Vie d’uscita

Di seguito, la trascrizione di una comunicazione di uno dei membri del collettivo "Alcuni nemici del migliore dei mondi", nel corso di un incontro avvenuto a Burges nel gennaio di quest'anno, per presentare il libro "Uscire dall'economia". All'incrocio della Critica del Valore, della Critica anti-industriale e dei recenti contributi dell'antropologia non-evoluzionista (al di là del mito del comunismo primitivo), il collettivo "Alcuni nemici del migliore dei mondi" ha cominciato a pubblicare, a partire dal 2007, una rivista dallo stesso nome, di cui sono usciti finora quattro numeri, disponibile on-line a questo indirizzo.

USCIRE DALL'ECONOMIA

Andiamo direttamente al punto, per i redattori del bollettino "Uscire dall'economia" non ci sono differenze fra economia e capitalismo. Così, lo slogan "uscire dall'economia" è da intendersi come "uscire dal capitalismo". Ma voi direte: "Perché avete scelto questo slogan se, in definitiva, è la forma di vita capitalista quella di cui ci occupiamo?" L'identificazione di queste due categorie non è speciosa?
Ci sarebbe un'economia neutra, naturale, che sarebbe sempre esistita e poi c'è una forma perversa che sarebbe apparsa relativamente tardi, diciamo verso il XVI secolo, vale a dire il capitalismo. L'uscita dal capitalismo servirebbe allora, secondo tale prospettiva, a ritrovare un'economia sana, durevole (un'economia verde, oggi detta circolare), più giusta (con una migliore distribuzione dei frutti della crescita), ecc. Sarebbe così sufficiente, per esempio, liberare "l'economia reale" dall'influenza degli odiosi speculatori finanziari, oppure, ancora, sopprimere la proprietà privata dei mezzi di produzione, affinché possiamo salvarci dal crollo multidimensionale in corso.
Il problema, con un approccio del genere, è quello di affrontare così solo i sintomi della crisi in corso, e non le radici della malattia: l'economia. Si è soliti chiamare queste pseudo-soluzioni come "critiche tronche del capitalismo". Ora, porre la questione dell'uscita dall'economia permette di porre la questione molto radicale della forma di vita presente, dunque una migliore comprensione della natura del capitalismo e, quindi, della sua abolizione.
Per non distinguere l'economia dal capitalismo, ci sono almeno quattro ragioni:
Una prima ragione sta nel fatto che, oggi, l'utilizzo del termine economia, o dell'aggettivo 'economico' rimanda al capitalismo. Così, quando i grandi media ci parlano della crisi dell'economia o degli attori economici, bisogna intendere crisi del capitalismo e attori del capitalismo! L'attuale crisi economica rivela in effetti l'incapacità, o quanto meno le difficoltà sempre più grandi, del capitale, a riprodursi: esistono delle somme enormi di denaro che non vengono più investite in quanto i profitti che se ne ricaverebbero sarebbero troppo bassi. Si tratta quindi di una crisi del capitalismo.
Una seconda ragione risiede nel fatto che la nascita del termine economico, con il significato che oggi gli attribuiamo, si attesta intorno al 1546, cioè a dire nel preciso momento in cui si stabilisce il capitalismo. Si avvera perciò il fatto che la forma di vita capitalista e la categoria economica appaiono simultaneamente.
Un terzo punto - come sottolineato da André Gorz - è il fatto che il capitalismo e l'economia condividono la medesima razionalità: cioè minimizzare i costi e massimizzare i guadagni, ricercare l'efficacia, l'aumento dei profitti, ecc. "E' vano cercare di distinguere la razionalità capitalista dalla razionalità economica". Le due categorie propongono infatti una visione tecnicistica del mondo che offusca ogni dimensione simbolica, per cui non si occupano di morale, per non parlare del bene comune.
Infine, quarto punto, l'antropologia, come postulato tanto per l'economia quanto per il capitalismo, mette in scena degli individui solitari, atomizzati, considerati perciò fuori del tessuto delle relazioni sociali come l'amicizia, la famiglia, il dominio di alcune persone sulle altre per esempio; individui che cercano nell'altro di soddisfare i propri interessi egoistici, senza alcun riguardo per gli altri. E' l'antropologia pessimista di Hobbes, o quella di M. Thatcher, per i quali non c'è alcuna società, ma solo degli individui. Questa visione dell'uomo non è certamente neutra, e molti secoli di capitalismo e di discorso economico hanno alla fine fatto emergere una società in cui gli individui sono effettivamente diventati estranei gli uni agli altri. Hobbes si è sbagliato! L'antropologia pessimista che egli metteva all'origine della vita sociale è invece, alla fine dei conti, il nostro orizzonte! Degli spiriti critici, a questo punto, potrebbero obiettare: "Certo, l'invenzione della parola economia è contemporanea all'istituzione del capitalismo, ma tuttavia non andrebbe distinta la pratica dalla coscienza della pratica stessa? In altre parole, come Jourdain che parlava in prosa senza saperlo, le società precedenti non avevano una pratica economica, senza che fossero stati avvisati di questo?" Beh, no!

Alcuni antropologi parlano della questione senza mezzi termini. Come fa Sahlins che afferma chiaramente nel suo "Età della pietra, Età dell'abbondanza" che: "Nelle società tradizionali, (...) strutturalmente, l'economia non esiste." Oppure, ancora, Louis Sumont, nel suo "Homo equalis": "Non c'è niente che nella realtà esteriore assomigli ad una economia, proprio fino al momento in cui noi non costruiamo un tale oggetto."
Infatti, non è possibile proiettare sul passato le categorie di pensiero che sono le nostre del giorno d'oggi. Per fare un esempio, non abbiamo che da considerare il concetto di numero che rientra nella sfera matematica e che spesso viene considerato come universale e senza tempo. Ebbene, si scopre che questa categoria si è evoluta profondamente nel corso del tempo: i numeri di Pitagora non sono i numeri di oggi! Per Pitagora, in effetti, solo i numeri qualificati oggi come naturali avrebbero diritto a essere considerati tali; qualcosa come la radice di due non poteva ricevere il nome di numero. Così, come ci è impossibile rimuovere il nostro concetto di numero per comprendere la filosofia pitagorica, allo stesso modo le categorie di pensiero della nostra epoca non possono applicarsi ipso facto alle realtà sociale e culturali di tutti i luoghi e di tutti i tempi, per conoscerle e comprenderle. In breve, non bisogna guardare al passato attraverso i nostri occhiali. Per quanto riguarda la categoria economica, una difficoltà è data dal fatto che non esiste veramente una definizione chiara e precisa di tale categoria. La parola "economia" è un termine polisemico, una parola-valigia, che può designare più cose. L'antropologo Bernard Trimond rileva nel suo libro, "L'economia non esiste", tredici diversi significati per questa parola, a seconda del contesto nel quale viene utilizzata. Prendo due definizioni:
1) Una prima definizione dell'economia è di tipo "formale". Si tratta del carattere logico che lega il fine al mezzo. L'economia è conosciuta come ciò che permette di soddisfare i bisogni dell'uomo in un contesto di scarsità. Si tratta perciò di mirare all'efficacia, di economizzare le risorse e gli sforzi, per poter far fronte all'insufficienza dei mezzi. In antropologia, questa corrente di pensiero viene chiamata formalismo. Il problema, con una tale definizione, è che le società primitive non sono, il più sovente, delle società di scarsità e di penuria ma, al contrario, come ha mostrato Sahlins, delle società di abbondanza. Il tempo dedicato alle attività, diciamo produttive, è in effetti assai inferiore al tempo che vi consacriamo noi, uomini moderni. Disporre di che nutrirsi, di alloggio ecc. non era un problema. Si constata spesso anche che queste società, facendo delle offerte agli dei oppure delle grandi feste collettive, dilapidavano, più che a ragione, ina grande quantità delle loro risorse e adottavano, perciò, un comportamento che si potrebbe qualificare come anti-economico.
2) Una seconda definizione, presa dal Larousse, è la seguente: "Insieme di attività, da parte di una collettività umana, relative alla produzione, alla distribuzione e al consumo delle ricchezze." Ammettere, secondo questa definizione, che l'economia sia sempre esistita presta il fianco ad, almeno, due critiche.
La prima è che le società umane, per lungo tempo, si sono disinteressate alle ricchezze materiali. Come, con un'erudizione impressionante, dimostra l'antropologo Alain Testart, le società sono divenute "crematistiche", cioè hanno fatto posto alla ricchezza materiale, solo alla fine del paleolitico superiore. In queste società, la dote della sposa, per esempio, veniva pagato in natura, ossia la "maritata" doveva assicurare, per tutta la sua vita, alcuni servizi alla suocera, o ad altri aventi diritto (questo è quello che avviene, tipicamente, presso gli aborigeni australiani); nelle società crematistiche, al contrario, l'uso della moneta, dunque dei beni materiali, permetteva di liberarsi da un tale vincolo. Ma questo avviene tardivamente nella storia umana.
La seconda critica risiede nel fatto che la riunificazione, la combinazione, di queste attività specifiche in una sola unità concettuale (l'economia) non va affatto da sé. Infatti, queste attività non sono il alcun modo separata dalle altre dimensioni dell'esistenza come la religione, le relazioni parentali o i legami diplomatici con altri popoli. Per cui pescare un pesce può essere del tutto percepito come un atto religioso che mette l'uomo in contatto con certe forze trascendenti, così come la distribuzione del cibo è legato allo status degli individui nella comunità (ciascuno riceve una parte dell'animale cacciato e la riceve secondo il suo sesso, la sua classe d'età, ecc.). Le attività degli uomini non vengono ridotte alle loro sole dimensioni fisiche e contabili, ma costituiscono un intero. E' impossibile isolare queste attività e pensarle "a parte", e questo - ce lo dice lo storico dell'antichità greca, Moses Finley - "a causa della struttura stessa della loro società".

Questo ci porta al concetto di struttura. Tutte le società posseggono in effetti una certa struttura che si declina tanto a livello di pratiche, di comportamento degli individui, quanto al livello della cultura, dell'immaginario, e dunque, di valore. Per un filosofo come Castoriadis, anche il lato immaginario  è fondamentale perché, per lui, è nell'immaginario che si istituisce la realtà sociale. Per fare alcuni esempi, si può pensare alla società nativa americana dei Kwakiutl (costa nord ovest degli Stati Uniti) che si strutturava intorno al Potlatch, o ancora alle tribù Tupi-Guarani studiate da Pierre Clastre, strutturate, secondo lui, intorno al tabù alimentare che proibiva al cacciatore di mangiare la preda che egli stesso aveva ucciso; si può citare anche l'antropologo David Graeber che evoca, per quanto gli riguarda, il caso di Lele, in Africa, la cui vita si struttura per mezzo del "debito di sangue", ecc. Così, la nostra società, come tutte le altre, non sfugge a tale strutturazione intorno ad un nucleo fondamentale. Ma allora, qual è il punto nodale della nostra civiltà? L'economia, sicuramente. Infatti, basta accendere la radio, o qualsiasi altro media, per constatare che sono sempre le stesse categorie economiche a venire inesorabilmente  fuori: lavoro, occupazione, crescita, prodotto interno lordo, ecc. La nostra società è interamente votata all'economia. L'economista Serge Latouche fa riferimento a Castoriadis, dicendo che bisogna comprendere "l'economia come una significazione sociale immaginaria che struttura la modernità" o come "un insieme di significazioni", cioè a dire "l'insieme dei valori e dei presupposti storici e culturali su cui riposa l'occidente moderno". Perciò, in qualche modo, l'economia ha preso il posto  della religione, oggi scomparso o che non gioca più un ruolo determinante nella strutturazione delle pratiche sociali. In altre parole: l'economia è la nostra religione! E infatti, come per tutte le società esistite, la costituzione della nostra società rimane di tipo feticista. Le creazioni dell'uomo finiscono per emanciparsi, per autonomizzarsi, per apparire infine davanti a lui come una realtà oggettiva che a sua volta lo soggioga. E' la sindrome del vitello d'oro. Per noni, non ci sono più i totem, le montagne sacre o chessoio, che sembrano possedere un potere, ma ci sono le merci e quindi il denaro. Marx parla perciò di "feticismo della merce". Quando paghiamo con una moneta o con una banconota, crediamo che quel mezzo di pagamento godano in sé stessi di un valore. Tuttavia, siamo vittime di un'illusione perché è in definitiva l'insieme degli individui che, attraverso le loro azioni quotidiane e ripetute, fanno sì che valgano qualcosa. In altre parole, poiché tutto il mondo crede che una banconota da 10 euro vale 10 euro, allora la cosa si avvera. Questo feticismo non è un velo che occulta la vera realtà che sarebbe soggiacente, ma è, al contrario, un "feticismo reale" dal quale deriva la struttura concreta della nostra forma di vita. La nostra società ben lungi dall'essere razionale ed emancipata dalla religione, come credevano i filosofi del secolo dei Lumi, è, al contrario, profondamente religiosa. L'economia è dunque un fatto sociale che tocca tutti gli aspetti della nostra civiltà (politici, culturali, tecnici, ecc.). L'economia, è perciò, in primo luogo, impossibile da regolare a partire dalla sfera sociale e, secondariamente, non è suscettibile di correzione o di miglioramento.
In primo luogo: la sfera sociale non è esterna, né eterogenea, alla sfera economica: è l'economia, il capitalismo, in quanto fatto sociale totale, ad essere una forma di vita sociale. Marx è chiaro su questo punto: "il capitalismo è un rapporto sociale". Pertanto, è impossibile regolare l'economia a partire dalla sfera sociale, oppure reinserendola nei rapporti sociali. L'economia induce, di per sé, un certo tipo di rapporto sociale: un insieme di monadi separate che cercano, ciascuna, di massimizzare il loro piccolo interesse egoistico. I rapporti sociali non esistono in sé! La divisione sociale/economica è un'invenzione recente. Queste due dimensioni sono sempre state mescolate senza che l'una o l'altra sia mai esistita in sé.
In secondo luogo: bisogna stare in guardia rispetto a certi tentativi che vengono fatti al fine di conservare il concetto di economia, internalizzando le "esternalità" negative oppure, ancora, facendo riferimento al quarto principio della termodinamica di Georgescu Rogen e, parallelamente, adottando le "tesi sull'economia circolare". Una simile visione cade nella trappola della critica tecnica della società tecnica. Ciò che si rimprovera all'economia, qui, non è di indurre un rapporto sociale specifico, inedito, storicamente determinato, ma, più prosaicamente le si rimprovera la sua inefficacia: ossia che contabilizza male il rapporto fra costo e beneficio, oppure l'utilizzo delle risorse, insieme al fatto che non ottimizza i rifiuti (nell'economia circolare, i rifiuti degli uni devono diventare gli approvvigionamenti degli altri). L'immaginario, quello che istituisce il sociale, resta immutato: è sempre la razionalità calcolatrice a dettare le scelte, e non le riflessioni e le decisioni comuni. Le deliberazioni collettive su ciò che è buono o no, devono sottomettersi al calcolo freddo e impersonale. La strutturazione della società, seguendo quest'ottica, rimane fondata su un valore tecnico. Si tratta di una critica interna al mondo, in quanto non ve, per cercare di farlo durare. L'economia ha totalmente colonizzato il nostro immaginario. E questa colonizzazione non finisce, evidentemente, perché tutte le pratiche sociali, le nostre azioni quotidiane, sono dettate dall'economia, a partire da quell'attività che chiamiamo lavoro.

Come l'economia, il lavoro è una categoria del pensiero che deve essere collocato nella sua epoca. Così, ciò che noi intendiamo oggi per lavoro è il risultato di una lunga costruzione sociale che è cominciata, grosso modo, verso il XVII secolo. Non è perciò possibile definire lavoro le diverse attività dei nostri antenati. Jean-Pierre Vernant ha dimostrato  che è del tutto fuorviante far derivare il nostro concetto di lavoro dalle diverse attività cui si dedicavano gli antichi Greci. "Si trovano in Grecia dei mestieri, delle attività, dei compiti, invano si cercherebbe il « lavoro » ". E Vernant non è il solo, citiamo anche Dominique Méda che riprende quest'idea nel suo libro "Reinventare il lavoro". L'attività che chiamiamo lavoro è dunque storicamente specifica alla nostra epoca e, ancora meglio, se seguiamo Moishe Postone, è precisamente questo lavoro (sotto il capitalismo) che, solo, permette di caratterizzare la nostra società. In altre parole, è il lavoro che gioca un ruolo strutturante  per la società capitalista. Esso sostituisce i rapporti sociali e si comporta lui stesso come una mediazione sociale. Per Postone, il lavoro ha un doppio carattere. Un carattere concreto che caratterizza l'interazione dell'uomo con la natura; ed è ciò che il lavoratore produce effettivamente: del pane, ecc. E un carattere astratto (che non è il lavoro concreto in generale) che gli conferisce una dimensione sociale unica: una forma di mediazione sociale inedita. Il lavoro è un'attività socialmente mediatizzante storicamente specifica. Il lavoro non è un'attività avente un fine in sé, come per esempio produrre del pane per la propria comunità. Il contenuto concreto è secondario. Inoltre, rimango sempre di stucco quando alla radio, o sui giornali, sento che è solo questione di posti di lavoro, senza alcun riguardo per la natura di questi impieghi. Produrre bombe o produrre pane, poco importa purché ci sia lavoro! La questione del senso, del perché, è del tutto assente. Il lavoro, o il suo prodotto se lo si preferisce, è semplicemente un mezzo per acquisire il prodotto del lavoro degli altri. Esso mediatizza le relazioni tra gli individui e permette l'emergere di forme d'interdipendenza inedita nella quale, come ha detto Gorz, "nessuno produce ciò che consuma né consuma ciò che produce". Il lavoro funziona come un mezzo necessario ad ottenere il prodotto degli altri individui e per entrare in rapporto con loro. Il lavoro è anche auto-mediatizzante ed auto-simbolizzante. Non è necessario ricorrere a dei concetti come il bene ed il male, a dei simboli, alla parola o neppure a delle rappresentazioni del mondo per regolare la vita nella nostra società, per coordinare le differenti attività, per assegnare un posto, uno status, a tutti o a ciascuno. Il lavoro si mediatizza da solo: i prodotti del lavoro si scambiano secondo il loro valore intrinseco  e non secondo dei rapporti sociali manifesti e non travestiti. In tal modo le antiche culture che un tempo governavano le vite dei popoli e delle civiltà sono state progressivamente distrutte. Tutto ciò che rimane ormai è il semplice "dispendio di materia cerebrale, di muscoli, di nervi" (Marx) contabilizzato in unità di tempo e nella totale indifferenza riguardo al contenuto, purché venga venduto. Le conseguenze di tale strutturazione sociale attorno al lavoro sono numerose e infelicemente funeste. Ne cito due, che mi sembrano importanti:
1 - L'economia non ha per fine quello di creare valori d'uso, ma unicamente  merci, il cui solo scopo è quello di essere vendute, per guadagnare sempre più denaro;
2 - L'economia è un modo di socializzazione assiologicamente neutro che mette in relazione individui destinati ad essere totalmente indipendenti gli uni dagli altri, degli atomi separati gli uni dagli altri costretti allo scambio per poter vivere.
Queste due conseguenze permettono di rendersi conto dei numerosi aspetti della "crisi" attuale, la quale non è una crisi temporanea, congiunturale, ma una crisi ben profonda della nostra civiltà.
Il fatto che l'attività produttiva non cerca di soddisfare dei bisogni, ma solo di trasformare 1 euro in 2 euro, porta ipso facto alla sparizione di ogni limite. Non si tratta di smettere di produrre, una volta soddisfatti i bisogni che devono essere soddisfatti. Bisogna continuare a produrre e a vendere per poter acquisire il prodotto del lavoro degli altri. L'obsolescenza programmata è perciò una necessità del sistema economico e non certo il risultato delle azioni dei malvagi industriali che ci vogliono male. Cosa accadrebbe se le nostre automobili, i nostri frigoriferi, ecc. durassero per sempre? Sarebbe una catastrofe! E la pubblicità è assolutamente necessaria al fine di creare sempre nuovi bisogni, attraverso la frustrazione, e vendere così altre merci. Inoltre, il gioco della concorrenza, forzando gli industriali a produrre delle merci sempre meno care, costringe ugualmente questi industriali a produrre sempre di più al fine di evitare la contrazione della massa di valore. Se bisognava, per esempio, prima, vendere 10 camicie a 10 euro ciascuna, per recuperare 100 euro, oramai sono diventate 100 camicie ad 1 euro quelle che bisogna vendere per recuperare altrettanto denaro e riprodurre così il ciclo del capitale. I proclami anti-produttivisti dovrebbero però capire che la produzione non dipende dall'egoismo, quindi da ragioni morali, ma dal modo di produzione capitalista.
La crisi non è solo ecologica, ma ha anche un lato antropologico. Più autori hanno visto questo fenomeno. Penso qui a Christopher Lasch ed alla sua "cultura del narcisismo", o a Dany Robert Duffour, il quale descrive "l'individuo che viene", e sicuramente a Jean-Claude Michéa che ha mostrato che il liberalismo economico ed il liberalismo culturale sono inestricabilmente collegati. Il fatto che l'economia produca, oltre che delle merci, degli individui soli, costretti a scambiare le loro merci, non è un fatto neutro dal punto di vista antropologico. Il loro rapporto wi riduce a quello che intrattengono le loro merci (il loro prezzo e il loro rispettivo valore). L'individuo, ormai solo, non ha come orizzonte altro che l'estensione indefinita dei suoi diritti individuali (notamente, in termini di morale) e tutti i limiti imposti, sia dalla realtà, sia dagli altri, diventano ostacoli insopportabili al suo desiderio di libertà. Così, l'impegno, il legame o il conflitto con gli altri sono sempre più visti come insopportabili attentati alla gestione edonistica della sua piccola vita. La nostra società si ritrova oggi costituita da un aggregato di bambini capricciosi sempre pronti a cedere alle loro pulsioni, soprattutto di consumo. E' la figura dell'adolescente che, a 40 anni, guarda i cartoni animati e gioca senza sosta con i gadget elettronici. In breve, il capitalismo produce tutto salvo degli adulti capaci di imparare a reprimere/sublimare le loro pulsioni, e dunque capaci di superare il loro ego, per tentare di edificare una società migliore per tutti. Ovviamente, ci sarebbero da passare al setaccio molti altri aspetti della nostra società contemporanea. Ma mi fermerei qui, per ragioni di tempo e di spazio. Le strutturazioni delle società sono diverse e varie, ma ugualmente sottomesse al trascorrere del tempo. E' perciò, teoricamente, possibile cambiare la strutturazione ed uscire dall'economia!

Non si tratta di dare un piano dettagliato, chiavi in mano, ma semplicemente di dare qualche idea generale che ci permetta di aprirci verso altre possibilità. La forma che prenderà la società post-economica, non può essere conosciuta in anticipo (se non stiamo attenti, per esempio, l'uscita dall'economia potrebbe assumere delle forme di vita di tipo mafioso). Mettere in discussione la strutturazione che l'economia ha fatto della nostra società implica ben più che una critica del modo di distribuzione o della proprietà dei mezzi di produzione. Oltre la fine della sottomissione al lavoro, alla crescita, c'è la necessità più fondamentale di riflettere e di definire delle nuove ragion d'essere, dei nuovi principi che fondino delle nuove forme di vita. Cornelius Castoriadis pensava che la nostra civiltà avesse un bisogno imperioso della creazione di un nuovo immaginario che rompesse radicalmente con l'immaginario del controllo razionale il quale caratterizza la nostra civiltà (pur sottolineando che si trattava piuttosto, nei fatti, di un pseudo-controllo pseudo-razionale). A mio parere si tratta di:
1 - La neutralità assiologica dell'interesse generale dev'essere sostituita dalla ricerca del bene comune. Il bene comune è l'ordine del valore, non del calcolo privato destinato a massimizzare gli interessi (come fa l'homo oeconomicus).
2 - La produzione, la distribuzione, il consumo delle ricchezze (e non del valore) deve riscoprire una dimensione cosciente. In altre parole, deve passare per dei "rapporti sociali manifesti". Si tratta di definire i nostri bisogni e poi riflettere sul modo migliore per soddisfarli.
3 - Agli individui separati, atomizzati, bisogna opporre la comunità fondata sull'impegno morale; non dimentichiamo, come sottolinea Michéa, che la parola 'comune' proviene dal latino 'munus' che significa carichi ed obblighi.
4 - Allo stesso modo dello "strumento conviviale" in Illich, che deve essere portatore di senso, il i trasferimenti di beni e di servizi devono avere del senso, ed anche simboleggiare i rapporti fra individui.
5 - La creazione del concetto di economia ha necessitato di separare ciò che era spesso mescolato (l'aspetto religioso, quello diplomatico, ecc.) per costituire una nuova unità concettuale. Al contrario, l'uscita dall'economia implica l'abbandono di quei concetti (produzione, distribuzione, consumo) nei quali non c'è più posto per le dimensioni morali e spirituali, e perfino per il senso. 
A vedere queste poche indicazioni, si comprende come le forme che può prendere una società al di là dell'economia siano molto diverse e numerose. D'altronde le forme di vita delle società pre-economiche sono state esse stesse molto differenti. Si tratta perciò di far professione di immaginazione e smettere i nostri occhiali economici, per considerare delle forme di vita che, se non idilliache, saranno meno mutilanti. In ogni caso, dato che non esiste alcun progetto chiavi in mano e, ancor meno, una forza sociale sufficiente a metterlo in opera, senza alcun dubbio è a livello dell'immaginario e della diffusione delle idee che bisogna cominciare ad operare. Che fare, allora? Dal punto di vista più concreto, si può cominciare osservando che la colonizzazione delle nostre vite, fatta dall'economia, non è totale. A mio avviso, esistono in seno alla nostra società delle isole non-economiche: la famiglia, le relazioni fra amci, per esempio. Credo che una strategia potrebbe consistere, per cominciare, nel difendere queste isole e resistere lottando contro il sistema, ma anche crearne delle nuove, nelle quali sia possibile sperimentare nuovi tipi di coesione sociale per, alfine, dispiegarli ed estenderli a tutta la società.

fonte: Critique radicale de la valeur

Piccola storia della filosofia

Il cappello di Carlo Tresca

"Fra i membri più attempati della Lega, quelli che ricordo meglio sono Sam ed Esther Dolgoff, due personaggi davvero energici. Sam era un imbianchino che aveva imparato da solo sei lingue per essere in grado di tradurre materiale anarchico proveniente da tutto il mondo. Esther aveva conosciuto Emma Goldmann, e si vociferava che fosse stata arrestata nel tentativo di farla rientrare negli Stati Uniti attraverso il confine canadese. Avevano die figli, Abe, diminutivo di Abraham Lincoln Brigade Dolgoff, e Dets, diminutivo di Buenaventura Durruti Dolgoff.
Sam mi fece un po' da mentore, con le sue lunghe filippiche sulla storia del movimento anarchico. Mi regalò anche un cappello nero a tesa larga appartenuto a Carlo Tresca, l'anarchico italo-americano assassinato a New York nei primi anni quaranta, che indossai con immenso orgoglio per diversi anni. Purtroppo il mio rapporto con Sam si guastò quando alcuni di noi tentarono di stringere un'alleanza con l'ACTU, l'associazione dei sindacalisti cattolici. All'epoca a New York c'erano un mare di sindacati più o meno gestiti dalla malavita, che non facevano nulla per i loro iscritti; il loro unico scopo era sottoscrivere dei contratti con i boss. Quelli dell'ACTU stavano avviando un programma che mirava a riunire in una nuova organizzazione i portoricani iscritti ai sindacati mafiosi, e alcuni di noi ritenevano di dover dare una mano. Sam, essendo un acceso anticlericale, si opponeva con veemenza a qualsiasi tipo di rapporto con qualunque organizzazione di ispirazione cattolica. Non gli venne neppure in mente ( a dire il vero non venne in mente a nessuno, dato che eravamo tutti intransigenti nell'animo e odiavamo i comunisti con tutte le nostre forze) che il vero motivo per non collaborare con l'ACTU fosse il ruolo che aveva avuto nelle persecuzioni contro i comunisti, persecuzioni che avevano finito per minare le fondamenta del sindacalismo industriale negli Stati Uniti.
Ad ogni modo, Sam andò su tutte le furie, accusandomi di essere la mente dietro quella faccenda. Mi considerava ormai il Giuda Iscariota del movimento anarchico, e cominciò a presentarsi alle assemblee ubriaco marcio, maledicendomi in tutti i modi possibili. Le offese raggiunsero livelli tali che diverse volte dovettero tenermi fermo con la forza. Insomma, una bruttissima situazione, che fece male a entrambi. Mi ricordo che una sera, subito dopo avermi accusato di essere un fantoccio del Vaticano o qualcosa del genere, si sedette per poi rialzarsi vacillando e sbraitare «Ah, e rivoglio quel cazzo di cappello!»
Alla fine Sam e io riuscimmo a trovare il modo di riconciarci, ma comunque non ci parlammo per diversi anni."

da: Dave Van Ronk - Manhattan Folk Story: Il racconto della mia vita -

Nascite

Sull'invenzione greca della parola 'Economia'
di Clément Homs

Durante gli ultimi 30 anni del V secolo avanti Cristo, nell'antica Grecia, nasce un nuovo genere letterario e filosofico che nel corso del secolo successivo vedrà il proliferare di opere che parlano del modo di gestire un grande patrimonio rurale ed agricolo: si tratta dell'invenzione della letteratura economica. La parola "economia" appare per la prima volta, intorno al 380 avanti Cristo, in un testo di Senofonte di Atene. Non si può riuscire a comprendere la comparsa di questa letteratura se non basandosi sulle pratiche concrete che l'hanno preceduta. E' verso la fine del V secolo, dopo la Guerra del Peloponneso, che cominciano a decollare il commercio e la monetizzazione, e l'improvvisa esplosione di questo fenomeno economico è legato alle importanti trasformazioni che hanno luogo sul terreno bellico: il modello del cittadino-soldato, finora utilizzato dalle città e dai regni, cede il posto al modello del mercenario. Le persone vanno a vendere i loro corpi e le loro attività in cambio di un soldo. Queste persone andranno poi a consumare il denaro - finalità della loro attività - comprando dei prodotti, e contribuendo in tal modo al progresso della commercializzazione e della monetizzazione della produzione, fino ad allora limitata ad un auto-consumo come base della vita, nel quale lo scambio mercantile era solo complementare. Inoltre, quando Alessandro il Grande, alla fine del IV secolo, sconfigge i Persiani, impiega il tesoro dei vinti per "assumere" enormi masse di mercenari che incideranno con il loro consumo separato da ogni attività auto-produttrice.
Senofonte di Atene, quando scoppia la Guerra del Peloponneso, è un grande aristocratico decaduto che si trasforma in un semplice soldato mercenario e che, in tale maniera, fa fortuna, potendosi permettere, alla fine della sua vita, di diventare un grande proprietario fondiario, comprando dei terreni vicino ad Olympia. Nel suo primo trattato, intitolato "L'economico", in cui appare per la prima volta il termine "oikonomia". Senofonte ci parla della sua esperienza, a proposito della sua proprietà di Scillunte; esperienza che vuol condividere con gli altri grandi proprietari terrieri, illustrando la sua idea di sfruttamento fondiario. Lui, l'aristocratico rovinato che ha recuperato una fortuna monetaria che utilizza per la sua nuova proprietà. Il libro si presenta come un trattato di agricoltura da cui risulta che l'agricoltura può diventare redditizia, permettendogli di recuperare la sua fortuna ed il suo stato sociale precedente, solo se il proprietario si occupa della gestione e riesce a governare la propria moglie, il suo fattore e i suoi schiavi. Tutto un programma. L'autore riporta una discussione fittizia con un proprietario rurale, Iscomaco, il quale racconta come si regola per la produzione e come rifornisce il più possibile il mercato. Infatti Senofonte pratica un'agricoltura il più possibile orientata alla commercializzazione, e non solamente all'autoconsumo familiare così come invece è norma nelle strutture agricole (solo il 15% veniva scambiato, di norma, il resto era destinato all'autoconsumo). Per accrescere le capacità di commercio delle proprietà, propone nel suo trattato quello che per lui ha funzionato: la combinazione di policoltura ed allevamento di bovini e cavalli. Si è ispirato, per questo, a dei "paradisi" persiani che ha avuto modo di conoscere in Asia Minore: dei modelli di sfruttamento agricolo volti completamente alla commercializzazione e che erano dimore residenziali per l'aristocrazia persiana, oltre ad essere riserve di caccia.
Così, quando appare per la prima volta il termine 'economia', il senso che si attribuisce alla parola è quindi quello della gestione dell'oikos, cioè a dire della grande proprietà agricola che il padrone deve acquisire ed amministrare. Esiste anche un secondo trattato dallo stesso titolo, L'economico, scritto dalla Scuola di Aristotele, che si pone sulla stessa linea di quello di Senofonte, e che riflette anche sulla distinzione fra politica ed economia; anch'esso un manuale di buona gestione per il proprietario di un grande terreno.
Nel corso del IV secolo, la parola 'economia' perde rapidamente il senso attribuito ad essa dai manuali per gli amministratori agricoli delle proprietà dell'aristocrazia greca, e comincia a conoscere un'estensione del suo significato alla proprietà pubblica, riferita al territorio dei regni e a quello delle città. Avviene in qualche modo, anzi tempo, l'invenzione dell'economia politica. Il momento in cui la politica si fa economica e l'economia si fa politica. Sarà lo stesso Senofonte che, tornato ad Atene nel 355 aC, vede il tesoro della sua cara città oberato dalla Guerra degli Alleati, da cui Atene sta uscendo, e si decide a scrivere un secondo trattato di economia, il Poroi (ovvero "le entrate"), con il fine di influenzare un uomo politico allora in vista che sta per andare al potere, Eubulo. Come a dire che, di fronte al potere, Senofonte è in qualche modo una sorta di Serge Latouche dell'epoca: l'eterno venditore di insalate sulle bancarelle dei "programmi politici" raffreddati con getti automatizzati di vapore acqueo.
In questo nuovo trattato,le soluzioni proposti per rimettere in sesto le finanze ateniesi si possono così riassumere: all'impero talassocratico di Atene, oramai a pezzi a causa della guerra, bisogna sostituire un sistema coerente e razionalizzato di relazioni economiche. Assistiamo così al debutto sul palcoscenico della storia dell'economia politica, la quale appare in chiara luce e connessa con la sua trasposizione nel potere. Per equilibrare le importazioni, necessarie a rifornire la città (300.000 persone), bisogna che il nostro proto-tecnarca, in maniera del tutto proto-colbertista, sviluppi le esportazioni (marmo e minerale d'argento) grazie ad uno dei principali vantaggi della città, ovvero la posizione centrale del suo porto, il Pireo. Si richiede perciò agli uomini politici in vista di mettere in atto tre innovazioni, per procurare alla città delle entrate necessarie alle sue spese: bisogna attirare verso il Pireo, con delle misure attrattive, i creatori di ricchezza monetaria, vale a dire i "métèque", gli stranieri, perché, più ne verranno, più le tasse sugli stranieri residenti forniranno entrate alla città; bisogna anche intensificare e razionalizzare lo sfruttamento delle miniere di Laurium, in vista di una crescita delle esportazioni: assistiamo così anche al debutto della "nazionalizzazione": la città deve diventare proprietaria della manodopera servile necessaria che fornirebbe importanti entrate regolari. Let's Dance!!!

Quest'estensione del significato della parola 'oikonomia', dalla grande proprietà terriera commercializzata dell'aristocrazia alle finanze pubbliche della città o del regno, si trova anche in un altro trattato: il testo dello Pseudo Aristolele, “Gli Economici”, scritto intorno al 340 aC. Qui abbiamo il primo manuale destinato non ad una città, bensì ad un regno, e più in particolare per l'amministratore di una suddivisione (la satrapia diretta dal satrapo e la sua amministrazione, una sorta di governo regionale) del regno seleucide, dove si apprende come applicare imposte monetarie, come ottenere grandi entrate dalle proprietà agricole e dagli stabilimenti minerari ed artigiani del regno, come assicurarsi ricchezze monetarie, e sarà ripreso in tutto e per tutto nel 1616, nel Trattato di economia politica di Antoine de Montchrétien, in cui quest'autore definisce la parola 'economia' come il mezzo per accrescere la ricchezza del sovrano insieme alla quantità del metallo prezioso che egli detiene. Nel XVIII secolo, il grande secolo che mette per iscritto la scienza economica, si definirà l'economia nella stessa maniera, crematisticamente, come la "scienza della ricchezza". L'economia è un'arte, cioè a dire, in senso etimologico, una "techne", un "saper fare" al fine di acquisire delle "ricchezze" che si riducono a ricchezze monetarie, alla loro produzione e alla loro accumulazione nei forzieri, in breve tutto ciò che riguarda gli affari di soldi, il commercio e l'impresa. L'economia non è, come al giorno d'oggi, "l'insieme dei mezzi e delle condizioni di produzione, di consumo e di scambio", come si vorrebbe far credere, riducendo con una tale definizione l'economia ad un sistema dove si risponde, meccanicamente e naturalmente, "produzione", "consumo" e "scambio" come se fossero le stringe da tirare per sollevarsi da terra, invece di essere la scienza che cerca di rispondere alla domanda: "come fare più soldi?"
Perché nella definizione attuale (come "insieme dei fatti relativi alla produzione, alla distribuzione ed al consumo della ricchezza in una collettività" - dizionario Le Petit Robert) si riscopre il senso originale della parola 'economia' in quanto "saper fare" per produrre denaro, per meglio naturalizzare e sostantivare la sua definizione moderna; come se per forza ed in tutti i tempi, in tutti i luoghi e senza eccezioni, la "produzione", la "distribuzione" (ivi compreso lo scambio mercantile per l'essenziale) ed il "consumo", non fossero altro che gli elementi separati di un solo insieme che formerebbe il sistema naturale e trans-istorico della "economia". Per rendersi conto dell'operazione mostruosa di questo recupero generalizzato, basta andare a vedere che, come ai tempi dei Jacques Attali dell'antichità, i primi economisti del XVII e del XVIII secolo sono principalmente degli alti funzionari di Stato che cercano di accrescere le entrate del regno e di ottimizzare le spese. Il concetto di "oikonomia" che riappare nell'epoca moderna deriva direttamente dal suo significato nell'antica Grecia. L'uomo di Stato Adam Smith, influenzato dalle idee di un "ordine naturale" che impregnano la sua epoca, propone la sua soluzione personale (nel suo libro, intitolato senz'alcuna ambiguità, "La Ricchezza delle Nazioni"): scoprire le "leggi economiche" di quello che è un ordine naturale, per integrarle in una soluzione che assicuri il maggior numero di entrate possibili per lo Stato. La sua soluzione è quella che, se lo Stato favorisce e promuove un "mercato autoregolato", dove ciascun individuo persegue il suo interesse egoistico, si creerà la maggior ricchezza possibile, e quindi il volume dei prelievi fiscali ne risulterà accresciuto. Il "liberalismo economico", nella sua forma smithiana, è del tutto devoto alla crescita infinita dei mezzi strumentali dello Stato. Il liberalismo economico, così come il nostro attuale anti-liberalismo tipicamente francese, sono le due forme possibili dello stesso culto dello Stato e della vita organizzata dal Mercato (regolato o auto-regolato). Una volta che questa economia, in quanto vero e proprio nuovo modo di vita, si è ben installato nelle nostre vite (alla fine dei tre secoli della "modernizzazione" dell'emisfero Nord, ed ancora un altro secolo per "sviluppare" l'emisfero Sud) non c'è più bisogno di mantenere la vecchia definizione greca del termine "economia"; tutte le nostre vite sono ormai delle "vite economiche". Sulle solide fondamenta dell'antica definizione che ha ristrutturato completamente il mondo nel corso dei secoli, l'operazione di naturalizzare l'economia ha permesso la definizione attuale: "insieme dei fatti relativi alla produzione, alla distribuzione ed al consumo della ricchezza in una collettività". L'attività vivente degli individui ci parla della propaganda ideologica, così come la propaganda dei fatti esprime oggigiorno ciascun momento della nostra propria vita quotidiana, e della sua ripartizione in "produzione", "distribuzione" e "consumo". E le categorie reali che hanno dato origine a questo modello di vita sono oramai trasposte a tutto l'insieme del pianeta, così come a tutta la storia passata. Ad nauseam.

- Clément Homs -

fonte: SORTIR DE L'ECONOMIE

Iene

“Stavo leggendo una cosa sugli scacchi. Li hanno inventati gli arabi, e non mi sorprende. Nessuno riesce a rimanere seduto quanto un arabo. Il gioco degli scacchi classico per gli arabi era semplicemente una gara di resistenza. Quando entrambi i contendenti morivano di fame c’era pareggio. Durante il periodo barocco degli scacchi si diffuse la pratica di disturbare l’avversario con qualche irritante tic personale. Alcuni giocatori usavano il filo interdentale, altri scrocchiavano le giunture o facevano bolle di saliva. Il metodo era in costante sviluppo. Nel 1917, durante un incontro a Baghdad, l’arabo Arachnid Khayam sconfisse il maestro tedesco Kurt Schlemiel canticchiando 'I’ll be around when you’re gone' quarantamila volte, e allungando ogni volta la mano verso la scacchiera come se intendesse fare una mossa. Alla fine Schlemiel ebbe le convulsioni. Avete mai avuto la fortuna di vedere esibirsi il maestro italiano Tetrazzini? Dico “esibirsi” con cognizione di causa, perchè era un grande uomo di spettacolo, e come tutti gli uomini di spettacolo, non alieno dalla ciarlataneria e a volte dall’esplicita frode. In alcune occasioni utilizzò una cortina fumogena per nascondere le manovre all’avversario - voglio dire una cortina di fumo in senso letterale. Aveva un manipolo di deficienti ammaestrati che a un suo segnale irrompevano in sala e si mangiavano tutti i pezzi. Messo alle strette - come spesso gli capitava, perché in realtà non sapeva niente degli scacchi oltre alle regole, e nemmeno quelle troppo bene -, saltava su gridando: “Schifoso bastardo! Ti ho visto muovere la regina!” e scagliava una tazza rotta sulla faccia dell’avversario. Nel 1922 venne cacciato da Praga. Poi lo rividi nell’Ubangi superiore. Un rottame. Vendeva preservativi senza la licenza. Quello era l’anno della peste bovina, quando moriva tutto quanto, persino le iene.”

- William Burroughs, da “Checca”, ed. Adelphi, pagina 73-74 -

Parabole

George Orwell e la critica della modernità
di Robert Kurz

Nella storia della letteratura, sono apparse, regolarmente, alcune "opere universali" o "opere del secolo": metafore di tutta un'epoca per le quali l'effetto è stato così importante che la loro eco continua a risuonare fino ai nostri giorni. Non è assolutamente per caso che la forma letteraria di tali opere sia stata spesso la parabola. Questa forma permette di rappresentare idee filosofiche fondamentali di modo che esse vengano recepite come se fossero delle storie pittoresche ed accattivanti. Una tale doppia natura fa sì che l'opera non comunichi la stessa cosa a chi è già formato teoricamente, da una parte, e al bambino o all'adolescente, dall'altra, però entrambi possono divorare il libro allo stesso modo. Ed è proprio questo ad alimentare la profonda impressione lasciata da tali opere nella coscienza mondiale, fino a renderli topos del pensiero quotidiano e dell'immaginazione sociale.
Nel XVIII secolo, Daniel Defoe e Jonathan Swift, con le loro grandi parabole, hanno fornito dei paradigmi al nascente mondo della modernità capitalista. Il Robinson di Defoe divenne il prototipo dell'uomo diligente, ottimista, razionale, bianco e borghese, che crea, dopo aver concepito un piano rigoroso, un mondo fisico sull'isola selvaggia, in quanto custode della sua anima e della sua esistenza economica, un luogo piacevole a partire dal niente, e che riesce inoltre ad elevare per mezzo del "lavoro" l'uomo di colore "sottosviluppato" ai meravigliosi comportamenti civilizzati.
Al contrario, il Gulliver di Swift vaga attraverso dei mondi favolosi, tanto bizzarri quanto spaventosi, nei quali la modernizzazione capitalista si riflette in quanto satira mordente e come parodia delle "virtù dell'uomo moderno" di Defoe. Si potrebbe assumere il Gulliver di Swift come la prima utopia negativa della modernità. Questo genere sparisce completamente nel corso di un XIX secolo positivista e fiducioso nel progresso, per poi avere una fioritura inattesa nel XX secolo. "La macchina del tempo" di H.G.Wells (1866-1946) è stato il precursore. Wells spinge la società di classe vittoriana fino allo stadio della sua completa degenerazione, dove i discendenti dei capitalisti del passato sono diventati degli esseri fragili, belli ma stupidi e distratti, che vivono sulla superficie della terra, mentre i discendenti dell'antica classe operaia, mutati in essere sotterranei, si nutrono cannibalisticamente dei loro reciproci.
Sotto l'influenza delle guerre mondiali, della crisi economica generalizzata e delle dittature industriali, il genere dell'utopia negativa non solo è riapparso ma ha dislocato il suo soggetto dal terreno sociologico dello scontro di classe alla visione di un sistema unico e totalitario. Le parabole nere di Franz Kafka appartengono ad un tale contesto, così come le opere di una "fantascienza" popolare negativa. Sono i romanzi, "Noi" di Yevgeny Zamyatin (1884-1963), scritto nel 1920 ma edito in inglese solo nel 1925; "Il mondo nuovo di Aldous Huxley (1894-1963), del 1932, e, soprattutto, i due libri di George Orwell (1903-1950)  - di cui quest'anno si festeggia il centenario della nascita - che si collegano a questo soggetto: "La fattoria degli animali", pubblicato nel 1945, e forse quella che è l'utopia negativa più famosa: "1984", pubblicata nel 1949.
Possiamo immaginare in quale maniera, in occasione dell'anniversario, verrà "onorata" l'opera di Orwell, dai panegiristi conformisti dell'attuale mondo del capitalismo globalizzato. Si riconoscerà ad Orwell di essere stato un grande democratico che ci ha avvertito e ci ha messo in guardia nei confronti del terrore totalitario delle dittature di Stalin ed Hitler. Lo si ringrazierà e si pretenderà che le sue famose parabole hanno contribuito a portare l'umanità verso il libero avvenire. mercantile e democratico, oggi praticamente realizzato. E per finire, ci diranno che l'opera di Orwell chiama sempre a diffidare dalle tentazioni totalitarie che sorgono dal "Male" di questo mondo per impadronirsi dell'umanità. Si punterà il dito contro il fondamentalismo islamico, contro Saddam Hussein e contro Milosevic.
Gli oratori democratici alla cerimonia in onore di Orwell certamente non sospettano che le sue utopie negative sono già diventate realtà da molto tempo, e che noi oggi viviamo nel sistema più totalitario che ci sia, il cui centro è l'Occidente democratico. E' ovvio che lo stesso Orwell la pensava così. Sembra evidente che nella prospettiva degli anni quaranta del secolo scorso, vedeva chiaramente, scrivendo le sue parabole, l'esperienza immediata del nazismo e dello stalinismo; un po' come avrebbe fatto, diversamente, la filosofa Hannah Arendt con le sue opere maggiori, qualche anno più tardi, negli anni cinquanta. Le grandi opere filosofiche e le altre parabole letterarie dicono spesso più di quello che i loro autori sanno, e talvolta, in modo sorprendente, esprimono perfino delle situazioni future che ai tempi del loro concepimento non erano nemmeno state prese in considerazione.
La prima parabola orwelliama, "La fattoria degli animali", è di già istruttiva in tal senso. A prima vista, si tratta di una favola sull'inutilità della rivoluzione sociale, col suo argomentare che l'essenza della dominazione sociale, la struttura del "potere", rimarrebbe sempre la stessa. Quest'argomento anticipa un'idea di base del pensiero post-moderno di Foucault, avallando allo stesso modo una sorta di "ontologia del potere" positivista. In tal senso, Orwell è più un pessimista della natura umana, piuttosto che un ideologo entusiasta dell'ordine stabilito, anche se, come tutti i pessimisti, alla fine difende la società esistente, nel suo caso quella anglosassone, come la migliore possibile. Non per niente, spesso si paragona Orwell a Swift.

Come brillante parodia della storia della rivoluzione russa, con i maiali come élite burocratica ed il Primo Maiale Napoleone nel ruolo di Stalin. "La fattoria degli animali" veicola sicuramente tutti i cliché del pensiero borghese a proposito dell'inutilità e del carattere criminale dell'emancipazione sociale. Ma la parabola contiene uno sfondo differente, di cui apparentemente lo stesso Orwell non aveva coscienza. Innanzi tutto, si può leggere, nel momento in cui i maiali tradiscono l'uguaglianza animale, che il problema non è l'idea dell'emancipazione, ma la "rivoluzione tradita" (Isaac Deutscher). In secondo luogo, questo sfondo a sua volta ne nasconde un altro: non è più nemmeno tutto questo "tradimento" della rivoluzione animale operato dai maiali che fa fallire la rivoluzione, ma il fatto che la natura dell'oppressione si spieghi a partire dalla volontà soggettiva dell'agricoltore umano, Jones, di sfruttare gli animali, e non dalla forma di organizzazione della fattoria. Così le pecore regolarmente soffocano qualsiasi discussione sul senso dell'azione comune facendo un grande belato di cinque minuti di slogan "quadrupedi buoni, bipedi cattivi", che alla fine, quando i maiali stessi diverranno bipedi, verrà smentito.
Nella sua parabola, Orwell arriva involontariamente alla conclusione implicita che non è il cambiamento sociologico del potere e dei suoi detentori a rappresentare l'emancipazione, ma il superamento della forma sociale, quindi di questo sistema moderno della produzione di merci cui partecipano tutte le classi sociali. Vi si trova anche un pizzico dell'idea che il "lavoro" non sia un principio ontologico, e soprattutto non sia un principio emancipatore ma, al contrario, il principio del potere repressivo che sottomette gli animali a questo fine in sé irrazionale di "produrre per produrre", simbolizzato dalla figura del cavallo da tiro abbrutito, Gondrano, una sorta di Stakhanov che vuole risolvere tutti i problemi con il motto: "Lavorerò ancora di più e più duramente!" - per essere alla fine venduto al macellaio da Napoleone quando, esausto, non può più lavorare.
Al di là della "lotta di classe" sociologica immanente, il problema della forma del contesto sociale del sistema, in quanto forma comune a tutte le classi, diviene ancora più esplicito in "1984", un libro che richiama fortemente il romanzo "Noi" di Zamiatin (e che forse ad esso si è ispirato). In primo piano, tanto in Zamiatin che in Orwell, si trova la figura della guida onnipotente e sovrumana, chiamato nel primo caso semplicemente "il Benefattore", e nel secondo "il Grande Fratello", certamente entrambi ispirati dalle dittature statali totalitarie e politiche dell'epoca fra le due guerre. Ma anche qui appare uno sfondo che va assai più lontano dei fatti espliciti. Dietro il potere personificato appare il carattere anonimo, "oggettivo", del totalitarismo. Il Benefattore di Zamiatin si rivela essere una vera macchina intelligente, ed il Grande Fratello di Orwell può essere facilmente interpretato come la metafora di una matrice di comando sistemica funzionante in modo molto più vincolante nell'attuale totalitarismo di quanto funzionasse nelle dittature politiche della prima metà del XX secolo.
Ciò che inquieta in "1984", più della costrizione esteriore, è la sua interiorizzazione, che appare alla fine come auto-imperativo. Il fine in sé irrazionale dell'interminabile "valorizzazione del valore" per mezzo del "lavoro astratto" esige un un uomo che si autoregola da sé solo in nome delle leggi anonime del sistema. L'ideale è l'auto-osservazione e l'auto-controllo di questo "Imprenditore di sé stesso" per mezzo del suo super-io capitalista: "sono abbastanza efficace, abbastanza adatto? Sto dentro la tendenza, sono concorrenziale?" La voce del "Grande Fratello" è quella del mercato mondiale anonimo, e la "polizia del pensiero" - i rapporti democratici di concorrenza - funzionano in modo assai più raffinato dell'intervento di qualsivoglia polizia segreta.

Lo stesso avviene per la famosa "lingua orwelliana", la "Neolingua" che, con le sue inversioni di significato, si trova finalmente, dopo più di 200 anni, ad essere la lingua del liberalismo economico. Quando, a nome del Grande Fratello, viene detto: "la libertà è schiavitù", ciò significa anche, al contrario che "la schiavitù è libertà", in particolare l'auto-sottomissione gioiosa alle pretese "leggi naturali" della fisica sociale dell'economia di mercato. Vale la stessa cosa per gli altri slogan della Neolingua: "la guerra è la pace" - nessuno, questo, lo sa meglio della NATO, in quanto polizia mondiale auto-proclamatasi, "l'ignoranza è forza" - chi altri se non il consumatore di massa, o il manager, il cui successo dipende dall'ignoranza sociale, sottoscriverebbe in completa buonafede questa massima? Rimettere in questione, anche nel pensiero, il sistema delirante e chiuso della "libertà" economicamente determinata, significa essere fuori o, come si dice in "1984": "Il crimine del pensiero non causa la morte: il crimine del pensiero è la morte", cioè a dire la morte sociale.
Si possono rassegnare le dimissioni da una setta politica, e, in uno Stato totalitario, ci si può rifugiare almeno nella "emigrazione interna"; ma per l'uomo capitalista divenuto auto-regolante rassegnare le dimissioni dal mercato totalitario è altrettanto impossibile quanto rassegnarle dal suo proprio io, divenuto "capitale umano". La coscienza viene collegata al meccanismo onnipresente della concorrenza, che obbliga a mentire senza sosta a sé stesso, ragionando nei termini della Neolingua economica neo-liberale: "la produttività senza freni è esperienza di sé", "l'auto-sottomissione è auto-realizzazione", "la paura sociale è auto-liberazione", ecc. Cento anni fa, Rimbaud aveva già formulato, in maniera ineguagliabile, la schizo-analisi dell'uomo moderno: "io è un altro".
"Essere libero" in questo mondo non significa altro che sapere ciò che il Grande Fratello o il Benefattore, cioè a dire il mercato totalitario, possono chiedere agli uomini, di prevedere e conformarsi ad un'obbedienza zelante e incondizionata - altrimenti possono restare sul bordo della strada, perdere la propria esistenza sociale e morire prematuramente. Non c'è più bisogno di un sistema di sorveglianza burocratica per sanzionare i "perdenti". La cosa è perfettamente regolata da questo lugubre potere anonimo della macchina sociale del capitale diventato una relazione mondiale totale. Il potere delle cieche leggi sistemiche che violano le risorse naturali e umane, si sono oramai emancipate da qualsiasi volontà sociale - e dunque anche da quella della soggettività della gestione.
In un qualche modo, il mondo è diventato un'unica "Fattoria degli Animali" gigantesca, nella quale non ha alcuna importanza che ci sia il fattore Jones o il Primo Maiale Napoleone che comandino, perché i "decisori" soggettivi non sono altro che gli agenti di un meccanismo autonomizzato che non smetterà di girare prima di aver trasformato il mondo, per mezzo del "lavoro", in un deserto senza vita. In questa fattoria-mondo automatizzata, ogni pensiero critico che si interroga sul senso e sul fine di questa folle situazione viene immediatamente soffocato dal belato assordante delle pecore democratiche e le loro parole "oggettivate": "il lavoro è buono, la disoccupazione è cattiva", "la concorrenza è buona, le esigenze sociali cattive", ecc.
Se spazzoliamo un po' contropelo la parabola orwelliana, potremo riconoscerci come ii prigionieri di un sistema ad uno stadio avanzato di maturazione, di un totalitarismo che fa sembrare quasi banale "La fattoria degli animali" e "1984".

- Robert Kurz, 3 marzo 2003 -

fonte: Critique radicale de la valeur

Domande senza fine

"Le domande senza fine del bambino sono già sempre il segno di un dolore segreto, di una prima domanda a cui non ha avuto risposta e che non sa porre nella forma giusta. La ripetizione ha qualcosa dell'ostinazione giocosa, come quando il cane salta senza fine davanti alla porta che non sa ancora aprire, e finisce per desistere se la maniglia è troppo alta, e qualcosa della coazione senza speranza, come quando il leone nella gabbia va infinitamente su e giù, e il nevrotico ripete la reazione di difesa che è già stata vana una volta.
Come le ripetizioni si spengono nel bambino, o se l'impedimento è stato troppo brutale, l'attenzione può rivolgersi altrove, il bambino è più ricco d'esperienza, come si dice, ma è facile che resti, nel punto in cui la voglia è stata colpita, una cicatrice impercettibile, una piccola callosità, dove la superficie è insensibile. Queste cicatrici dànno luogo a deformazioni. Possono creare «caratteri», duri e capaci, possono rendere stupidi - nel senso della deficienza patologica, della cecità e dell'impotenza, quando si limitano a stagnare; nel senso della malvagità, dell'ostinazione e del fanatismo, quando sviluppano il cancro verso l'interno.
La buona volontà diventa cattiva per la violenza subita. E non solo la domanda proibita, anche l'imitazione vietata, il pianto o il gioco temerario vietato, possono produrre di queste cicatrici. Come le specie della serie animali, anche i livelli intellettuali entro il genere umano, e i punti ciechi in uno stesso individuo, segnano le stazioni a cui la speranza si è arrestata, e che attestano, nella loro pietrificazione, che tutto ciò che vive è sotto un bando."

Unter einem Bann, sotto un bando, dove, in un'altra traduzione, 'bando' viene reso come 'proscrizione escludente'. Difficile leggere quest'ultima pagina di "Dialettica dell'Illuminismo", scritta con ogni probabilità dal solo Horkheimer, e non pensare a Walter Benjamin che da poco era morto, suicida. Horkheimer, l'unico del "gruppo" ad essere stato in analisi; e proprio in questa pagina c'è un'eco, quasi una citazione di Landauer, il suo analista che, anche lui, di lì a poco, morirà a Bergen-Belsen.

Qualche buona notizia

Il testo che segue è tratto da un documento presentato a San Cristobal de las Casas (Messico), nel corso del "Secondo seminario internazionale di riflessione ed analisi: Pianeta Terra, movimenti antisistemici" (30 dicembre 2011 - 2 Gennaio 2012) che celebrava il 18° anniversario dell'insurrezione zapatista, cosa che spiega certe allusioni e riferimenti.

Essere liberi per la liberazione?
di Anselm Jappe

Ci sono due notizie. Quella buona è che il nostro vecchio nemico, il capitalismo, sembra trovarsi in una crisi gravissima. La cattiva, è che, per il momento, nessuna forma di emancipazione sociale sembra davvero a portata di mano, e non c'è niente che garantisca che la possibile fine del capitalismo porterà ad una società migliore. E' come se la prigione, dove siamo rimasti a lungo imprigionati, avesse preso fuoco ed il panico si fosse diffuso fra i secondini, ma le porte rimangono serrate. Vorrei cominciare con un ricordo personale che riguarda il Messico. Ho visitato il vostro paese nel 1982, quando avevo 19 anni, e lo zaino. Allora vivevo in Germania. Nonostante il fatto che all'epoca si parlasse del "Terzo mondo" e della sua miseria, conoscerlo realmente e confrontarsi con i bambini che mendicavano a piedi nudi, è stata un'altra cosa. In Messico, alloggiavo in una specie di ostello della gioventù gestito da degli svizzeri, e una sera, rientrando, sopraffatto dalla visione della povertà nella città, mi misi a leggere una copia del settimanale tedesco, Der Spiegel, che avevo trovato. Mi imbattei in un gran reportage sullo stato della società tedesca, che allora sembrava essere al suo apogeo. La descrizione era desolante al più alto grado: nient'altro che depressione e farmacodipendenza, famiglie destrutturate, giovani demotivati e degrado sociale. Mi sentivo come immerso in un abisso. Allora, avevo già una lunga esperienza della critica teorica e pratica del capitalismo, di cui già pensavo tutto il male possibile. Ma mai prima avevo sentito con una tale forza in quale mondo viviamo, un mondo dove gli uni crepano di fame e dove gli altri, quelli che si ritiene che vivano in cima alla catena, sono così infelici da rimpinzarsi di droghe che li uccidono. (I ricordi della mia vita in Germania confermavano pienamente quel reportage). Avevo sentito che i poveri sono infelici ed anche i "ricchi" lo sono, e che il capitalismo è perciò infelicità per tutti. Capivo che questo sistema, in ultima istanza, non giova a nessuno, che far "sviluppare" i poveri per farli diventare come i ricchi non serve a niente, e che la società di mercato è la nemica del genere umano. Ma allo stesso tempo, questo sistema sembrava essere forte, molto forte, nel 1982, e ci si poteva solo deprimere se si considerava il rapporto di forze tra chi voleva, in un modo o nell'altro, cambiare questo sistema, e le forze di cui detto sistema disponeva, compreso il consenso che suscitava malgrado tutto ed i benefici materiali che poteva ancora distribuire. Oggi, sembra che la situazione sia radicalmente cambiata. In questi giorni si evocano in Europa, nelle istanze politiche e sui grandi media, degli scenari catastrofici, di genere argentino. Non è necessario che qui mi soffermi sul fatto che dappertutto si percepisca una crisi assai grave del capitalismo, che perdura almeno dal 2008. Avete potuto leggere la traduzione del mio articolo dove tento di immaginare cosa accadrà nelle società europee se il denaro, tutto il denaro, perderà il suo ruolo dopo un crollo finanziario ed economico. E' stato pubblicato su Le Monde e numerosi lettori l'hanno commentato: tuttavia penso, che ci vorrà ancora qualche anno, o verrò classificato nella stessa categoria di quelli che vedono gli UFO...
Tuttavia, e questa è una prima osservazione importante da fare, questa crisi del capitalismo non è dovuta alle azioni dei suoi avversari. Tutti movimenti rivoluzionari moderni, e pressoché tutta la critica sociale, hanno sempre immaginato che il capitalismo sparirà perché vinto dalle forze organizzate decise ad abolirlo e a rimpiazzarlo con qualcosa di migliore. La difficoltà era quella di demolire l'immenso potere del capitalismo, che risiedeva tanto nelle canne dei fucili quanto radicato nelle menti stesse; ma se si riusciva, l'alternativa era a portata di mano: infatti, era l'esistenza stessa di un progetto alternativo di società che avrebbe causato, in ultima istanza, le rivoluzioni.

Quello che vediamo oggi, è il crollo del sistema, la sua autodistruzione, il suo esaurimento, il suo autoaffondamento. Alla fine ha incontrato i suoi propri limiti, i limiti della valorizzazione del valore che portava in nuce fin dall'inizio. Il capitalismo è essenzialmente una produzione di valore, che si rappresenta nel denaro. Solo quello che procura denaro interessa nella produzione capitalista. Questo non è dovuto essenzialmente all'avidità dei malvagi capitalisti. Il fatto è che solo il lavoro attribuisce valore alle merci. E questo significa anche che le tecnologie non aggiungono valore supplementare alle merci. Più si utilizzano macchinari ed altre tecnologie, meno valore c'è in ciascuna merce. Ma la concorrenza spinge senza posa i proprietari di capitale ad utilizzare tecnologie che sostituiscono il lavoro. Così, il sistema capitalista mina le sue proprie basi, e lo ha fatto fin dall'inizio. Solo l'aumento continuo della produzione di merci può contrastare il fatto che ciascuna merce contenga sempre meno "valore", e dunque plusvalore, traducibile in denaro. Si conoscono le conseguenze ecologiche e sociali di questa folle corsa alla produttività. Ma è altrettanto importante sottolineare che questa caduta della massa di valore non può essere compensata eternamente e che alla fine porta ad una crisi dell'accumulazione del capitale stesso.Negli ultimi decenni, l'accumulazione mancante è stata rimpiazzata largamente dalla simulazione per mezzo della finanza e del credito. Ora, questa terapia di mettere "sotto trasfusione" il capitale ha, anch'essa, incontrato i suoi propri limiti, e la crisi del meccanismo della valorizzazione sembra oramai irreversibile. Questa crisi non è, come alcuni vogliono credere, un'astuzia dei capitalisti stessi, un modo per far passare delle misure ancora più sfavorevoli per i lavoratori e per i beneficiari dell'assistenza pubblica, per smantellare le strutture pubbliche ed aumentare i profitti delle banche  e dei super-ricchi. E' incontestabile che alcuni attori economici riescono ancora a trarre grossi benefici dalla crisi, ma questo vuol solo dire che una torta sempre più piccola viene tagliata in parti più grandi per un numero sempre più ridotto di concorrenti. E' evidente che questa crisi sfugge ad ogni controllo e minaccia la sopravvivenza del sistema capitalista in quanto tale. Naturalmente, questo non vuol dire automaticamente che stiamo assistendo all'ultimo atto del dramma cominciato 250 anni fa. Il fatto che il capitalismo abbia raggiunto i suoi propri limiti - sul piano economico, ecologico, energetico - non significa che crollerà dal mattino alla sera, anche se questo non può essere del tutto escluso. Piuttosto, si può prevedere un lungo periodo di declino della società capitalista, con degli isolotti situati un po' dappertutto, sovente circondati da mura, dove la riproduzione capitalista lavorerà ancora, e delle vaste distese di terra bruciata dove i soggetti post-mercato dovranno cercare di sopravvivere come possono. Il traffico di droga e il recupero dei rifiuti sono due delle facce più emblematiche di questo mondo che riduce gli stessi esseri umani a dei "rifiuti", e di cui il più grande problema non è più quello di essere sfruttati, ma di essere semplicemente "superflui" dal punto di vista dell'economia di mercato, senza avere più la possibilità di tornare a delle forme pre-capitaliste di economia della sussistenza nell'agricoltura e nell'artigianato. Laddove il capitalismo ed il suo ciclo di produzione e di consumo non funzioneranno più, si potrà semplicemente tornare a delle forme antiche di società, ma il rischio è quello di entrare in delle nuove forme che combinano i peggiori elementi delle altre formazioni sociali. E' certo che coloro che vivono in aree della società che ancora "lavorano", vorranno ancora difendere i loro privilegi con le unghie e con i denti, con le armi e con delle tecniche di sorveglianza sempre più sofisticate. Anche in quanto bestia morente, il capitalismo può ancora fare degli scempi terribili, non solo innescando guerre e violenze di ogni genere, ma anche provocando dei danni irreparabili sul piano ecologico, con la disseminazione di OGM, di nano-particelle, ecc.. Perciò, la cattiva salute del capitalismo è solo una "condizione necessaria" per l'avvento di una società liberata, non è per niente una "condizione sufficiente", in termini filosofici. Il fatto che la prigione bruci non serve a niente se la porta non si apre, o se si apre solo su un precipizio.

Questo costituisce una grande differenza rispetto al passato: per più di un secolo, il compito dei rivoluzionari è stato quello di trovare dei mezzi per poter abbattere il mostro. Se si riusciva, sarebbe stato inevitabile che il socialismo, la società libera - o quale che fosse il nome datogli - doveva succedergli. Oggi, il compito di coloro che una volta erano i rivoluzionari si presenta in modo inverso: a fronte dei disastri prodotti dalle rivoluzioni perpetue operate dal capitale, si tratta di "conservare" alcune acquisizioni fondamentali dell'umanità e di tentare di svilupparle verso una forma superiore. In questo momento, non è più necessario dimostrare la fragilità del capitalismo, che ha esaurito il suo potenziale storico di evoluzione - e questa è la buona notizia. Non è più necessario - e questa è un'altra buona notizia - concepire l'alternativa al capitalismo sotto forme che piuttosto lo continuano. Direi che oggi c'è molta più chiarezza sugli obiettivi della lotta, di quanta ce ne fosse quarant'anni fa. Fortunatamente, due modi di concepire il dopo-capitalismo - due modi generalmente sempre intrecciati - che hanno dominato per tutto il XX secolo, ultimamente hanno perso un bel po' di credibilità, anche se sono tutt'altro che scomparsi. Da un lato, il progetto di superare il mercato grazie allo Stato, la centralizzazione, la modernizzazione del suo recupero, e l'affidamento della lotta per arrivarci a delle organizzazioni di massa guidate da dei funzionari. Mettere tutto il mondo al lavoro era il fine principale di queste forme di "socialismo reale"; bisogna ricordare che per Lenin, come per Gramsci, la fabbrica di Henry Ford era un modello per la produzione comunista. E' vero che l'opzione statale continua ad avere i suoi adepti, sia sotto forma di entusiasmo per il caudillo Chàvez, sia evocando maggior intervento statale in Europa. Ma in generale, il leninismo, in tutte le sue varianti, dopo 30 anni ha dovuto lasciare per lo più la sua presa sui movimenti di contestazione, e questo è bene. L'altro modo di concepire il superamento del capitalismo, sotto una forma che rassomiglia piuttosto ad una sua intensificazione e ad una sua modernizzazione, è la fede cieca nei benefici causati dallo sviluppo delle forze produttive e della tecnologia. In entrambi i casi, la società comunista ecc. è concepita essenzialmente come una distribuzione più giusta dei frutti dello sviluppo della società capitalista ed industriale, ampiamente invariata. La speranza che la tecnologia e le macchine possano risolvere tutti i nostri problemi ha subìto dei severi colpi negli ultimi quarant'anni, sia a causa della nascita di una coscienza ecologica sia perché i suoi effetti paradossali sull'essere umano diventano sempre più evidenti (vorrei richiamarmi qui a Ivan Illich,malgrado tutte le riserve che posso avere su certi aspetti della sua opera, che ha avuto il grande merito di aver messo in rilievo questi aspetti paradossali ed di aver scosso la fede nel "progresso"). Credere che il progresso tecnologico comporti il progresso morale e sociale, se non si presenta più come esaltazione delle centrali nucleari "socialiste" o della siderurgia, o nell'elogio incondizionato del produttivismo, ha tuttavia trovato una nuova via nella speranza spesso grottesca che ripone nell'informatica e nella "produzione immateriale" - per esempio, nel corso dell'attuale dibattito sull'appropriazione - cui associa da qualche tempo  il concetto di "comune" e di "bene comune". E' vero che tutta la storia, e la preistoria, del capitalismo è stata storia della privatizzazione delle risorse che prima erano comuni, a partire dal caso esemplare delle "recinzioni" in Inghilterra. Secondo una prospettiva largamente diffusa, almeno negli ambienti informatici stessi, la lotta per la gratuitità e l'accesso illimitato ai beni digitali sarebbe una battaglia che ha la stessa importanza storica - ed essa sarebbe, dopo secoli, la prima battaglia vinta dai partigiani della gratuità e dell'uso comune delle risorse. Però, i beni digitali non sono dei beni essenziali. Poter disporre sempre gratis dell'ultima canzone o dell'ultimo videoclip può essere simpatico - ma il nutrimento, il riscaldamento o l'alloggio non sono scaricabili e, al contrario, sono sottomessi ad una rarefazione e ad una commercializzazione sempre crescente. Il file-sharing può sembrare una pratica interessante, e nondimeno costituisce un epifenomeno in relazione alla scarsità dell'acqua potabile nel mondo, o in rapporto al riscaldamento globale. La tecnofilia sotto forme nuove appare oggi meno "dozzinale" rispetto al progetto di "prendere il potere" e costituisce forse un ostacolo maggiore a compiere una rottura profonda con la logica del capitalismo. Tuttavia, la diffusione di proposte come la decrescita, l'ecosocialismo, l'ecologia radicale, il ritorno dei movimenti contadini in tutto il mondo, ecc., indicano, nella loro eterogeneità e con tutti i loro limiti, che una certa parte dei movimenti di contestazione attuali non vuole affidare al progresso tecnico il compito di farci incamminare verso una società emancipata. Ed è un'altra buona notizia.

Direi, perciò, che esiste attualmente, in linea di principio, una maggior chiarezza circa i contorni di una vera alternativa al capitalismo. Un "programma" come quello indicato da Jérôme Baschet nel corso dell'incontro del 2009 mi pare del tutto ragionevole, è importante soprattutto il fatto che non si limiti ad una critica della sola forma ultra-liberale del capitalismo, ma veda il capitalismo tutto intero, cioè a dire la società di mercato basata sul lavoro astratto e sul valore, sul denaro e sulla merce. Se dunque siamo un po' più fiduciosi di prima sul fatto che il capitalismo sia in crisi, e se abbiamo un po' più chiarezza sulle alternative, va posta ora la questione seguente: come ci si arriva? Non voglio lascarmi andare, qui, a delle considerazioni strategiche, o pseudo-strategiche, ma domandarmi piuttosto che genere di donne ed uomini possono realizzare la trasformazione sociale necessaria. C’est ici que gît le lièvre (Hic jacet lepus: qui si trova la difficoltà). In effetti, per dirla tutta, si ha spesso l'impressione che la vera "regressione antropologica" causata dal capitale, soprattutto negli ultimi decenni, abbia ugualmente colpito quelli che potrebbero o vorrebbero opporsi ad esso. Un cambiamento importante cui non si presta sempre tutta l'attenzione necessaria. L'economia di mercato è nata in dei settori assai limitati di qualche paese solamente; in seguito, nel corso di due secoli e mezzo, ha conquistato il mondo intero, non solo in senso geografico, ma anche all'interno di ogni società - quella che viene chiamata la "colonizzazione interiore". Poco a poco, tutte le attività, tutto il pensiero, tutto il sentimento all'interno delle società capitaliste, ha preso la forma di una merce o si è visto soddisfatto da delle merci. Si sono spesso descritti gli effetti della società dei consumi e le sue conseguenze particolarmente nocive allorché veniva brutalmente introdotta nei contesti cosiddetti "arretrati" (e qui potrei ancora citare Illich). E' ben noto, e non starò qui a ripeterlo. Ma non ci si rappresenta a sufficienza il fatto che a causa di tale evoluzione, la società capitalista non appare più divisa semplicemente fra dominatori e dominati, sfruttatori e sfruttati, amministratori e amministrati, carnefici e vittime. Il capitalismo è visibilmente sempre più una società governata dai meccanismi anonimi e ciechi, automatici ed incontrollabili, della produzione del valore. Tutto il mondo sembra allo stesso tempo attore e vittima di questo meccanismo, anche se i ruoli giocati e le ricompense ottenute non sono evidentemente gli stessi.
Nelle rivoluzioni classiche, e al grado più alto nella rivoluzione spagnola del 1936, il capitalismo veniva combattuto da delle popolazioni che lo vivevano come un'esteriorità, un'imposizione, un'invasione. Gli venivano opposti dei valori, dei modi di vivere, delle concezioni della vita umana del tutto altre; costituivano, volenti o nolenti (anche quando non venivano idealizzati) un'alternativa qualitativa alla società capitalista. E, che lo si ammetta o meno, questi movimenti traevano una gran parte della loro forza dal radicamento nelle abitudini pre-capitaliste: nell'attitudine al dono, alla generosità,nella vita collettiva, nel disprezzo per la ricchezza materiale come fine in sé, in un'altra concezione del tempo... Marx stesso ha dovuto ammettere, verso la fine della sua vita, che i resti dell'antica proprietà collettiva della terra, ai suoi tempi ancora presenti presso numerosi popoli, rappresentavano una basa per una società comunista futura. Come si sa, anche oggi, questi resti esistono ancora, soprattutto presso i popoli indigeni delle Americhe.

 - Anselm Jappe - 2012 -

fonte: Critique radicale de la valeur

Cultura asfissiante

Chi soggiorna a lungo,in un paese di civiltà non cristiana si rende conto di quanto il cristianesimo abbia influito sul pensiero dell’uomo occidentale, sui suoi punti di vista, sulla sua mistica, sui suoi umori (anche se è ateo, e se si proclama anticristiano). Il nostro sangue è realmente imbevuto di cristianesimo, e non si tratta, come superficialmente si crede, di una questione di fede, di deferenza al dogma, ma di una scala di valori, di un atteggiamento spirituale, di un condizionamento del pensiero di cui non siamo coscienti, ma che possiede una gran forza. Profondamente, inseparabilmente legata al cristianesimo, la nostra cultura è parimenti legata al regime sociale di dominazione di una casta, che è il frutto secolare del cristianesimo. Le nazioni che volessero liberarsi da questo dominio dovrebbero eliminare non soltanto il cristianesimo, ma anche la nostra cultura e tutti gli elementi che la compongono. E' certo che se ne conserveranno anche solo uno, prima o poi diventerà il verme nel frutto, e farà ritornare quel regime che avevano tentato di abolire. Ritengo che per queste nazioni sia molto più pericoloso lasciare che sul loro territorio venga edificato un museo piuttosto che una chiesa. Un tempo erano i gesuiti che aprivano la strada alle navi da guerra, poi ai negrieri e alle banche, ora sono gli organizzatori delle esposizioni d’arte ad assumersi questo compito. D’altronde, essendo la nostra cultura intimamente legata al nostro regime sociale, il pensiero dei nostri intellettuali è influenzato da tutte le mistiche e da tutte le opinioni su cui tale regime si fonda, e questo vale anche per gli intellettuali che pretendono di dissociarsene, che in buona fede ritengono di esserci riusciti. Il condizionamento funziona nei riguardi degli intellettuali che si credono rivoluzionari nella stessa misura in cui il cristianesimo condiziona gli atei, senza che costoro ne siano coscienti.

da - Jean Dubuffet - da "Asfissiante Cultura"*** (pagg. 54-55)

*** Il libro può essere scaricato qui!

On the Radio

"Aquí Radio Moscú", così Luis Cechini, ex-presidente della "Federación de Ferroviarios de Argentina", aprì le trasmissioni in spagnolo della famosa emittente sovietica. Era il 1°agosto del 1932 e l'emissione mancava della potenza sufficiente per poter arrivare fino in America Latina; solo pochi l'ascoltarono, in Spagna. Di lì a pochi anni, invece, durante la Repubblica, l'avrebbero ascoltata in molti, ed alcuni dei suoi commenti sarebbero stati riportati sui giornali spagnoli, e la redazione della radio avrebbe ricevuto centinaia di lettere dalla Spagna. Anche nel corso della guerra civile spagnola, e durante la lotta contro il franchismo, il suo ruolo sarebbe stato assolutamente importante. Dopo la caduta della Repubblica, si sarebbero uniti alla radio sovietica professionisti come il giornalista  Eusebio Cimorra, meglio conosciuto in Spagna col nome di Jorge Olivar per i suoi programmi radiofonici ("Carta a Juan"; "Un comunista al micrófono"). Ma "Radio Mosca" non era solo politica ed ai suoi programmi prendevano parte anche alcuni dei grandi compositori dell'epoca come Shostakovich o Prokófiev. Nel corso delle sue emissioni in castigliano ed in catalano, si sentivano risuonare le voci dei bambini spagnoli che erano stati evacuati in Russia e che sarebbero diventati noti come "niños de la guerra", i quali speravano che qualcuna delle loro madri, o chiunque altro, riuscisse a sentirli, in quella Spagna che per loro era diventata più lontana della luna. Alcuni di loro (Pilar Villasante, Margarita Peláez e Vicente Arana), anni dopo, avrebbero contribuito, con il loro talento alle trasmissioni dell'emittente.

Durante la II guerra mondiale, Radio Mosca era già una delle emittenti più potenti del mondo ed arrivava ad essere ascoltata perfino nei campi di sterminio nazista per mezzo di rudimentali apparati che i prigionieri riuscivano ingegnosamente a mettere insieme con gli scarsi mezzi a loro disposizione. In Spagna ed in Sudamerica, ascoltare la stazione sovietica significava conoscere di prima mano le notizie dai paesi lontani in cui le truppe sovietiche fronteggiavano la Germania nazista, avanzando poi, da Mosca, fino al Volga, fino a Berlino. Il 9 maggio del 1945 venne trasmessa, in diretta, la salva di artiglieria che annunciava la sconfitta del nazismo e la fine di quella guerra. Ma anche l'inizio di un'altra guerra molto diversa: la guerra fredda, nella quale l'emittente giocò un ruolo di primo piano. Fu durante la crisi di Cuba, quando il dispiegamento di missili sovietici nell'isola caraibica portò il mondo sull'orlo del disastro, che Radio Mosca annunciò le decisione del Cremlino a negoziare.
Molti lavoratori della Radio vennero inviati sulla cosiddetta "isla de la libertad", e non solo come traduttori e interpreti. Alcuni contribuirono a fondare l'agenzia cubana "Prensa Latina", altri come Francisco Ciutat, parteciparono all'organizzazione ed al consolidamento delle Forze Armate Rivoluzionarie. Conosciuto a Cuba col nome di Angelito, fu, secondo Carlos Franqui, "il vero organizzatore, teorico e pratico, di quella che sarebbe stata, negli anni seguenti, la formidabile macchina da guerra di Fidel". Lì, sull'"isola della libertà", in un paese di lingua spagnola, venne aperta la prima succursale della radio sovietica, e Cuba divenne la tappa obbligatoria nella carriera degli "ispanisti" sovietici.

Dieci anni più tardi sarà il Cile a dare il suo contributo a Radio Mosca, con il leggendario programma "Escucha Chile" e con le trasmissioni di Radio Magallanes. "Radio Mosca ha salvato vite umane." - ha detto lo scrittore e giornalista cileno Eduardo Labarca, una delle voci che veniva trasmessa durante la dittatura di Pinochet, spiegando che, quando qualcuno veniva sequestrato in Cile, i familiari e gli amici cercavano disperatamente di comunicare la notizia, per telefono, ad un esiliato in qualche paese, di modo che potesse fare da ponte con Radio Mosca. "A volte riuscivamo ad informare nel corso della stessa giornata, la notizia si spargeva per il Cile e per il mondo, e si metteva in moto la macchina della solidarietà, di modo che la dittatura non potesse agire impunemente."

Lettera da lontano

 Era il mese di aprile del 1937, quando Canute Frankson, di origine giamaicana, lasciò la sua casa a Detroit per unirsi alla Lincoln Brigade, nella guerra contro i fascisti di Francisco Franco. Tre mesi dopo il suo arrivo in Spagna, Frankson scrisse una lettera ad un suo amico rimasto a caso, cercando di spiegargli perché lui, un "negro", avesse scelto di partecipare ad "una guerra fra bianchi, i quali per secoli ci hanno tenuto in schiavitù". Frankson tornerà a casa poco di più di un anno dopo e, purtroppo, morirà di lì a poco in un incidente stradale.
 
Albacete, Spagna
6 Luglio, 1937

Mio caro amico:

Sono sicuro che tu adesso stia ancora aspettando una dettagliata spiegazione su che cosa questa lotta internazionale abbia a che fare con la mia presenza qui. Dal momento che questa è una guerra fra bianchi che per secoli ci hanno tenuti in schiavitù, hanno accumulato ogni tipo di insulto ed abuso nei nostri confronti, ci hanno segregato e ci hanno linciato; perché io, un Negro, che per tutti questi anni ha combattuto per i diritti del mio popolo oggi mi trovo qui in Spagna.
Perché non siamo più una minoranza isolata che combatte senza speranza contro un immenso gigante, perché, mio caro, ci siamo uniti e siamo diventati parte attiva di una grande forza progressista, sulle cui spalle poggia la responsabilità di salvare la civiltà umana dalla distruzione pianificata da parte di un piccolo gruppo di degenerati resi pazzi dalla loro bramosia di potere. Perché se noi schiacciamo il fascismo qui, salveremo il nostro popolo in America, ed in altre parti del mondo, da una malvagia persecuzione, dalla segregazione e dalla macelleria di cui il popolo ebraico ha sofferto e sta soffrendo sotto il tallone del fascista Hitler.
Tutto ciò che dobbiamo fare è pensare al linciaggio della nostra gente. Possiamo volgerci a guardare indietro alle pagine di storia americana tinte col sangue dei Negri, maleodoranti dei corpi bruciati della nostra gente impiccata agli alberi; resa amara dai gemiti dei nostri cari torturati, i cui corpi, orecchie, dita, piedi sono stati tagliati come souvenir - corpi vivi in cui sono stati infilati attizzatoi arroventati. Tutto a causa di un odio creato nelle menti di uomini e donne dai loro padroni, gli stessi che ci tengono tutti sotto i piedi mentre succhiano il nostro sangue, mentre vivono negli agi, sfruttandoci.
Ma questa gente che ulula come lupi assetati del nostro sangue, dobbiamo odiarla? Dobbiamo tenere accesa la fiamma che loro spinti dal proprio padrone costantemente alimentano? Questi uomini e queste donne sono responsabili del programma dei loro padroni, e delle condizioni che li spingono fino a tale degrado? Io penso di no. Sono solo utensili nelle mani di padroni senza scrupoli. Queste persone sono affamate quanto noi. Vivono nelle baracche e indossano stracci, come noi. Anche loro vengono derubati dai padroni, e lo loro facce sono immerse nella sporcizia di un sistema decaduto. Sono nostri simili. Molto presto, noi e loro ci capiremo. Presto, molti Angelo Herndon sorgeranno dalle loro file, e dalle nostre, e insieme ci guideranno contro coloro che vivono delle ferite della nostra carne. Noi li schiacceremo. Noi costruiremo una nuova società - una società di pace e di abbondanza. Non ci sarà nessuna differenza di colore, nessuna legge Jim-Crow, nessun linciaggio. E' questo il motivo per cui, mio caro, sono qui in Spagna.
Sui campi di battaglia della Spagna, combattiamo per la salvaguardia della democrazia. Qui, stiamo gettando le basi per fondare un mondo di pace, e per la liberazione del mio popolo, e e della razza umana. Qui, dove siamo impegnati in una delle più aspre battaglie della storia umana, qui non c'è differenza di colore, non c'è discriminazione, ne odio di razza. C'è solo un odio, ed è l'odio per il fascismo. Noi sappiamo chi sono i nostri nemici. Il popolo spagnolo è con noi. Sono persone amabili. Ti dirò più avanti di loro.
Avevo promesso di non fare prediche, ma tutto indica che questa mia somiglia più ad un sermone, che ad una lettera scritta ad un vecchio amico. Ma come posso evitarlo, dal momento che mi trovo faccia a faccia con questa situazione? Sono consapevole della goffaggine del mio tentativo di scriverti una lettera intima, ma la tua conoscenza della mia serietà e della mia sincerità, insieme alla tua intelligenza e pazienza ti faranno capire e ti faranno essere tollerante. Più tardi, dopo che avrò superato quest'ostacolo, potrò sicuramente scriverti più intimamente. La coscienza della mia responsabilità riguardo le mie azioni mi sottopone ad un terribile sforzo. Perché penso di causarti un bel po' di fastidio.
Non devi pensare, neanche per un momento, che la fatica di questa terribile guerra, o le molte miglia fra di noi, abbiano cambiato i miei sentimenti nei tuoi confronti. La nostra amicizia ha avuto un grandissimo significato, e ancora significa moltissimo per me. L'apprezzo perché è sempre stata un'amicizia fatta di un devoto reciproco interesse. E farò qualsiasi cosa sia in mio potere per riuscire a mantenerla.
Nessuno sa quando morirà, anche nelle condizioni più favorevoli. Così io, un soldato in servizio attivo, devo saperlo ancora meno quanto possa essere vicino alla morte. Ma finché ne rimarrò fuori ti terrò aggiornato dei fatti. A volte, quando sono al fronte, le pallottole cadono decisamente vicine. Allora penso che sia solo questione di minuti. Poi torno qui alla base e mi sembra di cominciare a vedere la vita sotto una nuova angolatura. In qualche modo sembra essere meravigliosa. Ho pensato a te, a casa mia, a tutti i miei amici, allora mi sono messo a lavorare febbrilmente, come mai prima. Ognuno di noi deve dare tutto quello che ha affinché questa bestia fascista possa essere distrutta.
Quando questo sarà finito, spero di poter condividere con te la mia felicità. Sarà una felicità che non avrebbe potuto essere ottenuta in nessun altro modo diverso da quello di servire una causa così meritevole. Spero che l'evidente torto che ti ho fatto possa essere compensato col servizio che sto dando alla causa della democrazia. Spero che tu stia bene, e che tu voglia e possa perdonarmi, se non l'hai già fatto. Il mio sincero desiderio è che tu sia felice, e quando questo finirà ci incontreremo di nuovo. Ma se una pallottola fascista dovesse fermarmi, non devi preoccuparti. Se sarò cosciente prima di morire, non penso che avrò paura. Di una cosa sono certo: sarò contento di aver fatto la mia parte.
Arrivederci. Fino a qualche data futura. Non si sa quando ci sarà tempo per poterti scrivere. C'è così tanto da fare, e così poco tempo per farlo. Con amore.

Salude
Canute

Fonte: "Madrid 1937: Letters of the Abraham Lincoln Brigade From the Spanish Civil War"