La Nove

La Storia, quella con la S maiuscola, si sa, la scrivono i vincitori, e Amado Granell si vede che non era nato per farne parte. Nato a Burriana, in Spagna, aveva combattuto contro Franco, prima, e contro Hitler poi, sotto la bandiera della Francia libera di De Gaulle. Aveva perso, prima, la guerra civile ed aveva vinto, poi, la seconda guerra mondiale, ma in tutt'e due i casi i suoi successi ed i suoi fallimenti erano finiti sotto la stessa coltre di oblio. Ci pensa ora un giornalista, Basilio Trilles, a recuperare la storia di questo personaggio incredibile nel libro "Lo spagnolo della foto di Parigi". La foto cu fa riferimento il titolo del libro è la stessa foto che campeggiava sulle prime pagine di tutti i giornali francesi, il giorno dopo la liberazione di Parigi. Granell fu il primo soldato ad entrare in città, e a sfilare per i viali parigini, dopo averla sgomberata dai nazisti. Una foto carica di un simbolismo decisamente scomodo, che la stampa francese cercò in tutti i modi di camuffare, per soddisfare le sue ambizioni scioviniste. Già due giorni dopo la liberazione, vennero fatti sparire dai giornali tutti i volti degli spagnoli. La stampa, di comune accordo, attribuì al capitano Raymond Dronne quella che era invece l'immagine di Granell che sfila, in auto, seduto accanto al prefetto della Senna. Non potevano tollerare, i francesi, che la punta di lancia della liberazione di Parigi fosse costituita da spagnoli.
Eroe improbabile, Granell si era aperto il cammino - che lo avrebbe portato, in quel giorno, fino a Parigi - dal suo esilio in Africa, dove si era arruolato nelle truppe del generale Leclerc. Aveva ancora in bocca l'amaro del fallimento, della sconfitta subita nella guerra contro Franco, e decise di assumere la battaglia contro il fascismo ed il nazismo, in Europa, con spirito di vendetta. Ed ebbe modo di consumarla, la sua vendetta in quella che aveva ricevuto a furor di popolo il nome di "La Nueve", un'unità militare composta da 150 spagnoli che perseguitò i nazisti fin dentro al "Nido delle aquile". Insomma, la versione spagnola dei "bastardi" di Tarantino!

Trilles ricostruisce la biografia di Granell e la storia bellica dell'epoca addentrandosi nelle trincee e muovendosi nei campi di battaglia, leggendo dispacci cospirativi, vagando per i bar e per camere di motel dalle lenzuola sporche. Nelle pagine del libro, si incontrano soldati coraggiosi e ufficiali manipolatori, politici illuminati e artisti come Hemingway e Capa. Tutti quanti servono a disegnare una mappa di un paese, del mondo, sottoposto ad una sorta di "selezione naturale alla rovescia". E' questa la definizione che Trilles dà della guerra! Un fenomeno di sacrificio dell'eroe a vantaggio di chi non lo è. A partire da un simile contesto, Trilles racconta in forma di romanzo la vita di Granell e così, i dialoghi ne soffrono in artificio ed ideologia, sebbene, in totale, la percentuale di finzione narrativa sia molto bassa. Pagine che odorano di polvere da sparo che hanno richiesto un grande sforzo, a partire dal fatto che in Spagna rimane pochissima informazione sui miliziani repubblicani. Ha dovuto utilizzare, perciò, il decreto con cui la Francia gli concedeva la Legion d'Onore e le pagine che riportavano il suo stato di servizio: un misero foglio pieno di cancellature. Poi, parlando con i familiari e con i sopravvissuti della "Nueve", spulciando gli archivi e le vecchie riviste della  Brigada Motorizada de Ametralladoras, di cui Granell aveva fatto parte nel corso della guerra civile spagnola, Trilles riesce a mettere insieme una storia travolgente, grazie a cui viene riscosso un credito dalla Storia.

Presente remoto

Era il 1929, e nel bel mezzo del crack economico, Sergei Eisenstein si incontra a Parigi con James Joyce. Le sue intenzioni sono quelle di "arruolare" l'autore di "Ulisse" in qualità di sceneggiatore per realizzare quello che appare essere il più ambizioso di tutti i suoi progetti: intende filmare "Il Capitale" di Marx. Il regista sovietico immagina questa pellicola come "l'unica avventura in grado di superare la discordia fra il linguaggio della logica e quella dell'immaginazione".
Il progetto non arrivò mai a venire realizzato, ed Eisenstein morì, nel 1948, senza aver mai girato l'opera che, secondo lui, avrebbe portato a termine il suo ciclo creativo.
Quasi ottant'anni dopo, nel 2008, mentre cominciava quella che è la crisi attuale, Alexander Kluge presenta il suo "Notizie dall'antichità ideologica - Marx, Eisenstein, Das Kapital", un film di quasi dieci ore distribuita in dvd dall'editore Surkhamp. Il regista tedesco, in tal modo, a partire dalla crisi attuale, realizza il sogno di Eisenstein di "filmare il Capitale" e, allo stesso tempo, rende omaggio ai tre uomini coinvolti nel progetto originale: Eisenstein, Marx e Joyce.  Il film porta in primo piano la verità a proposito dell'ideologia: non è l'una o l'altra ideologia ad essere diventata vecchia - un reperto dell'antichità, e infine una rovina - ma l'ideologia, le ideologie, tutte le ideologie. E' per questo che l'attuale "Rovina Greca" va sostituendo le rovine greche nell'immaginario dell'occidente. Una rovina, un'erosione contemporanea che non ha avuto bisogno del trascorrere dei secoli per ottenere il suo status. Mentre noi tutti ci muoviamo in questo "presente remoto" dentro il quale camminiamo convinti della sua normalità.

“Io sono Spartaco!”

INTRODUZIONE DEL 1996 AL ROMANZO "SPARTACUS" di Howard Fast

Quando mi sono seduto per dare inizio alla lunga e difficile impresa di scrivere la prima versione di "Spartacus" - quarant'anni fa - ero da poco uscito di prigione. Avevo già lavorato mentalmente su alcuni aspetti del romanzo mentre mi trovavo in carcere, un ambiente ideale per questo genere di lavoro. Il mio crimine era stato quello di essermi rifiutato di stilare, per il Comitato d'inchiesta sulle attività antiamericane, una lista dei membri dell'organizzazione denominata "Comitato di aiuto per i rifugiati antifascisti". Con la vittoria di Francisco Franco sulla Repubblica spagnola, legalmente costituita, migliaia di soldati repubblicani difensori della repubblica, insieme alle loro famiglie, avevano attraversato i Pirenei, diretti in Francia, e buona parte di loro si era stabilita a Tolosa, molti malati o feriti. La loro situazione era disperata. Un gruppo di antifascisti aveva raccolto denaro per comprare un vecchio convento e trasformarlo in un ospedale, ed i quaccheri avevano accettato di lavorare nell'ospedale se noi avessimo dato loro il denaro necessario per mantenerlo e farlo funzionare. A quel tempo c'era un appoggio impressionante alla causa della Spagna repubblicana, fra tutta la gente buona volontà, e fra questi si contavano molti nomi famosi. Era la lista di queste persone quella che ci siamo rifiutati di consegnare al Comitato e, per conseguenza, tutti i membri del nostro gruppo sono stati considerati colpevoli di oltraggio, e mandati in prigione.
Erano tempi difficili, i peggiori che io e mia moglie avessimo mai vissuto. Il nostro paese assomigliava, come mai prima nella sua storia, sempre più ad uno stato di polizia. J. Edgar Hoover, il capo dell'F.B.I., svolgeva il ruolo di un meschino dittatore. La paura di Hoover e del suo archivio con i nomi di migliaia di liberali teneva in ostaggio il paese. Nessuno si azzardò a parlare o ad alzare la voce contro la nostra prigionia. Come ho detto in altre occasioni, non era il momento peggiore per scrivere un libro come Spartacus. Quando ebbi finito di scriverlo, inviai il manoscritto ad Angus Cameron, il mio "editor" alla "Little Brown and Company". Il romanzo lo entusiasmò, e mi scrisse che per lui sarebbe stato fonte di piacere e di orgoglio farlo pubblicare, ma Hoover scrisse una lettera alla Little Brown and Company, intimando loro di non pubblicare il libro, e dopo di questo l'originale passò per le mani di altri sette noti editori. E tutti si rifiutarono di pubblicarlo. L'ultimo fu Doubleday e, dopo una riunione del comitato editoriale, George Hecht, capo della catena di librerie della Doubleday, uscì dalla sala arrabbiato e disgustato; mi chiamò al telefono e mi disse che finora non aveva mai assistito ad un atto di codardia come quello della Doubleday, e mi assicurò che se avessi pubblicato il libro per conto mio, ne avrebbe ordinato seicento copie. Non avevo mai pubblicato un libro per conto mio, però devo dire che trovai appoggio sulla stampa liberale e riuscii a portare a termine il progetto con il poco denaro che ci proveniva dalle nostre ordinarie occupazioni; e così, in qualche modo, il libro alla fine vide la luce. Con mia enorme sorpresa, se ne vendettero più di quarantamila copie dell'edizione rilegata, e varie milioni di copie qualche anno più tardi quando il clima di terrore cominciò a dissiparsi. Il libro venne tradotto in 56 lingue e, alla fine, dieci anni dopo essere stato scritto, Kirk Douglas convinse gli Studi Universal a farne un adattamento cinematografico. Col passare degli anni, questo film è diventato estremamente famoso, e anche mentre scrivo queste righe lo si può vedere al cinema. Suppongo di doverlo anche al periodo che ho passato dietro le sbarre. La guerra e la prigione sono temi difficili da trattare per uno scrittore che non ha mai avuto esperienza di queste due cose. Non conoscevo il latino, così dovetti acquisire una buona conoscenza di questa lingua che, praticamente, avevo del tutto dimenticato, ed anche questo fu parte del processo di scrittura. Non ho mai rinnegato il mio passato e se la mia esperienza carceraria mi ha aiutato a scrivere Spartaco, credo che questa sia stata la cosa migliore che ne sia provenuta.

- HOWARD FAST -

didascalie

"Suonano le campane e le salve esplodono.
Rendete grazie a Dio come assassino e come Cristo!
Ci ha dato il fuoco per attizzare il fuoco.
Ascoltate: il popolo è feccia, dio è fascista."
- Bertolt Brecht - "L'Abicì della guerra" -

E' il 20 febbraio del 1939, nella Plaza de Cataluña, a Barcellona, sacerdoti e vescovi insieme al generale Yagüe, delle truppe franchiste, celebrano un Te Deum di ringraziamento per la conquista della capitale catalana. "Un'arma contro la verità", così Bertolt Brecht definiva l'uso strumentale della fotografia, e per questo nel 1938 cominciò a raccogliere, insieme a questa, le fotografie che venivano pubblicate sui giornali, accompagnandole con una didascalia sua. Fotogrammi simili a poesie, la voce che manca ai volti, ed ai luoghi, che le fotografie ci hanno consegnato. A volte un commento supplementare, assai più spesso una sorta di voce fuori campo che zittisce il fotografo, davanti al dolore degli altri, anche quello che non è mostrato ma è intrinseco, ad una foto come questa. Un'immagine cliché, per dirla con Deleuze, un'immagine che ci obbliga a vedere le cose come "dobbiamo" vederle, e non come potremmo vederle. Immagini che servono ad illuderci che possiamo "vedere tutto", mentre invece "rendono invisibili mille cose" (Godard). Una sovra-esposizione di immagini. Immagini che ci impediscono di vedere, anche perché ci nascondono così molto meglio quelle immagini che vengono censurate.

La democrazia degli azionisti

Le avventure della merce - di Anselm Jappe -

Anche se molti ancora si rifiutano di comprendere la logica inesorabile che ha ci ha portato ad uno stato di questo mondo così buio, si diffonde sempre più la convinzione che il capitalismo ha messo l'umanità davanti a dei grandi problemi. Quasi sempre, la prima risposta è la seguente: "Dobbiamo tornare alla politica per dare delle regole al mercato. Dobbiamo ristabilire la democrazia minacciata dal potere delle multinazionale e delle Borse". Ma la politica e la democrazia, sono davvero il contrario dell'economia autonomizzata? Sono davvero esse capaci di riportarla dentro i suoi "giusti limiti"?
La "politica e l' "economia" sono sfere della totalità sociale, sottosistemi, complementari fra di loro. Così come le società pre-capitalistiche non avevano nessuna "economia" nel senso moderno, esse non avevano una politica così come noi la intendiamo. Da quando si è imposto il valore, in quanto forma di realtà sociale, esso ha implicato la nascita di sottosistemi differenziati. Il valore, con la sua pulsione impersonale a crescere in modo tautologico, non è una categoria puramente "economica" alla quale si possa opporre la "politica" in quanto sfera del libero arbitrio, della discussione e della decisione in comune. Tale idea, è stata a lungo uno dei pilastri di tutta la sinistra, al fine di "democratizzare" la vita politica per imporre delle regole all'economia. Ma nella società feticista della merce, la politica è un sottosistema secondario. Essa è nata dal fatto che lo scambio di merci non prevedevano relazioni sociali dirette e, di conseguenza, necessitava una sfera per i rapporti diretti e per la realizzazione dell'interesse universale. Senza istanze politiche, i soggetti del mercato passerebbero immediatamente ad una guerra generale di tutti contro tutti e, naturalmente, nessuno, vorrebbe farsi carico di garantire le infrastrutture.
Gli uomini, nella loro qualità di rappresentanti delle merci, non possono incontrarsi nella loro individualità e dunque non possono incontrarsi al fine di formare una comunità. La logica del valore si basa su dei produttori privati che non hanno legami sociali fra loro, ed è per questo che bisogna produrre un'istanza separata che si occupi dell'aspetto generale. Lo Stato moderno viene dunque creato dalla logica della merce; le due cose sono legate tra loro come due poli inseparabili. Il loro rapporto è cambiato più volte, nel corso della storia del capitalismo, ma è un grave errore lasciarsi coinvolgere dall'attuale polemica dei neoliberisti contro lo Stato (contraddetta anche dallo loro pratica, laddove sono al comando) che vuol farci credere che il capitale sarebbe fondamentalmente avverso allo Stato.
D'altra parte, il marxismo del movimento operaio, e pressoché di tutta la sinistra, ha ha sempre puntato tutto sullo Stato, anche fino al delirio, ritenendolo il contrario del capitalismo. La critica contemporanea del capitalismo neoliberista, evoca spesso un "ritorno dello Stato", unilateralmente identificato con lo Stato-provvidenza dell'era keynesiana. A dire il vero, è stato il capitalismo stesso che ha fatto ricorso, assai massivamente, allo Stato e alla politica durante la fase della sua istallazione (tra il XV e la fine del XVIII secolo), e continua a farlo laddove le categorie capitaliste devono ancora essere introdotte - i paesi arretrati ad est e a sud del mondo durante il XX secolo. Infine, vi ha sempre ricorso  dappertutto nelle situazioni di disagio. E' solo nei periodi in cui il mercato sembra marciare sulle proprie gambe, che il capitale vorrebbe ridurre le spese accessorie richieste da uno Stato forte.
La sinistra si è tristemente sbagliata di grosso, attribuendo allo Stato dei poteri sovrani di intervento. Anche perché la politica è sempre di più politica economica. Così come in certe società pre-capitaliste tutto veniva motivato dalla religione, così qualsiasi discussione politica ruota intorno al feticcio dell'economia. Dopo la fine della seconda guerra mondiale, la differenza fra la destra e la sinistra consisteva essenzialmente nelle loro divergenti ricette di politica economica. La politica, lungi dall'essere esterna o al di sopra della sfera economica, si muove completamente all'interno di questa. E non per la cattiva volontà degli attori politici, ma per una ragione strutturale: la politica non ha alcun mezzo autonomo di intervento. Deve sempre servirsi del denaro, ed ogni decisione che prende dev'essere "finanziata". Quando lo stato cerca di creare il suo proprio denaro e stampa carta moneta, questo denaro si svaluta immediatamente. Il potere statale funziona solamente finché riesce a prelevare denaro dai processi di valorizzazione che hanno successo. Quando questi processi cominciano a rallentare, l'economia limita  e soffoca sempre di più lo spazio d'azione della politica.  Diviene allora evidente che nella società del valore, la politica si trova in un rapporto di dipendenza diretto con l'economia. Con la sparizione dei suoi mezzi finanziari, lo Stato si riduce alla gestione, sempre più repressiva, della povertà. Alla fine, anche i soldati scappano, se non vengono pagati, e le forze armate diventano proprietà privata dei resti imbarbariti delle istituzioni statali - è quello che è accaduto in numerosi paesi del terzo mondo, ma anche nella vecchia Jugoslavia.

Abbiamo indicato i maggiori elementi della crisi della socializzazione basata sulla forma valore: la società del lavoro si trova ormai senza lavoro. Lo stato nazionale in quanto meccanismo di regolazione è sul punto di scomparire. La crisi ecologica ci dice che, per continuare la creazione di valore, il mondo intero è stato gettato nel calderone della valorizzazione. I rapporti tradizionali fra i due sessi sono stati messi in discussione, dal momento che il lavoro femminile (domestico) in quanto "riserva oscura" della valorizzazione non può più essere integrato nella logica del valore. Questi problemi rimangono fuori dalla portata della politica, la quale comincia a girare a vuoto e degenera, definitivamente, in uno spettacolo pubblicitario che comprende i governi di unità nazionale che gestiscono ormai in tutti i paesi occidentali quella che è l'urgenza continua.
Il problema non risiede nel fatto che la politica non è abbastanza "democratica". La democrazia è l'altra faccia del capitale, non il suo contrario. Il concetto di democrazia in senso forte, presuppone che la società sia composta di soggetti dotati di libero arbitrio. Per avere una tale libertà di decisione, i soggetti dovrebbero trovarsi al di fuori della forma merce e disporre del valore come di un loro oggetto. Ma in una società feticista, non può esistere un simile soggetto autonomo e cosciente. Ne possono esistere solo dei frammenti, in formazione. Il valore non si limita ad essere una forma di produzione; esso è anche una forma di coscienza. Non solo nel senso che ogni modo di produzione produce allo stesso tempo delle forme di coscienza corrispondenti. Ma il valore, come pure le altre forme storiche di feticismo, è qualcosa di più; è una forma a priori in senso kantiano. E' uno schema di cui i soggetti non hanno coscienza, perché esso si presenta come "naturale", e non come storicamente determinato. In altre parole, tutto ciò che i soggetti del valore possono pensare, immaginare, volere o fare si mostra già sotto forma di merce, di denaro, di potere statale, di diritto. Il libero arbitrio non è affatto libero al cospetto né della forma merce né della forma denaro, né delle loro leggi. In una costituzione feticista, non esiste una volontà del soggetto che si possa opporre alla realtà "oggettiva". Dal momento che le leggi del valore si trovano fuori dalla portata del libero arbitrio degli individui, esse sono inaccessibili anche alla volontà politica. In questa situazione, "la democratizzazione non è altro che la sottomissione completa alla logica senza soggetto del denaro". All'interno della democrazia, non sono mai le forme feticiste di base a costituire l'oggetto della "discussione democratica". Esse sono già presupposte a tutte le decisioni, che non possono perciò concernere altro che il modo migliore di servire il feticcio. Nella società delle merci, la democrazia non è "manipolata", "formale", "falsa", "borghese". Essa è la forma più adeguata alla società capitalista, nella quale gli individui hanno completamente interiorizzato la necessità di lavorare e guadagnare soldi. Laddove è ancora indispensabile inculcare agli uomini, a colpi di bastone, la sottomissione al capitale, là il capitalismo si trova ancora in una forma molto imperfetta. Si manca di cogliere l'essenziale se ci si ostina, come ha fatto instancabilmente la sinistra, a mettere in rilievo che i gruppi economici, i media, le chiese, ecc. manipolano gli elettori e trasformano la democrazia in qualcosa di assai differente di quello che sta scritto dentro le Costituzioni - benché, evidentemente, tali manipolazioni esistano. La democrazia è completa quando tutto è soggetto a venire negoziato - salvo i vincoli che derivano dal lavoro e dal denaro. I soggetti per i quali la trasformazione del lavoro in denaro è il fondamento indiscutibile della loro esistenza, decideranno sempre - anche se sono "completamente liberi" di scegliere - a favore di quello che le leggi della merce imporranno sotto forma di "imperativo tecnologico" o di "imperativo del mercato". "Smascherare" i "veri interessi" che si nascondono dietro tali "imperativi" è uno degli sport preferiti della sinistra. Quando invece bisognerebbe piuttosto mettere in discussione il sistema feticcio che produce tali imperativi, che al suo interno sono reali.

Le illusioni "di sinistra" sulla democrazia si sono rivelate particolarmente audaci quando si sono presentate come domanda di "autogestione operaia" delle imprese, quindi come estensione della "democrazia" al processo di produzione. Ma se quello che si deve autogestire, è un'impresa che deve realizzare dei profitti monetari, gli autogestenti non possono fare altro, collettivamente,  che quello che fanno tutti i soggetti del mercato: devono fare sopravvivere la loro unità di produzione contro la concorrenza. Il fallimento di tutti i tentativi di autogestione, anche quelli organizzati su grande scala, come in Jugoslavia, non possono essere imputabili solamente al sabotaggio portato avanti dai burocrati (anche se questo ha naturalmente luogo). Ma in assenza di un modo di produzione realmente socializzato, le unità di produzione separata sono condannate, che lo vogliano o meno, a seguire le leggi feticiste della redditività. Nella società di mercato pienamente sviluppata, gli individui, che non possono immaginare una vita al di fuori del lavoro e delle merci, fanno di loro propria iniziativa tutto quello che è necessario per fare avanzare questo sistema, senza bisogno di essere manipolati. In effetti, si nota che esistono sempre più soggetti che riuniscono in sé stessi le categorie logiche del proprietario di mezzi di produzione e del salariato: nel quadro dell'enorme aumento del numero di lavoratori "autonomi", che in alcuni paesi sono già diventati più numerosi dei salariati, questa figura di auto-sfruttato conosce un'enorme diffusione. Tra i salariati che rimangono, molti difendono effettivamente i loro "interessi" e si ammazzano di lavoro per mantenere la "competitività dell'impresa in cui hanno il loro "posto". L' "autogestione operaia" alla fine ha trovato una sua crudele parodia nell'idea di una "democrazia degli azionisti", vale a dire quella di un universo di salariati che, pagati in azioni, diventano, collettivamente, "proprietari delle loro imprese", realizzando così l'associazione, perfettamente riuscita, del capitale e del lavoro. Possiamo in effetti immaginare, almeno sul piano logico, una società capitalista dove la proprietà dei mezzi di produzione è distribuita fra tutti i soggetti, invece di essere concentrata nelle mani di pochi. Il fondamento di tale società riposa sul rapporto di appropriazione privata, non sul numero di proprietari. La "democrazia degli azionisti" non esisterà mai, ma la sola possibilità dimostra che il conflitto tra lavoro e capitale non costituisce affatto il cuore della società capitalista.

- Anselm Jappe, da "Les Aventures de la marchandise", Denoel, 2003, p. 166-172. -

Missioni storiche

«Il capitale è la contraddizione in movimento, in cui esso spinge a ridurre il tempo di lavoro al minimo, mentre, dall’ altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte di ricchezza.»
- Marx, Grundrisse -

Fra le tante cose che mi è capitato di leggere in rete ultimamente, c'è questa discussione, riportata su Playtipus; "interpretazioni radicali dell'attuale crisi", partecipanti Loren Goldner, David Harvey, Andrew Kliman e Paul Mattick jr.. Fra l'altro, Kliman sembrava essere lì solo allo scopo di promuovere il suo noioso libro a proposito del fallimento della produzione capitalista, in cui insiste sul fatto che la crisi sarebbe il risultato di una caduta del saggio di profitto. Come dire che, considerato che tutte le crisi sono il risultato di una caduta del saggio di profitto, questa è una crisi come un'altra ; e su questo sembra assai contento di continuare ad argomentare. Anche Harvey, da parte sua, sembra preoccupato di promuovere il suo libro, dove ci spiega che le crisi del capitale non si risolvono mai, fondamentalmente, ma semplicemente si spostano. Loren Goldner, invece, ha da dire qualcosa di decisamente interessante a proposito di quello che lui chiama un "processo generale di non-riproduzione"; qualcosa che sembra riferirsi all'espansione del tempo di lavoro superfluo, visto come tratto distintivo della crisi attuale. Ma è Paul Mattick jr., ad aver attratto principalmente la mia attenzione quando, alla domanda "Perché le sofisticate analisi del mondo, fatte dalla sinistra, sembrano incapaci di aiutare il tentativo di cambiarlo?", risponde che i teorici non cambiano il mondo, sono le società a farlo!
"Non è una cosa particolarmente misteriosa" - aggiunge - "Il cambiamento del mondo richiede l'azione collettiva di un numero molto grande di persone.". E poi continua:
"Se la rivoluzione proletaria richiedesse una solida conoscenza del Capitale di Marx insieme, per esempio, ad una corretta comprensione della trasformazione del valore in prezzi, da parte delle suddette grandi masse, sarebbe difficile immaginare come una tale rivoluzione potrebbe mai avere luogo. Per fortuna, non è in questo modo che i movimenti sociali avvengono."
Nessuna società ha mai fatto una rivoluzione in base di una qualche teoria, e non sarà così certamente nemmeno per la rivoluzione proletaria. Al contrario, se una rivoluzione sociale non c'è stata, la responsabilità non è della teoria, ma della società stessa. Il fatto che non ci sia stata una sola rivoluzione vittoriosa, negli ultimo 80 anni, in un qualsiasi paese avanzato, va imputato alla società, non alla "sinistra". La "sinistra" - conclude Mattick - ha un'opinione decisamente troppo elevata di sé stessa, per poter pensare che i suoi fallimenti abbiano potuto impedire la rivoluzione.
I teorici, come Marx, passano la più parte del loro tempo a cercare di stare al passo con i processi di trasformazione sociale. Lungi dall'essere una guida per la società, la teoria attraversa parecchie difficoltà anche solo per rimanere al passo con tutto quanto la società ha già introiettato. Il capitale non è qualcosa di statico, come intende Kliman, dove ci si trova sempre, ed eternamente, a confrontarsi con il medesimo identico ciclo di crescita e crisi. Ma è una relazione sociale vivente, che si è evolve in continuazione, le cui caratteristiche vanno colte in quanto movimento storico continuo della società. Il problema risiede nel fatto che la trasformazione sociale non è un processo cosciente, ed in nessun modo è diretto verso ciò che dovrebbe essere il suo inevitabile risultato: il comunismo. Così come nessun capitalista ha da comprendere quel che Marx ha scritto nel Capitale per poter intraprendere la "missione storica" del suo modo di produzione di incrementare le forze produttive della società. I capitalisti realizzano la loro missione storica senza che abbiano mai compreso il significato delle loro azioni.
"Questo non significa" - spiega Mattick - " che il capitalismo sia un sistema privo di un agente umano". Significa semplicemente che gli scopi reali degli individui non sono in alcun modo quegli scopi che il processo di trasformazione sociale mette loro davanti. In parole povere, la società non decide di creare il comunismo. Il comunismo può essere solo la conseguenza non intenzionale di quelli che sono gli scopi attuali degli individui.
Il comunismo è semplicemente il non-lavoro per i lavoratori, ma lo scopo dei lavoratori non è il tempo fuori dal lavoro: il loro scopo attuale è dato dal fatto che, per loro, la vendita della loro forza lavoro è la premessa per potersi assicurare i mezzi per vivere; e non l'abolizione del lavoro. Anzi, in tal senso, l'abolizione del lavoro è una minaccia per tale scopo, ed appare loro come uno scopo del capitalista per ridurre la spesa, di lavoro vivo, nella produzione. Mentre, invece, l'abolizione del lavoro non è affatto lo scopo del capitale: il capitalista non vorrebbe abolire il lavoro, ma solo il lavoro pagato. La lotta fra capitale e lavoro si è ridotta così alla lotta fra lavoro pagato e lavoro non pagato. Una relazione che riduce continuamente, e sempre più, sia la massa totale di lavoro costituita dal lavoro pagato e da quello non pagato, sia le singole quantità di lavoro pagato e lavoro non pagato. Mentre il rapporto fra lavoro non pagato e quello pagato può cambiare, nel tempo, il totale della loro somma continua a diminuire. Un processo, questo, che non richiede che la società capisca quello che sta facendo. Il lavoro può essere abolito, ed il lavoratore liberato dalla sua schiavitù salariale, anche senza che questo sia l'obiettivo del lavoratore, o del capitalista.

I timpani di Sartre

Ai suoi tempi, anche Foucault ha preso in mano un megafono, e ci ha parlato dentro, in appoggio alle lotte degli operai della Renault. Il filosofo del bio-potere, il pensatore che ci ha rivelato la normalizzazione della società moderna, quello stesso che aveva messo in dubbio l' "intellettuale organico" rappresentato da Sartre, e lo aveva sottoposto alla più severa delle critiche, appare nel più "sartriano" dei suoi gesti, mentre arringa le masse.
Ma la cosa più curiosa di questa famosa immagine di Foucault che brandisce un megafono è il fatto che davanti a lui si veda proprio Sartre!
Non contento di averlo sloggiato dal suo posto d'onore sul palcoscenico del pensiero, Foucault lo fa anche scendere dal suo piedistallo nel pantheon degli "intellettuali del popolo". E la fotografia ci dà anche un altro avvertimento: oltre a tutto quanto questo, può anche darsi che gli abbia rotto i timpani, considerata la vicinanza fra il grido amplificato di Foucault e l'orecchio dell'uomo che aveva scritto "L'essere ed il nulla" ed aveva rifiutato il premio Nobel!

L’arte della rivoluzione

Si dice che Charles Baudelaire si unisse ai moti rivoluzionari del 1848, fondamentalmente con l'intenzione di ottenere che il suo patrigno, Jacques Aupick, generale comandante della Fortezza di Parigi, venisse fucilato. Sappiamo che Baudelaire non era mai stato in buoni rapporti con chi aveva preso il posto di suo padre, arrivando perfino ad aggredirlo in qualche occasione. Nel corso di quelle giornate rivoluzionarie, lo si poteva vedere sulle barricate, mentre incitava il popolo con la speranza di raggiungere il suo obiettivo. Arrivò perfino a pubblicare un periodico di tendenza socialista dal titolo "Le Salut Publique"!

Farewell

Marina Ginestà, 17 anni, nella foto, domina Barcellona dal terrazzo dell'Hotel Colón. A quei tempi, lavorava come traduttrice per un giornalista sovietico della Pravda durante la guerra civile spagnola. Era membro della Juventudes Socialistas Unificadas, l'organizzazione giovanile controllata principalmente dal Partido Comunista de España. Nonostante il suo coinvolgimento iniziale, ben presto rimase disillusa dalla strada che avevano preso gli stalinisti. Marina rimase una militante per tutto il corso della guerra e si trovò a far parte di altri gruppi, come il POUM la CNT. La foto venne scattata da Juan Guzman (nato in Germania col nome di Hans Guttmann) venuto in Spagna con le Brigate Internazionali. La data della foto è il 21 luglio del 1936.
Marina ha ignorato l'esistenza di questa sua foto fino al 2006, e questo sebbene l'immagine fosse stata stampata ed avesse circolato dovunque. Era sulla copertina del libro "Le tredici rose" di Carlos Fonseca, e faceva parte, insieme ad altre dozzine di fotografie, del libro “Unpublished images of the Civil War” (2002) con introduzione di G. Stanley Payne.
Ad identificarla fu Garcia Bilbao, leggendo il libro di memorie del corrispondente sovietico della Pravda Mikhail Koltsov, insieme al quale la ragazza appariva in un'altra foto. Si accorse che la Jinesta (della didascalia) della foto di Guzman era Marina Ginesta, la quale viveva in esilio a Parigi traducendo testi francesi.
Ora Marina è morta, a Parigi, questo 6 gennaio all'età di 94 anni.
Il fucile che porta ad armacollo, sempre nella foto, è un M1916, un Mauser spagnolo fabbricato ad Oviedo per l'esercito spagnolo.
Era presente, Marina, il 14 agosto del 1936, quando, a Bujalaroz, Buenaventura Durruti, intervistato da Koltsov, pronunciò le parole che avrebbero con ogni probabilità segnato la condanna a morte dei due uomini: "Forse solo un centinaio di noi rimarranno vivi, ma questi cento entreranno a Saragozza, batteranno il fascismo e proclameranno il comunismo libertario. Sarò il primo ad entrare a Saragozza; e proclamerò la libera comune. Non ci sottometteremo né a Madrid né a Barcellona, né ad Azaña né a Companys. Se lo vorranno, potranno vivere in pace con noi; altrimenti, marceremo su Madrid ... Mostreremo a voi, bolscevichi, come si fa una rivoluzione." E a Madrid, il 20 novembre di quello stesso anni, Durruti troverà la morte, con ogni probabilità per mano di quegli stessi che, nel 1938, richiameranno Koltsov a Mosca e lo accuseranno di attività anti-sovietica e di terrorismo, per poi fucilarlo.
Quando lascerà il suo paese, attraverso i Pirenei, nel 1939, verso l'esilio francese, perderà il fidanzato prima di ricongiungersi ai suoi genitori. Poi, l'arrivo dei nazisti le farà prendere una nave diretta in America. Solo allora si renderà conto che la guerra è davvero perduta. "La gioventù, la voglia di vincere, gli slogan ... tutte cose che avevo preso sul serio. Credevo che potevamo vincere, che potevamo resistere. Sentivo che la ragione era dalla nostra parte e che avremmo finito col vincere, non credevo che avremmo potuto finire i nostri giorni in esilio". E allora la delusione, e la consapevolezza dei compagni rimasti a combattere, molti di loro mescolati al sogno che le democrazie europee stessero combattendo il fascismo . "Ci aspettavamo che la vittoria nella seconda guerra mondiale riportasse la Repubblica in Spagna".

Marina, fino a poco tempo fa, non sapeva niente di quella foto sul terrazzo di un albergo a Barcellona e del simbolismo con cui era stata caricata in tutti questi anni. Ma quando ha avuto in mano, e davanti agli occhi, la fotografia, ha considerato che fosse un foto troppo artificiosa e continuato a preferirne altre, come quella che la ritrae insieme a suo fratello Alberto sul fronte dell'Ebro che orgogliosamente mostra nella fotografia qui sotto: "Dicono che la foto fatta al Colón abbia un che di affascinante. E' possibile, considerato che dentro c'è tutta la mistica della rivoluzione proletaria insieme a quella delle immagini di Hollywod, Greta Garbo e Gary Cooper."

Marx e Marx

IL DOPPIO MARX
di Robert Kurz

Quando si commemorano delle nascite, delle morti od altri anniversari che risalgono a più di un secolo prima, l'oggetto del ricordo è, le più volte, già diventato un pezzo da museo collocato fra i reperti di un passato morto e che non solleva più la minima emozione. Pagine culturali dei quotidiani, dignitari della cultura ed amministratori della storia possono celebrare il loro "avvenimento" appoggiandosi piacevolmente sulle teche dentro le quali dormono i documenti cui riferirsi, documenti che una volta galvanizzavano le folle. Il "Manifesto del partito comunista" redatto nel 1848 da due giovani intellettuali allora pressoché sconosciuti, Karl Marx e Friedrich Engels, ha conservato per molto tempo una sorprendente freschezza. Un testo che, anche dopo più di un secolo, attira ancora odî brucianti e messe all'indice, un testo tanto diffuso solo quanto può essere la Bibbia - un testo del genere deve per forza contenere abbastanza dinamite intellettuale da bastare per un'intera era. Ciò malgrado, il "Manifesto" non festeggerà più il suo 150° anniversario nel ruolo di grande vedette appassionatamente discussa nel bel mezzo del tumulto della lotta sociale. Ad un certo punto degli anni 1980, al più tardi con la svolta del 1989, questo testo che era rimasto incandescente per così tanto tempo, d'un tratto è diventato freddo e blando; il suo messaggio è come ingiallito nel corso di una notte e, anche se lo si studia ancora oggi, lo si fa ormai senza nessun stato d'animo, solo a titolo di testimonianza di una storia passata. Ma tutto ciò non liquida affatto la teoria di Karl Marx - essa potrà estinguersi e trapassare nel dominio della storia solo insieme al capitalismo - e non autorizza a respingere il contenuto del "Manifesto" con il lasciare intendere che fin dall'inizio si trattava di un'aberrazione. Quando mette in giro questo genere di asserzioni, il neoliberismo non fa altro che abbaiare, ancora una volta e sempre, contro l'eterno bersaglio della sua ira; e allo stesso tempo dimostra che anch'esso appartiene ad un'altra epoca, dal momento che quell'obiettivo non è più in grado di rappresentare la minima critica ad un capitalismo che nel frattempo ha continuato il suo sviluppo.
Per poter capire il perché il "Manifesto" abbia per così tanto tempo espresso una verità, e abbia perduto in seguito la sua pertinenza solo verso la fine del XX secolo, bisogna saper riconoscere il carattere contraddittorio di una teoria marxiana che a torto è sempre stata ritenuta come un'unità monolitica. C'è, per così dire, quasi un "doppio Marx": due teorici dentro lo stesso cranio, i quali seguono delle vie di argomentazione completamente diverse. Il Marx n°1, è il Marx "essoterico" e positivo ben conosciuto dal pubblico, rampollo, e dissidente, del liberalismo, analista della politica dei suoi tempi e mentore del movimento operaio, che non rivendica niente più che dei diritti civili ed "un giusto salario per una giusta giornata di lavoro". Adottando il punto di vista ontologico del "lavoro", insieme all'etica protestante che ad esse si accompagna, questo Marx parte in guerra contro il "plusvalore non pagato" e vuole sostituire la "proprietà privata dei mezzi di produzione" con la proprietà statale. Senza dubbio è questo il Marx del "Manifesto comunista", al cui livello Engels, sodale di Marx e co-autore del testo, si è attenuto per tutta la sua vita. E' il manifesto della "lotta delle classi", la quale ha determinato l'evoluzione del mondo moderno fra il 1848 ed il 1989. "Il vostro diritto, non è altro che la volontà della vostra classe eretta a legge." - scrivono Marx ed Engels, rivolgendosi ad una borghesia capitalista ancora giovane. Oh, certo, le famose "condizioni materiali" hanno la loro importanza; ma ciò che in ultima analisi determina e fa avanzare la storia, è l'intera soggettività e la volontà cosciente degli interessi sociali in conflitto: "classe contro classe", senza che ci si interroghi più in dettaglio sul modo in cui questi meta-soggetti sociali, ed i loro interessi, si siano realmente costituiti. Risuonano qui, assai distintamente, echi dei discorsi dell'illuminismo, secondo i quali si può ricondurre, quasi scientificamente, la società e la sua evoluzione a degli atti di volontà cosciente.
A partire da questo, l'obiettivo diventa semplicemente il rovesciamento dei rapporti di dominio esistenti, cioè a dire "la costituzione del proletariato in classe dominante"; dopo che "il proletariato si sarà servito della sua supremazia politica per strappare, poco a poco, tutto il capitale alla borghesia". Improvvisamente, il concetto di capitale non designa più un rapporto sociale ma un'accumulazione di ricchezza materiale che una classe può sottrarre all'altra e la cui forma sociale non viene più presa del tutto in considerazione. Denaro e Stato appaiono così come della entità neutre che ci si disputano e di cui l'una o l'altra classe può fare, in qualche modo, il suo bottino. Il proletariato è legittimato moralmente, in questa lotta, dal suo ruolo di rappresentante del "lavoro" a fronte di quei "renditieri senza lavoro", parassiti, dei capitalisti. Secondo questa logica, il "Manifesto" perciò reclama come misure inaggirabili la "centralizzazione del credito nelle mani dello Stato", il "lavoro obbligatorio (!) per tutti", o ancora "l'organizzazione di eserciti industriali (!)".
Adorno sapeva di cosa parlava quando accusava il Marx del "Manifesto" di aver voluto trasformare il mondo intero in una gigantesca casa di lavoro. Le dittature socialiste di sviluppo, come quelle conosciute dall'Unione Sovietica e da alcuni paesi del terzo mondo, avevano effettivamente tutti i tratti di un comunismo di caserma fondato su una visione utopica del lavoro.

Detto ciò, c'è allo stesso tempo un tutt'altro Marx. C'è il Marx n°2, il Marx "esoterico" e negativo che rimane ancora oggi oscuro e misconosciuto, lo scopritore del feticismo della società e della critica radicale, sia del "lavoro astratto" che dell'ethos repressivo che lo accompagna e che caratterizza il sistema moderno di produzione di merci. Il Marx n°2 concentra la sua analisi teorica non più sugli interessi immanenti al sistema ma, piuttosto, sulla sua natura storica. La questione non è più quella del "plusvalore non pagato" o del potere giuridico di disporre della proprietà privata, bensì quella della forma sociale del valore stesso, una forma che è comune a tutte le classi in concorrenza e che è anche la principale responsabile della divergenza dei loro interessi. Questa forma è "feticista" dal momento che costituisce una struttura senza soggetto, una struttura che agisce "dietro le spalle" degli uomini e li sottomette al processo cibernetico incessante della trasformazione dell'energia umana in denaro. Se ci si riferisce al livello teorico del Marx n°2, la maggior parte del "Manifesto comunista" appare del tutto privo di senso. Visto che a questo livello, il capitale non è più una cosa che possa essere presa alla classe dominante: esso è il rapporto sociale del denaro totalizzato; connesso a sé stesso in un circuito chiuso, è diventato "capitale", e questo significa che, con un gesto fantasmagorico, si è reso autonomo e si comporta ormai (come Marx, più tardi, scriverà nel Capitale) da "soggetto automatico". Per superare questo rapporto assurdo e mettere fine al feticismo moderno, non ci si può perciò accontentare di perpetuare le lotte di interesse immanenti al sistema. Quel che bisogna fare, al contrario, è, in definitiva una rottura cosciente con la forma comune ai differenti interessi, per passare dal movimento folle del valore e delle sue categorie ("lavoro", merce, denaro, mercato, Stato) ad una "amministrazione delle cose" comune ed emancipata, ed attirare coscientemente parte delle forze produttive secondo i criteri della "ragione sensibile", in luogo di abbandonarsi alla sottomissione cieca di una "macchina" feticista.
Quale rapporto c'è tra il Marx n°1 "essoterico" ed il Marx n°2 "esoterico"? Quel che è certo è che non possiamo dividere il doppio Marx fra un "giovane Marx" ed un "marx della maturità", perché il problema riapparirebbe sotto la forma di una contraddizione che attraversa tutta la sua opera teorica. Si possono trovare elementi di una critica del "lavoro" e del feticismo della forma valore negli scritti di gioventù che precedono il Manifesto comunista, così come, all'inverso, si ritrovano bel Capitale e negli ultimi testi, elementi del modo di pensare che riportano al piano sociologico. Il problema è che Marx, alla sua epoca, non poteva assolutamente riconoscere la contraddizione all'interno della sua teoria, nella misura in cui questa contraddizione non si trovava solo nella teoria ma nella realtà stessa. Marx rileva la forma comune inedita e il carattere storicamente limitato degli interessi di classe contrapposti, ma questa sua rilevazione non può avere alcun effetto pratico: il sistema moderno produttore di merci deve ancora percorrere una traiettoria di sviluppo lunga 150 anni. Ecco perché il movimento operaio, lasciano da una parte il Marx n°2, non ha potuto assimilare altro che le tesi del Manifesto comunista.
In tal senso, la "lotta delle classi" riveste un significato del tutto nuovo: lungi dall'aver lavorato alla caduta del sistema capitalista, è stato piuttosto il motore interno del suo sviluppo. Il movimento operaio, limitandosi alla forma feticista dei suoi interessi, incarna in qualche sorta il progresso del modo di produzione capitalista contro il conservatorismo istintivo delle élite capitaliste dell'epoca. Esso ha imposto l'aumento dei salari, la riduzione del tempo di lavoro, la libertà d'associazione, il suffragio universale, l'intervento dello Stato in economia, la politica industriale, la politica occupazionale, ecc., così come le condizioni necessarie allo sviluppo e all'estensione del capitalismo industriale. Ed il "Manifesto comunista" è stato il faro luminoso di tale movimento storico all'interno del bozzolo feticista. Se al giorno d'oggi questo movimento si ritrova al collasso, è perché il sistema capitalista stesso non ha più davanti a sé il minimo orizzonte di sviluppo. La "lotta di classe" è finita ed il "Manifesto comunista" ha perso la sua forza. Il suo verbo elettrizzante si è gelato in documento storico. Questo testo non corrisponde più alla realtà dal momento che ha compiuto la sua missione. Ma ecco che questo è il motivo per cui è suonata l'ora del Marx n°2 "esoterico": i riferimenti comuni al "soggetto automatico", che all'epoca storica della lotta di classe non veniva assolutamente percepito come un fenomeno distinto, e rimaneva in qualche modo "invisibile", costituisce ormai un problema bruciante e la sua crisi globale marcherà profondamente il nuovo secolo. Bisognerebbe redigere un nuovo manifesto, per il quale non è stato ancora trovato il linguaggio.

- Robert Kurz -

fonte: Critique radicale de la valeur

L’ultimo

Juan Miguel de Mora, con ogni probabilità è l'ultimo. L'ultimo ad aver combattuto nella guerra civile spagnola e ad essere ancora vivo. A 92 anni, su una sedia a rotelle, dal Messico è tornato in Spagna, invitato dall'Associazione degli Amici delle Brigate Internazionali. Aveva 14 anni quando arrivò in Spagna la prima volta, e solo la sua testardaggine gli permise di arruolarsi nella XV Brigata, nelle cui fila combatté la Battaglia dell'Ebro. "Discussi per ore con il commissario generale dell'Esercito repubblicano per poter lottare nell'Ebro. Mi domandò se pensavo che l'esercito repubblicano potesse avere qualche possibilità di vincere la guerra. Gli dissi di no. Lui allora mi rispose chiedendomi perché mai domandassi di combattere. Io gli dissi 'per me stesso'. Alla fine, non gli rimase altro da fare che accettarmi, per la mia testardaggine."

Nel luglio del 1936, lei aveva 14 anni e studiava in un liceo di Parigi. Come le passò per la testa di decidere di partecipare alla guerra civile spagnola in difesa della Repubblica?

La società di allora non aveva niente a che fare con quella di adesso. Avevo 14 anni ma ero molto politicizzato. Non bisogna dimenticare che c'erano persano che avevano 12 anni e che stavano combattendo in guerra. Il clima dell'Europa era assai differente. Nel mio stesso liceo c'erano organizzazioni comuniste, socialiste, fasciste ed eravamo sempre a combatterci. Quando andavamo al cinema e vedevamo il notiziario, prima del film, scorrevano le immagini di quello che stava succedendo in Germania, in Italia e del colpo di stato militare in Spagna.

Fu quello che vide in quei notiziari a farla decidere a partecipare ad una guerra dove avrebbe pouto perdere la vita?

In Francia ci informavano circa l'esistenza di due bandi. Uno, quello leale verso la repubblica e l'altro, quello dei nazionali. Usare invece i termini "rossi" e "nazionali" era di consumo interno spagnolo. In Europa si usavano altri termini. Io avevo visto alcuni militari con il braccio alzato, come se stessero verificando se piovesse o meno, e così decisi che dovevo combattere.

Come arrivò in Spagna?

Avevo un amico che era stato sorpreso dalla guerra mentre la moglie con il figlioletto di cinque mesi si trovava in vacanza in Spagna. Perciò, quando avvenne il colpo di stato, mi disse che doveva andare in Spagna in automobile per cercare la sua famiglia ed io gli chiesi di portarmi con lui. Arrivai alla fine del mese di luglio. Così fui il primo brigatista ad arrivare. Prima di me erano arrivati solo gli atleti che stavano partecipando all'Olimpiade Popolare di Barcellona e che poi decisero di arruolarsi nell'Esercito repubblicano. Oggi ancora le persone non riescono a capire perché l'ho fatto. Oggi, la maggior parte della gente è indifferente alla politica, però allora c'era un problema generale con il fascismo e tutto il mondo ne era cosciente.

Una volta arrivato in Spagna, cosa fece? Andò direttamente ad arruolarsi?

Sono andato dritto alla Juventudes Socialistas Unificadas. Stavano, ricordo, nel Palazzo di Liria, che avevano occupato. Erano i primi giorni di agosto del 1936. Mi iscrissi e rimasi alloggiato lì finché non decisero cosa fare con me. Dopo un qualche tempo d'attesa, mi chiamarono per andare al Museo del Prado. C'erano da imballare i quadri, per il loro trasporto, e mi chiesero di andare a caricare i camion. Non avevo alcuna idea dell'importanza della cosa che stavo facendo! Non sapevo come fare per proteggere al meglio le opere. Ero sconvolto ed arrabbiato. Ero venuto in Spagna per combattere e mi avevano messo a caricare camion. Così il giorno dopo me ne andai a calle Francos Rodriguez, dove c'era la sede del V Reggimento, con l'intenzione di arruolarmi.

E cosa successe lì? La accettarono nonostante avesse 14 anni?

Lì avvenne uno degli episodi più divertenti della mia esperienza in Spagna, solo che in quel momento fu una tragedia per me. Appena arrivato, vidi un manifesto del V Reggimento dove dicevano che c'era un asilo a disposizione dei compagni e  delle compagne che avevano deciso di arruolarsi e che avevano figli. L'età per essere presi all'asilo andava dai 4 ai 14 anni. Immaginate che umiliazione e che disgusto! Volevo andare in guerra ma avevo l'età per stare in un asilo coi bambini! Nonostante questo, andai ad arruolarmi, ma mi dissero che ero un bambino e che non potevo. Io insistetti ed insistetti e dissi che ero arrivato dalla Francia solo per combattere. Allora risposero che mi accettavano, ma solo in lavori di intendenza, mai sul campo di battaglia. Fu un duro colpo. A 14 unni uno vuole sentirsi grande. E' l'età in cui molti cominciano a fumare per sentirsi adulti. Io volevo essere un soldato e combattere per la Repubblica. Poi, il governo della Repubblica emise un decreto in cui indicava che l'età minima per arruolarsi era di 17 anni. Allora, gentilmente, mi dimisero ed io richiesi che fosse un ufficiale a congedarmi. Fui congedato con onore.

Prima mi ha detto che arrivò a combattere nella Battaglia dell'Ebro con la XV Brigata. Come ci arrivò?

Quando mi dimisero dall'esercito, tornai alla Juventudes Socialistas Unificadas, insistendo che mi dessero di che aiutarli. Alla fine, dato che avevo studiato, mi diedero il posto di corrispondente di guerra del giornale dell'Alleanza Giovanile Antifascista, gestito insieme dalle "gioventù" socialiste, comuniste e anarchiche. Scrivevo reportage e articoli sulla guerra e fu con quel lavoro che arrivai alla Battaglia dell'Ebro. Con l'esercito di Franco che era arrivato già a Castellòn, mi presentai davanti al Commissario Generale della Battaglia dell'Esercito repubblicano, Luis Delage, e gli dissi che volevo combattere insieme alle Brigate Internazionali. Ci conoscevamo già da un mese e venti giorni. La prima cosa che mi disse fu "Non dire stronzate". Lo ricordo perfettamente. Discussi per ore con lui. Mi domandò se pensavo che l'esercito repubblicano potesse avere qualche possibilità di vincere la guerra. Gli dissi di no. Lui allora mi rispose chiedendomi perché mai domandassi di combattere. Io gli dissi 'per me stesso'. Alla fine, non gli rimase altro da fare che accettarmi, per la mia testardaggine. Mi diede un posto nella XVI Brigata.

La Battaglia dell'Ebro viene ricordata come la più cruenta di tutte le battaglie. Cosa ricorda?

Mi accadde un fenomeno che è stato certificato da diversi psichiatri. Dimenticai la Battaglia dell'Ebro, per anni. Ricordavo la guerra spagnola, ricordavo la battaglia di Guadalajara e molte altre, ma il mio cervello era ripulito della battaglia dell'Ebro. Non ricordavo nemmeno che avesse mai avuto luogo quella battaglia. Con gli anni mi sono poi ricordato di tutto. Poco a poco. Ora ricordo assolutamente tutto. Del male e del peggio e, credimi, ci sono cose che è meglio non ricordare.

Come terminò la guerra civile per lei?

Ricevetti un colpo di baionetta e persi conoscenza. Mi mandarono a Barcellona. Era il settembre del 1938. Non ho potuto essere presente all'addio ufficiale alle Brigate Internazionali. Stavo in ospedale, e mi dissero che me ne dovevo andare, mi dissero che i brigatisti stavano abbandonando il paese perché la sconfitta era ormai inevitabile. Mi rifiutai categoricamente e finii in un'altra unità militare, però quando terminò la guerra passai in Francia, dove mi misero nel campo di concentramento di San Cipriàn, da dove poi riuscii a scappare.

Come scappò?

E' una lunga storia. Lì c'era solo una spiaggia e nient'altro. La spiaggia e la recinzione erano tutto ciò che si vedeva. Pensai che quanto più tempo avessi passato lì, più sarebbe stato difficile scappare, perché poco a poco avrebbero sempre più perfezionato la sicurezza del campo. Così, dopo tre o quattro giorni, ci provai, e ci riuscii. Fuori c'erano persone che mi aspettavano, dissero che erano della polizia francese e che mi arrestavano. Ovviamente, era una bugia.

Le è mai capitato di pensare cosa sarebbe accaduto in Spagna se la guerra fosse stata vinta dal bando repubblicano?

Molte volte, e non ho alcun dubbio. In Spagna sarebbe stata instaurata una repubblica di sinistra. Stalin non aveva alcun interesse nella guerra. Era un brutale dittatore  ed io non ho mai fatto parte del Partito Comunista. Mi iscrissi alla Gioventù Socialista perché erano i meglio organizzati per il combattimento e per la resistenza, ed io avevo senso pratico.

E' rimasto qualcosa oggi in Spagna dei valori di quella Seconda Repubblica e della Spagna che lei ha conosciuto nel corso della guerra civile?

Questo paese non ha assolutamente niente a che vedere con il paese che ho conosciuto. Niente di niente. L'unica cosa che è rimasta è la destra spagnola tradizionale e clericale. Questa destra, per certo, è stata quella che ha saputo capitalizzare l'aiuto di Hitler. il quale era sicuramente ateo. Quando la Germania ha perso la guerra, anche la Falange perse potere in Spagna a vantaggio del settore più cattolico ed ultraconservatore. Quelli che capitalizzarono la guerra, non furono i fascisti, né  i nazisti che erano in Spagna, ma i cattolici. Se fosse stato Hitler a vincere la guerra, sarebbe stata la Falange a comandare e la Chiesa se la sarebbe passata peggio.

socialisti

Le prospettive per il 2014 non sono affatto buone. Le elezioni al Parlamento europeo del maggio prossimo rischiano di diventare un festival della xenofobia in cui i principali partiti cercheranno di battere l'UKIP (Partito per l'Indipendenza del Regno Unito, che fa parte del gruppo parlamentare "Europa della Libertà e della Democrazia" di cui fa parte anche la Lega Nord), cercando di essere, se non di più, anti-stranieri quanto loro. Nel mese di agosto, ci saranno le celebrazioni dell'inizio della Prima guerra mondiale. Tutte queste cose rischiano di diventare una celebrazione del nazionalismo, cui parteciperanno degli eminenti storici che ci hanno già spiegato come quella sia stata una guerra giustificata che l'Inghilterra meritava di vincere.
Quest'anno dovremo, oltre alle nostre abituali attività, intensificare il discorso socialista contro il nazionalismo e la guerra.
La stessa espressione "Stato-Nazione" suppone che gli Stati che si spartiscono il mondo siano l'espressione politica delle "nazioni" pre-esistenti. In realtà, è vero il contrario: è la "nazione" ad essere una creazione dello Stato. Gli Stati inculcano nei loro cittadini l'idea che essi formano una comunità, avente degli interessi comuni rappresentati dallo Stato. Le persone, arrivano così a considerarsi, loro insieme a tutti gli altri dello stesso Stato, come un "noi".
I socialisti non parlano affatto di "noi" in rapporto ai sedicenti "Stati-nazioni" dove sono nati, o vivono. Sappiamo che in ciascuno Stato ci sono due classi con interessi opposti: la classe di quelli che posseggono e controllano i mezzi di produzione e la grande maggioranza che non possiede altro che la sua forza fisica ed intellettuale da vendere per poter vivere, e che lo fa in cambio di un salario.
Le guerre non si fanno fra "nazioni" ma tra Stati, e gli Stati rappresentano gli interessi della loro propria classe dominante. Le guerre nascono dai conflitti economici fra Stati che rappresentano queste classi dominanti, circa le fonti di materie prime, le rotte commerciali, i mercati, gli sbocchi e le zone strategiche che li proteggono. La macelleria della Prima guerra mondiale non ha fatto eccezione.
Il nazionalismo viene utilizzato dagli Stati per ottenere un sostegno alla guerra da parte della sua "carne da cannone". Ma che si può rivelare controproducente se sfugge al controllo dello Stato, come rischia di accadere per quanto riguarda la questione europea. L'interesse della parte dominante della classe capitalista britannica, è che la Gran Bretagna rimanga dentro l'Unione Europea al fine di poter avere accesso al "mercato unico" europeo, ma una gran parte dell'opinione pubblica vi si oppone su quelle base nazionaliste che l'UKIP sfrutta.
Per tutto il corso dell'anno, insisteremo: i salariati di uno Stato hanno gli stessi interessi dei loro compagni degli altri Stati. Siamo tutti membri della classe lavoratrice mondiale ed hanno come interesse comune quello di lavorare insieme per creare un mondo senza frontiere le cui risorse diventino patrimonio comune di tutti i popoli del mondo e vengano utilizzate a beneficio di tutti.

Editoriale di "Socialist Standard" di Gennaio, mensile del Partito Socialista della Gran Bretagna

Metaletteratura

Sappiamo che alcune di queste cose sono vere (c'è anche la foto, qui sopra, con Bob, Sprague ed Ike!): Robert A. Heinlein reclutò il suo collega scrittore Isaac Asimov per lavorare in un laboratorio di ricerche presso il Philadelphia Navy Yard, nel corso della seconda guerra mondiale. Ci sono voci insistenti che la cosa avesse a che fare con la sparizione e la riapparizione della USS Eldridge e con quello che è stato definito il “Philadelphia Experiment”, avvenuto nell'ottobre del 1943. All'inizio di quell'anno, L. Ron Hubbard venne sollevato dal comando della Marina americana, a causa di un incidente bellico avvenuto in acque territoriali messicane. Ci sono storie contraddittorie a proposito di quello che fece per il resto della guerra. Hubbard fu anche coinvolto con Jack Parsons che è stato uno dei pionieri della corsa allo spazio americana, ma anche uno dei più famosi occultisti di quel paese. C'è poi la faccenda di Cleve Cartmill e della pubblicazione del suo racconto "Deadline", pubblicato su Astounding Science Fiction da John W. Campbell, che portò ad un'indagine dell'FBI sulla possibilità che gli scrittori di fantascienza stessero rivelando "segreti atomici" al nemico.
E qui arriva Paul Malmont che prende tutte queste piccole curiosità storiche, ci aggiunge qualcuna delle leggende che girano intorno al nome di Nikola Tesla, e le mescola insieme dentro un romanzo in cui gli scrittori di fantascienza diventano avventurieri alla Indiana Jones; un romanzo il cui titolo - The Astounding, The Amazing, and the Unknown  - vuole citare le tre più importanti riviste di genere dell'epoca. Avventurieri che, però, non perdono la loro caratterizzazione reale, per cui vediamo Heinlein ed Asimov distratti dai loro problemi matrimoniali, o Hubbard frustrato dal suo fallimento come eroe di guerra, mentre fa i primi passi verso la formulazione di quella che sarà Scientology, e tutti quanti ossessionati dal loro mestiere di scrittori che cercano di vendere più storie possibili alle riviste migliori, oppure che sognano di venir fuori dal ghetto del Pulp per poter finalmente scrivere "veri libri".

A caccia di informazioni circa il Progetto Wardenclyffe, il progetto abbandonato di Nikola Tesla, Robert Heinlein ed il suo "Kamikaze Group", composto da Isaac Asimov, L. Sprague de Camp, L. Ron Hubbard e Walter Gibson, si ritrovano intrappolati nelle caverne che giacciono sotto l'Empire State Building. L'unica possibilità che rimane loro, è quella di provare a trasportare la loro prova - un'invenzione di Tesla - attraverso le gelide acque sotterranee del Minetta, sperando di riuscire a trovare una via d'uscita.
.....
"Ehi, Ike", disse Sprague, usando un brillante tono colloquiale che non sarebbe stato fuori luogo davanti ad una tazza di caffè.
"Smettila di chiamarmi in quel modo", rispose Isaac, dimenticandosi, per un attimo, del rischio di annegare. Che poi era l'intento di Sprague.
"Volevo domandarti. Cos'era quella cosa di cui vi chiedeva Gernsback? GhuGhuism".
L'acqua, ora, era salita sopra la cintura di Isaac. E lui non poteva più ignorare il fatto che il torrente continuava a crescere sempre più. "E' una religione che hanno creato i miei amici Johnny Michel e Donald Wollheim. Una religione per appassionati di fantascienza".
Dietro di lui, Ron grugnì.
A Isaac non importava se lo scrittore si stesse prendendo gioco di lui. Non proprio.
"Era uno scherzo", spiegò. "Una specie. Michel aveva avuto un'idea, credo, a proposito del fatto che la fantascienza potesse diventare, in ultima analisi, un movimento politico. Come se le persone che più hanno voluto immaginare il futuro, dovessero procurare un futuro. Era molto serio in proposito. Wollheim suggerì che forse il 'Michelismo', come lo chiamava lui, non stesse avendo un così grande successo perché il 'fandom' somigliava più ad una religione che ad un movimento politico. Cristo, sta diventando davvero profondo, non è vero?". I suoi piedi erano già diversi metri che non toccavano.
"Vai avanti con questa storia della religione." Ron sembrava essere senza fiato.
"GhuGhuism, lo chiamò così Wollheim. GhuGhu era uno scarafaggio gigante che viveva sul fianco di una montagna di un pianeta chiamato Vulcano, e che controllava Wollheim manipolando la sua mente per diffondere la sua parola. Ma io non sono mai stato Ghuish".
"Ehi" chiese Hubbard, "ha mai risposto GhuGhu alle vostre preghiere?"
"No."
"Peccato. Adesso avremmo potuto usare l'orecchio di un dio non troppo occupato."
Un bagliore grigio-verde si soffondeva da quello che sembrava essere la fine del tunnel, solo che non poteva venire frainteso in alcun modo per essere la luce del giorno. L'apertura, distante, apparentemente rotonda, era divisa nettamente in due, la parte superiore illuminata, quella inferiore buia e piena d'acqua. Poteva vedere le teste galleggianti dei suoi amici, mentre lottavano per continuare a procedere. Isaac cercò di trovare un appiglio sulla parete destra del tunnel, le sue unghie graffiarono una superficie ruvida e questo servì a rallentarlo un po'. Le dita ferite ci avrebbero messo qualche giorno a guarire. Nonostante tutto, sorrise. C'era una parte di lui che pensava ancora che potesse sopravvivere. Un istante dopo, l'impatto del corpo di Ron che sbatteva contro il suo gli portò via l'ultima traccia di buon umore. Insieme vennero di nuovo afferrati dalla corrente, verso il punto finale.
Quando riemerse, Isaac, sentì voci gridare, senza comprendere da dove provenissero. C'era acqua nei suoi occhi, nelle sue orecchie. Una mano lo afferrò per il bavero della giacca, tirandolo verso la parete. L'acqua schiumava e ondeggiava intorno a lui. Le sue mani, come dotate di vita propria, trovarono qualcosa di metallico e lo strinsero strettamente, in maniera quasi involontaria. I suoi piedi vennero portati avanti dalla corrente, ma la presa tenne.
"Ti ho preso, Ike". La voce di Bob. Calma. Rassicurante. Vicina.
...

- estratto da "The Astounding, The Amazing, and the Unknown" di Paul Malmont (Simon & Schuster)

rifiuti

«Bullshit jobs», l'articolo sui "lavori stronzata" - come il termine è stato tradotto in italiano - di David Graeber ha rapidamente fatto il giro della rete. Il suo successo è dovuto al fatto che mette a nudo un'evidenza normalmente e decisamente occultata, denunciando così quella che è la menzogna mediatica. Decostruisce il discorso degli "esperti" e toglie qualsiasi valore al linguaggio unico, politicamente corretto, di una sinistra oramai da tempo fossilizzata, che continua a cantare in coro il ritornello della crescita, della creazione di posti di lavoro, della concorrenza e della competitività inevitabile, ecc.. Difendere il lavoro ed il lavoratore, continuano a cantare tutti in coro quando, già nel 1976, qualcuno aveva scritto che "Il lavoro è morto. Quel che ne rimane, non ha altra funzione che riprodurre sé stesso in quanto mezzo di assoggettamento del lavoratore". E, dal 1930, Keynes prevedeva (sperava?!?) la settimana lavorativa di 20 ore, come ci ricorda Graeber nel suo articolo. Nel 1880, il genero di Marx, Paul Lafargue, nel suo "Diritto all'ozio" preconizzava la giornata lavorativa di 3 ore.
Per contrastare questa "fine del lavoro" (la forte riduzione del lavoro, si tradurrebbe necessariamente in un mutamento qualitativo, esistenziale del "valore del lavoro") il capitalismo è condannato a promuovere il lavoro senza fine, come strategia economica, ma soprattutto come strategia ideologica, culturale. I "lavori stronzata" hanno funzione occupazionale delle persone e delle mentalità. La crescita della disoccupazione, i licenziamenti spietati di massa servono a mantenere in attività una parte importante della popolazione occupata in un simulacro produttivo. E bisogna che ne gestiscano la contraddizione, il paradosso apparente. David Graeber smaschera il trucco. "Piuttosto che permettere una riduzione massiccia dei tempi di lavoro, al fine di liberare la popolazione, viene loro permesso di perseguire i propri progetti (...) Il capitalismo, che in alcune imprese può scatenarsi nella riduzione spietata degli effettivi, deve mantenere una parte importante della popolazione presso dei posti di lavoro economicamente inutili, ma ideologicamente indispensabili."
L'illusione, per poter funzionare, deve allo stesso tempo umiliare i disoccupati, travestirli da "mendicanti di lavoro". Il sistema non ha realmente più bisogno di una parte crescente di mano d'opera, perciò ai disoccupati viene intimato di andare a lavorare. Un buon disoccupato ha da essere un disoccupato grandemente bisognoso, affamato se necessario.

Tittytainment, un neologismo inventato da Brzezinski, consigliere della tri-laterale nel 1995, nel corso di una riunione della Fondazione Gorbaciov, a San Francisco, durante la quale i partecipanti, anticipando gli effetti dell'aumento generalizzato di produttività, diagnosticarono che per la produzione sarebbe stato sufficiente il 20% circa, della popolazione mondiale attiva. Ragion per cui, emergeva un forte e serio problema di mantenere l'ordine politico. Come fare, in modo che l'80% di sovrannumerari, miserabili ed affamati, non si rivoltassero? La soluzione si chiama, per l'appunto "Tittytainment": un bricolage semantico composto di "titty" (termine slang per "tette") e di "entairtainment", intrattenimento, distrazione, divertimento.
Dal 1995, Internet (con Youporn ad accesso libero), l'utilizzo in massa degli smartphone, ecc. ha confermato, e confortato, le speranze e le previsioni degli strateghi della tri-laterale. La pacificazione delle masse necessita di qualche investimento per poter fornire l'accesso ad un reddito, di modo da poter consumare (tra le altre merci, anche il Tittytainment); necessita di un potere d'acquisto che deve prendere forma di salario per almeno una frazione indispensabile della popolazione. Da qui, l'invenzione necessaria e prevedibile dei "lavori stronzata". Le apparenze sono salve, ed il tempo di lavoro è quello che serve alla dominazione sociale: il tempo libero è - potenzialmente - rivoluzionario, un'evidenza, questa, predetta da Marx e, ancor meglio, da André Gorz.
Alcuni dei "lavori stronzata" hanno come oggetto la produzione e la promozione pubblicitaria del Tittytainment stesso, questo circolo "virtuoso" è perciò intelligentemente pensato. "E' come se qualcuno avesse inventato dei lavori inutili per tenerci tutti occupati", afferma David Graeber, che ha ben percepito e denunciato la "necessità" di tali occupazioni. Assai poco visibili, prudentemente in tenuta mimetica, sono sempre più numerosi invece coloro che, per necessità e/o per scelta, si sono messi in cammino per uscire dalla società del lavoro e dell'impiego. Secondo l'espressione di Gorz, questi esodi, queste rotture, avvengono negli interstizi della società dell'assoggettamento salariale. Percorsi di vita, discorsi eterodossi, inascoltabili per la sinistra e per l'estrema sinistra che continuano a sacrificare al feticcio del "valore lavoro".
Tuttavia, "la validità di una rottura non dipende dal suo futuro, ma dalla sua appartenenza ad un movimento che ne può trasformare il significato", scrive John Holloway in un libro che meriterebbe più di un'attenta lettura da parte di una sinistra ancora "lavorista". In un approccio poetico all'economia politica, cita Baudelaire: «Je refuse d’aller au travail et, au lieu de cela, je m’assois dans un parc pour lire un livre : c’est un plaisir qui ne requiert aucune justification, mais si tout le monde décide de faire la même chose le capitalisme s’effondrera.»
Recupero legittimo del valore d'uso del tempo (della vita) che si oppone radicalmente al valore di scambio della forza lavoro in regime salariale. Il capitale può esistere solo consolidando la subordinazione al lavoro (dei lavoratori). L'insubordinazione al lavoro rende fragile l'ideologia capitalista, soprattutto in periodo di crisi. Resistenza ancora poco visibile, inaudibile, disorganizzata, ma segretamente attiva.
fonte: Critique de la valeur

Cinque ?!?!

« Ricordo di aver detto, una volta, ad Arthur Koestler: "La storia si è fermata nel 1936", cosa a cui lui ha acconsentito con un cenno della testa. Entrambi pensiamo al totalitarismo in generale, ma anche, più particolarmente, alla guerra civile spagnola. In Spagna, per la prima volta, ho visto degli articoli di giornale che non avevano alcun rapporto con i fatti, nemmeno a livello di normali bugie. Ho letto articoli in cui si raccontavano grandi battaglie, quando non c'era stato alcun combattimento, ed ho visto il silenzio completo quando invece erano stati uccisi centinaia di uomini. Ho visto soldati che avevano combattuto coraggiosamente, essere denunciati come codardi e traditori, ed altri, che non avevano mai sparato un colpo di fucile, essere proclamati eroi di vittorie immaginarie. Questo genere di cose mi terrorizza, perché mi dà l'impressione che la nozione stessa di verità oggettiva si trova sul punto di scomparire da questo mondo. Per qualsiasi fine utile, la menzogna può diventare verità. Il risultato implicito di tale modo di pensare è un modo da incubo, dove il Leader, o una qualche cricca al potere, controlla non solo il futuro, ma anche il passato. Se il Capo dice che un tale evento non è mai accaduto, allora non è mai accaduto. Se dice che due più due fa cinque allora due più due fa cinque. Questa prospettiva mi spaventa molto più delle bombe. »

- George Orwell -

scientifica/mente

La scienza, in quanto conoscenza matematica del mondo, deve essere criticata a quattro livelli:
1) In primo luogo, in quanto metafisica, come riduzione del mondo ad un oggetto di conoscenza spogliato di tutto ciò che non è calcolabile (Galileo, Cartesio). Questa metafisica deve essere criticata.
2) Poi, come ideologia totalitaria imperialista (scientismo), in quanto pretesa di essere l'unico modo di conoscere il mondo. La scienza scientista cerca di sussumere l'insieme del reale all'interno delle sue categorie ideologiche, cosa che ha portato a "matematizzare" ciò che non è "matematizzabile", in aggiunta al fatto di "matematizzare" inadeguatamente quel che è "matematizzabile" (in genetica, per esempio, mediante un programma metafisico ideologico e darwiniano). Lo scientismo va completamente sovvertito, visto l'insieme dei paradigmi "scientifici" non sono in realtà altro che ideologie che adottano un linguaggio scientifico (darwinismo, sociobiologia, ecc.).
3) Inoltre, in quanto condizione epistemologica della strumentalizzazione del mondo, per la sua razionalizzazione: una volta ridotto allo stato di oggetto calcolabile, il nostro mondo e noi stessi diventiamo degli strumenti potenziali al servizio del processo di razionalizzazione del mondo (razionalizzazione intesa come riduzione di tutto ad un mezzo volto ad un fine assurdo: l'efficacia). La scienza partecipa attivamente a tale progetto, perché conoscere significa, potenzialmente, poter strumentalizzare: ed è questo cui ha lavorato negli ultimi due secoli, attraverso la Ricerca & lo Sviluppo, ed in quanto tecno-scienza. La tecno-scienza e la sua epistemologia strumentalista/razionalista deve essere criticata radicalmente: l'efficacia deve essere solo uno dei criteri, e non l'unico, ed è innanzitutto il nostro mondo quello che va assunto come un fine.
4) Infine, come uno dei modi di conoscenza del reale: anche qualora avesse rinunciato al suo programma metafisico, alla sua pretesa totalitaria, ai suoi paradigmi ideologici ed al suo ruolo nella strumentalizzazione del mondo, essa rimane, non di meno, potenzialmente problematica, ambivalente e mai neutra. La scienza, solamente come uno dei diversi modi di conoscenza del reale (insieme alla conoscenza concettuale/filosofica, alla conoscenza spirituale, ecc.), deve essere criticata, senza essere abbandonata (questo sarebbe una perdita) o identificata con una teologia, o svalutata a causa delle sue conseguenze passate e presenti.

La scienza va mantenuta, in quanto modo di conoscenza del reale intellettualmente soddisfacente, in grado di rilevare adeguatamente quello che c'è di matematizzabile nel nostro mondo fenomenico, ma con tutte le riserve espresse sopra. La sua critica non è in alcun modo la sua negazione, ma tale critica dev'essere radicale per evitare che la scienza giochi - come ha fatto ieri, come fa oggi - quel ruolo distruttivo, in particolare nelle sue manifestazioni frankesteniane/biotecnologiche degli ultimi anni.

fonte: PENSÉE RADICALE EN CONSTRUCTION

La comune di Benjamin

I vari commenti a proposito della Comune di Parigi, che si trovano nell'opera di Walter Benjamin (soprattutto ne "I "passages" di Parigi ", sembrano suggerire una distanza critica, ancor più confermata dalle sue annotazioni. Benjamin avrebbe potuto gestire l'intenso rapporto che il popolo parigino insorto intratteneva con il proprio passato rivoluzionario, secondo le sue "Tesi sul concetto di storia", come quel "Salto della tigre nel passato" che avviene nel momento del pericolo, e che caratterizza le rivoluzioni. La Comune avrebbe potuto essere, da questo punto di vista, un caso di gran lunga ben più attraente della Grande Rivoluzione del 1789, la quale cercava la propria ispirazione - a torto, secondo Marx - nella Repubblica romana (esempio questo, citato con favore da Benjamin, nelle sue Tesi).
Ma Benjamin scrive invece che "Ibsen vede assai più lontano dei capi della Comune in Francia", citando la lettera scritta a Brandes il 28 dicembre del 1870 in cui il drammaturgo afferma che "Quello che stiamo vivendo al giorno d'oggi, non sono altro che le briciole della Rivoluzione del secolo scorso (...)". E Benjamin cita l'opinione, ancora più esplicita e severa, di Franz Mehring (Marxista tedesco e biografo di Marx) che in un articolo, "In memoria della Comune di Parigi", pubblicato nel 1896, afferma che "Le ultime tradizioni della vecchia leggenda rivoluzionaria sono crollate per sempre con la caduta della Comune. (...) Nella storia della Comune i germi di questa rivoluzione (quella proletaria) sono state ancora soffocate dalle piante rampicanti che, nate dalla rivoluzione borghese del 18° secolo, hanno invaso il movimento rivoluzionario operaio del 20° secolo." Benjamin, non commenta affatto questo giudizo, ma il suo commento su Ibsen sembra andare nella medesima direzione. Il meno che si può aggiungere è che l'opinione di Mehring appare del tutto in contraddizione con quanto Marx aveva scritto nel suo famoso testo del 1871 sulla Comune, "La guerra civile in Francia", in cui la Comune veniva presentata come l'annunciatrice della rivoluzione che viene. Non solo Benjamin non cita una sola volta questo "classico", ma preferisce riferirsi ad una conversazione fra Bernstein ed Engels avvenuta nel 1894 in cui quest'ultimo, senza criticare il documento di Marx, lo presenta piuttosto come un'esagerazione "legittima e necessaria", "tenuto conto delle circostanze". Entrando nel merito, Engels insiste sulla predominanza dei blanquisti e dei proudhoniani, fra gli attori dell'insurrezione, sottolineando come essi non fossero "né partigiani della rivoluzione sociale", né "a fortiori, dei marxisti". Benjamin sembra condividere la cattiva opinione di Engels su Proudhon e su suoi discepoli: "Le illusioni di cui la Comune è stata vittima trovano un'espressione evidente nella formula di Proudhon, nel suo appello alla borghesia: Salvate il popolo, salvate voi stessi, come fecero i vostri padri, per la Rivoluzione."
Poi, in un'altra annotazione, osserva: "Fu il proudhoniano Beslay che, come delegato della Comune, si lasciò convincere a non toccare i due miliardi (della Banca di Francia). (...) Riuscì ad imporre il suo punto di vista grazie all'aiuto dei proudhoniani del Consiglio." La mancata espropriazione della Banca fu, come si sa, una delle principali riserve espresse da Marx nei confronti della pratica dei Comunardi.
Aggiungerà Benjamin, in "Parigi, capitale del XIX secolo": "Così come il Manifesto Comunista chiude l'epoca dei cospiratori professionali, la Comune pone fine alla fantasmagoria che domina gli inizi del proletariato. Essa distrugge l'illusione secondo cui, compito della rivoluzione proletaria sarebbe quello di completare, mano nella mano con la borghesia, l'opera iniziata nel 1789. Questa illusione ha prevalso per tutto il periodo che va dal 1831 al 1871, dall'insurrezione di Lione fino alla Comune. La borghesia non ha mai condiviso tale errore." La formula è ambigua e, a rigore, potrebbe essere letta come un elogio della Comune che viene comparata, per il suo ruolo demistificatore, al Manifesto di Marx ed Engels. Ma il passaggio può essere anche interpretato come una condanna: la Comune non è stata altro che l'ultimo episodio di questa fantasmagoria. E, forse, anche il Manifesto lo è stato ... Le citazioni contenute nei "Passaggi" sembrano rafforzare  questa seconda lettura.
L'ambivalenza di Benjamin sembra situarsi in un preciso contesto storico, quello della situazione politica in Francia, nel corso della metà degli anni 1930; le due citazioni più lunghe del capitolo sulla Comune, datano all'aprile del 1935 e al maggio del 1936. Sono gli anni del Fronte Popolare, in cui la strategia del Partito Comunista Francese consisteva, a partire dal 1935, nel cercare di costituire una coalizione con la borghesia democratica nel nome di alcuni valori comuni: la filosofia illuminista, la Repubblica, i Princìpi della Grande Rivoluzione. Ragion per cui, le critiche di Benjamin nei confronti delle illusioni della Comune - rappresentate, secondo lui, proprio dall'appello di Proudhon alla borghesia, nel nome della Rivoluzione Francese - svolgono il ruolo di criticare, in modo implicito e indiretto, la politica del PCF in quell'epoca. Un modo, questo, che corrisponde all'idea che Benjamin aveva di una storiografia critica, svolta a partire dal punto di vista del presente. E nel breve capitolo di cui si è parlato, vi sono anche degli aspetti della Comune che vengono presentati sotto una luce assolutamente favorevole. C'è un passaggio, da Aragon, che celebra, citando Rimbaud, le "jeanne-Marie des faubourgs " le cui mani
ont pâli, merveilleuses
Au grand soleil, d'amour chargé
Sur le bronze des mitrailleuses
A travers Paris insurgé.
La partecipazione femminile alla Comune, viene evocata anche in un altro paragrafo, dove si constata la presenza, nelle assemblee della Comune, accanto ai poeti, ai pittori, agli scrittori e agli scienziati, delle "operaie di Parigi. Come era già avvenuto negli anni dal 1830 al 1848, il ruolo rivoluzionario delle donne è, per Benjamin, uno degli aspetti più importanti della "tradizione degli oppressi" a Parigi. Per documentare questo ruolo, non esita a ricorrere a dei documenti reazionari, come l'incisione che rappresenta la Comune sotto le sembianze di una donna che cavalca una iena, e che si lascia alle spalle i neri incendi delle case in fiamme. Stranamente, non viene mai affrontata la questione delle barricate, in queste note sulla Comune che, al di là dei silenzi e delle ambiguità, rappresentava agli occhi di Benjamin un esempio importante di città - Parigi - come luogo di confronto spietato fra le classi.

Teleologia

" (...) Nel primo volume dei Parerga und Paralipomena rilessi che tutti i fatti che possono accadere a un uomo, dall'istante della sua nascita a quello della sua morte, sono stati preordinati da lui. Cosi, ogni negligenza è deliberata, ogni incontro casuale un appuntamento, ogni umiliazione una penitenza, ogni insuccesso una misteriosa vittoria, ogni morte un suicidio. Non c'è consolazione più abile del pensiero che abbiamo scelto le nostre disgrazie; una tale teleologia individuale ci rivela un ordine segreto e prodigiosamente ci confonde con la divinità. Quale ignorato proposito (mi chiesi) mi aveva fatto scegliere quella sera, quelle pallottole e quella mutilazione? Non il timore della guerra, ne ero certo; qualcosa di più profondo. Alla fine credetti di capire. Morire per una religione è più semplice che viverla con pienezza; lottare in Efeso contro le fiere è meno duro (migliaia di martiri oscuri lo fecero) che essere Paolo, servo di Gesù Cristo; un atto è meno che tutte le ore d'un uomo. La battaglia e la gloria sono cose facili; più ardua dell'impresa di Napoleone fu quella di Raskolnikov. Il sette febbraio del 1941 fui nominato vicedirettore del campo di concentramento di Tarnowitz. (...) "

- Jorge Luis Borges - da "Requiem tedesco" -

il conto, prego!

« La maggior parte delle attività economiche hanno assunto la forma del guadagno e della spesa di denaro. Siamo talmente abituati a questa situazione che riusciamo appena a considerarne la sua specificità storica: tendiamo così a dimenticare che in passato - nella maggior parte del mondo, e fino a tempi assai recenti - la maggioranza delle persone produceva da sé sola buona parte, se non la più grande, del loro nutrimento, dei propri vestiti, del proprio ambiente abitativo e di tutti gli altri beni indispensabili alla vita. Perciò bisogna ricordare che, anche se il denaro è apparso, ed ha avuto una funzione importante, in moltissimi tipi di società, è solo nella società capitalista che esso gioca un ruolo centrale, nella produzione e nella distribuzione, al punto che la quasi totalità dei beni e dei servizi da noi utilizzati nel corso di una giornata vengono acquisiti a fronte del pagamento di una somma in denaro. »

- Paul Mattick Jr. -