suo libro su Goya, Todorov sottolinea come nella poetica del pittore spagnolo, un punto decisivo sia quello che attiene alla mescolanza delle posizioni, fra vittime e carnefici. Il contesto è sempre quello dell'invasione napoleonica della Spagna, dove la brutalità dei soldati francesi si mischia alla crudeltà degli spagnoli, a partire dal loro desiderio di vendetta, in un amalgama perverso - la cosiddetta "zona grigia", per dirla con l'Agamben di "Quel che resta di Auschwitz" - che poi Goya cattura nei suoi disegni de "i disastri della guerra".
Ma sarà la Francia, più di cento anni dopo, ad essere occupata, e cambia lo scenario. Ma la "zona grigia" riemerge. E questa volta non è più doppia, come ai tempi di Goya, ma tripla: nazisti, resistenti e collaborazionisti. "L'Armée des ombres" ("L'esercito delle ombre", curiosamente tradotto in italiano come "L'armata degli eroi") di Jean-Pierre Melville, del 1969, - un film sulla resistenza francese che porta la "zona grigia" anche dentro il proprio titolo - mostra il preciso momento in cui la resistenza diventa corpo sociale maggioritario: si fa Stato.
Scrivendo a proposito dell'origine dello Stato, anche Coetzee - in "Diario di un anno difficile" - fa riferimento ad un film - "I sette samurai", di Kurosawa - che "tratta della nascita dello Stato, e lo fa con chiarezza e respiro shakespeariano". E' la teoria di Kurosawa sull'origine dello Stato: samurai che salvano un villaggio dal ricorrente e sistematico abuso e sfruttamento da parte di un gruppo di banditi. Un modello di governance che muore, e lascia il posto ad un altro modello. "Si possono citare esempi di nascita, o di rinascita, dello Stato, anche in Europa" - continua Coetzee. "Nel vuoto di potere lasciato dalla sconfitta degli eserciti del Terzo Reich nel 1944-45, c'erano bande armate rivali che combattevano per farsi carico delle nazioni appena liberate." E conclude:
"Può essere che qualcuno, nel 1944, abbia detto al popolo francese: « Pensate, la ritirata dei nostri dominatori tedeschi significa che per un breve momento non siamo governati da nessuno. Vogliamo porre fine a questo momento, o vogliamo invece perpetuarlo - diventare i primi dei tempi moderni a sbarazzarsi dello Stato? Andiamo, noi, in quanto popolo francese, usiamo la nostra nuova ed improvvisa libertà per dibattere la questione, senza limitazioni.» Forse, qualche poeta ha detto queste parole: ma, se lo avesse fatto, la suo voce deve essere stato subito messa a tacere da una delle bande armate, che in questo caso, ed in ogni altro caso, hanno più cose in comune l'una con l'altra, piuttosto che con il popolo."
C'è un'eco ‘adorniano’ in questa voce del poeta zittita dalle bande armate, un'espressione che non può fare a meno di evocare proprio l'esercito delle ombre di Melville e la resistenza, quelle bande armate rivali che, a loro volta, evocano quella zona grigia che fin da Goya ci perseguita e che, con Coetzee, ci insinua che possano avere più cose in comune di quante ne abbiano con le persone.

focacce e storie meravigliose

"Le mie zie [Sophie Schmalhausen e Louise Juta (?)] mi hanno spesso raccontato che da adolescente, il Moro, era una terribile tiranno. Le faceva galoppare a rotta di collo giù dal Marxberg, a Treviri, e ciò che era ancor peggio, pretendeva che mangiassero le «focacce» che egli impastava con le mani sudice e una pasta ancora più sudicia. Ma esse acconsentivano a tutto senza protestare perché Karl, per ricompensarle, sapeva raccontare delle storie meravigliose."

- Eleanor Marx-Aveling - in "Karl Marx - Lose Blätter" -

Capa a colori!

La foto del miliziano anarchico Federico Borrell García che cade, ucciso da uno sparo nel corso della guerra civile spagnola, è una delle immagini più iconiche del '900, un simbolo della lotta contro il fascismo. Scattata da un giovane fotografo ungherese, Endre Emö Friedmann, che diverrà, col nome di Robert Capa, uno dei più prestigiosi fotogiornalisti della storia. Senza quella foto -  "Morte di un miliziano" - la cui veridicità è stata per molto tempo messa in discussione, con ogni probabilità la vita e la carriera di Capa non sarebbe stata la stessa. "Robert Capa, si fece un nome con le fotografie della guerra civile spagnola, e consolidò la sua reputazione come fotografo capace di estrarre immagini dalla Storia, immagini che tutte le riviste dell'epoca volevano utilizzare" - spiega Cynthia Young, curatrice dell'ultima mostra dedicata a Capa, dal Centro Internazionale di Fotografia di New York, "Capa a colori", che descrive e mostra un lato inedito, a colori, appunto, del fotografo ungherese.
Nessuna delle foto scattate durante il conflitto spagnolo, era a colori, nonostante che la Kodakcrhome, la moderna pellicola a colori da 35 mm., venisse usata per la prima volta proprio nel 1936. Capa la utilizzerà in Cina, nel 1938 e di questo suo primo esperimento, nel corso della seconda guerra cino-giapponese, restano solo le quattro immagini pubblicate dal rivista Life, il 17 ottobre 1938. Era una pellicola "cara, e molto lenta, cosa quest'ultima che non la rendeva particolarmente adatta per le azioni rapide che avevano corso sul campo di battaglia".

La pellicola a colori, verrà usata regolarmente da Capa solo a partire dal 1941, e nella mostra si possono vedere un centinaio di foto che vanno, per l'appunto, dal 1941 fino alla sua morte, avvenuta nel 1954. Un centinaio di fotografie praticamente dimenticate per tutti questi anni e che non appaiono in nessuna retrospettiva. Fra le varie ragioni che spiegano quest'assenza, a giudizio della curatrice della mostra, ci sarebbe il fatto che i temi fotografati a colori "non venivano intimamente associati ai tema del 'fotografo coinvolto'", un termine questo, coniato dal fratello di Capa, Cornell, per definire i fotografi che utilizzavano il mezzo come un attrezzo che rivendica la giustizia sociale. A questo va aggiunto che, tecnicamente, le diapositive a colori non potevano essere sviluppate in una camera oscura tradizionale, anche se ora, grazie alla fotografia digitale, si possono fare con relativa facilità le correzioni necessarie al restauro del colore originale.

Per Robert Capa, la fotografia a colori non era un "supplemento" al suo lavoro in bianco e nero, quando cominciò ad usarla e ad integrarla, durante gli anni '40 e '50. Nel corso della seconda guerra mondiale, spesso portava con sé due macchine fotografiche, poi, successivamente, si diede ad eseguire lavori a colori finalizzati a riviste illustrate come "Holiday", "Illustrated" e "Collier's", con temi diversi come la Russia della guerra fredda, il fascino delle stelle di Hollywood e i ritiri vacanzieri sulle Alpi. Tutti questi temi sono rappresentati nella mostra in forma cronologica, a partire dal 1941, con la storia di un nave militare che attraversava l'Atlantico. Ovviamente, la pellicola a colori non era l'ideale per la cronaca quotidiana, in quanto doveva essere inviata ad un laboratorio speciale della Kodak per essere sviluppata. Poche delle sue immagini a colori, apparvero sui giornali e sulle riviste dell'epoca, sebbene Capa continuasse nell'utilizzo della pellicola a colori anche nel 1943, sul fronte del Nord Africa, su una nave che viaggiava da Tunisi alla Sicilia, trasportando soldati americani.

Foto a colori vennero realizzate anche per immortalare alcuni degli amici che aveva conosciuto durante la guerra civile spagnola, come Ernest Hemingway e Martha Gellhorn, per la rivista Life; o i suoi tanti amici del mondo del cinema, come John Huston sul set de "Il tesoro dell'Africa" e di "Moulin Rouge", Ingrid Bergman (con la quale ebbe una storia d'amore) a Parigi, nel 1945, e Orson Welles, in Marocco. Nel 1947, l'anno in cui fondò l'agenzia Magnum, Robert Capa riuscì a compiere quel viaggio in Russia che aveva provato a fare, senza successo, nel 1937, prima, e nel 1941; anni in cui non aveva ottenuto né il visto né l'appoggio di alcuna rivista. Insieme allo scrittore John Steinbeck, realizzò un servizio sulla vita quotidiana dei russi in piena guerra fredda.
Robert Capa, che aveva conosciuto Picasso durante la seconda guerra mondiale, realizzò un reportage sul nuovo laboratorio di ceramica del pittore spagnolo, un servizio da vendere a "Look" che alla fine diventò una sorta di storia illustrata della famiglia di Picasso. Ma l'editore di "Look" - e quello di "Illustrated", anche lui interessato alla storia - rimasero delusi dalle fotografie a colori e, alla fine, le foto che vennero pubblicate furono quelle in bianco e nero in cui il pittore regge un ombrellone per proteggere dal sole la sua giovane moglie sulla spiaggia.
Altre sezioni del "Robert Capa a colori", comprendono quella dedicata alla nativa Ungheria, dove venne inviato dalla rivista "Holyday", nel 1948, per un servizio; i giochi olimpici inverbali, in Norvegia, nel 1951; e la dolce vita romana dei primi anni '50. Finché Capa, poi, stanco dei temi banali, decide, nel 1953, di tornare nel "mondo reale", in Indocina, inviato dalla rivista "Life". Arriverà ad Hanoi il 9 maggio del 1954, e due settimane dopo, il 25 maggio, con una Contax, caricata con una pellicola in bianco e nero, e con una Nikon, caricata a colori, scende dal convoglio su cui sta viaggiando e continua a piedi, per fotografare i soldati francesi che avanzano attraverso le risaie. Un passo falso su una mina, metterà fine alla sua vita.
Nessuna di quelle immagini a colori realizzate subito prima di morire, finirà sulla stampa, probabilmente sempre per il fatto del tempo che ci voleva a trattare la pellicola a colori.

Negativi

Nel suo libro su Goya, Todorov insiste sulla centralità del corpo morto (spezzato, violato, violentato) nelle stampe del pittore, soprattutto quelle sui "disastri della guerra". L'avanzata di Napoleone ( e la resistenza spagnola, non meno crudele) è condensata nelle immagini che tratteggiano i corpi morti nei campi; una sensazione, ed una percezione, che anni dopo, con Balzac, raggiungerà la geografia delle città.
Così, commentando le fotografie scattate nel 1920 da Eugène Atget, Walter Benjamin parlerà di quell'ambiente propizio al crimine che è la geografia della città, Parigi e le sue strade deserte. Benjamin condensa tutta la storia della modernità in una "immagine negativa": la città che dispiega tutta la sua potenza per ricevere il corpo morto, la città con la sua vocazione al crimine. Kusniewicz, nel suo "Il re delle due Sicilie" (che, contrariamente a quel che si potrebbe immaginare, è il nome di un reggimento dell'esercito asburgico!), si immette nella linea tracciata da Goya e colloca al centro del conflitto per eccellenza, quello della prima guerra mondiale, il corpo morto di una zingara. L'impero austro-ungarico, punto di incontro e patchwork di idiomi e di ideologia, "immagine negativa" anche per Joseph Roth e Sándor Márai, che continuano a girare intorno a quella che è un'irrimediabile assenza.
Ma è nel 1931 che Fritz Lang gira M., il mostro di Dusseldorf che moltiplica i corpi morti, legando la geografia della città ad un'idea di finzione intesa come elaborazione e ricostruzione del reale (il film è ispirato a diversi fatti reali in una sorta di documentalismo che lo lega alla fotografia di Atget). La polizia, utilizzando i suoi metodi (il sempre più ricco arsenale di "paradigma indiziario", scienza, geometria, chimica), è incapace a trovare l'assassino; così si mobilita la malavita: ladri, trafficanti, mendicanti, si uniscono per chiudere il cerchio intorno al ricercato. Un potere parallelo, una struttura sotterranea che vive ai margini della società e che, improvvisamente, appare in tutta la sua evidenza. E' questo, anche, il tema della letteratura argentina del XX secolo, soprattutto di quella che ha sentito il flusso proveniente dagli anarchici del 1919: Roberto Arlt, o Ernesto Sabato che nella costruzione di "Sopra eroi e tombe" richiama il film di Lang, nel suo riferirsi ad una notizia di cronaca e nella mobilitazione del sottomondo (la santa setta dei ciechi: nel film di Lang è un cieco a scoprire il criminale riconoscendo il suo modo di fischiare).