Qualche buona notizia

Il testo che segue è tratto da un documento presentato a San Cristobal de las Casas (Messico), nel corso del "Secondo seminario internazionale di riflessione ed analisi: Pianeta Terra, movimenti antisistemici" (30 dicembre 2011 - 2 Gennaio 2012) che celebrava il 18° anniversario dell'insurrezione zapatista, cosa che spiega certe allusioni e riferimenti.

Essere liberi per la liberazione?
di Anselm Jappe

Ci sono due notizie. Quella buona è che il nostro vecchio nemico, il capitalismo, sembra trovarsi in una crisi gravissima. La cattiva, è che, per il momento, nessuna forma di emancipazione sociale sembra davvero a portata di mano, e non c'è niente che garantisca che la possibile fine del capitalismo porterà ad una società migliore. E' come se la prigione, dove siamo rimasti a lungo imprigionati, avesse preso fuoco ed il panico si fosse diffuso fra i secondini, ma le porte rimangono serrate. Vorrei cominciare con un ricordo personale che riguarda il Messico. Ho visitato il vostro paese nel 1982, quando avevo 19 anni, e lo zaino. Allora vivevo in Germania. Nonostante il fatto che all'epoca si parlasse del "Terzo mondo" e della sua miseria, conoscerlo realmente e confrontarsi con i bambini che mendicavano a piedi nudi, è stata un'altra cosa. In Messico, alloggiavo in una specie di ostello della gioventù gestito da degli svizzeri, e una sera, rientrando, sopraffatto dalla visione della povertà nella città, mi misi a leggere una copia del settimanale tedesco, Der Spiegel, che avevo trovato. Mi imbattei in un gran reportage sullo stato della società tedesca, che allora sembrava essere al suo apogeo. La descrizione era desolante al più alto grado: nient'altro che depressione e farmacodipendenza, famiglie destrutturate, giovani demotivati e degrado sociale. Mi sentivo come immerso in un abisso. Allora, avevo già una lunga esperienza della critica teorica e pratica del capitalismo, di cui già pensavo tutto il male possibile. Ma mai prima avevo sentito con una tale forza in quale mondo viviamo, un mondo dove gli uni crepano di fame e dove gli altri, quelli che si ritiene che vivano in cima alla catena, sono così infelici da rimpinzarsi di droghe che li uccidono. (I ricordi della mia vita in Germania confermavano pienamente quel reportage). Avevo sentito che i poveri sono infelici ed anche i "ricchi" lo sono, e che il capitalismo è perciò infelicità per tutti. Capivo che questo sistema, in ultima istanza, non giova a nessuno, che far "sviluppare" i poveri per farli diventare come i ricchi non serve a niente, e che la società di mercato è la nemica del genere umano. Ma allo stesso tempo, questo sistema sembrava essere forte, molto forte, nel 1982, e ci si poteva solo deprimere se si considerava il rapporto di forze tra chi voleva, in un modo o nell'altro, cambiare questo sistema, e le forze di cui detto sistema disponeva, compreso il consenso che suscitava malgrado tutto ed i benefici materiali che poteva ancora distribuire. Oggi, sembra che la situazione sia radicalmente cambiata. In questi giorni si evocano in Europa, nelle istanze politiche e sui grandi media, degli scenari catastrofici, di genere argentino. Non è necessario che qui mi soffermi sul fatto che dappertutto si percepisca una crisi assai grave del capitalismo, che perdura almeno dal 2008. Avete potuto leggere la traduzione del mio articolo dove tento di immaginare cosa accadrà nelle società europee se il denaro, tutto il denaro, perderà il suo ruolo dopo un crollo finanziario ed economico. E' stato pubblicato su Le Monde e numerosi lettori l'hanno commentato: tuttavia penso, che ci vorrà ancora qualche anno, o verrò classificato nella stessa categoria di quelli che vedono gli UFO...
Tuttavia, e questa è una prima osservazione importante da fare, questa crisi del capitalismo non è dovuta alle azioni dei suoi avversari. Tutti movimenti rivoluzionari moderni, e pressoché tutta la critica sociale, hanno sempre immaginato che il capitalismo sparirà perché vinto dalle forze organizzate decise ad abolirlo e a rimpiazzarlo con qualcosa di migliore. La difficoltà era quella di demolire l'immenso potere del capitalismo, che risiedeva tanto nelle canne dei fucili quanto radicato nelle menti stesse; ma se si riusciva, l'alternativa era a portata di mano: infatti, era l'esistenza stessa di un progetto alternativo di società che avrebbe causato, in ultima istanza, le rivoluzioni.

Quello che vediamo oggi, è il crollo del sistema, la sua autodistruzione, il suo esaurimento, il suo autoaffondamento. Alla fine ha incontrato i suoi propri limiti, i limiti della valorizzazione del valore che portava in nuce fin dall'inizio. Il capitalismo è essenzialmente una produzione di valore, che si rappresenta nel denaro. Solo quello che procura denaro interessa nella produzione capitalista. Questo non è dovuto essenzialmente all'avidità dei malvagi capitalisti. Il fatto è che solo il lavoro attribuisce valore alle merci. E questo significa anche che le tecnologie non aggiungono valore supplementare alle merci. Più si utilizzano macchinari ed altre tecnologie, meno valore c'è in ciascuna merce. Ma la concorrenza spinge senza posa i proprietari di capitale ad utilizzare tecnologie che sostituiscono il lavoro. Così, il sistema capitalista mina le sue proprie basi, e lo ha fatto fin dall'inizio. Solo l'aumento continuo della produzione di merci può contrastare il fatto che ciascuna merce contenga sempre meno "valore", e dunque plusvalore, traducibile in denaro. Si conoscono le conseguenze ecologiche e sociali di questa folle corsa alla produttività. Ma è altrettanto importante sottolineare che questa caduta della massa di valore non può essere compensata eternamente e che alla fine porta ad una crisi dell'accumulazione del capitale stesso.Negli ultimi decenni, l'accumulazione mancante è stata rimpiazzata largamente dalla simulazione per mezzo della finanza e del credito. Ora, questa terapia di mettere "sotto trasfusione" il capitale ha, anch'essa, incontrato i suoi propri limiti, e la crisi del meccanismo della valorizzazione sembra oramai irreversibile. Questa crisi non è, come alcuni vogliono credere, un'astuzia dei capitalisti stessi, un modo per far passare delle misure ancora più sfavorevoli per i lavoratori e per i beneficiari dell'assistenza pubblica, per smantellare le strutture pubbliche ed aumentare i profitti delle banche  e dei super-ricchi. E' incontestabile che alcuni attori economici riescono ancora a trarre grossi benefici dalla crisi, ma questo vuol solo dire che una torta sempre più piccola viene tagliata in parti più grandi per un numero sempre più ridotto di concorrenti. E' evidente che questa crisi sfugge ad ogni controllo e minaccia la sopravvivenza del sistema capitalista in quanto tale. Naturalmente, questo non vuol dire automaticamente che stiamo assistendo all'ultimo atto del dramma cominciato 250 anni fa. Il fatto che il capitalismo abbia raggiunto i suoi propri limiti - sul piano economico, ecologico, energetico - non significa che crollerà dal mattino alla sera, anche se questo non può essere del tutto escluso. Piuttosto, si può prevedere un lungo periodo di declino della società capitalista, con degli isolotti situati un po' dappertutto, sovente circondati da mura, dove la riproduzione capitalista lavorerà ancora, e delle vaste distese di terra bruciata dove i soggetti post-mercato dovranno cercare di sopravvivere come possono. Il traffico di droga e il recupero dei rifiuti sono due delle facce più emblematiche di questo mondo che riduce gli stessi esseri umani a dei "rifiuti", e di cui il più grande problema non è più quello di essere sfruttati, ma di essere semplicemente "superflui" dal punto di vista dell'economia di mercato, senza avere più la possibilità di tornare a delle forme pre-capitaliste di economia della sussistenza nell'agricoltura e nell'artigianato. Laddove il capitalismo ed il suo ciclo di produzione e di consumo non funzioneranno più, si potrà semplicemente tornare a delle forme antiche di società, ma il rischio è quello di entrare in delle nuove forme che combinano i peggiori elementi delle altre formazioni sociali. E' certo che coloro che vivono in aree della società che ancora "lavorano", vorranno ancora difendere i loro privilegi con le unghie e con i denti, con le armi e con delle tecniche di sorveglianza sempre più sofisticate. Anche in quanto bestia morente, il capitalismo può ancora fare degli scempi terribili, non solo innescando guerre e violenze di ogni genere, ma anche provocando dei danni irreparabili sul piano ecologico, con la disseminazione di OGM, di nano-particelle, ecc.. Perciò, la cattiva salute del capitalismo è solo una "condizione necessaria" per l'avvento di una società liberata, non è per niente una "condizione sufficiente", in termini filosofici. Il fatto che la prigione bruci non serve a niente se la porta non si apre, o se si apre solo su un precipizio.

Questo costituisce una grande differenza rispetto al passato: per più di un secolo, il compito dei rivoluzionari è stato quello di trovare dei mezzi per poter abbattere il mostro. Se si riusciva, sarebbe stato inevitabile che il socialismo, la società libera - o quale che fosse il nome datogli - doveva succedergli. Oggi, il compito di coloro che una volta erano i rivoluzionari si presenta in modo inverso: a fronte dei disastri prodotti dalle rivoluzioni perpetue operate dal capitale, si tratta di "conservare" alcune acquisizioni fondamentali dell'umanità e di tentare di svilupparle verso una forma superiore. In questo momento, non è più necessario dimostrare la fragilità del capitalismo, che ha esaurito il suo potenziale storico di evoluzione - e questa è la buona notizia. Non è più necessario - e questa è un'altra buona notizia - concepire l'alternativa al capitalismo sotto forme che piuttosto lo continuano. Direi che oggi c'è molta più chiarezza sugli obiettivi della lotta, di quanta ce ne fosse quarant'anni fa. Fortunatamente, due modi di concepire il dopo-capitalismo - due modi generalmente sempre intrecciati - che hanno dominato per tutto il XX secolo, ultimamente hanno perso un bel po' di credibilità, anche se sono tutt'altro che scomparsi. Da un lato, il progetto di superare il mercato grazie allo Stato, la centralizzazione, la modernizzazione del suo recupero, e l'affidamento della lotta per arrivarci a delle organizzazioni di massa guidate da dei funzionari. Mettere tutto il mondo al lavoro era il fine principale di queste forme di "socialismo reale"; bisogna ricordare che per Lenin, come per Gramsci, la fabbrica di Henry Ford era un modello per la produzione comunista. E' vero che l'opzione statale continua ad avere i suoi adepti, sia sotto forma di entusiasmo per il caudillo Chàvez, sia evocando maggior intervento statale in Europa. Ma in generale, il leninismo, in tutte le sue varianti, dopo 30 anni ha dovuto lasciare per lo più la sua presa sui movimenti di contestazione, e questo è bene. L'altro modo di concepire il superamento del capitalismo, sotto una forma che rassomiglia piuttosto ad una sua intensificazione e ad una sua modernizzazione, è la fede cieca nei benefici causati dallo sviluppo delle forze produttive e della tecnologia. In entrambi i casi, la società comunista ecc. è concepita essenzialmente come una distribuzione più giusta dei frutti dello sviluppo della società capitalista ed industriale, ampiamente invariata. La speranza che la tecnologia e le macchine possano risolvere tutti i nostri problemi ha subìto dei severi colpi negli ultimi quarant'anni, sia a causa della nascita di una coscienza ecologica sia perché i suoi effetti paradossali sull'essere umano diventano sempre più evidenti (vorrei richiamarmi qui a Ivan Illich,malgrado tutte le riserve che posso avere su certi aspetti della sua opera, che ha avuto il grande merito di aver messo in rilievo questi aspetti paradossali ed di aver scosso la fede nel "progresso"). Credere che il progresso tecnologico comporti il progresso morale e sociale, se non si presenta più come esaltazione delle centrali nucleari "socialiste" o della siderurgia, o nell'elogio incondizionato del produttivismo, ha tuttavia trovato una nuova via nella speranza spesso grottesca che ripone nell'informatica e nella "produzione immateriale" - per esempio, nel corso dell'attuale dibattito sull'appropriazione - cui associa da qualche tempo  il concetto di "comune" e di "bene comune". E' vero che tutta la storia, e la preistoria, del capitalismo è stata storia della privatizzazione delle risorse che prima erano comuni, a partire dal caso esemplare delle "recinzioni" in Inghilterra. Secondo una prospettiva largamente diffusa, almeno negli ambienti informatici stessi, la lotta per la gratuitità e l'accesso illimitato ai beni digitali sarebbe una battaglia che ha la stessa importanza storica - ed essa sarebbe, dopo secoli, la prima battaglia vinta dai partigiani della gratuità e dell'uso comune delle risorse. Però, i beni digitali non sono dei beni essenziali. Poter disporre sempre gratis dell'ultima canzone o dell'ultimo videoclip può essere simpatico - ma il nutrimento, il riscaldamento o l'alloggio non sono scaricabili e, al contrario, sono sottomessi ad una rarefazione e ad una commercializzazione sempre crescente. Il file-sharing può sembrare una pratica interessante, e nondimeno costituisce un epifenomeno in relazione alla scarsità dell'acqua potabile nel mondo, o in rapporto al riscaldamento globale. La tecnofilia sotto forme nuove appare oggi meno "dozzinale" rispetto al progetto di "prendere il potere" e costituisce forse un ostacolo maggiore a compiere una rottura profonda con la logica del capitalismo. Tuttavia, la diffusione di proposte come la decrescita, l'ecosocialismo, l'ecologia radicale, il ritorno dei movimenti contadini in tutto il mondo, ecc., indicano, nella loro eterogeneità e con tutti i loro limiti, che una certa parte dei movimenti di contestazione attuali non vuole affidare al progresso tecnico il compito di farci incamminare verso una società emancipata. Ed è un'altra buona notizia.

Direi, perciò, che esiste attualmente, in linea di principio, una maggior chiarezza circa i contorni di una vera alternativa al capitalismo. Un "programma" come quello indicato da Jérôme Baschet nel corso dell'incontro del 2009 mi pare del tutto ragionevole, è importante soprattutto il fatto che non si limiti ad una critica della sola forma ultra-liberale del capitalismo, ma veda il capitalismo tutto intero, cioè a dire la società di mercato basata sul lavoro astratto e sul valore, sul denaro e sulla merce. Se dunque siamo un po' più fiduciosi di prima sul fatto che il capitalismo sia in crisi, e se abbiamo un po' più chiarezza sulle alternative, va posta ora la questione seguente: come ci si arriva? Non voglio lascarmi andare, qui, a delle considerazioni strategiche, o pseudo-strategiche, ma domandarmi piuttosto che genere di donne ed uomini possono realizzare la trasformazione sociale necessaria. C’est ici que gît le lièvre (Hic jacet lepus: qui si trova la difficoltà). In effetti, per dirla tutta, si ha spesso l'impressione che la vera "regressione antropologica" causata dal capitale, soprattutto negli ultimi decenni, abbia ugualmente colpito quelli che potrebbero o vorrebbero opporsi ad esso. Un cambiamento importante cui non si presta sempre tutta l'attenzione necessaria. L'economia di mercato è nata in dei settori assai limitati di qualche paese solamente; in seguito, nel corso di due secoli e mezzo, ha conquistato il mondo intero, non solo in senso geografico, ma anche all'interno di ogni società - quella che viene chiamata la "colonizzazione interiore". Poco a poco, tutte le attività, tutto il pensiero, tutto il sentimento all'interno delle società capitaliste, ha preso la forma di una merce o si è visto soddisfatto da delle merci. Si sono spesso descritti gli effetti della società dei consumi e le sue conseguenze particolarmente nocive allorché veniva brutalmente introdotta nei contesti cosiddetti "arretrati" (e qui potrei ancora citare Illich). E' ben noto, e non starò qui a ripeterlo. Ma non ci si rappresenta a sufficienza il fatto che a causa di tale evoluzione, la società capitalista non appare più divisa semplicemente fra dominatori e dominati, sfruttatori e sfruttati, amministratori e amministrati, carnefici e vittime. Il capitalismo è visibilmente sempre più una società governata dai meccanismi anonimi e ciechi, automatici ed incontrollabili, della produzione del valore. Tutto il mondo sembra allo stesso tempo attore e vittima di questo meccanismo, anche se i ruoli giocati e le ricompense ottenute non sono evidentemente gli stessi.
Nelle rivoluzioni classiche, e al grado più alto nella rivoluzione spagnola del 1936, il capitalismo veniva combattuto da delle popolazioni che lo vivevano come un'esteriorità, un'imposizione, un'invasione. Gli venivano opposti dei valori, dei modi di vivere, delle concezioni della vita umana del tutto altre; costituivano, volenti o nolenti (anche quando non venivano idealizzati) un'alternativa qualitativa alla società capitalista. E, che lo si ammetta o meno, questi movimenti traevano una gran parte della loro forza dal radicamento nelle abitudini pre-capitaliste: nell'attitudine al dono, alla generosità,nella vita collettiva, nel disprezzo per la ricchezza materiale come fine in sé, in un'altra concezione del tempo... Marx stesso ha dovuto ammettere, verso la fine della sua vita, che i resti dell'antica proprietà collettiva della terra, ai suoi tempi ancora presenti presso numerosi popoli, rappresentavano una basa per una società comunista futura. Come si sa, anche oggi, questi resti esistono ancora, soprattutto presso i popoli indigeni delle Americhe.

 - Anselm Jappe - 2012 -

fonte: Critique radicale de la valeur

Cultura asfissiante

Chi soggiorna a lungo,in un paese di civiltà non cristiana si rende conto di quanto il cristianesimo abbia influito sul pensiero dell’uomo occidentale, sui suoi punti di vista, sulla sua mistica, sui suoi umori (anche se è ateo, e se si proclama anticristiano). Il nostro sangue è realmente imbevuto di cristianesimo, e non si tratta, come superficialmente si crede, di una questione di fede, di deferenza al dogma, ma di una scala di valori, di un atteggiamento spirituale, di un condizionamento del pensiero di cui non siamo coscienti, ma che possiede una gran forza. Profondamente, inseparabilmente legata al cristianesimo, la nostra cultura è parimenti legata al regime sociale di dominazione di una casta, che è il frutto secolare del cristianesimo. Le nazioni che volessero liberarsi da questo dominio dovrebbero eliminare non soltanto il cristianesimo, ma anche la nostra cultura e tutti gli elementi che la compongono. E' certo che se ne conserveranno anche solo uno, prima o poi diventerà il verme nel frutto, e farà ritornare quel regime che avevano tentato di abolire. Ritengo che per queste nazioni sia molto più pericoloso lasciare che sul loro territorio venga edificato un museo piuttosto che una chiesa. Un tempo erano i gesuiti che aprivano la strada alle navi da guerra, poi ai negrieri e alle banche, ora sono gli organizzatori delle esposizioni d’arte ad assumersi questo compito. D’altronde, essendo la nostra cultura intimamente legata al nostro regime sociale, il pensiero dei nostri intellettuali è influenzato da tutte le mistiche e da tutte le opinioni su cui tale regime si fonda, e questo vale anche per gli intellettuali che pretendono di dissociarsene, che in buona fede ritengono di esserci riusciti. Il condizionamento funziona nei riguardi degli intellettuali che si credono rivoluzionari nella stessa misura in cui il cristianesimo condiziona gli atei, senza che costoro ne siano coscienti.

da - Jean Dubuffet - da "Asfissiante Cultura"*** (pagg. 54-55)

*** Il libro può essere scaricato qui!

On the Radio

"Aquí Radio Moscú", così Luis Cechini, ex-presidente della "Federación de Ferroviarios de Argentina", aprì le trasmissioni in spagnolo della famosa emittente sovietica. Era il 1°agosto del 1932 e l'emissione mancava della potenza sufficiente per poter arrivare fino in America Latina; solo pochi l'ascoltarono, in Spagna. Di lì a pochi anni, invece, durante la Repubblica, l'avrebbero ascoltata in molti, ed alcuni dei suoi commenti sarebbero stati riportati sui giornali spagnoli, e la redazione della radio avrebbe ricevuto centinaia di lettere dalla Spagna. Anche nel corso della guerra civile spagnola, e durante la lotta contro il franchismo, il suo ruolo sarebbe stato assolutamente importante. Dopo la caduta della Repubblica, si sarebbero uniti alla radio sovietica professionisti come il giornalista  Eusebio Cimorra, meglio conosciuto in Spagna col nome di Jorge Olivar per i suoi programmi radiofonici ("Carta a Juan"; "Un comunista al micrófono"). Ma "Radio Mosca" non era solo politica ed ai suoi programmi prendevano parte anche alcuni dei grandi compositori dell'epoca come Shostakovich o Prokófiev. Nel corso delle sue emissioni in castigliano ed in catalano, si sentivano risuonare le voci dei bambini spagnoli che erano stati evacuati in Russia e che sarebbero diventati noti come "niños de la guerra", i quali speravano che qualcuna delle loro madri, o chiunque altro, riuscisse a sentirli, in quella Spagna che per loro era diventata più lontana della luna. Alcuni di loro (Pilar Villasante, Margarita Peláez e Vicente Arana), anni dopo, avrebbero contribuito, con il loro talento alle trasmissioni dell'emittente.

Durante la II guerra mondiale, Radio Mosca era già una delle emittenti più potenti del mondo ed arrivava ad essere ascoltata perfino nei campi di sterminio nazista per mezzo di rudimentali apparati che i prigionieri riuscivano ingegnosamente a mettere insieme con gli scarsi mezzi a loro disposizione. In Spagna ed in Sudamerica, ascoltare la stazione sovietica significava conoscere di prima mano le notizie dai paesi lontani in cui le truppe sovietiche fronteggiavano la Germania nazista, avanzando poi, da Mosca, fino al Volga, fino a Berlino. Il 9 maggio del 1945 venne trasmessa, in diretta, la salva di artiglieria che annunciava la sconfitta del nazismo e la fine di quella guerra. Ma anche l'inizio di un'altra guerra molto diversa: la guerra fredda, nella quale l'emittente giocò un ruolo di primo piano. Fu durante la crisi di Cuba, quando il dispiegamento di missili sovietici nell'isola caraibica portò il mondo sull'orlo del disastro, che Radio Mosca annunciò le decisione del Cremlino a negoziare.
Molti lavoratori della Radio vennero inviati sulla cosiddetta "isla de la libertad", e non solo come traduttori e interpreti. Alcuni contribuirono a fondare l'agenzia cubana "Prensa Latina", altri come Francisco Ciutat, parteciparono all'organizzazione ed al consolidamento delle Forze Armate Rivoluzionarie. Conosciuto a Cuba col nome di Angelito, fu, secondo Carlos Franqui, "il vero organizzatore, teorico e pratico, di quella che sarebbe stata, negli anni seguenti, la formidabile macchina da guerra di Fidel". Lì, sull'"isola della libertà", in un paese di lingua spagnola, venne aperta la prima succursale della radio sovietica, e Cuba divenne la tappa obbligatoria nella carriera degli "ispanisti" sovietici.

Dieci anni più tardi sarà il Cile a dare il suo contributo a Radio Mosca, con il leggendario programma "Escucha Chile" e con le trasmissioni di Radio Magallanes. "Radio Mosca ha salvato vite umane." - ha detto lo scrittore e giornalista cileno Eduardo Labarca, una delle voci che veniva trasmessa durante la dittatura di Pinochet, spiegando che, quando qualcuno veniva sequestrato in Cile, i familiari e gli amici cercavano disperatamente di comunicare la notizia, per telefono, ad un esiliato in qualche paese, di modo che potesse fare da ponte con Radio Mosca. "A volte riuscivamo ad informare nel corso della stessa giornata, la notizia si spargeva per il Cile e per il mondo, e si metteva in moto la macchina della solidarietà, di modo che la dittatura non potesse agire impunemente."

Lettera da lontano

 Era il mese di aprile del 1937, quando Canute Frankson, di origine giamaicana, lasciò la sua casa a Detroit per unirsi alla Lincoln Brigade, nella guerra contro i fascisti di Francisco Franco. Tre mesi dopo il suo arrivo in Spagna, Frankson scrisse una lettera ad un suo amico rimasto a caso, cercando di spiegargli perché lui, un "negro", avesse scelto di partecipare ad "una guerra fra bianchi, i quali per secoli ci hanno tenuto in schiavitù". Frankson tornerà a casa poco di più di un anno dopo e, purtroppo, morirà di lì a poco in un incidente stradale.
 
Albacete, Spagna
6 Luglio, 1937

Mio caro amico:

Sono sicuro che tu adesso stia ancora aspettando una dettagliata spiegazione su che cosa questa lotta internazionale abbia a che fare con la mia presenza qui. Dal momento che questa è una guerra fra bianchi che per secoli ci hanno tenuti in schiavitù, hanno accumulato ogni tipo di insulto ed abuso nei nostri confronti, ci hanno segregato e ci hanno linciato; perché io, un Negro, che per tutti questi anni ha combattuto per i diritti del mio popolo oggi mi trovo qui in Spagna.
Perché non siamo più una minoranza isolata che combatte senza speranza contro un immenso gigante, perché, mio caro, ci siamo uniti e siamo diventati parte attiva di una grande forza progressista, sulle cui spalle poggia la responsabilità di salvare la civiltà umana dalla distruzione pianificata da parte di un piccolo gruppo di degenerati resi pazzi dalla loro bramosia di potere. Perché se noi schiacciamo il fascismo qui, salveremo il nostro popolo in America, ed in altre parti del mondo, da una malvagia persecuzione, dalla segregazione e dalla macelleria di cui il popolo ebraico ha sofferto e sta soffrendo sotto il tallone del fascista Hitler.
Tutto ciò che dobbiamo fare è pensare al linciaggio della nostra gente. Possiamo volgerci a guardare indietro alle pagine di storia americana tinte col sangue dei Negri, maleodoranti dei corpi bruciati della nostra gente impiccata agli alberi; resa amara dai gemiti dei nostri cari torturati, i cui corpi, orecchie, dita, piedi sono stati tagliati come souvenir - corpi vivi in cui sono stati infilati attizzatoi arroventati. Tutto a causa di un odio creato nelle menti di uomini e donne dai loro padroni, gli stessi che ci tengono tutti sotto i piedi mentre succhiano il nostro sangue, mentre vivono negli agi, sfruttandoci.
Ma questa gente che ulula come lupi assetati del nostro sangue, dobbiamo odiarla? Dobbiamo tenere accesa la fiamma che loro spinti dal proprio padrone costantemente alimentano? Questi uomini e queste donne sono responsabili del programma dei loro padroni, e delle condizioni che li spingono fino a tale degrado? Io penso di no. Sono solo utensili nelle mani di padroni senza scrupoli. Queste persone sono affamate quanto noi. Vivono nelle baracche e indossano stracci, come noi. Anche loro vengono derubati dai padroni, e lo loro facce sono immerse nella sporcizia di un sistema decaduto. Sono nostri simili. Molto presto, noi e loro ci capiremo. Presto, molti Angelo Herndon sorgeranno dalle loro file, e dalle nostre, e insieme ci guideranno contro coloro che vivono delle ferite della nostra carne. Noi li schiacceremo. Noi costruiremo una nuova società - una società di pace e di abbondanza. Non ci sarà nessuna differenza di colore, nessuna legge Jim-Crow, nessun linciaggio. E' questo il motivo per cui, mio caro, sono qui in Spagna.
Sui campi di battaglia della Spagna, combattiamo per la salvaguardia della democrazia. Qui, stiamo gettando le basi per fondare un mondo di pace, e per la liberazione del mio popolo, e e della razza umana. Qui, dove siamo impegnati in una delle più aspre battaglie della storia umana, qui non c'è differenza di colore, non c'è discriminazione, ne odio di razza. C'è solo un odio, ed è l'odio per il fascismo. Noi sappiamo chi sono i nostri nemici. Il popolo spagnolo è con noi. Sono persone amabili. Ti dirò più avanti di loro.
Avevo promesso di non fare prediche, ma tutto indica che questa mia somiglia più ad un sermone, che ad una lettera scritta ad un vecchio amico. Ma come posso evitarlo, dal momento che mi trovo faccia a faccia con questa situazione? Sono consapevole della goffaggine del mio tentativo di scriverti una lettera intima, ma la tua conoscenza della mia serietà e della mia sincerità, insieme alla tua intelligenza e pazienza ti faranno capire e ti faranno essere tollerante. Più tardi, dopo che avrò superato quest'ostacolo, potrò sicuramente scriverti più intimamente. La coscienza della mia responsabilità riguardo le mie azioni mi sottopone ad un terribile sforzo. Perché penso di causarti un bel po' di fastidio.
Non devi pensare, neanche per un momento, che la fatica di questa terribile guerra, o le molte miglia fra di noi, abbiano cambiato i miei sentimenti nei tuoi confronti. La nostra amicizia ha avuto un grandissimo significato, e ancora significa moltissimo per me. L'apprezzo perché è sempre stata un'amicizia fatta di un devoto reciproco interesse. E farò qualsiasi cosa sia in mio potere per riuscire a mantenerla.
Nessuno sa quando morirà, anche nelle condizioni più favorevoli. Così io, un soldato in servizio attivo, devo saperlo ancora meno quanto possa essere vicino alla morte. Ma finché ne rimarrò fuori ti terrò aggiornato dei fatti. A volte, quando sono al fronte, le pallottole cadono decisamente vicine. Allora penso che sia solo questione di minuti. Poi torno qui alla base e mi sembra di cominciare a vedere la vita sotto una nuova angolatura. In qualche modo sembra essere meravigliosa. Ho pensato a te, a casa mia, a tutti i miei amici, allora mi sono messo a lavorare febbrilmente, come mai prima. Ognuno di noi deve dare tutto quello che ha affinché questa bestia fascista possa essere distrutta.
Quando questo sarà finito, spero di poter condividere con te la mia felicità. Sarà una felicità che non avrebbe potuto essere ottenuta in nessun altro modo diverso da quello di servire una causa così meritevole. Spero che l'evidente torto che ti ho fatto possa essere compensato col servizio che sto dando alla causa della democrazia. Spero che tu stia bene, e che tu voglia e possa perdonarmi, se non l'hai già fatto. Il mio sincero desiderio è che tu sia felice, e quando questo finirà ci incontreremo di nuovo. Ma se una pallottola fascista dovesse fermarmi, non devi preoccuparti. Se sarò cosciente prima di morire, non penso che avrò paura. Di una cosa sono certo: sarò contento di aver fatto la mia parte.
Arrivederci. Fino a qualche data futura. Non si sa quando ci sarà tempo per poterti scrivere. C'è così tanto da fare, e così poco tempo per farlo. Con amore.

Salude
Canute

Fonte: "Madrid 1937: Letters of the Abraham Lincoln Brigade From the Spanish Civil War"

Piccola storia della WertKritik

Sono ormai passati quasi trent'anni, da quando la Scuola della Wertkritik (critica del valore) ha cominciato a sviluppare il suo progetto di terza teoria critica, pertinente alla terza rivoluzione industriale, a partire dalla relazione fra teoria e crisi. Quando la crescita del capitale - o, più precisamente la socializzazione del valore (Wertvergesellschaftung) - inizia a fermarsi, anche se lo fa solamente per un breve periodo, questo non equivale solo ad una crisi "economica", ma anche ad un'incipiente decomposizione di tutta la "pseudo-natura" che si è storicamente costituita intorno alla forma-valore ed all'espansione di tale forma immanente. Le crisi pertanto coinvolgono il lavoro, la politica, le nazioni, l'arte, la ragione e tutte le categorie della metafisica realizzata. Se poi la crescita raggiunge quello che è il suo limite assoluto, allora questo significa che tutte le categorie summenzionate sono condannate e si trovano, a lungo termine, al di là di ogni possibilità di salvezza. E, cosa più importante di tutte, non sono in grado di fornire alcun tipo di orientamento che possa contribuire alla ricerca di una via d'uscita.
La crisi crea un divario fra il feticcio e l'esperienza: la teoria del carattere di feticcio della merce, venne sviluppata da Marx nel primo libro del Capitale, mostrando come la forma-merce svolga il ruolo di mediare le relazioni umane rendendole relazioni fra cose, "cosificandole". Il feticismo non va inteso come una sorta di ossessione per le merci in sé, bensì come un'esperienza in cui intendiamo la società produttrice di merci come naturalmente data. Ciascuno interiorizza nella propria coscienza il suo ruolo di soggetto sul mercato delle merci al fine di poter sopravvivere in un mondo basato sul lavoro salariato. Quando si manifesta la crisi, avviene allora che i feticci non sono più in grado di spiegare le situazioni quotidiane. Il pensiero riesce a riconoscere la crisi in due modi: o come ideologia o come critica. Entrambe possono essere comprese come una risposta all'esperienza della sofferenza, all'esperienza di una "vita danneggiata".
Ideologia significa affermazione: un pensiero che instaura una relazione affermativa rispetto ad una, o più categorie feticizzate. Di solito, queste categorie vengono giocate le une contro le altre: politica contro economia, lavoro contro capitale, arte contro industria, e via dicendo. L'ideologia interviene come abbondanza di visioni positive del futuro; nondimeno ogni ideologia è ideologia della crisi, l'ideologia stessa è un sintomo specifico alla situazione di crisi di una società costruita, o cresciuta, sull'auto-valorizzazione del valore.
L'alternativa all'ideologia si chiama critica. La precondizione di ogni pensiero critico è quella di assumere l'impossibilità a rimanere un soggetto, che immagina una comunità insieme agli altri, senza ricorrere a categorie feticizzate. La critica può cominciare solamente con quello che Adorno chiamava "non-identico", per cui non può essere assorbita dal feticismo. E non può essere ridotta né alla forma di pura teoria, né a quella di pura pratica: anche quando appare come teoria, lo fa solo nel tentativo di sostenere la propria negatività, una negatività che deve far fronte alla categoria stessa di "teoria": qualsiasi partecipazione alla competizione sul mercato della "teoria", la farà capitolare davanti all'ideologia. Per altro verso, se prova immediatamente a trasformarsi in pratica - facendo della teoria, la giustificazione di una certa pratica - perverrà allo stesso genere di capitolazione. La critica richiede, allo stesso tempo, distanza e vicinanza, nei confronti dell'oggetto della critica. La distanza può essere ottenuta solo per mezzo di una storicizzazione radicale, perciò la critica radicale è innanzitutto critica del feticismo, mentre la critica dell'ideologia è secondaria, sebbene sia indispensabile. Questo porta al fatto, per esempio, che non ci può essere nessuno spazio per una vera e propria critica della "ingiustizia", in quanto questa può essere formulata solo facendo ricorso alla categorie feticizzate; trasformando così sé stessa in ideologia.
Pur non definendo sé stessa come rappresentante di una "terza" teoria critica, la WertKritik fa comunque riferimento ad una tradizione nella quale i due precursori sono Karl Marx e Theodor W. Adorno che avrebbero formulato, schematicamente, una "prima" e una "seconda" teoria critica, corrispondente, rispettivamente, alla prima e alla seconda rivoluzione industriale. In quele due epoche, i teorici critici si confrontavano con una modernità in espansione: il capitale funzionava come valore auto-valorizzante, anche se saltuariamente veniva colpito da periodi di crisi che, dopo un po' di tempo, erano seguiti da nuovi cicli di crescita che facevano apparire il capitalismo come l'eterno ritorno dello stesso, anche agli occhi di quei critici che lottavano per superarlo.
Nessuna delle due precedenti teorie critiche ha dovuto però confrontarsi con la realtà che si è materializzata a partire dalla terza rivoluzione industriale, basata sulla microelettronica e sulla digitalizzazione. Negli anni 1980, ci sono stati marxisti come Fredric Jameson e David Harvey che si sono riferiti a questo, descrivendo tale realtà come "post-modernità"; la WertKritik preferisce definirla come "crollo della modernizzazione".

L'inizio della WertKritik può essere fatto risalire al 1986, con il primo numero di Marxistische Kritik, una rivista che dopo pochi anni avrebbe cambiato il suo nome in "Krisis". Quel primo numero conteneva un saggio programmatico firmato da Robert Kurz e nel quale veniva affermato che il capitalismo stava per entrare nella sua crisi finale. La semplice ragione per cui questo avveniva, era data dal fatto che la terza rivoluzione industriale aveva incrementato la produttività nella produzione di merci ad un tale grado che la creazione di plusvalore relativo non poteva più aumentare, ed avrebbe cominciato a cadere. Il capitalismo diventava impossibile, a meno che non si scavasse la fossa emancipandosi dal lavoro. La fuga di capitale dal settore dell'accumulazione reale verso la speculazione finanziaria era solo il sintomo di una generazione di plusvalore in stallo (si può notare il fatto che il 1986 non segna solo l'inizio della WertKritik, ma è anche l'anno in cui i mercati finanziari di tutto il mondo si connettono in un solo singolo sistema: un evento che è stato definito "Il Big Bang", e a cui David Harvey ha riservato la sua attenzione in una recente opera sulla teoria della crisi - L'enigma del capitale (2010) - Feltrinelli 2011).
Già prima della caduta del blocco dell'Est, la WertKritik non considerava l'Unione Sovietica e gli altri stati "socialisti" una fallita alternativa al capitalismo, bensì un tentativo, risoluto e tardivo, da parte degli Stati, di ottenere una più forte posizione sul mercato mondiale della competizione capitalista. Ad ovest. come ad est, "socialismo" rimane essenzialmente un aggettivo da apporre a tutti i tipi di categorie feticizzate, in modo da legittimare il fatto che continuino ad esistere: politica socialista, economia socialista, cultura socialista, stato socialista, crescita socialista, lavoro socialista, ecc.
La rottura definitiva, fra la Wertkritik ed il marxismo esistente, avviene nel 1989, quando Robert Kurz pubblica un articolo dal titolo "Der Klassenkampf-Fetisch" (Il feticcio della lotta di classe), in cui sostiene che sì, c'è un antagonismo fra lavoro e capitale, ma questo antagonismo è quello del prodotto e  del mercato, che è essenziale per il capitale, allo stesso modo per cui gli è essenziale l'antagonismo fra capitalisti in competizione fra loro. La lotta di classe è solo una manifestazione della competizione universale dentro il capitalismo, e perciò non è capace di portarcene fuori. La WertKritik, piuttosto, è alla ricerca di una via d'uscita dalla società costruita sul lavoro astratto , e questo, intorno al 1990, diventa un tema centrale per il gruppo costituitosi intorno alla rivista Krisis, che, nel 1999, raggiungerà una certa fama, con la pubblicazione del loro "Manifesto contro il lavoro".
La critica del lavoro viene ampliata, attraverso una critica delle forme feticizzate di anti-capitalismo che cercano di contrapporre un "lavoro decente" ad un "capitale indecente", e queste includono non solo una critica del marxismo tradizionale, ma anche quella delle varie idee a proposito di una "economia alternativa", basate sull'abolizione dell'interesse e sull'abolizione del copyright. In questo contesto, Kurz affronta la relazione fra ideologie antisemite e la forma-valore.
La WertKritik si caratterizza per una posizione strettamente anti-politica, laddove nella politica si verifica un cortocircuito della critica. La ragione politica intende definire obiettivi e rappresentare interessi, ma questi obiettivi e questi interessi possono essere espressi solo all'interno della categorie immanenti alla metafisica del valore e, alla fine, la politica non può avere altro obiettivo se non quelli della totalizzazione della forma-merce e della trasformazione di tutte le relazioni umane in relazioni fra soggetti legali.
Formulata la critica fondamentale del lavoro e della politica, Kurz cerca di radicalizzare ulteriormente la WertKritik nei termini di critica fondamentale della soggettività, della ragione e dell'Illuminismo, abbandonando alcuni rimasugli del pensiero hegeliano (come il concetto di Aufhebung) e, in nome della negatività, rigetta l'idea di "dialettica dell'illuminismo: così come la prima teoria critica degenera nell'ideologia quando si gioca lo Stato contro il Capitale, la seconda teoria critica si caccia in un vicolo cieco quando approccia l'Illuminismo e si gioca i suoi ideali contro la realtà.

Come la critica del lavoro vede un doppio Marx, così ci sono due Adorno; uno che afferma la soggettività e uno che rimane fedele alla critica negativa. La soggettività è, secondo Kurz, la forma in cui l'individuo umano viene condizionato dal feticismo delle merci. Nella misura in cui le persone agiscono come soggetti, esse sono prigioniere all'interno di una dialettica fra il soggetto e l'oggetto che può essere distrutta solo da "individualità organizzate", le quali possono essere in grado di intensificare la critica fino al punto di una "rottura ontologica" che possa mettere fine alla modernità nella sua interezza. Oltre questo punto, la teoria critica non può dare altre indicazioni. La distruzione della forma-valore non libera alcuna forma incatenata, né il "lavoro, né la "vita". Tuttavia, Kurz ha parlato, qualche volta, di come immagina un processo che vada oltre il capitalismo. La liberazione - questo è fondamentale - non può mai essere costruita sulla proibizione, perché la proibizione del feticcio porterebbe essa stessa ad una degenerazione nel feticismo. La distruzione dell'esistente può solo avvenire per confutazione pratica, ed il processo non consiste nel distruggere tutto quello che di vecchio esiste. La liberazione viene descritta piuttosto come un faticoso percorso di selezione, basato su criteri che non possono essere definiti in anticipo, ma solo nel corso processo di abolizione del capitalismo. Le individualità organizzate dovranno venir fuori e giudicare tutta la storia della potenza produttiva e delle tecniche culturali, di cui si potranno appropriare o decidere di rigettare. L'origine storica di qualsiasi cosa - che sia un'opera d'arte, un'innovazione tecnologica, una figura di pensiero - non può essere alla base del giudizio. Nel momento della trasformazione, tutte le cose vanno giudicate secondo il medesimo standard emergente, senza aver cura se esse siano sorte nel corso di una qualche fase del capitalismo o se siano state ereditate da una formazione sociale pre-capitalista. Questa trasformazione, con ogni probabilità, implicherà la resurrezione di alcune delle potenzialità delle società agrarie che sono state annullate dal capitalismo.
Intorno alla fine del secolo, la Wertkritik è diventata una critica fondamentale della civiltà esistente. A questo punto, alcuni membri del gruppo intorno alla rivista Krisis hanno cominciato a pensare che Robert Kurz fosse andato troppo lontano e i conflitti nel gruppo si sono intensificati, finché, nel 2004, la scissione è diventata un fatto, ed il gruppo che si era costituito intorno a Kurz ha lasciato Krisis ed ha fondato una nuova rivista, Exit!.
A livello teorico, questo conflitto si è principalmente giocato in quanto disputa circa lo stato del femminismo. Per Exit! diventava necessario andare oltre la semplice WertKritik, al fine di cercare di sviluppare una meta-teoria critica: la Wert-Abspaltungskritik (traducibile, più o meno, come "critica del valore-secessione"). Mentre la forma-valore è di per sé totalizzante, essa non riesce però a diventare totale. Per esistere, ed espandersi, il valore deve avere il supporto della sua propria ombra, che consiste in tutto ciò che viene escluso dall'essere scambiato. La precondizione, per la vita umana sotto il capitalismo, è che ad alcune attività - quelle associate all'amore, alla cura di sé e alla sensualità - venga concesso uno speciale tipo di statuto. Questa sorta di riserva appare essere largamente coincidente con quanto viene considerato "femminile". Sebbene questa teoria funzioni ad un alto livello di astrazione, ci dà effettivamente una spiegazione per il perdurante dominio di un dualismo dei sessi nel contemporaneo ordinamento di genere: è davvero una meta-teoria che sottolinea come il valore e la sua secessione vada inteso allo stesso livello di astrazione. Di conseguenza, non è un'altra teoria su come dietro il patriarcato ci sia il capitalismo ma, piuttosto, si tratta di uno sviluppo della critica del femminismo marxista, così come è stato formulato da Roswitha Scholz (scrittrice, prima in Krisis, poi in Exit!). In seguito, Kurz ha fatto anche una serie di tentativi di capire come anche l'attività artistica attui una "secessione" dal capitale. Un simile "upgrade" teorico ha fatto sì che Exit! rimanesse sempre un progetto sperimentale e radicalmente in continua costruzione, dove anche la polemica contro gli ex-compagni conferisce allo stesso tempo più ruvidezza e più brillantezza, cui ha contribuito la radicale estraneità di Kurz agli ambienti radicali dell'arte, dell'attivismo e dell'accademia.

All'ombra della morte

Un giovane studente olandese che conduce una vita oltremodo precaria, confuso e innamorato di una ragazza spagnola, decide di piantare tutto e di andarsene in Spagna, in piena guerra civile. Per compiere il viaggio, si arruola nel brigate internazionali e, arrivato in Spagna, rimane ferito in combattimento. Viene destinato, come volontario, a dei lavori di restauro per salvare i tesori artistici che si trovano nella basilica di San Francesco il Grande, a Madrid. Qui, sconvolto dalle atrocità della guerra, finisce per immergersi in un'esperienza paranormale che gli permetterà di ritrovare un antico tesoro perduto dai tempi dell'impero austriaco. Nel mentre, la guerra cambierà per sempre la sua vita.
Era il 1939, quando Johan Brouwer pubblicò "De schatten van Medina-Sidonia" (I tesori di Medina-Sidonia) dove racconta in qualche modo la sua esperienza della guerra civile spagnola: una miscela di reportage di guerra, romanzo storico a tesi e narrazione gotica. Ispanista olandese, Johan Brouwer (1898-1943), era noto soprattutto per i suoi studi sulla "psicologia della mistica" e sulla spiritualità spagnola nei secoli XVI e XVII, e per le sue traduzioni dell'opera di Ortega y Gasset. Cominciò i suoi studi, avendo come scopo quello di fare il missionario nelle Indie Orientali. Nel bel mezzo della sua "crisi spirituale", mentre conduceva una vita precaria da studente, si trovò coinvolto in una storia torbida, che si concluse con un omicidio, che avrebbe segnato per sempre la sua vita. Rinchiuso in carcere dal 1922 al 1928, grazie ad un religioso si avvicinerà alla letteratura classica spagnola. Una volta libero, riuscì a laurearsi in letteratura spagnola nel 1930 com una tesi sulla psicologia della mistica spagnola. Stabilitosi a L'Aia, da lì compirà diversi viaggi in Spagna ed in Portogallo, abbracciando il cattolicesimo nel 1934. Traduttore e amico di Ortega y Gasset, se ne distanzia proprio per il compromesso di questi con la Repubblica che aveva contribuito a creare. Allo scoppio della guerra civile, si reca nella zona del bando franchista, per affinità col suo cattolicesimo. Ma, dopo un breve soggiorno a Burgos, rinnega il bando nazionale e decide di passare col governo della Repubblica. Partecipa, nel 1937, come delegato olandese, al 2° Congresso degli scrittori antifascisti, a Valencia, nel 1937.Ma non gli va troppo bene: così come aveva corso il rischio di essere fucilato dai franchisti, a Valencia viene arrestato con l'accusa di spionaggio. Verrà rilasciato grazie all'intervento dell'ambasciatore spagnolo a L'Aia.
Dopo essere sfuggito per due volte alla fucilazione in Spagna, Brouwer morirà fucilato dai tedeschi, nel 1943, ad Amsterdam, per aver partecipato all'assalto e alla distruzione del Registro Civile di Amsterdam, nel corso di quella che venne chiamata "la Rivolta degli Artisti", avvenuta per cercare di impedire che i nazisti riuscissero ad identificare gli ebrei olandesi. 
 

Evoluzione

Tralasciando il periodo dell'infanzia e dell'adolescenza, durante i quali Bakunin, figlio di un aristocratico relativamente liberale, riceve la tipica educazione della nobiltà dell'epoca ed accetta la dottrina cristiana così come la interpreta la chiesa ortodossa (che implica il riconoscimento del sacro diritto dello zar a governare il suo impero), si può senz'altro affermare che il suo pensiero si risveglia verso il 1834 quando, a vent'anni, entra in contatto con la filosofia idealista tedesca. E' Nikolai Stankevich ad iniziarlo alla lettura di Kant, attraverso una fitta corrispondenza (destinatarie della quale, erano però le sorelle di Bakunin) che suscita l'entusiasmo quasi sconfinato del giovane Michail. Negli anni successivi, nel 1936, l'entusiasmo metafisico, come testimoniano le lettere dell'epoca, raggiunge una dimensione quasi mistica, e comincia a muoversi verso Fichte: l'esaltazione della moralità assoluta, l'Io come creatore del mondo spirituale. Bakunin, in quell'anno, legge "Introduzione alla vita beata" e traduce le "Lezioni sulla missione del dotto", entrambi di Fichte, filosofo per il quale nessun'azione può essere considerata morale qualora risponda ad un imperativo alieno dall'Io; germe dell'affermazione anarchica della personalità come valore supremo. Con un'evoluzione del tutto logica, se si vuole, da Fichte passa a Hegel, e l'euforia metafisica insieme all'entusiasmo mistico proseguono, diventando semmai addirittura ancora più ardenti: si tratta di un Hegel romantico, dove la complessa trama dialettica riveste assai meno importanza dell'impeto ontologico, un Hegel fatto su misura per quanti intendono rivoluzionare tutto il pensiero senza nulla cambiare della realtà sociale e politica. Un Hegel abbastanza diverso da quello coltivato dai "giovani hegeliani". E' la terza fase, legge la Fenomenologia, l'Enciclopedia e la Filosofia della Religione. Traduce frammenti di Hegel, di Marheincke, di Goschel.
Sono gli anni 1830 e l'hegelismo serve, in Russia in quel momento, come nuovo ed adeguato strumento intellettuale per giustificare l'autocrazia zarista: il principio della razionalità del reale finisce per sostenere la razionalità dello Stato e dello Stato assoluto. Nel Bakunin di questi anni, come si può leggere dalla sua corrispondenza, c'è solo un leggero accenno alla critica sociale e politica, mitigata da un'adesione più o meno tacita allo status quo. Tutto il suo entusiasmo è riservato alla metafisica, l'unica cosa che lo interessi veramente, insieme alla spiritualità trascendente ed all'infinito interiore: annota su suoi quaderni hegeliani che "Non esiste il male; il Bene sta dappertutto. Il solo male è la limitazione dell'occhio spirituale. Tutta l'esistenza è vita dello spirito; non esiste niente al di là dello Spirito; lo Spirito è la conoscenza assoluta, l'amore assoluto e, di conseguenza, la felicità assoluta".
Nel 1840, Bakunin è un giovane aristocratico che ha già avuto seri conflitti con il padre ed ha rinunciato ad una carriera militare, preferendo essere un soldato della filosofia tedesca, piuttosto che un ufficiale dell'artiglieria russa. Nel 1942 parte per Berlino dove, pur non arrivando ad essere allievo di Hegel, che non insegna a Berlino, segue le lezioni di Schelling, un altro dei tre grandi della filosofia post-kantiana. Qualche storico ha suggerito che ci potrebbe essere verificata la possibilità che nell'aula dove insegnava Schelling, in un dato momento, si siano incontrati Bakunin, Stirner e Kierkegaard.
Ma gli insegnamenti del vecchio filosofo, sempre più portati verso la mitologia e la teosofia, sembrano deludere le aspettative di Bakunin che, dopo circa un anno e mezzo, si stanca e decide di abbandonare i corsi universitari. Il suo proposito di raggiungere Berlino per completare i suoi studi e poter così tornare in patria per insegnare filosofia all'Università di Mosca, viene rapidamente dimenticato. Il suo soggiorno a Berlino rappresenta, più la fine del periodo russo, che l'inizio del periodo europeo di Bakunin che comincerà invece con il suo viaggio a Dresda, nel 1842. A dare inizio a questo secondo periodo - così come era stato Stankevich, per il primo - sarà Ruge, il quale avrebbe anche esercitato una forte influenza sul giovane Marx, e che era il portavoce della sinistra hegeliana, con il suo periodico Hallische Jahrbücher. In realtà, i cosiddetti "giovani hegeliani" erano radicali, principalmente impegnati nella critica della cultura e della religione, che esercitavano avvalendosi del metodo dialettico di Hegel, del quale disprezzavano il sistema metafisico. Pur non negando che tutto il reale fosse razionale, sottolineavano l'idea per cui il reale è divenire che si produce secondo un ritmo dialettico, per cui la realtà, e quindi la razionalità, va concepita come una trasformazione perpetua e niente è meno reale della stagnazione e della perpetuazione dello status quo. In questo modo, convertivano l'Hegel storico - che negli ultimi anni si era dimostrato un pensatore del tutto conservatore, se non reazionario - in un vero e proprio filosofo della rivoluzione. La dialettica, nelle mani dei giovani hegeliani, diventava un ariete che veniva usato contro la tradizione, contro la monarchia, contro la chiesa, il feudalesimo e lo Stato.
"La reazione in Germania, è il primo saggio importante pubblicato da Bakunin, sotto lo pseudonimo di Jules Elysard; tipico esempio di letteratura della sinistra hegeliana. Con quest'opera si conclude la prima tappa del secondo periodo del pensiero di Bakunin, ovvero l'epoca in cui è un membro della sinistra hegeliana in senso stretto. Senza però dimenticare che, in generale, rimarrà un dialettico per tutto il suo secondo periodo, per circa vent'anni, anche quando i riferimenti espliciti ad Hegel e alla dialettica si faranno sempre più rari. D'ora in poi, non mancherà mai la presenza di Feuerbach. La seconda tappa - in Germania, poi in Francia e poi nelle prigioni russe e in Siberia - che in filosofia è caratterizzata da una dialettica fondamentalmente idealista, sotto l'aspetto politico-sociale può essere definita democratico-socialista. Incomincia con la lettura del libro di Stein, "Il socialismo ed il comunismo nella Francia d'oggi", per mezzo del quale entra in contatto con le idee di Saint-Simon, Leroux, Fourier e Proudhon. Nello stesso periodo, conosce il poeta Herwegh il quale, a sua volta, lo mette in contatto con il movimento de "La giovane Germania" e lo presenta a George Sand. Per Bakunin, è il periodo della scoperta della cultura e dello spirito francese. Poi, durante la sua permanenza in Svizzera, conosce l'opera, il pensiero e la persona di Weitling, sarto, figlio naturale di un soldato francese e di una ragazza tedesca, il quale, in un certo qual modo, rappresenta la sintesi dei due paesi che saranno successivamente i due paesi più ammirati da Bakunin: la Germania e la Francia. Il libro di Weitling, dal titolo "Le garanzie dell’armonia e della libertà" (1842) propugnava un comunismo che poteva essere definito quasi "anarchico", dal momento che a suo avviso nella società ideale, il governo andava sostituito da un'amministrazione, e la legge sostituita dall'obbligo morale. Poi, a Parigi, nel 1844, Bakunin conoscerà Lamennais, Leroux, Considerant, Cabet, Blanc, ovvero i vertici del socialismo utopico. Ma conoscerà, soprattutto, i due uomini che più di tutti gli altri influiranno sulla formazione del pensiero maturo e definitivo di Bakunin, e saranno un tedesco ed un francese, Pierre-Joseph Proudhon e Karl Marx, il polo positivo e quello negativo della sua attività intellettuale.
In quegli anni, a prescindere dall'ammirazione che manifesta per loro, Bakunin non può essere definito né marxista, né proudhoniano: la sua ideologia corrisponde piuttosto all'ambito romantico democratico-socialista precedente alla rivoluzione del 1848 e, in termini molto generali, ad un idealismo etico-sociale sempre più lontano, nella forma e nel linguaggio, dall'idealismo dei giovani hegeliani, sebbene in fondo non del tutto alieno da esso. "E' un mistico nato, e morirà restando mistico, idealista e romantico, ed il suo aver rinunciato alla filosofia non significa che abbia cambiato di ingegno" - scrive, non senza ragione, a proposito di lui, il suo amico, lo scrittore russo Belinski.
La terza tappa del suo secondo periodo, che inizia con la sua partecipazione al Congresso Slavo, tenutosi a Praga nel giugno 1848, si caratterizza per la comparsa - o si dovrebbe dire, per la fioritura - del nazionalismo slavo e del panslavismo: le posizioni filosofiche continuano ad essere le stesse, sebbene risultino sempre più implicite, e non vengono negati gli ideali democratici e socialisti. A differenza della più parte dei leader politici dei popoli slavi soggetti alla Turchia, che vedono nell'impero russo l'unica forza capace di liberarli dal giogo musulmano e che, conseguentemente, non sollevano obiezioni all'autocrazia zarista, Bakunin insiste, così come i membri della "Giovane Germania" e come quasi tutti i nazionalisti dell'epoca, a vincolare nazionalismo e democrazia. Secondo Bakunin e questa maggioranza di democratici nazionalisti, la lotta essenziale e la contraddizione di base avviene fra dinastia e patria, tra re e nazione, tra sovranità del monarca e sovranità del popolo. In termini politici, è la lotta di un individuo (il monarca) ed una piccola minoranza (i nobili) contro un'immensa maggioranza (il popolo). In termini etici, è niente di meno che la lotta tra il vile egoismo e la generosa ampiezza. "Patria" non è solo libertà, ma anche uguaglianza e fratellanza. D'altra parte, in questo momento, dopo il fallimento della rivoluzione del 1848, si comincia a definire chiaramente la sua attitudine anti-borghese. Come si legge nel suo Appello agli Slavi, la borghesia costituisce per lui una classe essenzialmente contraria alla rivoluzione, mentre sono chiamati a realizzarla, i contadini (classe ampliamente maggioritaria non solo in Russia e nei paesi slavi, ma in tutta Europa). Dal maggio del 1849 fino all'agosto del 1861 rimane in prigione: arrestato in Sassonia, poi portato in Austria, poi in Russia e, alla fine, confinato in Siberia. La sua attività letteraria, se si esclude la Confessione allo Zar, è praticamente nulla per tutto questo periodo. Si può dedurre, senza dubbio, che al suo arrivo a Londra, nel 1861, conservi le stesse idee e gli stessi propositi di quando è stato arrestato, nel 1849, considerato che quasi immediatamente comincia a cospirare per la libertà della Polonia e si mette a lavorare a preparare una spedizione in quel paese. Sembra quasi che, per tutti questi dodici anni, il suo pensiero sia rimasto congelato, cosa che non risulta difficile da comprendere se teniamo conto del fatto che la mente di Bakunin necessita dello stimolo dei fatti sociali per poter funzionare e per cambiare. Un cambiamento importante, il più importante di tutti, che lo condurrà alla sua ultima forma, la più caratteristica. Questo avverrà quando, fallita la spedizione in Polonia, Bakunin, disilluso circa i nazionalisti polacchi, si allontanerà da ogni nazionalismo, senza non prima aver pagato un tributo di ammirazione a Garibaldi, liberatore dell'Italia, andandolo a trovare a Caprera, nei primi mesi del 1864.

La terza ed ultima tappa della sua evoluzione intellettuale comincerà di lì a poco, a Firenze, dove si stabilisce, ed è caratterizzata dal materialismo e dall'ateismo in filosofia, dal collettivismo in economia e dall'anarchismo in politica. E' facile vedere che quest'evoluzione ha un senso inverso rispetto a quello che viene preso dalla maggioranza dei pensatori e dai militanti sociali e politici. Mentre la più parte di quelli che cambiano e si evolvono solgono passare da sinistra a destra, dalla rivoluzione, o quanto meno dal riformismo, alla reazione e al conservatorismo, col passare della gioventù e l'arrivo dell'età matura. Bakunin compie il percorso inverso, dal conformismo tradizionale della sua adolescenza all'anarchismo rivoluzionario dei suoi ultimi anni, dall'idealismo metafisico al materialismo ateo o "anti-teista". Questa terza ed ultima tappa avrà tre sotto-tappe: 1) quella fiorentina (dal 1864 al 1865); 2) quella napoletana (dal 1865 al 1867); 3) quella svizzera (dal 1867 al 1876). Si può notare come l'ateismo ed il materialismo di quest'ultimo periodo non siano liberi dall'influenza della dialettica hegeliana. Così come persistono, quanto meno nel periodo fiorentino, alcune idee ed alcune posizioni nazionaliste. A Firenze, Bakunin fonda una "fratellanza" che, secondo Woodcock, "è passata alla storia come un'organizzazione nebulosa", concepita "come un ordine di militanti disciplinati, con la consegna di diffondere la rivoluzione". In realtà, sarà il Catechismo del Rivoluzionario il primo documento in cui si proclama la rinuncia al nazionalismo come fattore rivoluzionario ed in cui appare, chiaramente delineato, il credo anarchico di Bakunin. Senza che però abbiano corso tutte le conseguenze logiche di tale credo: manca una negazione radicale dello Stato, come manca un rifiuto categorico del parlamentarismo. Il Catechismo Rivoluzionario, che Bakunin scrive rivolto ai membri di un'altra organizzazione, più solida e più definitivamente anarchica nel suo programma, la Fratellanza Internazionale, è a favore del federalismo e dell'autonomia comunale, in politica, del socialismo e del collettivismo, in economia, e dichiara impossibile la rivoluzione senza l'uso della forza, mentre rivela una struttura gerarchica nell'organizzazione interna, con un'enfasi niente affatto libertaria per quel che riguarda la disciplina interna. Se la sotto-tappa fiorentina può essere considerata come la transizione fra nazionalismo e anarchismo, la sotto-tappa napoletana è caratterizzata dal federalismo collettivista e da un socialismo anarchico incipiente, però non del tutto aliena da idee che, da un punto di vista logico, sono incompatibili con l'anarchismo. Alla fine di questo periodo, l'intervento personale di Bakunin al Congresso per la Pace e la Libertà di Ginevra dove, appena arrivato, viene calorosamente accolto da Garibaldi e dalla crema del liberalismo europeo, vuole dimostrare a quest'élite intellettuale, e all'Europa intera, che il lottatore russo si trova al di là del liberalismo e della democrazia: è passato definitivamente nel campo della rivoluzione sociale. La terza sub-tappa, quella svizzera, va dal Congresso del 1867 fino alla morte, avvenuta nel 1876, e può essere considerata come il consolidamento finale del materialismo ateo, del collettivismo e del federalismo, cioè della concezione anarchica di Bakunin.
A questo periodo corrisponde la fondazione dell'Alleanza Internazionale della Democrazia Socialista, il cui programma è più esplicitamente anarchico di quello della Fratellanza  Internazionale napoletana, e mostra l'influenza dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori. In questo periodo Bakunin scriverà una delle sue opere più organiche a proposito di Federalismo, Socialismo e Antiteologismo: politicamente, l'abolizione dello Stato unitario e centralizzato che dev'essere rimpiazzato da una federazione di comuni liberi e liberamente federati fra di loro; economicamente, la socializzazione della terra e dei mezzi di produzione, che devono passare dai proprietari fondiari alle comunità di lavoratori (non allo Stato); filosoficamente, materialismo basato sulle scienze della natura e sulla negazione di ogni divinità personale e di ogni religione positiva.
Fra i tre principi (federalismo, socialismo, antiteologismo), Bakunin pone un vincolo di solidarietà interna. Non si tratta, come in Marx, di identificare una struttura ed una sovrastruttura, nella società. Non si tratta di farla prima finita col capitalismo, di modo che alla fine crolleranno anche lo Stato e la religione. Si tratta, piuttosto, di affrontare un unico nemico con tre facce, le tre facce orribili della proprietà privata (la prepotenza economica), dello Stato (la prepotenza politica) e della religione (la prepotenza spirituale). “E' la lotta contro Dio che condiziona ogni battaglia contro il potere politico: risulta impossibile abbattere il potere temporale senza demolire allo stesso tempo la religione. Tutta la violenza dell'ateismo di Bakunin deriva da questa ragione dirimente" (H.Arvon: "Bakunin, Absoluto y Revolución").

Período idealista metafísico (1835-1841):
Idealismo trascendentale (kantiano) – 1835
Idealismo assoluto (fichtiano) – 1836
Idealismo assoluto (hegeliano) – 1837-1841

Período idealista dialettico (1842-1864)
Sinistra hegeliana – 1842
Democrazia socialista – 1842-1848
Nazionalismo democratico (panslavismo) – 1848-1864

Período materialista (1864-1876)
Transizione dal nazionalismo all'anarchismo – 1864-1865
Inizi dell'anarchismo e del materialismo – 1865-1867
Anarchismo collettivista ed ateo – 1867-1876

Connessioni

Commentando l'opera di Conrad, Edward Said si riferisce ad "un grande numero di scrittori africani che, dopo Conrad, riscriveranno Cuore di Tenebra, in un processo che da luogo ad una catena di risposte". Said utilizza anche l'esempio di "Mansfield Park", di Jane Austen, riferendosi soprattutto al passaggio in cui Sir Thomas Bertram - il proprietario di Mansfield Park - "deve andare ad Antigua, dove possiede una fattoria di canna da zucchero, la quale ovviamente è sostenuta dal lavoro degli schiavi, per reintegrare le casse della proprietà". Ragion per cui, la bella tenuta inglese - conclude Said - "che significa riposo, calma e bellezza, ha una certa dipendenza relativamente alla produzione dello zucchero da parte di una colonia di schiavi ad Antigua".
Perciò, il romanzo di Jane Austen non è soltanto sull'Inghilterra, ma lo è, altrettanto, sul Caribe. A tal proposito, Said afferma che "Il dato principale dell'imperialismo è il fatto che si producono esperienze di storie interdipendenti - ad esempio, la storia dell'India e dell'Inghilterra devono essere pensate insieme." Oltre Conrad ed Austen, Said commenta anche "Howards End" (Casa Howard), di E.M.Forster: "I Wilcox, proprietari di Howards End, sono anche proprietari della compagnia anglo-nigeriana di caucciù. La loro fortuna proviene dall'Africa. Ma la maggioranza dei critici che si è avvicinata a questo romanzo, non menziona nemmeno questo fatto. Eppure sta lì, dentro il libro! Sono aspetti evidenti del grande archivio culturale dell'Occidente. Allo stesso modo in cui si possono esaminare gli archivi culturali di posti come l'Australia, l'Africa settentrionale, l'Africa centrale, tra gli altri, per andare a vedere che sta tutto lì. Ironicamente si potrebbe ricordare proprio il motto, posto in epigrafe dallo stesso Forster, all'inizio di Howards End, che recita "only connect", a ricordare come sia importante relazionare le cose fra di loro.
Per quel che riguarda l'utilizzo dell'archivio e la capacità di leggere nei testi quello cui i testi rimandano (alla Nigeria, ad Antigua), l'approccio di Said è analogo a quello di Derrida o a quello di Paul de Man, benché la sua ambizione geopolitica non superi mai l'ambito della pura testualità. Un precursore di tutto questo è senz'altro Montaigne, soprattutto se si pensa a quando Said parla di "moltiplicazione dei punti di vista" e di "esperienza di storie interdipendenti" (Montaigne afferma che anche gli europei possono apparire come "barbari" agli occhi dei "primitivi"). La stessa mobilità del punto di vista, si trova in Marx, con la sua rilettura della dialettica della tragedia e della farsa in Hegel (ne "Il 18 brumaio", Marx corregge Hegel e afferma che la storia si ripete sì, ma diversa, deformata, mostruosa). Le storie stabiliscono le loro proprie riletture, a partire da una revisione delle loro premesse, da un gesto di riscatto nei confronti dell'archivio culturale, mostrando che ogni emblema del potere, per quanto potente e forte sia, ha sempre i piedi d'argilla.  Così, dopo tutto, Daniele, il semita che interpreta i sogni e denuncia il vuoto del potere, si dimostra precursore tanto di Marx quanto di Freud!

Territori d’avventura

« Cercavo evasione, territori d'avventure: la baraccopoli della Courneuve mi permise di incontrare un domatore d'orsi e la sua famiglia. Intorno a dei pneumatici abbandonati che bruciavano, dei ragazzini irsuti ridevano selvaggiamente di me. Al di là delle baracche tirate su in fretta e furia si stagliavano nel cielo lunghe catene di edifici residenziali. In cambio di qualche abito, venni ammesso nel loro territorio. Le mie prime immagini furono intense, senza miseria alcuna. Quest'esperienza mi ha insegnato molto. Senza saperlo, tracciavo già, e la definivo, una scrittura visuale. Mi inventavo uno sguardo.»

« E poi ci furono gli avvenimenti del maggio 1968. Parigi che scoppietta, che brucia, che urla. Frequentavo il bello, l sublime, il fiammeggiante, la brutalità, la menzogna dei politici. A quel tempo mi resi conto a che cosa fossi destinato: impegnarmi a costruire un lungo murale sull'uomo e sul suo quotidiano. Definire un quadro, uno spazio dentro il quale egli si muove. Tentare di coglierne le armonie segrete.»

« Oggi, la luce delle strade è cambiata: le torri, le catene interminabili di edifici senza sapore, a compartimenti stagni, ruvidi, che diffondono una luminosità fredda, opaca.  Doisneau, Ronis, Boubat, Cartier- Bresson ecc ... sono stati gli ultimi testimoni di quella particolare atmosfera degli anni '50. Un sole che si aggrappa ai muri fatiscenti e in rovina e che riluce sui marciapiedi sudici. I ragazzi con le galosce e i pantaloni corti, i portinai loquaci e curiosi davanti alla loro portineria,le campane, sacro Doisneau! Ti abbraccio. Quelle atmosfere domenicali quando le famiglie partivano schiamazzando. Nei quartieri popolari, la miseria era implacabile, ma si sprigionava un'arte di vivere, di aiuto reciproco e la malizia negli sguardi e sacri sogni dentro la testa.»

CLAUDE DITYVON
[1941 - 2008]

fonte: Laboratoire Urbanisme Insurrectionnel

Divergenze

A proposito di qualche divergenza fra Moishe Postone e la "Wertkritik"

di Clément Homs

Anche se Moishe Postone non appartiene propriamente al movimento della "Wertkritik (Critica del Valore) - ci si può perfino domandare se egli si riconosca in tale definizione - da cui dev'essere chiaramente distinto (NdT: Come il marxista tedesco Michael Heinrich, che riprende il termine di "critica del valore" ma che, come tutta la teoria borghese, continua a fare del lavoro astratto una categoria della circolazione), bisogna precisare che ciò che caratterizza tale movimento è una rottura in seno alla teoria marxiana del capitale (ovvero, una rottura più a monte di quella in seno alla teoria della rivoluzione, così come la si ritrova nel movimento della "comunizzazione"), rottura operata a partire dalla fine degli anni 1980 dai gruppi tedeschi, prima "Krisis", poi "Exit!", e dal movimento militante rivoluzionario che intorno a questi gruppi gravita, in Europa e nell'America del sud. La "Wertkritik" è dunque una denominazione specificamente tedesca, cui Postone è del tutto estraneo. Tuttavia, quest'autore ha proposto, nella sua opera principale, "Tempo, lavoro e dominazione sociale" prime, e poi in una sua raccolta di articoli, recentemente pubblicata, "Critica del feticcio-Capitale", una reinterpretazione della teoria di Marx (citati da Jappe nel suo "Con Marx, contro il lavoro") in parte parallela, su numerosi punti, a quella di quegli autori tedeschi ed austriaci i quali costituiscono più un movimento - con le sue scissioni e le sue polemiche interne - che una corrente omogenea: Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Peter Klein, Anselm Jappe, Claus Peter Ortlieb, Karl-Heinz Lewed, Franz Schandl, Justin Monday, Gérard Briche, Christian Höner, Peter Samol, ecc. Bisogna perciò subito premettere che le divergenze di sequito discusse non sono distribuite sempre equamente fra tutti questi autori. Malgrado ciò, queste due rifondazioni teorico/analitiche della critica marxiana dell'economia politica, da una parte e dall'altra dell'Atlantico, sono rimaste parallele, nel senso che le influenze reciproche sono state minime. Tra il 1987 ed il 1993, il gruppo Krisis, prima conosciuto come "Critica Marxista", aveva già elaborato i propri fondamenti teorici, infrangendo uno dopo l'altro tutti gli idoli del marxismo tradizionale in diversi articoli fondativi (sulla centralità del proletariato, sulla figura del "soggetto rivoluzionario", sulla lotta di classe, sull'ontologia positiva del lavoro, sulla specificità storica, e non più trans-storica del valore e della legge del valore, ecc.), quando i tedeschi vengono a conoscenza del libro di Postone, "Tempo, lavoro e dominazione sociale", pubblicato negli Stati Uniti nel 1993. Va considerato che la prima opera fondativa di riferimento, ritenuta ancora oggi un po' come l'atto di nascita della "Wertkritik" in Germania, con una tiratura di oltre ventimila copie e con un notevole eco internazionale, soprattutto in Brasile, rimane il best-seller di Robert Kurz, "Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie"(Il crollo della modernizzazione: dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell'economia mondiale). Il rapporto con Postone è dunque esterno alla loro propria teorizzazione, e da parte tedesca non c'è stata alcuna ispirazione a partire dalla sua lettura, che se a volte viene citata, non fonda mai niente. Ci sono tuttavia dei punti di contatto con Postone, e il gruppo Krisis ha cercato di farne conoscere in Germania l'opera, pubblicando per esempio sul proprio sito delle traduzioni, tanto che Norbert Trenkle è stato uno dei traduttori dell'edizione tedesca del libro di Postone, apparsa solo nel 2010. Nonostante un incontro internazionale, organizzato in Brasile all'inizio degli anni 2000, con Kurz, Scholz, Postone, Jappe, ecc., ed un incontro francese, con Postone a Lille nel novembre 2009, ed eccetto qualche corrispondenza privata, non sono mai state realizzate delle vere e proprie discussioni di fondo, e la Wertkritik si è sempre distinta, sotto numerosi aspetti, dal pensiero di Postone. Certo, da una parte, i tedeschi, soprattutto Kurz, per molto tempo hanno risparmiato le critiche nei confronti di Postone, non volendo polemizzare con un autore rispetto al quale si sentivano vicini per certi aspetti, senza mai però rivendicarlo a sé. Il movimento multiforme Wertkritik si è sempre caratterizzato per il fatto di non aver mai rivendicato alcuna filiazione teorica (Scuola di Francoforte, Lukacs, Estrema sinistra o altro) e si può perfino dire che il riferimento al "Marx esoterico" si riduce al minimo negli ultimi scritti di Kurz, soprattutto in "Denaro senza valore" (2012). D'altra parte, però, si potrebbe anche pensare che Postone, che oggi è avanti cogli anni, non è mai stato un polemista né ha mai cercato di impegnarsi in una discussione di fondo con la tumultuosa, apertamente polemica ed anti-universitaria, "Critica del Valore" tedesca. Nonostante il suo costante interesse per quello che viene pubblicato su Krisis ed Exit!, ed il suo omaggio all'opera di Robert Kurz, nel corso di un'intervista con la rivista spagnola "Constelaciones", nel 2012, Postone non ha ancora cercato di rispondere alle critiche che negli ultimi anni gli sono state fatte da Kurz e da Lohoff, per esempio. Bisogna però prendere nota delle divergenze che ha manifestato con il movimento Wertkritik, e soprattutto con Kurz:
« Non sono d'accordo con il modo in cui Kurz pone il problema della crisi, quando afferma che, o si sostiene che il capitalismo crollerà, oppure si sostiene che può continuare all'infinito. Non condivido questo punto di vista che trovo fortemente dicotomico. Penso che il mio lavoro lasci aperta la questione. Credo anche che il mio lavoro si interessi più alle questioni di ideologie, di soggettività e di coscienza, di quanto faccia quelllo di Kurz  ».
Dice, in sostanza, che Kurz non cerca di comprendere, specialmente, i mutamenti che si producono a livello di soggettività in rapporto ai cambiamenti che si producono nel capitale stesso. A proposito del suo lavoro sull'anti-semitismo, nel corso dell'intervista a Constelaciones, Postone afferma anche che: « Krisis ed Exit! non si occupano quanto me delle questioni di soggettività e di feticismo.» Per quanto, analisi su tali questioni siano state sviluppate, particolarmente fra gli anni 2000 e 2010, sulle riviste Krisis ed Exit!.
Le divergenze fra Postone ed il gruppo tedesco sono approssimativamente di quattro tipi, che affrontiamo in modo non esaustivo.

1 - Differenza di stile e di prospettive
Una prima divergenza di forma che salta agli occhi, è lo stile assai diverso che prende la formulazione della teoria critica della sintesi sociale capitalista: Postone è un universitario, e se non ha mai mancato di portare critiche serie, e senza concessioni, a numerosi autori (contro Lukacs, Derrida, Pollock, Horkheimer, Habermas, David Harvey, Giovanni Arrighi, ecc.), la sua critica, sotto numerosi aspetti, guarda sempre al dibattito accademico senza mai cercare la polemica virulenta; il ramo tedesco, al contrario, è sempre stato violentemente anti-universitario, privilegiando la polemica virulenta, perfino irrispettosa ed oltraggiosa, nei confronti delle correnti marxiste tradizionali, post-moderni, francofortesi e borghesi. Kurz, quando cita o studia un autore, è sempre al solo fine di "regolare i conti con qualche bastardo" (l'ultimo è stato il marxista tedesco Michael Heinrich in "Denaro senza valore", nel 2012, la cui critica serve solo di pretesto per uno sviluppo teorico proprio). A partire dall'inizio degli anni 2000, la pratica di intervento pubblico di Krisis, attraverso il "Manifesto contro il lavoro", le raccolte come "Le Lundi au soleil: Onze attaques contre le travail" oppure "Dead Men Working", le numerose cronache di Kurz sulla stampa, o ancora i testi a tesi (come quelli di Trenkle in "Critique de l'Aufklärung : 8 thèses") discostano fortemente i tedeschi da Postone, in questo loro sforzo di istillare dappertutto un po' di veleno critico, diventando all'occasione polemisti. I gruppi tedeschi (il cui nucleo nasce nell'ambiente radicale di Norimberga) si sono sempre dati come orizzonte la rivoluzione, la radicalizzazione e l'intervento pratico nell'ambiente della sinistra presunta "radicale". Mentre Postone non ha mai scritto fino ad oggi alcun testo su questo problema, a parte un breve paragrafo problematico intitolato "Il regno della necessità" in "Tempo, lavoro e dominazione sociale", nel quale riprende alcuni aspetti di Marx sulla questione del post-capitalismo. Egli ha sempre abbozzato, nelle interviste, solo vaghe prospettive di transizione, che corrispondono a riforme graduali che procedono verso un punto d'arrivo lontano (pensa che oggi non ci troviamo affatto in un periodo rivoluzionario) di una rivoluzione intesa come abolizione delle classi, del lavoro, del valore e del denaro. Ugualmente, in "Tempo, lavoro e dominazione sociale", traccia le condizioni della possibilità storica di un superamento della forma di vita capitalista, in modo assolutamente tradizionale (e, quanto meno, discutibile) come una possibilità permessa dalle contraddizioni crescenti del capitalismo. Le briciole di prospettiva, evocate da Postone a partire dalla sua ricostruzione personale della teoria marxiana del capitale, non sono assolutamente "la tazza di té" della Wertkritik, come aveva nettamente affermato il Manifesto contro il Lavoro (che parla di vasto movimento antipolitico di appropriazione extra-parlamentare. di costruzione di una contro-società. di abolizione del lavoro, ecc.). In Germania, le riviste teoriche (e i seminari interni) costituiscono, da un lato, degli approfondimenti teorici mentre, dall'altro lato, i testi a tesi, i manifesti, le cronache di stampa, come i circoli pubblici di lettura, costituiscono la forma assunta dall'intervento pubblico della critica. Tuttavia, la sequenza "interventista" del gruppo Krisis intorno al 2000, ha portato a forti tensioni interne, e questa questione di strategia d'intervento è stato uno degli elementi della scissione del 2004, la più importante. Le persone che hanno seguito Kurz nella rivista Exit!pensavano che si dovesse diffidare di tutta l'ideologia movimentista e che la teoria critica radicale non dovesse diventare un distributore automatico di soluzioni chiavi in mano, fornite insieme ad un servizio post-vendita rivoluzionario. In quell'inizio del XXI secolo, il periodo non era assolutamente rivoluzionario, e nemmeno pre-rivoluzionario, bisognava soprattutto approfondire teoricamente e radicalizzare ancora di più la "Wertabspaltungkritik" (Critica della dissociazione-valore); mentre le persone che erano rimaste in Krisis, a partire dal 2004, pensavano che comunque la rottura nella teoria del capitale era già stata raggiunta negli anni 1990, il lavoro teorico era stato fatto al di là del marxismo eterodosso che non avrebbe mai potuto rompere del tutto con il marxismo tradizionale (luckaciani, bordighisti, consiliaristi, post-estrema sinistra), non si trattava più di continuare a radicalizzare la teoria ed approfondirla ma, ai loro occhi, bisognava lavorare per diffonderla e per radicalizzare tutti i movimenti che si pretendevano "rivoluzionari".

2 - Postone e la questione del doppio Marx
Una seconda divergenza attiene alla reinterpretazione, fatta da Postone, dell'opera del Marx maturo. I tedeschi non hanno mai accettato la pretesa che aveva Postone di presentare un vero Marx, un Marx "raddrizzato", un Marx riscoperto, un Marx alla fine rivelato. Come se le diverse correnti marxiste non avessero capito niente di Marx. Per i tedeschi, la formula trita e ritrita secondo cui Marx non sarebbe mai stato marxista, non era del tutto esatta o, almeno, era troppo caricaturale. Agli occhi della Critica del Valore, il marxismo tradizionale ha interpretato molto bene Marx, ma ha solamente interpretato - ed è questo ciò che è fondamentale - una linea argomentativa in seno all'opera di Marx, quella che oggi è la meno pertinente. Non si tratta dunque di salvare Marx dal marxismo tradizionale, ma piuttosto di affermare la presenza di un "Doppio Marx", ciò a dire di due linee contraddittorie di argomentazione che sono però completamente aggrovigliate fra loro. Non si può perciò postulare alcuna "rottura epistemologica", nessuna opposizione fra un giovane Marx umanista ed un vecchio Marx scientifico, ecc. Il marxismo tradizionale non è mai stato un tradimento del pensiero di Marx (tesi classica del marxismo critico ed eterodosso), ma è stato piuttosto una lettura parziale ed un'interpretazione incompleta. La distinzione in questo doppio Marx (o Marx-Giano, come dice Kurz) tra un Marx esoterico ed un Marx essoterico - il primo ad aver fatto questa distinzione è stato Stefan Breuer in "Krise der Revolutions theorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse" (Frankfurt/Main, 1977), poi ripresa dalla "Neue Marx-Lekture", fondata da alcuni allievi di Adorno: Helmut Reichelt e Hans-Georg Backhaus - rende esplicita la presenza di queste due linee argomentative totalmente intrecciate nel pensiero di Marx (ben intrecciate sia nella sua opera giovanile che nella sua opera matura, e perfino dentro una sola stessa frase in modo assolutamente non cosciente, e questo scontro fra linee argomentative portava lo stesso Marx a numerose contraddizioni metodologiche, per esempio).
Mi sembra che, qui, Postone abbia aggiunto dell'acqua al suo vino, soprattutto negli ultimi anni. Pur non riprendendo questa distinzione riguardo ad un "doppio Marx", all'epoca della redazione del suo "Tempo, lavoro e dominazione sociale", nelle interviste alla fine degli anni 2000, sembra accettare esplicitamente l'idea che non è presente nel suo libro, dal momento che afferma di non aver capito, nella sua formulazione teorica, le numerose contraddizioni nel pensiero di Marx, e che la teoria del "doppio Marx" cerca giustamente di spiegare. D'altra parte, sempre nella relazione di Postone con Marx, sembra che le posizioni rispetto alla Wertkritik si avvicinino quando ci mostra gli errori della prima generazione della Scuola di Francoforte, e di ben altri autori di quel periodo, argomentando, a proposito del capitalismo post-liberale, che non bisogna assolutamente confondere il capitalismo con le sue configurazioni storiche, cosa che fa intraprendere sistematicamente una riflessione troppo superficiale incapace di risalire al livello del nocciolo e della dinamica immanente al capitalismo. Si sa, Postone distingue accuratamente il nucleo dinamico e contraddittorio del capitalismo dalle sue traiettorie, così come avvengono nelle differenti configurazioni storiche del XIX e del XX secolo. E quest'aspetto è molto più esplicito nel Postone degli anni 2000, il quale si concentra sulla teoria di queste differenti configurazioni storiche. Ora, la distinzione fra un Marx essoterico ed un Marx esoterico, fatta dal ramo tedesco, cade a fagiolo: il primo Marx (quello del marxismo tradizionale) servirebbe solo a descrivere la configurazione storica del XIX secolo, ed il marxismo tradizionale ha assimilato totalmente il capitalismo a questa configurazione liberale  incentrata sul mercato e sulla proprietà privata; mentre il secondo Marx sarebbe quello che ha cominciato, esclusivamente, ad aggredire il vero nocciolo del capitalismo, a prescindere dalla sua configurazione storica particolare. Ciò a dire il Marx a tutt'oggi pertinente, quello che critica l'economia politica in sé, a livello della critica categoriale delle forme/categorie sociali di base della forma di vita capitalista - lavoro, valore, denaro, merce e Stato (categorie storiche e negative nel pensiero del Marx esoterico che il positivismo marxista non ha cessato di ontologizzare) - e a prescindere da quale che sia la configurazione storica, centrata sul mercato o centrata sullo Stato. E' stata questa la contraddizione interna alla reinterpretazione teorica di Postone: affermare al contempo la distinzione fra livello fondamentale di nucleo e di dinamica - che tratta il Marx della critica delle forme/categoria - e livello delle differenti configurazioni storiche (che Postone non studia ancora nella sua prima opera, lasciando solo intendere che la sua reinterpretazione permetterà nel suo lavoro a venire di pensare tali configurazioni), dicendo che bisognava "raddrizzare" la teoria marxiana contenuta nel Capitale, senza saper vedere che, giustamente, il marxismo tradizionale potesse invece costituire una buona comprensione della configurazione liberale del capitalismo del XIX secolo. Ma oggi è proprio questa contraddizione che sembra trovarsi soprattutto nei suoi testi come "La théorie critique et le XXe siècle" o "Histoire et impuissance. Mobilisation de masse et formes contemporaines d'anticapitalisme" (entrambi in "Critique du Fétiche-capital").

3 - Postone e l'assenza di una teoria della crisi
Un'altra divergenza maggiore, è l'assenza in Postone di una teoria della crisi interna al capitalismo. Recentemente, mentre Kurz aveva un po' risparmiato Postone su questo aspetto, trattenendosi dal fare una polemica con lui, Ernst Lohoff nel suo articolo "Auf Selbstzerstörung programmiert", apparso su Krisis 2/2013, prova a sistematizzare questa critica a Postone. Ai suoi occhi costituisce un'incoerenza, perché la teoria di Postone dovrebbe portare logicamente ad una teoria della crisi. Sappiamo come il primo livello fondamentale del nucleo della dinamica immanente al capitalismo sia costituita da quella che Postone chiama "Treadmill effect" (che può essere tradotto come "tapis roulant" o "ruota per criceti"), ciò a dire la determinazione mutualmente reciproca delle due facce del lavoro nel processo di produzione, che ha come effetto principale il fatto che l'aumento della produttività ridefinisce costantemente la temporalità del processo di valorizzazione: l'ora sociale di lavoro viene permanentemente ridefinita dai nuovi standard generali di produttività. In questa folle corsa del capitale dietro a sé stesso - dove il lavoro non è mai stato un mezzo ma il fine tautologico del capitalismo - bisogna produrre sempre più merci per poter riuscire a rappresentare la stessa massa di valore. A livello di impresa, per evitare la riduzione della massa del lavoro particolare, bisogna aumentare permanentemente la massa di merci prodotte. Ma, nota giustamente Lohoff, Postone non si pone per niente la questione di sapere se si possa superare o meno una certa soglia, dove la compensazione, che questo meccanismo attua nei confronti della riduzione della massa particolare di valore, non sia più possibile. Krisis ed Exit! pensano giustamente che la natura e la traiettoria della dinamica del capitale sono inscritte nelle sue forme di base, e la sostituzione necessaria del lavoro vivente con la tecnologia continua a far diminuire la creazione del valore. Con la terza rivoluzione industriale della micro-elettronica, si è superata questa soglia che ha reso oramai obsoleto il meccanismo principale di compensazione. Postone, citando il famoso passaggio dei Grundrisse sul crollo del capitalismo a causa della tecnologia di produzione, non si pone la questione di un limite al meccanismo della compensazione, qualora la sostituzione del lavoro vivente oltrepassi una soglia critica. Circa la ridefinizione continua dell'ora sociale di lavoro, Postone trae conclusioni troppo limitate. Viene evocata una conseguenza politica di tale diminuzione del lavoro vivente: l'apertura di una contraddizione tra il lavoro che la società continua a chiedere agli individui e la possibilità di una società liberata dal lavoro (la sua teoria dell'emancipazione si trova inscritta dentro questa contraddizione crescente del capitalismo). Per Postone, questa contraddizione creata dalla dinamica del capitale, dovrebbe solamente spingere i soggetti del capitalismo a prendere coscienza del fatto che bisogna abolire il lavoro in quanto mediazione sociale (evoca qui, il concetto assai classico, presso gli ambiti radicali degli anni 1970, dell'auto-abolizione del proletariato, ad esempio). Agli occhi di Lohoff, il potenziale di crisi scritto dentro la logica del "tapis roulant", nel cuore della dinamica del capitale, viene totalmente evitato da Postone. La teoria di Postone si ferma in qualche modo a mezza strada. Secondo Lohoff, dobbiamo andare più lontano di Postone nello storicizzare le categorie/forme fondamentali del capitalismo. Dal momento che non è solo la misura del valore (quanto ne viene prodotto in un'ora sociale?) ad essere soggetto ad un'evoluzione dinamica, ma lo è anche la massa del valore, della sostanza del valore, che dev'essere intesa anch'essa all'interno di una traiettoria, e non in maniera statica. La parte di lavoro vivente che crea il valore si restringe sempre più. Anche se si constata un'espansione della massa dei lavoratori, il lavoro produttivo (in senso marxiano) mantiene la tendenza a diminuire a causa dell'espansione continua delle spese straordinarie, soprattutto delle attività dello Stato, che non sono produttive di valore; cosa che induce una diminuzione della massa totale del valore a livello globale. Nel Postone della teoria dell'evoluzione, non si trova traccia di questa massa totale di valore. Quando Postone cerca di trarre le conclusioni della sua riformulazione teorica, queste sono troppo piattamente politiche e del tutto formulate nei termini della critica dell'ideologia, della critica dell'antisemitismo, della critica dei limiti della democrazie, ecc. Tutte queste prospettive vengono viste in maniera del tutto statica e non hanno alcun rapporto con la teoria della dinamica che le fonda. Le considerazioni in termini di azione rivoluzionaria avvengono quindi in un registro del tutto tradizionale rispetto al marxismo. Per Lohoff, Postone non riesce a legare l'alta teoria che ha elaborato in "Tempo, lavoro e dominazione sociale" ai fenomeni più concreti dell'evoluzione contemporanea del mondo capitalista, così come si sono svolti negli ultimi anni. Manca in Postone la capacità di passare dal più astratto al più concreto, perfino a livello empirico (cosa che Kurz invece sapeva fare magistralmente), proprio perché  gli manca una potente teoria della crisi interna al capitalismo.

4 - Kurz contro Postone: il lavoro astratto
Un altro punto di rilievo (sicuramente il più importante di questi quattro punti), ma che qui richiamerò solo in modo lapidario, attiene alla divergenza centrale tra Kurz e Postone circa la natura del lavoro astratto, la sostanza del capitale. Nel suo articolo, "La sostanza del capitale" (apparso in due parti, nel 1° e nel 2° numero della rivista Exit!, nel 2004 e nel 2005; articolo dove tutta una polemica con Roubine, Postone, Heinrich, ecc., viene svolta sulla questione della nuova teoria sostanzialista - kurziana - del capitale), Robert Kurz rimprovera a Postone una certa incoerenza quando questi afferma che è nella sfera della produzione che una merce assume immediatamente l'oggettività del valore; facendo così del "lavoro astratto" una semplice categoria sociale che non avrebbe alcuna "base naturale". Per Kurz, Postone non riesce ad andare più lontano nemmeno quando definisce il lavoro astratto come la "funzione socialmente mediatrice del lavoro" nei rapporti sociali capitalisti. In questo modo lascia supporre che il lavoro esisteva prima, ed esisterà dopo il capitalismo. Per Kurz, il lavoro astratto non è solo una costruzione sociale. Ai suoi occhi, certo, è anche un fatto sociale, nel capitalismo, ma è un fatto che si costituisce sulla sua "base reale" di essere una spesa indifferenziata di energia umana. E questa questione del lavoro astratto non è affatto una cosa senza importanza ma, al contrario, è proprio essa a spiegare l'assenza, in Postone, di una teoria della crisi.

Clément Homs
Février 2014 
 
fonte: Critique radicale de le valeur