lo stato e il suo doppio

Critica della nazione, dello Stato. del diritto, della politica e della democrazia
di Robert Kurz

Oggi, il marxismo, e con esso la teoria marxista, viene essenzialmente considerato come il fallimento storico di una dottrina che guarda allo stato, alla redistribuzione monetaria fatta dallo stato, alla regolazione dei processi economici da parte dello stato e che guarda, infine, ad uno stato che gioca il ruolo di imprenditore generale della società. Non è più altro che il sinonimo di una malevola tutela burocratica sull'individuo, privato dei suoi diritti, e di una amministrazione repressiva degli uomini, degli orrori dei gulag e del totalitarismo in generale; insomma, di tutto ciò che "l'economia di mercato e la democrazia" non devono né possono essere. In questo c'è qualcosa di vero, nella misura in cui le società della seconda modernizzazione, che cercano la loro legittimazione ideologica nel richiamarsi a Marx, sono effettivamente degli stati totalmente autoritari. Questo autoritarismo burocratico dello stato non rappresenta assolutamente solo una delle distorsioni subite dal marxismo, riferita alle condizioni di vita dei ritardatari storici che appartengono alla periferia del mercato mondiale. E' sempre stata anche una caratteristica del movimento operaio marxista, dei suoi partiti e dei suoi sindacati, nei paesi capitalisti sviluppati, d'occidente.
Fino ad oggi, la socialdemocrazia europea è rimasta, attraverso tutte le sue metamorfosi, profondamente una forza di stato autoritario. Dall'ideologia fantasmagorica dello "Stato Operaio" alla cogestione repressiva dell'impudente società capitalista, dalle prime dichiarazioni di un programma per la formazione dello Stato sociale e l'interventismo burocratico keynesiano dopo la seconda guerra mondiale, il marxismo ed i suoi successori occidentali fino alla fine del XX secolo, non potrebbe mai negare di aver guardato allo Stato rispetto alla "libertà di mercato" liberale. Dire che Marx non c'entra nulla con questo statismo, significherebbe distorcere i fatti. Possiamo trovare, nella sua teoria, sufficienti dichiarazioni il cui punto culminante si trova nell'esortazione alla classe detta operaia ad "impadronirsi del potere dello Stato", per affrancarsi dall'oppressione (socio-economica) esercitata dalla classe detta capitalista; viene annunciato che il socialismo sarà uno "Stato di lavoro" con un "obbligo a lavorare", che bisognerà instaurare realmente la "nazione" e la "democrazia" e alla quale bisognerà arrivare per via "politica". Ma qui si tratta ancora del Marx "essoterico",  quindi del Marx le cui argomentazioni e il cui sguardo sono rivolti - in modo immanente al sistema - al secolo del movimento operaio. Così come è fondamentalmente determinato da un doppio gap storico (quello riferito al vecchio status di "condizione inferiore" dell'operaio, in generale, e quello riferito alla specifica situazione tedesca, in particolare), il Marx essoterico lo è anche riguardo alle categorie di politica, stato, nazione e democrazia. Da una parte, si tratta del ritardo, doppio anch'esso, della Germania in quanto stato se paragonata all'Inghilterra o alla Francia: in primo luogo, il paese è diviso in una moltitudine di piccoli stati e non si è ancora innalzato al rango di nazione capitalista; in secondo luogo, continua ad essere governato da una monarchia assoluta "per diritto divino", retrograda, che non ha ancora intrapreso la strada della repubblica capitalista. Allorché Marx, erede dissidente del pensiero borghese moderno, aderisce ad una accezione razionalista, liberale e determinista del progresso, ritiene che le "missioni capitaliste" non ancora realizzate sul piano economico e culturale, ma anche politico, vengano realizzate, per cui bisogna stabilire un'unità politica nazionale ed una repubblica borghese. Nella misura in cui Marx considera che la borghesia tedesca, di cui deride la codardia ipocrita, è incapace di svolgere questi pretesi compiti dati dalla storia, decide di incaricare l'ambigua classe operaia di tale missione, come se si trattasse di una capriola: tutto ciò che sta scritto nella lista delle cose da fare della Storia non può che essere eseguito convenientemente e al momento giusto! Non è senza motivo che Lenin utilizzerà politicamente (prendendo una scorciatoia "politica") tale figura intellettuale paradossale che consiste nel mettere in atto le categorie della società capitalista che voleva sopprimete, di modo che esse possano essere in seguito correttamente abolite. Marx non si è voluto rendere conto - o non ha voluto ammetterlo - che poteva esserci una trappola che avrebbe legato la coscienza critica a tali specifiche categorie di socializzazione capitalista.

Del resto, non solo in Germania, ma anche nei paesi capitalisti più avanzati, il proletariato industriale che era appena apparso sulla scena e che continuava a crescere era sotto molti aspetti una massa priva di diritti. Di conseguenza, non era un attore che godesse pienamente di una capacità civile e contrattuale, nel senso borghese del termine, e si vedeva largamente escluso dalla vita politica delle repubbliche borghesi, anche sul piano formale. Le donne non erano le sole a non avere il diritto di voto, ne erano ugualmente privati anche gli uomini che non possedevano dei beni o, per lo meno, avevano un diritto di suffragio limitato.In tali condizioni, lo stato, anche repubblicano, era necessariamente stato di classe, cioè a dire era esclusivamente affare e apparato della classe possidente. Nel loro essere, quindi, i lavoratori salariati aspiravano a diventare soggetti di diritto giuridico e civico, soprattutto gli uomini, per esistere (o per modellare e perfezionare la loro esistenza).La lotta del movimento operaio per essere riconosciuto nel capitalismo prende perciò necessariamente una piega politica. Questa aspirazione aveva per stendardo la nozione enfatica di democrazia, e la lotta di classe era una "lotta politica". E' così che apparve la socialdemocrazia in quanto partito politico, come prototipo di un partito politico moderno nella "gabbia di ferro" di una socializzazione capitalista. Marx non poteva reagire altrimenti che facendo delle concessioni a questo impulso, quasi integrandolo nella redazione della sua teoria, benché questa lotta politica non conducesse fuori dal capitalismo e dal lavoro salariato, ma li rafforzasse ancora più profondamente e condannasse ancora più implacabilmente gli uomini a rispettare delle forme sociali che riguardavano categorie e criteri del capitalismo.
Così, come su tutti gli altri punti, il cuore radicalmente critico della teoria marxista si mimetizzò, per quanto riguardava la teoria dello stato, della nazione, della politica e della democrazia. Si è voluto vedere solo la formulazione sociologica della teoria dello stato, quella dove Marx parla dello stato come del "comitato di affari della borghesia". Questa espressione, appartenente al movimento operaio del secolo scorso, non corrisponde affatto alla situazione di una democrazia borghese che ha raggiunto la fine della sua evoluzione.
Invece, le idee dell' "altro Marx", il Marx esoterico che, così come critica il lavoro, critica radicalmente anche l'aspetto giuridico e le manifestazioni di statalismo democratico in quanto tali, rivestono assai più importanza. Fin dall'inizio delle sue riflessioni teoriche, Marx solleva la questione del carattere di una democrazia pienamente realizzata, e di una concessione generale dei diritti, e scopre le contraddizioni tra la forma giuridica e la sovranità statale; opposizione che non può essere definita come semplicemente esterna alle classi sociali. Può sembrare strano, riferito alla nostra comprensione attuale, che tale questione si leghi al problema, apparentemente assai lontano, della critica della religione. Non solo Marx presentiva la società capitalista come una sorta di religione secolarizzata, una metafisica terrestre del denaro (il suo contemporaneo Heinrich Heine si era già espresso in tal senso), ma si riferiva anche al dibattito critico, filosofico e sociale, dominato, nella Germania prima del 1948, dagli "hegeliani di sinistra".
Dal punto di vista filosofico, la critica vede nella religione un'idea "falsa", immaginaria, che l'uomo si fa di sé stesso e della società, e che può essere eliminata superando la coscienza religiosa. Sul piano della politica sociale, si risponde a quest'idea esigendo la fine della religione cristiana di Stato - perciò, la separazione fra chiesa e stato, la libertà religiosa, ecc.. In tutto questo dibattito, la caratteristica geniale di Marx sta nel capovolgere il problema, attribuirlo all'ordine sociale esistente e sollevare così il "velo religioso" che copriva tutta la discussione: invece di superare la coscienza religiosa (all'interno della coscienza), secondo Marx bisogna, per fare della società una società umana, cominciare a superare la società esistente, per arrivare così a sbarazzarsi della coscienza religiosa. Quando si guarda questa società da più vicino - continua Marx - si vede come le riforme politiche, o l'emancipazione, soffrano di una contraddizione insolubile che consiste nell'accontentarsi di far diventare "questioni private" quelli che sono i veri problemi, invece di risolverli. Allo stesso modo per cui, la coscienza religiosa non scompare con la libertà di culto e con la fine della religione di Stato, ma si vede trasformata in una "questione privata", interna o esterna allo stato; così avviene con i problemi sociali ed economici. Nel momento in cui la proprietà privata economica non giocherà più alcun ruolo politico, in una democrazia pura dopo l'abolizione del voto censitario, proprio allora raggiungerà il suo pieno sviluppo negativo sul piano sociale. Così, per Marx, la divisione dell'uomo e della sua società attiene a due sfere: quella "ideale" dello stato, da una parte, e quella "sporca", la sfera dell'economia borghese, privata, che ingloba il lavoro astratto, gli interessi finanziari, la concorrenza, ecc., dall'altra. La "società borghese", in tal senso, non è la società dove domina una certa classe, ma è la sfera della riproduzione economica, diventata autonoma da tutti gli individui, che si oppone allo statuto statale astratto di tutti gli individui.
Secondo Marx, una tale democrazia pura che rende "sovrano" ogni individuo, mediante la cittadinanza, quando lo stesso individuo può essere allo stesso tempo, sul piano sociale, un mendicante senza casa, si fa beffe della comunità umana. Lo statuto statale, in generale, di cui la democrazia rappresenta la forma suprema e più pura, conseguentemente è solo l'altra faccia di una mancanza paradossale di socialità fra gli individui reali, manovrati dal movimento autonomo e cieco del denaro. In quanto, nella pratica sociale del tutto sottomessa al processo di valorizzazione del capitale essi non possono avere tra di loro che dei rapporti in quanto persone giuridiche. Ma le persone giuridiche non sono altro che dei "rappresentanti della merce", e perciò sono obbligati a comportarsi, gli uni verso gli altri, come dei semplici rappresentanti di categorie economiche diventate indipendenti da loro stessi: gli uomini non possono formare una vera comunità.
In effetti, se gli individui sono dei cittadini nella loro vita quotidiana reale, in quanto membri di una comunità,  nella loro riproduzione materiale sono esattamente il contrario di una comunità, benché i mezzi di produzione abbiano ormai da lungo tempo un carattere sociale.
Lungi dal considerare la concessione dei diritti, lo statuto statale e la democrazia come la soluzione della miseria socio-economica, l'altro Marx, quello nascosto, vede in questi principi solo l'altra faccia della stessa miseria. Ed è proprio questo il punto di bruciante attualità.
Mentre il liberalismo non ha mai fatto altro che criticare la gestione esteriore e butrocratica della società da parte dello Stato per favorire, al contrario, il mercato e la sua pretesa libertà, la critica radicale dello Stato, fatta da Marx, vede nel mercato l'altra faccia della stessa medaglia: l'autoritarismo dello Stato non è altro che la controparte complentare dell'autoritarismo del mercato; ed il totalitarismo politico non è altro che una delle manifestazioni del totalitarismo economico. Su entrambi i versanti, gli individui non sono liberi, perché alla mercé della burocrazia gli uni, e preda della concorrenza anonima gli altri. Mercato e Stato, politica ed economia, non sono che le due facce di una situazione sociale paradossale, irrazionale e schizofrenica, in cui gli individui si sdoppiano in "homo oeconomicus" ed in "homo politicus", in "borghese" ed in "cittadino", e si trovano perciò in contraddizione con sé stessi. Mercato e Stato sono le due facce dello stesso errore che non devono essere usati l'uno contro l'altro, bensì annullati in egual modo - proprio per mezzo di quegli "individui sociali concreti" unici, come li vedeva Marx nella sua critica del lavoro astratto.

Così, la lotta di classe in quanto lotta politica - il solo modo per abolire parzialmente la concorrenza fra i lavoratori salariati - ha compiuto il capitalismo, invece di superarlo, e lo ha compiuto precisamente in quella sfera statale e politica, uniformando le differenti categorie della funzione sociale del capitale in quanto cittadini astrattamente "liberi", in modo che ormai la concorrenza, il lavoro astratto, la concessione dei diritti e la cittadinanza democratica sono forme simili, generali e comuni, alla fine portate a termine. Vista così, la lotta di classe non ha abolito il capitalismo, ma ha finito per abolire sé stessa. Ma adesso l'irrazionalità e la negatività di questo complesso sociale comune appare ancora più chiaramente. Alla fine del XX secolo, nessuno credeva più veramente alla politica, nemmeno gli stessi politici. Si faceva ancora una volta appello al mercato, contro la forza funzionale decrescente della sfera politica statale, per mezzo della sua concorrenza anonima. Ma il mercato è inadatto a creare una comunità umana, anche astratta; e questo è il motivo per cui, in ogni caso, si è fallito a sopprimere la sfera statale astratta. Così abbiamo visto il complesso schizofrenico, sociale e non sociale, irreale ed ideale, sporco e quotidiano, con i suoi individui in esso inglobati, cominciare a pervertirsi. La realtà della concorrenza cancella l'idealità astratta della cittadinanza democratica. Una sinistra fissata sulla politica e sulla democratizzazione, non è più in grado di cogliere in modo critico la realtà del capitalismo compiuto: invece di sopprimere i due aspetti dello sdoppiamento, e perciò anche le loro categorie, essa domanda che le categorie ancora esistenti della sfera politica fallita vengano trasportate sulle categorie, esse sì ancora esistenti, della società di mercato borghese, sotto forma di politicizzazione, o democratizzazione, dell'economia di mercato. Quest'illusione è stata ridicolizzata e sta scomparendo. Adesso, l'emancipazione dell'uomo non può più essere realizzata che contro la cittadinanza astratta, perciò oltre l'illusione politica e democratica ed oltre il lavoro e la concorrenza.
Uno degli ostacoli a tale emancipazione che supererebbe la sedicente modernità del sistema di produzione di merci è il pregiudizio insito nella nozione di "nazione". La nazione che in nessun caso costituisce una realtà sovra-storica - ma è un'invenzione del capitalismo moderno - non è altro che il velo, o il travestimento culturale simbolico, della sfera statale politica presentata come un mito. La nazione è tanto astratta e "falsa" quanto la sfera politica, ma i colori del suo travestimento la fanno apparire più concreta e concepibile, capace di creare una comunità, non contro la concorrenza, ma nella concorrenza, escludendo ciò che è straniero. Un punto di vista sul quale il Marx essoterico e quello esoterico si dividono in modo netto, precisamente per quello che riguarda la Germania. In virtù della sua "lista di cose da fare" storico-determinista, Marx si sente obbligato ad approvare che la Germania si costituisca come nazione, e ad accettare il fatto che il movimento operaio possegga uno spirito nazionale. Per aver condotto, direttamente, ai campi di battaglia della Prima Guerra Mondiale, l'affermazione del patriottismo socialdemocratico si è rivelata ben presto come la determinazione civica del movimento operaio. Al contrario, fin dall'inizio, l'altro Marx, il Marx radicale, il Marx esoterico vide ben chiara la natura della nazione, ed attaccò in maniera particolarmente violenta la sensibilità nazionalista. Così facendo, Marx cade ben presto in questa "ideologia tedesca" che, sulla scia della modernizzazione del XIX secolo, mitizzava la nazione tedesca (ancora virtuale, all'epoca) e la elevava al rango di comunità di sangue e di cultura che prevalesse sul capitalismo. Come se la logica di questa nazione non fosse la logica, divenuta indipendente, del denaro o del valore di scambio, bensì il "buon" capitale oggettivo di una vera forza produttiva tecnica.
Questa costruzione si condenserà sempre di più fino a costituire il nucleo dell'ideologia nazista. Nella sua polemica contro Friedrich List, il fondatore dell' "economia nazionale" tedesca (riscoperto negli anni 1970), Marx attacca con pungente virulenza tutte le basi di questa "istituzione capitalista che si serve di frasi anticapitaliste" specificamente tedesca. Allo stesso tempo, formula una critica precoce dell'ideologia, ancora latente, di un "nazional-socialismo", dunque di un capitalismo che si vuole non-capitalista, precisamente in virtù della nazionalità, e che si riferisce alla concorrenza esterna per costituire all'interno una "comunità popolare" nazionale, etno-razzista. La polemica di Marx contro la nazionalità in generale e contro l' "ideologia tedesca" in particolare, ritrova oggi, qui, un'attualità bruciante.

- Robert Kurz - (estratto da « Lire Marx. Les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe siècle. Choisis et commentés par Robert Kurz »)

Pasukanis

"La teoria generale del diritto e il marxismo", di Eughenij Bronislavovic Pasukanis, viene pubblicato nel 1924 e pur rimanendo ancorato, in moltissimi passaggi, ai paradigmi del marxismo tradizionale rimane un punto di partenza ed una base, ancora oggi, per una discussione sul superamento del Diritto. L'autore, Pasukanis, giurista e membro del partito bolscevico russo, nel 1936 sarà fatto oggetto di attacchi politici sempre più frequenti, poi denunciato come "deviazionista trotskista" ed infine giustiziato, nel 1937, dopo essere stato sostituito all'Istituto per il diritto sovietico, di cui era stato direttore fino al 1936, da Andrej Vysinskij, la pubblica accusa in tutti i grandi processi di Mosca dal 1936 al 1939.

Nonostante Marx si sia dannato a dimostrare che le forme giuridiche e politiche - e non solo il loro contenuto - sono delle forme specifiche della società capitalista, i commentatori del marxismo ufficiale hanno fatto di tutto per presentare le forme giuridiche e statali come degli strumenti di carattere tecnico, o neutro. Secondo la più parte di essi, è la volontà della classe dominante, malgrado gli ostacoli interposti - volontà della classe oppressa, limiti oggettivi del sistema -, a dare contenuto a tali forme e ai rapporti   che ne discendono (relazioni fra gruppi ed individui). Da qui, a concludere che basti sostituire ad un personale politico e giudiziario borghese, un personale di origine proletaria o piccolo borghese, il passo è breve: quello fatto dagli apologeti servili dello stalinismo, come Vysinskij!
Perciò, si vedono alcuni teorici comunisti affermare che la volontà della classe operaia si contrappone alla volontà della classe dominante e che, a fianco di un diritto marcato dall'influenza borghese, si può sviluppare un contro-diritto favorevole alla classe operaia. I rapporti statali e giuridici si solidificano fino a prendere l'aspetto di "naturali ed inevitabili" ed i problemi da affrontare si riducono al grado, più o meno grande, di giustizia che si riesce a conquistare. Così, si finisce per soccombere al nuovo feticismo, quello che prende le forme fenomeniche (rapporti giuridici, formalismo giuridico) così come si presentano immediatamente agli attori sociali, senza interrogarsi sulle ragioni del loro imporsi.
In questo quadro, il libro di Pasukanis ha ancora molto da dire. Non che sia senza difetti. Gli si può rimproverare di non attenersi all'obiettivo dichiarato (quello di mostrare la specificità dei rapporti giuridici in quanto rapporti sociali particolari) e di cedere troppo facilmente alla tentazione di ridurre questi rapporti a rapporti di mercato, cioè a dire economici. Ma va riconosciuto che rifiuta, in modo efficace, i concetti che fanno del Diritto una tecnica (normativismo e positivismo) senza vedere in esso quell'insieme di rapporti, di forme e di ideologie funzionali ad un certo contesto sociale. Sotto il feudalesimo, il diritto formalmente egualitario era ricoperto, ed avviluppato, da un sistema di privilegi di cui godevano individui o gruppi; sotto il capitalismo, raggiunge il suo pieno potenziale, ma nella società di transizione verso il socialismo è destinato a scomparire gradualmente nella misura in cui spariscono i rapporti capitalisti e di mercato: questa, a grandi linee, la teoria del diritto difesa da Pasukanis e che rimane la base, ancora oggi, per sviluppare una teoria generale dei rapporti e delle forme giuridiche.
Dalla prima pubblicazione di questo libro, si sono verificati molti cambiamenti nella vita giuridica. Abbiamo visto crescere un diritto, detto sociale, che ha mostrato assai chiaramente come le pretese egualitarie del diritto borghese si scontrano con la realtà delle profonde disuguaglianze fra gli individui, i gruppi, le classi. Lo stesso ordine giudiziario è cambiato. In molti paesi occidentali, i vertici della magistratura sono diventati più "politici", cioè più direttamente dipendenti dallo Stato, venendo ad assumere funzioni politico-amministrative assai ampie. Inoltre, i raggruppamenti professionali hanno visto crescere le loro competenze in campo giudiziario o quasi-giudiziario. Ne è risultata una complicazione straordinaria della giustizia, un groviglio di giurisdizioni e di competenze, di sovrapposizioni di dominii che implicano interventi sempre più frequenti da parte dei governi e dell'alta burocrazia. La separazione dei poteri, che non è altro che divisione del lavoro all'interno dello Stato, controllata, e sanzionata, da un'opinione pubblica borghese è diventata solo una finzione. L'interventismo dello stato capitalista ha messo in atto delle modifiche continue del sistema giuridico che è diventato sempre più pesante, più oppressivo. Per le masse popolari, prive di consiglieri giuridici, il diritto si è fatto sempre più imprevedibile ed irrazionale. Le caratteristiche degli individui, la loro situazione in un momento dato, non hanno apparentemente alcuna relazione significativa con i rapporti giuridici che essi intrattengono gli uni con gli altri. I cambiamenti del diritto, i suoi adattamenti alla trasformazione della società capitalista, non cambiano la sua natura di classe, il suo ruolo di produrre, e riprodurre, quell'individuo isolato necessario ai rapporti di produzione, in modo da favorire l'appropriazione capitalista, per reprimere e minare l'organizzazione collettiva dei lavoratori e per contenere conflitti degli individui e dei differenti settori della società.

Pasukanis, come tutta quella vecchia generazione di bolscevichi artefice della Rivoluzione d'Ottobre, aveva preso troppo sul serio le teorie di Marx e di Lenin a proposito della scomparsa dello Stato e del Diritto! Certo, la lettura del libro presenta numerose difficoltà e, come sottolineato da Karl Korsch, il dogmatismo dell'autore, influenzato da quegli stessi che critica, conferisce alla sua opera un aspetto minaccioso. Riferimenti ad esempi concreti non abbondano certo e la realtà sovietica del 1923 si intravvede appena; ragion per cui possono servire alcune spiegazioni complementari sulla teoria giuridica. Serve dire che la "scuola del diritto naturale", nata nel XVIII secolo come contestazione all'ordine giuridico feudale, cercò i fondamenti delle regole della vita sociale nei principi conformi alla "natura umana"; e non all' "ordine divino". Riflettendo cos' l'ascesa dell'individualismo borghese e preparando il piano rivoluzionario dell'epoca. Oggi invece, i difensori della teoria del diritto naturale si preoccupano di difendere l'ordine capitalista esistente, attribuendogli un carattere naturale e sovra-storico. Va detto che nei paesi dell'est (Unione Sovietica, democrazie popolari) vi erano delle correnti riformiste che opponevano quest'idea del diritto naturale all'arbitrarietà della burocrazia. Il positivismo giuridico, invece, non si preoccupa del problema dei fondamenti. Per esso, la legittimità proviene dal fatto che esiste e perdura. Il suo interesse è il funzionamento effettivo dell'ordine giuridico, e la sua evoluzione in funzione dei problemi pratici. Può essere considerato una variante del positivismo, quello che viene detto storicismo giuridico. Vede l'ordine giuridico come frutto di un'evoluzione assai lenta, in opposizione a che dà troppa importanza alla logica dell'adeguamento delle regole giuridiche. Il normativismo giuridico di Kelsen è anch'esso una variante del positivismo. SI distingue per uno studio rigoroso dei sistemi delle norme, mostrandone i legami logici che li uniscono a partire da una norma fondamentale che considerano la base di tutti i sistemi. Partono dal presupposto che ogni vita sociale organizzata debba ricorrere al diritto, ovvero deve stabilire delle regole sanzionate dallo stato ed esterne agli individui ed ai gruppi. Non passa loro nemmeno per il capo che delle norme generali possano deperire all'interno di una società auto-governata!
Il diritto è quindi concepito come l'insieme delle regole, e delle istituzioni, necessarie al mantenimento ed al corretto funzionamento delle organizzazioni burocratiche.

originale

Un elemento su cui spesso non ci si sofferma a riflettere, riguardo la breve storia di Paranoico Pérez - personaggio del libro di Enrique Vila-Matas, "Bartleby e compagnia", le cui idee saranno poi rubate da José Saramago -, è giustamente il carattere delirante proprio delle sue idee. Ci si concentra su quelle che potrebbero essere le conseguenze, e ci si dimentica della causa. O meglio, ci concentriamo sull'equazione (la concidenza assurda delle idee di Paranoico Pérez con i romanzi pubblicati da José Saramago) e non ci curiamo della genesi, di come hanno potuto sorgere quelle idee.
"Non si tratta di chiedersi cosa sia la letteratura, questione banale, ma di domandarsi come la letteratura sia possibile" - è questo, il punto di partenza, enunciato da Agamben in un suo commento a Blanchot.

L'inventiva di Paranoico Pérez, che è l'inventiva di Saramago, o il delirio di Saramago, innalza la domanda ad un livello radicale di intensità - e forse Vila-Matas ha tentato giustamente di forzare, con Paranoico Pérez, una scissione in questo delirio, che potesse stabilire un centro alternativo per l'orbita del delirio di Saramago. In questo, Saramago si avvicina a César Aira: grande quantità di libri pubblicati, sforzo di rappresentare un punto di partenza intrigante per ciascuno di questi libri - Stavo per scrivere "originale" davanti a "punto di partenza" ... Aira spiega "originale" a partire dall'automatismo delle avanguardie surrealiste; Saramago spiega "originale" con il desiderio di fare "finzione" a partire dalla Storia, dai fatti principali della tradizione portoghese.
In tal senso, è importante notare che Paranoico Pérez non ha la memoria di Saramago - come avviene con la memoria di Shakespeare, tema borgesiano che Vila-Matas utilizza anche. In quanto l'inventiva di Saramago, il suo delirio, ha senza dubbio radici nella Storia ma, fondamentalmente, rimane un procedimento di intervento sul presente: la penisola iberica che si stacca e va verso il largo, trasformata in una zattera; un'epidemia che rende cieca tutta l'umanità; un copista che cambia la Storia con un "no"; il viaggio di un elefante; la morte.

Varianze

In un continente che sta scivolando inesorabilmente verso il nazifascismo, la Spagna del 1936 è un'eccezione, una doppia eccezione: da una parte, sarà il granello di sabbia che cercherà di arrestare quella terribile ascesa; mentre, dall'altra, si può dire che la passione che metterà nel combattere avrà molto più a che fare col desiderio di emancipazione piuttosto che ad un semplice antifascismo. A differenza del movimento operaio tedesco, pur così potente, quello spagnolo, nel giugno di quell'anno, riuscirà a fermare l'avanzata fascista, innescando un processo rivoluzionario di grande ampiezza. Si capisce, perciò, come questa ardente Spagna abbia potuto attrarre così tanti militanti stranieri per combattere fianco a fianco ai loro fratelli spagnoli che "l'utensile da lavoro in mano, ed il fucile a tracolla, si erano fatti creatori di un ordine nuovo". Oppure, può essere, solo per vedere e per farlo insieme a loro.
Fra questi, ci furono anche Camillo Berneri e André Prudhommeaux: il primo attraversò la frontiera franco-spagnola il 29 luglio del 1936, il secondo qualche giorno più tardi. Entrambi si installarono a Barcellona, la capitale della rivoluzione. Entrambi frequentarono assiduamente la sede del Comitato Regionale della CNT. Qualche settimana dopo il loro arrivo, Berneri si unì al primo contingente di volontari italiani, integrato nella colonna Ascaso, sul fronte di Huesca, per poi ritornare, a settembre, a Barcellona, col progetto di pubblicare il giornale "Guerra di Classe", in cui si rivolgerà ai libertari italiani. Mentre Prudhommeaux, su proposta dello stesso Comitato Regionale della CNT, pubblicherà "L'Espagne antifasciste" e curerà le emissioni in lingua francese di Radio CNT-FAI.
Sappiamo che Berneri e Prudhommeaux si stimavano e che erano, in qualche modo, uniti in una lotta minoritaria contro una forte "invarianza" anarchica e contro la predisposizione di molti a ripetere i vecchi dogmi. Questa loro predisposizione aveva già trovato, in passato, un punto di convergenza nella difesa di Marinus Van der Lubbe dai suoi calunniatori. Entrambi si entusiasmeranno per questa Spagna libertaria, guidati da una comune volontà di apertura e da un comune spirito d'indipendenza. Sappiamo, anche, che si incontreranno; "perfettamente, senza motivo", come riporta lo stesso Prudhommeaux "Al Comitato regionale della CNT-FAI di Barcellona, il vecchio palazzo del miliardario Cambo, spesso le luci dei locali dove si trovava la redazione di 'Guerra di Classe' rimanevano accese tutta la notte. E come quelle luci, vegliava e bruciava l'anima di Berneri. Ricordo che una notte, aspettando che si facesse ora della trasmissione radio, ho infilato la sala piena di tenebre che precedeva la sala dei congressi e mi sono messo a sul grande pianoforte abbandonato che dormiva lì, per ritrovare qualche frammento di musica perduta. In tal modo, avevo calmato i miei nervi, quando mi accorsi che la porta di Berneri era socchiusa e, temendo di averlo disturbato, mi scusai e gli augurai la buona notte. Lui, per tutta risposta, mi ringraziò, perché l'idea che qualcuno, lì, potesse trovare pace nella musica era una cosa estremamente preziosa e gli aveva restituito il suo coraggio".
Si può immaginare la scena: la notte barcellonese di quei primi tempi della rivoluzione, il pianoforte di palazzo Cambo, i nervi tesi di Prudhommeaux e l'anima bruciante di Berneri. Un incontro casuale, una parentesi di fratellanza con la musica per sottofondo, uno degli ultimi incontri fra loro. Anche perché il soggiorno a Barcellona di Prudhommeaux durò poco! Appena due mesi, giusto il tempo di capire che bastano le migliori intenzioni perché la vittoria sia sicura. La sua "L'Espagne antifasciste" entrò in conflitto, prima del previsto, con la burocrazia dei suoi finanziatori confederati, e così decise, nel mese di settembre, di tornare indietro con l'idea di proseguire la lotta in Francia, libero e senza essere attaccato. Una lotta per la rivoluzione, naturalmente, la rivoluzione che intende e che auspica.
Prima di lasciare Barcellona, Prudhommeaux incontra Berneri e i suoi compagni di "Guerra di Classe" in relazione alla cooperativa tipografica che fino allora aveva stampato "L'Espagne antifasciste". Si augurano buona fortuna l'un l'altro, anche se si può pensare che Berneri fosse già scettico circa la propria esperienza di giornalista militante sotto il controllo della CNT-FAI.

Tornato in Francia, Prudhommeaux è convinto che l'unità antifascista non porterà niente di buono, perché verrà fatta forzatamente a discapito delle conquiste rivoluzionarie di luglio. Senza nessun coinvolgimento reale da parte sua, "L'Espagne antifasciste" viene pubblicata a Parigi due volte la settimana sotto l'egida di un "Comitato anarco-sindacalista per la difesa e la liberazione del proletariato spagnolo" (CASDLPE) che raggruppa le tre principali componenti del movimento libertario francese. Finanziato dalle strutture della CNT-FAI - che intende così controllarlo - il bi-settimanale tira 20.000 copie e progetta di diventare un quotidiano. Ben presto le divergenze porteranno il Comitato alla dissoluzione: la linea di frattura passa per l'apprezzamento delle "circostanze" che hanno portato la CNT-FAI ad optare per l'unità antifascista, e la rottura si consuma nel novembre del 1936. La UA (Union anarchiste), allineata sulle posizioni della CNT-FAI, crea una nuova entità allineata su tali posizioni: il Comité Espagne libre, matrice di quello che diverrà poi la sezione francese della Solidarité internationale antifasciste (SIA), diretta da Louis Lecoin. Quanto a L'Espagne antifasciste, la testata rimane sotto il controllo della FAF (Fédération anarchiste de langue française) e degli anarco-sindacalisti della CGT-SR e la sua posizione si fa sempre più critica nei confronti di una CNT-FAI che nel frattempo ha deciso, senza alcuna consultazione di base, di mandare quattro ministri al governo di Largo Caballero. Gli spagnoli chiudono i rubinetti:  L'Espagne antifasciste cessa le pubblicazioni con l'ultimo numero del 1° gennaio 1937.
Tre mesi prima, era stato pubblicato a Barcellona il primo numero di Guerra di Classe, nel suo editoriale Berneri non nascondeva le intenzioni degli animatori del giornale anarchico di lingua italiana: avrebbe dovuto essere - precisava - un "osservatore", tanto più attento perciò - e se necessario "critico" - degli avvenimenti spagnoli che, "per la prima volta" nella storia dipendevano soprattutto dalle "capacità costruttive" di un movimento libertario che, considerate le moltitudini di cui era composto, si trovava, "qui", negli avamposti della speranza rivoluzionaria. Tale fragile spazio fra attenzione e critica, Guerra di Classe lo occuperà con costanza al rischio, ancora una volta, di attirare l'ira dei suoi finanziatori, gli stessi di "L'Espagne antifasciste", che non esiteranno, ancora una volta ed un mese dopo aver chiuso "L'Espagne abtifasciste", ad esercitare delle rappresaglie finanziarie. Questa volta per soddisfare alle richieste del console sovietico di Barcellona, Antonov-Ovseenko, che ha pregato le autorità della CNT-FAI di far cessare gli attacchi di Guerra di Classe contro l'Unione Sovietica: a partire dal suo ottavo numero del 1° febbraio 1937, bloccato dalla censura della CNT, Guerra di Classe vede diminuire considerevolmente il budget assegnatogli, cosa che ne impedisce una pubblicazione settimanale. E' in una prospettiva critica vicina a quella di Guerra di Classe che, tre mesi dopo la chiusura de "L'Espagne antifasciste", il 19 aprile del 1937, viene pubblicato il primo numero de "L'Espagne nouvelle", sotto la direzione di Prudhommeaux. Anche Guerra di Classe continuerà le sue pubblicazioni, fino a novembre, ma senza Berneri, assassinato dagli stalinisti il 5 maggio 1937.

Nel corso del tempo, la storiografia sulla rivoluzione spagnola ha finito per riconoscere interesse all'indispensabile funzione critica esercitata da coloro che, ai margini ma nel fuoco della situazione, ne denunciarono l'asservimento ad una logica di guerra antifascista che ebbe come primo effetto quello di minarne le aspirazioni. Considerate a lungo come trascurabili, e senza nessun peso reale sul corso degli eventi, queste dissidenze libertarie sono oggi oggetto di evidente rivalutazione, senza però cercare di avventurarsi ad immaginare che avrebbero potuto dare luogo - unendosi ad altre forze rivoluzionarie, come il POUM o gli Amici di Durruti - ad un qualche fronte del rifiuto. C'erano, per poter fare questo, troppe differenze di posizionamento fra loro, come prova una lettura comparata fra "Guerra di Classe" e "L'Espagne nouvelle". Pur rappresentative, l'una e l'altra, di una medesima sensibilità critica nei confronti delle derive pragmatiche e dei nefasti effetti di queste sul processo rivoluzionario, le due testate si inscrivono in uno spazio-tempo differente. La prima, che appare a Barcellona, esercita il proprio talento critico sotto la direzione di Berneri, nel periodo fra l'ottobre 1936 e l'aprile 1937; mentre la seconda, animata da Nimes, da Prudhommeaux, copre il periodo che va dall'aprile del 1937 alla fine della guerra. Per Berneri la partita può ancora essere giocata. Per Prudhommeaux, che guarda dall'esterno, non è lontana dall'essere ormai perduta. In mezzo a queste due prospettive, ci stanno gli avvenimenti del maggio 1937. Ci sta l'ultimo sussulto di una rivoluzione che sta per essere annientata. Sarebbe sbagliato, però, limitarsi solamente a questa discrepanza spazio-temporale, per cercare di comprendere perché - malgrado una prossimità dell'analisi di partenza - Berneri e Prudhommeaux abbiano finito per divergere in modo così evidente sul modo (ferma, ma misurata, per il primo; radicalmente intransigente, per il secondo) di concepire la loro funzione critica.
Questione di carattere, senza dubbio, ma anche di percezione politica: a differenza di Prudhommeaux, che entra apertamente in conflitto con la dirigenza della CNT-FAI e dei suoi rappresentanti in Francia, Berneri adotta adotta un comportamento di dissidenza leale. Non arriva mai - come faranno Prudhommeaux o gli Amici di Durruti - ad uno scontro diretto con la "burocrazia comitarda". Questo ritegno, in Berneri, si spiega con il suo desiderio di "facilitare un'intesa sincera ed attiva fra tutti i veri antifascisti, che possa permettere la più stretta collaborazione fra tutti coloro che sono veramente socialisti". Per la sua penna, non è mai questione, come per "L'espagne nouvelle", di "tradimento", di "dirigenti marci" o di "sinistre marionette". Sgombro da ogni sentimentalismo, rifugge come la peste qualsiasi ricorso all'emozione e la sua critica rimane sempre politica. Niente lascia pensare che se fosse sopravvissuto al maggio 1937 avrebbe potuto evolvere verso il radicalismo del suo alter ego de "L'Espagne nouvelle". Troppo profonde erano le divergenze sulla loro analisi, ed interpretazione, del conflitto spagnolo.

Berneri stesso si definisce "centrista", ovvero "partigiano di un giusto mezzo", ed è fermamente convinto che, in questa Spagna dove il desiderio di emancipazione trabocca solo in parte, bisogna conciliare - nel quadro di una resistenza al fascismo - le necessità di una guerra con la volontà della rivoluzione e con le aspirazioni dell'anarchismo. Per Berneri, passati i tempi dell'entusiasmo rivoluzionario dei primi giorni, non si è davanti ad una rivoluzione anarchica, ma ad una rivoluzione popolare, in seno alla quale la CNT-FAI gioca un ruolo determinante. L'anarchico italiano si situa chiaramente in una prospettiva antifascista che implica una dinamica di alleanze e di collaborazione con le altre forze socialiste e repubblicane. In nome dell'intelligenza politica, e alla luce dell'esperienza della prima unità combattente sul fronte di Aragona (la sezione italiana raggruppa sensibilità antifasciste assai diverse, come i repubblicani di Randolfo Pacciardi, i giellisti di Carlo Rosselli e gli anarchici), incita i suoi compagni spagnoli ad iscriversi in quella stessa dinamica. Il suo approccio nasce dalla convinzione che esista, sulla base di questo antifascismo attivo e a condizione di abbandonare ogni pretesa egemonica, la possibilità di una convergenza fra il blocco anarcosindacalista e le altre forze di sinistra (socialisti indipendenti, repubblicani progressisti e marxisti anti-staliniani).
Prudhommeaux, invece, quanto a lui, è sempre più diffidente nei confronti dell'antifascismo. Se lo rivendica, è solo perché nella Spagna del luglio 1936 esso ha esercitato un innegabile effetto  sull'esplosione del processo rivoluzionario. Quando però, l'antifascismo, serve altri interessi e favorisce, come suo sbocco naturale, una "sacra unione patriottica" dove " rivoluzionari diventano "carne da cannone per una causa che non è la loro", allora ne diviene un irriducibile avversario. In quanto pensa che nessuna rivoluzione autenticamente emancipatrice - ovvero, fatta dal "proletariato tutto, senza distinzione di partito, di mestiere, di nazionalità o di industria" - può trattare, salvo negandosi, con l'ideologia democratica e interclassista su cui si fonda l'antifascismo. Se si considera la somma di tutti i suoi scritti fra il 1936 ed il 1938, il termine più adatto alle sue prese di posizione è quello di "intransigente".
Se si compara il modo, apparentemente convergente, con cui Prudhommeaux e Berneri vanno ad analizzare, e a criticare, la svolta "ministerialista" operata dalla CNT-FAI nell'autunno del 1936, si vede che l'angolatura di attacco, adottata da ciascuno, è assai differente. Per Prudhommeaux, è soprattutto la deroga ai principi anti-statalisti dell'anarchismo, il problema. Per Berneri, il problema non è tanto questa "violazione" ad essere preoccupante, quanto l'errore fondamentale di analisi che la sottende. Lo stesso scarto critico, lo si ristrova nei confronti di molti altri aspetti del conflitto spagnolo. Quando uno esorta i combattenti a ricorrere "alle forme più estreme dell'anarchia", l'altro mette in guardia contro "un estremismo socialista che non si ispiri alle necessità della lotta armata". Quando uno si rammarica perché gli anarchici non hanno scelto con convinzione i "metodi non militari e non statali della guerriglia e della fratellanza rivoluzionaria", l'altro esorta a guardarsi da un "formalismo militare" e da un "antimilitarismo superstizioso". Quando uno condanna energicamente "la resistenza passiva degli ambienti mercantili e burocratici" nei confronti del processo rivoluzionario, l'altro si dichiara partigiano di una politica "di tolleranza nei confronti della piccola borghesia" che, per eccesso di zelo collettivista, potrebbe finire nel campo della controrivoluzione fascista. Quando uno chiede che la "solidarietà rivoluzionaria" prevalga su "l'antifascismo diplomatico", l'altro rifiuta di illudersi perché "il proletariato francese ed inglese non faranno niente in favore del proletariato spagnolo". E la lista avrebbe potuto continuare, prima di essere così bruscamente interrotta.

per dispetto

"(...) Oltre ai demagoghi e agli scalzacani di ogni risma, i bersagli preferiti di Aristofane erano i "moderni" dei suoi tempi, i sofisti, Socrate, e soprattutto Euripide. Contro costui le Rane si accaniscono con incessante sarcasmo.
Euripide muore nel 406 (pochi mesi dopo muore anche il vecchissimo Sofocle). Aristofane ghigna: è morta la tragedia. E prontamente si mette a scrivere le Rane per il concorso dell' anno successivo. Poiché i nuovi poeti tragici in circolazione non valgono un'unghia dei vecchi, Dioniso, dio protettore della tragedia, scenderà nell'Ade e riporterà in vita Euripide. Per compiete l'impresa si traveste alla maniera del fratellastro Eracle, che è già sceso nell'Oltretomba e dunque ne è esperto. Indossata sulla sua veste gialla una pelle di leone, e afferrata una clava, accompagnato dal servo Xantia, Dioniso si accinge al viaggio. Così, fin dal suo apparire, il dio della tragedia viene sbeffeggiato e piomba nella farsa. Egli va citando continuamente versi di Euripide, dal cui stile sembra abbagliato. Dunque, chi ha ridotto Dioniso al livello di un personaggio farsesco? Aristofane, che lo sta mettendo in burla sulla scena, o non piuttosto il patetico, sofistico, immorale cantore di quella puttana di Fedra e di altre donne in fregola?
Queste grottesche accuse balzeranno fuori nella seconda parte della commedia. Ma subito, dal principio, la buffoneria di Dioniso si pone come una ridevole metafora del teatro tragico dissestato da Euripide e dai suoi ammiratori. Per raggiungere l'Ade, Dioniso deve attraversare la palude stigia nella barca di Caronte, spossandosi sui remi. Frattanto si leva il coro delle rane, inneggianti a Dioniso, alle Muse e ad Apollo. Esse non riconoscono il dio che le apostrofa con sgarbo, irritato del loro Brekekekex koax koax; anzi, lo trattano da seccatore e strillano più forte di lui. La strana contesa finisce perché la barca tocca riva. Un suono di flauti annuncia un nuovo coro: è quello degli iniziati ai misteri Eleusini. Dioniso sembra scarsamente interessato ai toni mistici del coro, che pure lo riguardano, e si dichiara disponibile alla bisboccia e alle danze e agli scherzi.
Il coro è davvero assai interessante: evocati i riti misterici, includendo in essi anche l'iniziazione alla lingua del teatro comico, prega Demetra, regina della fecondità, perché gli faccia dire "molte cose ridicole e molte altre serie"; infine accetta di compiacere Dioniso e il suo servo cantando una serie di motteggi violentemente buffoneschi nei confronti di notissimi personaggi pubblici. A questo punto Dioniso e Xantia si ritrovano davanti alla casa di Plutone; qui si susseguono alcune scene di grande effetto umoristico sul tema del travestimento. Scambiato per Eracle, Dioniso viene assalito dall' ostessa (alla quale il vero Eracle non ha pagato il conto) e da Eaco (a cui Eracle ha sottratto il cane Cerbero). Dioniso se la fa addosso per la paura e dà a Xantia la clava e la pelle di leone perché sia lui a prendersi le botte. Nel dubbio vengono entrambi picchiati, e si comportano così stoicamente che Eaco è costretto ad ammettere: "Non riesco a capire chi di voi due è un dio".
Dopo l' intermezzo comincia la parte agonistica della commedia. Nell'Ade Eschilo e il nuovo arrivato Euripide altercano vivacemente per occupare il trono dell' arte tragica. Plutone istituisce una gara di poesia, che sarà giudicata da Dioniso. Eschilo ed Euripide si demoliscono a vicenda con stringenti argomentazioni parodie e micidiali citazioni. Mentre il coro alterna commenti minchionatori a squisite definizioni estetiche, le accuse e gli insulti dei due contendenti s'intrecciano intimamente alle reciproche ferocissime analisi stilistiche. La caricatura tocca il culmine quando, rimasto incerto l'esito dello scontro, si decide di pesare i versi sulla bilancia sotto il controllo di Dioniso. I poeti provano per tre volte, i versi di Eschilo pesano di più. Ma Dioniso, per decidere chi è il migliore, si ricorda che è sceso nell'Ade per richiamare in vita il poeta che salvi la città e conservi il teatro. Dopo averla tirata per le lunghe, Dioniso sceglie Eschilo e lascia Euripide nell'Ade. Così lo scopo iniziale del viaggio è comicamente rovesciato. Se la tragedia è morta, tanto vale resuscitare "l'altitonante" e solenne poeta morale di un'età scomparsa.
In queste Rane, dove tutto è ambiguo e sconcertante, anche la scelta finale di Dioniso suona sottilmente derisoria. Come dice Del Corno, in quell' anno 405 il regno dei morti era lì, in Atene. E il bellissimo canto delle rane nella palude stigia non è forse semplicemente il canto di Aristofane, il canto di qualsiasi poeta, nel mondo dei morti? Non significherà il mistero buffo della natura morta che pur sempre esulta nella danza "screziata di bolle che scoppiano"? Il ritornello delle rane, che il vecchio Ettore Romagnoli rendeva graziosamente con Brechechechè, coà, coà, si dica quel che si vuole, è tra i tanti allegri enigmi di questa commedia il più suggestivo.
Per estensione, forse non del tutto involontaria, l'intero spettacolo ne riverbera l'eco. La geniale, folgorante disinvoltura di Aristofane non risparmia nessuno e salva soltanto la poesia; purché questa, ghigna l'autore, abbia tutta l'intenzione di migliorare i cittadini.
Sarà. La commedia gioca con mirabile sottigliezza sul fraintendimento. Le rane della palude non riconoscono Dioniso, e questi sente nel loro delizioso canto solo un fastidioso rumore. E Aristofane sceglie Eschilo perché sa, e lo dice per bocca di un servo, che tra Eschilo e gli Ateniesi non correva "buon sangue".
Le Rane è un capolavoro ideato dal dispetto."

da: “Le Rane” di Aristofane. Un capolavoro a dispetto - di Alfredo Giuliani -
su “la Repubblica”, del 29 settembre 1985 -

Antipatici!

Noi siciliani siamo antipatici - di Leonardo Sciascia

« "Noi siciliani," diceva Lucio Piccolo quando si crucciava di qualche critico dell'Italia del Nord che non capiva la sua poesia o non la degnava di attenzione, "siamo antipatici". Non ne cercava le ragioni: e credo ritenesse non ce ne fossero se non a rovescio, contro ogni ragione. E del resto l'antipatia di ragioni non ne ha mai. Era, la sua, una constatazione ormai, per assuefazione, appena dolente: rassegnata, accettata. E in un certo senso goduta, poiché è degli uomini diciamo speculativi, la capacità di estrarre da una condizione infelice una certa felicità, una sottile allegria.
Insistentemente questa sua affermazione mi si ripete in questi giorni nella memoria (con la sua voce, con la sua espressione quando la pronunciava, col suo avido aspirare dalla sigaretta prima e dopo averla pronunciata): e non tanto per la polemica contro i giudici siciliani, che c'è chi vorrebbe sottrarre all'endemia mafiosa trasferendoli in altre regioni d'Italia, quanto per una letterina, che un amico mi ha mandato in fotocopia, che Pietro Paolo Trompeo mandava ad Arrigo Cajumi il 23 ottobre del 1952.

Premetto che ho sempre cercato ed amato le cose scritte da Trompeo, e specialmente le sue pagine stendhaliane, d'impareggiabile passione e finezza. Ho avuto anche il piacere di conoscerlo: uomo di una mitezza, di una tolleranza, di una gentilezza come pochi già se ne incontravano e pochissimi oggi se ne incontrano. Imbattermi dunque in questa sua letterina a Cajumi, in un giudizio duro ed ottuso non solo su un uomo, uno scrittore, che - sgradevole che fosse il suo comportamento - meritava e merita rispetto e attenzione, ma effettualmente sulla Sicilia intera, sui siciliani tutti, è per me motivo di delusione e di amarezza. Continuerò a leggere e ad amare Trompeo (e anzi sto rileggendo le sue Rilegature gianseniste); ma ora con questa piccola spina del suo intollerante e poco intelligente giudizio su Giuseppe Antonio Borgese e sui siciliani. Ed eccolo: "L'altra sera ebbi la malinconica idea di accettare un invito di Mondadori per un ricevimento all'Excelsior in onore di Borgese. Faceva da padrona di casa, molto graziosamente, Alba de Cespedes; e c'erano molti cari amici: ma lui, Peppantonio, che volgare padreterno! L'America e la vecchiaia l'hanno ancora di più sicilianizzato."
Bisogna spiegare, poiché pochi italiani sanno di Borgese, della sua vita, della sua opera, che lo scrittore siciliano - prestigioso critico letterario e forse, dalle colonne di questo giornale, il più autorevole; autore di inquiete e inquietanti opere narrative; drammaturgo, poeta - era emigrato negli Stati Uniti al principio degli anni trenta. All'Università di Milano, dove insegnava, le violenze dei fascisti e le delazioni dei colleghi gli rendevano la vita impossibile: e si annunciava l'obbligo, per tutti i professori universitari, di giurare fedeltà al fascismo. Obbligo cui si sottrassero, perdendo l'insegnamento, non più di una dozzina di professori, in tutta Italia. Borgese fra questi. Non faceva politica, ma politica era la sua visione delle cose italiane passate e presenti: e di una intelligenza e giustezza da rendersi naturalmente avversa al fascismo. All'occasione, dunque, che gli si offrì di andare ad insegnare in una università americana, lasciò l'Italia con l'intenzione di non tornarvi se non a fascismo finito.

Nel 1938 Longanesi in un suo diario annotava: "Fra vent'anni nessuno immaginerà i tempi nei quali viviamo. Gli storici futuri leggeranno giornali, libri, consulteranno documenti d'ogni sorta ma nessuno saprà capire quel che ci è accaduto". Ma proprio intorno a quell'anno, Borgese pubblicava, scritto in inglese, il libro che ancora oggi, più dei tanti altri che poi sono stati scritti, ci racconta e spiega quel che agli italiani è accaduto tra il 1919 e il 1943, quel che agli italiani - con altri nomi o senza nomi, sotto altri aspetti - ancora accade: Golia, la marcia del fascismo (in traduzione italiana apparso nel 1946). Né va dimenticato che gli ultimi anni della sua vita (morì a Fiesole nel dicembre del 1952), Borgese li dedicò all'idea della pace mondiale: fatto che dovrebbe oggi richiamare grande e cordiale attenzione alla sua figura.
E c'è da immaginarla, quella serata in onore di Borgese. Se persino il mite Trompeo se ne era irritato, figuriamoci gli altri. Che "malinconica idea", l'esserci andati. E che "malinconica idea", quella di Mondadori, di festeggiare il ritorno di Borgese (e qui bisogna dire, ad onore di Mondadori, che forse lui e Attilio Momigliano furono i soli a non far dimenticare agli italiani l'esule e antifascista Borgese: la "Biblioteca romantica" continuò a portare la dicitura "diretta da G. A. Borgese" e la storia della letteratura italiana del Momigliano, largamente adottata nelle scuole, invogliava a cercare quei libri di Borgese che stavano diventando introvabili). Con un uomo che fortemente sentiva di sé, ma più con ingenuità che con arroganza, e che dopo quasi vent'anni tornava avendo avuto su tutto ragione e senza aver nulla da rimproverarsi, l'incontro non poteva essere facile, tutti, o quasi, avevano avuto torto; tutti, o quasi, avevano qualcosa da rimproverarsi. Il meno che tutti, o quasi, avevano fatto durante il ventennio fascista, era il giuramento universitario o l'articolo sulla prosa del duce o l'approvazione per l'abolizione del "lei" e della stretta di mano. Il meno. Qualunque cosa Borgese in quella serata dicesse non poteva che toccare ricordi che si volevano rimuovere e code di paglia. Un "volgare padreterno", dunque; un siciliano che l'America e la vecchiaia avevano reso ancor più siciliano: poiché all'essere siciliano, come al peggio e in quanto peggio, non c'è fine. Anche per il mite, tollerante, gentile Trompeo.

Mi sono dilungato su questo esempio dell'antipatia che i siciliani godono in quanto siciliani. Potrei addurne tanti altri, restando nel campo della letteratura e non ultimo, per rilevanza e nel tempo, quello di Quasimodo. Sempre Quasimodo avvertì intorno a sé un'avversione, una persecuzione quasi ("Uomo del Nord che mi vuoi minimo o morto per la tua pace"); e la si considerava una specie di mania. Ma quando, nel 1959, gli fu conferito il premio Nobel, si ebbe la prova che non c'era nulla di maniacale nell'ostilità di cui si sentiva circondato: credo che nessun paese, mai, abbia reagito come l'Italia letteraria ha reagito all'assegnazione del Nobel a Quasimodo. Come ad una offesa. Juan Ramon Jiménez era fuoruscito, in esilio, quando ebbe il Nobel: ma se ne rallegrò anche la Spagna franchista. Né si può dire che Quasimodo fosse al di sotto della media dei Nobel: basta scorrerne l'elenco dal 1901 ad oggi.
Ora se questo accade, come accade, a livello di "civiltà perfezionata", non c'è da meravigliarsi che tale antipatia, digradando e degradandosi in certe piaghe di stupidità collettiva, arrivi ad invocare l'Etna a che dia lava a seppellire intera la Sicilia con tutti i siciliani.»

- Leonardo Sciascia -  da "A futura memoria", Bompiani, 1988

È la stampa, bellezza!

Il detective creato da Edgar Allan Poe, Dupin, risolveva i suoi casi senza nemmeno uscire di casa. Si limitava a leggere e rileggere, smontandole e rimontandole, le notizie dei giornali. Un metodo di investigazione, questo,  che presuppone, ed assume, il tessuto sociale come estremamente caotico, e la stampa essere come una sorta di centrale che capta, e poi irradia, un assurdo che non può essere compreso fino in fondo. E' la logica di ogni sistema totalitario che, ad esempio, anche il personaggio creato da Tabucchi, Pereira, percepisce come tale e nella quale, prima di scomparire, prima di abbandonare il Portogallo insieme al proprio nome, getta il granello di una notizia falsa, che è allo stesso tempo uno scherzo ed un testamento. Un modo per combattere contro gli strati multipli di inganno che vanno a costituire quel mondo cosiddetto reale che assomiglia sempre più al Truman Show. E in un Truman Show ha vissuto, insospettabilmente, anche Lenin, nel corso degli ultimi due anni della sua vita; in un mondo controllato assai simile a quello messo in scena nel film di Peter Weir. Era Stalin in persona a preoccuparsi di fargli stampare un'edizione speciale della Pravda, appositamente redatta ed epurata di tutte le notizie relative alle dispute politiche: il compagno Lenin dovrebbe riposare, e non essere turbato da tutte queste inutili provocazioni!
Ma, sull'altro fronte, non è che le cose poi andassero tanto diversamente, a leggere Saramago quando commenta la malinconia di Ricardo Reis. "Molto differente dalla sua, è la situazione di quell'anziano americano, il quale, tutte le mattine, riceve una copia del New York Times, il suo giornale preferito - il quale nutre molta stima e considerazione per il suo vecchio lettore arrivato alla bella età di novantasette primavere, ha una salute precaria ed ha diritto a vivere tranquillamente i suoi ultimi giorni - che tutte le mattine gli prepara un'edizione di un'unica copia, falsificata dall'inizio alla fine, con notizie piacevoli e articoli ottimisti, affinché il povero vecchio non abbia a subire i terrori del mondo e le sue promesse che tutto andrà peggio".
Il povero vecchio in questione - ci informa Saramago - è John D. Rockefeller, "l'unico abitante del mondo a disporre di una felicità rigorosamente personale e non condivisibile."

Vincere la Rivoluzione!

Era il 25 aprile del 1937, quando Andreu Nin, leader del POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) ed ex-segretario della CNT, saliva sul palco del Teatro Principal Palace, a Barcellona, per tenere la coferenza "Il problema del potere nella rivoluzione". Due giorni dopo, il testo integrale della conferenza veniva pubblicato au "La Batalla", organo del POUM. Polemico e sintetico, Nin svolgeva un'analisi della congiuntura rivoluzionaria che si sarebbe ben presto rivelata essere premonitrice. Infatti, di lì a poche settimane, le strade di Barcellona si sarebbero infiammate a causa dello scontro armato fra i settori rivoluzionari e le forze che, influenzate dallo stalinismo e dal nazionalismo liberale, spingevano per un rafforzamento dello stato e per l'affossamento del processo di collettivizzazione nella retroguardia, mentre allo stesso tempo cercavano di farla finita, in prima linea, col sistema delle milizie che finora aveva fermato l'avanzata delle truppe franchiste in Aragona.
Nel giugno del 1937, centinaia di militanti del POUM verranno arrestati con l'accusa di collaborare con i fascisti di Franco. Le prove, documenti falsificati dal NKVD sovietica (l'organismo succeduto alla CEKA e alla GPU), portarono all'arresto di Nin che venne trasferito in segreto in una prigione stalinista ad Alcalá de Henares, dove sarebbe stato torturato per tre giorni, fino alla morte e senza che riuscissero a strappargli alcuna falsa testimonianza sulla sua strombazzata connivenza con i fascisti.
Il destino del POUM e delle sue migliaia di militanti era già stato deciso da tempo, ma solo la sconfitta del POUM e del movimento libertario, nel corso delle giornate di maggio, avrebbe dato il via all'escalation repressiva contro il partito marxista e contro i suoi militanti: le sedi sarebbero state chiuse, i quadri dirigenti arrestati e la sua stampa censurata in modo definitivo.
Da allora in poi, le possibilità di intervento politico da parte dei settori dell'antifascismo rivoluzionario, a fronte della politica internazionale di Stalin, diminuirono considerevolmente. C'era stata, all'origine, la perdita di egemonia politica del movimento operaio rivoluzionario ed il conseguente freno all'opera di trasformazione sociale intrapresa nella retroguardia repubblicana dai lavoratori, i quali avevano intelligentemente intuito che l'unico modo di vincere la guerra era quello di vincere - contemporaneamente e con tutta la decisione necessaria - la rivoluzione, costruendo quel mondo nuovo che era stato loro negato da tutti i regimi politici che avevano dovuto subire.

vecchi cialtroni

“Cosa dicono i vecchi cialtroni ai giovani che vanno a consultarli? Uno per cento di genio, novantanove per cento di lavoro. (...) Ebbene, io detesto il lavoro, pretendo che ci sia più arte in otto ore di sonno che in sedici di attività produttiva (…) Secondo me c’è concentrata più energia creativa, più poesia, più arte in un bozzetto che nell’opera compiuta, realizzata in funzione del suo sfruttamento sacro-commerciale ovvero tradotta a profitto degli altri. Da un lato c’è un linguaggio codificato, dei messaggi che mando a me stesso, attraverso il tempo, schizzi su un pezzo di tovaglia, numeri di telefono che cavalcano progetti di pièce teatrali, di film, di monumenti, di affreschi, sinossi di epopee in poche parole scritte in forma abbreviata e piene di errori ortografici, su carte macchiate di grasso. Dall’altra una redazione laboriosa, un accumulazione di documenti, informazioni, giorni e notti trascorsi a rivestire e ingrassare un soggetto che stava tutto nell’angolo di una busta. (…) Con il lavoro, l’ingombro. Bisogna valorizzare ciò che si vende agli altri. Grossi libri, volumi obesi, album di molti chili, film di cinque ore, gigantismo, megalomania, romanzi-fiume, torri della Défense. (…) È anzitutto una situazione sociale, in ogni cosa è il savoir-faire che è apprezzato dal pubblico, non l’intenzione. Lo stile, oh, lo stile! Che lavoro! Eppure l’idea da sola, tra me e me, aveva già la sua forma, già il suo stile. Non c’è nulla che non sia incarnato in questo basso mondo. Oh, certo, era piccola, umile, mal disegnata, con errori di ortografia, errori di proporzione, era illeggibile, ma c’era! O almeno per me era sufficiente! Non era arte da vendere, non era arte con del lavoro. Era la creazione, il lampo della creazione immediato, e il lavoro più tardi. Senza contare che l’iniziativa non appartiene sempre alla testa. La mano, a volte, conduce le danze. E i piccoli scarabocchi di cui ricopro senza pensarci l’elenco del telefono sono più ricchi, più febbrili, più intensi dei dieci decimi del famoso uno per cento consacrato all’arte nella costruzione”

- Roland Topor - da "Manifeste de l’auto-école"

Preferisco stare con questi!

Il sogno di Machiavelli
di Luciano Canfora

Difficile trovare nella letteratura un testo autobiografico più drammatico della lettera di Niccolò Machiavelli a Francesco Vettori, quella con cui gli annuncia di aver terminato la stesura del Principe (10 dicembre 1513). È l'autobiografia di uno sconfitto, non di un vinto: che ha scelto di proseguire la sua battaglia con altri mezzi: cioè mettendo in circolazione la summa della sua riflessione sul potere. Ecco la sua giornata: «Mangiato che ho, ritorno nell'osteria, quivi è l'oste, per l'ordinario, un beccaio, un mugnaio, due fornaciai. Con questi io m'ingaglioffo per tutto dì, giuocando a cricca, a tricche-trach, e per dove nascono mille contese e infiniti dispetti di parole ingiuriose; e il più delle volte si combatte un quattrino, e siamo sentiti non di manco gridare da San Casciano».
La scena di abbrutimento non potrebbe essere più efficace. E quel che più conta è la lucida amarezza con cui Machiavelli vede se stesso in tale condizione e legge l'abbrutimento come sfida alla fortuna («questa malignità di questa mia sorta»): «sendo contento mi calpesti, per vedere se la se ne vergognassi». Parole tante volte citate, nelle quali è racchiuso il convincimento incrollabile dell'autore secondo cui non è possibile accettare che la «fortuna» sia padrona di tutto l'agire umano. Lo dice solennemente nel notissimo capitolo XXV del Principe: «Perché il nostro libero arbitrio non sia spento, iudico poter essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l'altra metà, o presso, a noi».
Ma, «venuta la sera», la scena cambia. Machiavelli si spoglia «della veste cotidiana, piena di fango e di loto», indossa panni «reali e curiali» ed entra, leggendo e meditando gli antichi autori, «nelle antique corti delli antiqui uomini». E qui per un'intera, straordinaria, pagina mantiene viva la finzione quasi onirica della visita sua quotidiana ai grandi del passato. Essi lo «ricevono amorevolmente», «io non mi vergogno parlare con loro e domandarli della ragione delle loro azioni; e quelli per loro umanità mi rispondono». Questo dialogo è per lui totalizzante: in quelle ore di lettura di quegli antichi - scrive - «dimentico ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte: tutto mi trasferisco in loro».
Il Principe è nato così: dall'«avere inteso» ciò che è racchiuso in quei libri, e dall'aver dialogato con essi. Il fattore decisivo è stata la lettura delle opere storico-politiche antiche e la scrittura che ne è risultata è il frutto di quel dialogo, efficacemente messo in scena nella lettera.
Naturalmente noi ci rendiamo conto che il dialogo con loro ha prodotto un pensiero nuovo, ma che comunque scaturisce dalla materia e dalla riflessione sugli antichi. Non si tratta di subalterno culto del passato o di soggiogamento classicistico, si tratta della convinzione radicata che in quell'età remota ci fosse un accumulo di esperienze e di pensieri che aspetta ancora di essere sfruttato fino in fondo.
L'uso dell'antico modello diventa talvolta immedesimazione piena («tutto mi trasferisco in loro» aveva scritto al Vettori). Nel libro primo dei Discorsi(cap. 2) si assiste a un fenomeno che banalmente si può dire «plagio», ma ovviamente non lo è. Nel descrivere «di quante spezie sono le repubbliche» il suo dire trapassa, senza che il lettore sia avvertito, nelle parole di Polibio (libro VI, a lui noto da una traduzione latina). Quelle pagine lo hanno impressionato perché descrivono lo
sfociare di un modello politico in un altro: che è il suo tema (e il suo cruccio). Ma è la sostanza che ne cava che è nuova: «Nessuna repubblica può essere di tanta vita che possa passare molte volte per queste mutazioni e rimanere in piede». Va ben oltre la morfologia atemporale di Polibio. Anche Denis Lambin, il più versatile umanista francese del tardo Cinquecento, adottò questa tecnica, quando immise nella sua prefazione a Cornelio Nepote prosa di Diodoro e di Cicerone come prosa sua: ma era un omaggio, non più di questo.
In questa pur così feconda procedura che potremmo definire di «assimilazione-superamento» manca la necessaria presa di distanze dagli antichi. In Guicciardini quella presa di distanze c'è. Ed è questo che lo rende più moderno, più vicino a noi. Essa è espressa, in modo esemplare, in un pensiero (Ricordi, 143) che va a colpire direttamente la fonte stessa del «dialogo con gli antichi»: le loro opere di storia. Esse - scrive Guicciardini - «hanno lasciato di scrivere molte cose che a tempo loro erano note, presupponendole come note». Perciò - osserva - «nelle istorie dei Romani, dei Greci e di tutti gli altri si desidera la notizia». E ne fornisce una lista sommaria: «l'autorità e diversità de' magistrati», «i modi della milizia», «la grandezza della città». Guicciardini ha intuito che è la carenza di questi elementi che ci fa perdere la nozione della differenza tra noi e gli antichi. Carenza che spinge alla identificazione, e che induce a pensare attraverso di loro: sì che soltanto attraverso tale lente deformante si giunge a pensieri nuovi. Al contrario, la conoscenza di quei dati materiali (la «grandezza delle città» che significa in particolare conoscenza dell'antica demografia) può far capire - ad esempio - che tra il «governo popolare» degli antichi greci e il nostro c'è incommensurabilità; e che dunque ogni discorso sulla politica dei moderni fatto manovrando i modelli antichi è falso. Nell'opera di liberazione dal «vincolo degli archetipi» la riflessione guicciardiniana occupa un posto importante. Segna davvero un nuovo avvio. Il limite entro cui si contenne Machiavelli fu - in ultima analisi - un freno. Esso è simboleggiato dal celebre «sogno» che Paolo Giovio e altri sostengono abbia fatto Machiavelli pochi giorni prima di morire (giugno 1527). Vide da un lato una folla di cenciosi e dall'altra un gruppo di persone di nobile portamento (Platone, Plutarco, Tacito) le quali «discutevano di repubbliche». I primi - gli fu spiegato - erano quelli che i Vangeli prevedono destinati al regno dei cieli, i secondi all'inferno perché la loro dottrina «inimica est Dei». E a quel punto lui disse: preferisco stare con questi.

Luciano Canfora - da "Filologia e libertà", Oscar Mondadori, 2011

Inafferrabile

Nel suo ultimo libro, Philip Ruff, inglese e ricercatore del movimento anarchico, ha rivolto la sua attenzione verso uno dei più "inflessibili maestri del mestiere di anarchico": Peter the Painter, un eroe della rivoluzione del 1905, in Russia, che raggiunse una discreta fama anche in Inghilterra. Ma come spesso avviene quando ci sono di mezzo diffuse e consolidate opinioni popolari, è facile incorrere in inciampi, incappare in trappole e doversi ritrovare a risolvere gli indovinelli che il passato ti pone, per poter arrivare a rovesciare quelle opinioni.
Due "incidenti" - la tentata rapina ai danni della gioielleria Harris', in Houndsditch, nel 1910, e l'assedio di Sidney Street, a Londra, nel 1911 - hanno assicurato a Peter la reputazione di essere un uomo inafferrabile. In entrambe le occasioni Peter, alias Piatkov, che veniva descritto come il più pericoloso dei partecipanti alle azioni, riusciva ad evitare le pallottole e a sottrarsi all'attenzione dei poliziotti. Anche se c'è da dire anche che Peter non era presente alla rapina di Houndsditch.
Assai più probabilmente, dopo questi due eventi finiti male, Peter era emigrato assai lontano dall'epicentro delle ricerche della polizia - in Australia. Poi, alla costruzione del mito, e alle sue varie modifiche, contribuirono investigatori, scrittori e cineasti (ancora nel 2012, in una miniserie per la TV, lo possiamo vedere sul Titanic, col nome di Peter Lubov, mentre sta cercando di scappare negli Stati Uniti, nella storia non mancano avventure galanti e omicidi).
A dire tutta la verità, anche lo stesso Philip Ruff ha contribuito a diffondere informazioni false sul personaggio: nel 1988 annunciò di avere le prove che Peter the Painter fosse in realtà il pittore lettone Gederts Elias. Ma dopo non molto tempo, lo stesso Ruff, per mezzo di contatti personali e attraverso la consultazione degli archivi lettoni, riuscì a trovare prove documentali (in una parrocchia) che dimostravano che in realtà il vero di Peter the Painter sarebbe stato invece Janis Zharklis, nato il 19 luglio del 1883 a Svite; nel contesto di queste sue ricerche, Ruff non mancava di lamentare il fatto che i ricercatori prima di lui non avevano mai nemmeno pensato di doversi recare in Lettonia, in cerca delle risposte.
Ad ogni modo, il libro di Ruff segue le regole della miglior tradizione di scrittura accademica: una divisione logica in capitoli, un'analisi delle fonti e della letteratura, con un prologo a tutto questo, e una serie di note e appendici. Quello che non si riesce a capire, leggendo questo genere di libri - inseguendo le note a pie' di pagina e le foto riprodotte - è perché mai questo genere di libri che cercano di mettere tutti d'accordo, siano la lettura preferita dagli storici.
Unisce alla natura avventurosa dei personaggi principali, e a quelli che mostra come atti criminali, una veloce e rapida evoluzione della narrazione - caratteristica del genere poliziesco - senza nessuno sforzo apparente, non senza avere prima completato con successo una descrizione del contesto storico dei primi anni della vita di Peter the Painter. Poi, altrettanto rapidamente e abilmente, passa a manipolare i fatti, quelli noti e quelli inspiegabili, azioni e relazioni, andando a costruire un percorso contraddittorio e velato di mistero.

"La via del Calvario del rivoluzionario comincia con alcuni innocenti proclami, seguiti poi da azioni armate nelle città e nelle campagne. Il culmine della sua attività in Lettonia è la rivoluzione del 1905 e la successiva lotta, nei quartieri ebraici ed operai di Riga, contro le Centurie Nere." - sentenzia Ruff, quando invece sembrerebbe che il culmine dell'attività di Peter, in Lettonia, non fu la lotta contro le Centurie Nere (ottobre 1905), ma la campagna armata, condotta nell'estate del 1906. Le spedizioni punitive di Orlov nelle campagne lettoni, insieme all'incapacità dei rivoluzionari a difendersi, causò una spaccatura nel "Latvian Social Democracy" e sebbene Peter egli altri rivoluzionari scissionisti non si unissero mai ai bolscevichi di Lenin, lui ed i suoi compagni condividevano la visione di una rivoluzione mondiale sostenuta dai bolscevichi. Peter ed il suo gruppo ("Pats – Vards un Darbs!")effettuarono dapprima l'espropriazione della Russian State Bank, ad Helsinki e, con i proventi, acquistarono armi e tipografie per stampare giornali.
Nei successivi cinque anni, un numero consistente di furti e rapine, spesso sanguinosi, vennero portati a termine dagli anarchici lettoni, senza che tuttavia portassero ai risultati sperati. Pertanto, appoggiandosi ad una comunità lettone a Londra, venne organizzato l'esproprio alla gioielleria al n°19 di Houndsditch, nel corso del quale Hartmanis, uno degli anarchici, rimase ucciso. In seguito, altri due, Fricis Svars e Sokolovs, mentre si nascondevano dalla polizia in un edificio a Sidney Street, rimasero uccisi nel corso dell'assedio che ne seguì (e che ispirerà un film del 1934, di Alfred Hitchcock) ed in cui ebbe un ruolo tragicomico, Winston Churchill, allora Home Office Minister. Nel processo che ne seguì, praticamente nessuno venne riconosciuto colpevole, e la cosa "diede il via ad un numero considerevole, e senza precedenti, di reati".

Pochi anni dopo, uno dei partecipanti alla rapina, Jekabs Peterss, diverrà uno dei principali attori del Terrore Rosso in Russia, nella nuova Unione Sovietica. Il corso degli eventi porterà alla distruzione del movimento anarchico lettone, in tutto il mondo. "I restanti anarchici ed attivisti, soprattutto Jekabs Peterss e Kristaps Salnin'sh, faranno una carriera vertiginosa in Russia, dove Lenin era lieto di circondarsi del combattenti lettoni, suoi vecchi compagni d'armi" - scrive Ruff, omettendo il fatto che Peterss e Salnin'sh non erano mai stati anarchici. E, ad ogni modo, sarà proprio la coerenza anarchica di Peter, e la sua riluttanza ad un unirsi a qualsiasi partito politico, che lo salverà dal destino che verrà riservato a tutti coloro che finiranno nel tritacarne stalinista.
Da qualche parte, in una qualche oasi di pace, o in qualche inferno, in riva al mare o nel fuoco del deserto australiano, Peter the Painter - o comunque si chiamasse - forse è riuscito a conseguire quel senso di libertà che desiderava e che cercava ...

Mostri meccanici

Per troppo a lungo, considerati con condiscendenza come una manifestazione selvaggia di "arcaismo", o una reazione retrograda di fronte alla pressione della miseria, la pratica della distruzione delle macchine si dimostra in realtà assai ricca e complessa. La storia del mondo del lavoro nel XIX secolo, nell'era dell'industrializzazione, ha perso senza dubbio centralità nella storiografia degli ultimi decenni. Ma, d'altra parte, è stata rivista e riletta in vari e diversi modi, dedicando maggior attenzione alla diversificazione delle attività, allo studio del confine permeabile fra lavoro agricolo ed industriale, e tutto con un interesse crescente verso la cultura dei lavoratori. In questa ricostruzione, ancora in corso, la storia dei distruttori di macchine offre un buon osservatorio per riconsiderare la singolare esperienza degli operai del XIX secolo a fronte delle mutazioni in corso nelle loro attività e nel loro modo di vita. E' stata la storiografia sociale britannica degli anni '50 e '60 del secolo scorso, con Eric Hobsbawm ed Edward Thompson, a richiamare l'attenzione su questo fenomeno, e sulla sua espansione in Inghilterra, prima che lo sguardo si rivolgesse verso il continente.
Tra la fine del XVIII secolo e la metà del XIX, alcuni gruppi operai, diversi e dispersi, scelgono a tutti gli effetti di distruggere la meccanica, per far sentire la loro voce e le loro rivendicazioni. Gli operai tessili filatori del Lancashire - l'epicentro della "rivoluzione industriale" inglese - si rivoltano in più riprese alla fine del XVIII secolo, così come fanno i loro omologhi in Normandia, all'inizio della Rivoluzione francese. Nei documenti redatti nel 1789, è denunciata "la meccanica del cotone" che "piomba il popolo nella più terribile povertà". All'inizio del XIX secolo, è la volta dei tessitori e, soprattutto, gli operai qualificati e ben pagati dell'industria laniera, di ribellarsi contro meccanica "assassina di braccia". La distruzione delle macchine raggiunge il suo apogeo all'epoca del luddismo (1811-1813) in Inghilterra, anche se questo famoso episodio insurrezionale non può essere ridotto alla denuncia contro le macchine e la meccanizzazione. Durante la Restaurazione, sono gli operai dell'industria laniera in crisi della Languedoc a sollevarsi contro la «grande tondeuse», una macchina formidabile che nel giro di pochi anni ha reso inutile la loro antica esperienza. Nel 1819, all'annuncio dell'arrivo di una di queste macchine a Vienne, Isère, in Francia, gli operai denunciano il suo procedimento, che permette a solamente quattro uomini di "lucidare e spazzolare mille capi di biancheria in dodici ore". Quando alla fine la macchina arriva, la popolazione se ne impadronisce e la distrugge, prima di gettarne i pezzi nel fiume.
Ma i problemi non si limitano solo agli operai del settore tessile. All'indomani delle rivoluzioni del 1860 e del 1848, in Francia, alcuni tipografi vanno in corteo verso le tipografie dove lavorano per distruggere le presse meccaniche recentemente installate nei laboratori. Anche altri lavoratori esprimono il loro disaccordo con la violenza: i fabbricanti di coltelli dell'Aube negli anni 1840, i taglialegna, ma anche i lavoratori rurali che si sollevano a più riprese contro le mietitrebbia meccaniche, le prime macchine agricole a penetrare nelle campagne del XIX secolo.

Questi diversi eventi, insieme ad altri, si presentano sotto due logiche distinte. Possono corrispondere - secondo la celebre formula di Hobsbawm - a delle forme di "contrattazione collettiva per mezzo della rivolta", in un'epoca in cui ogni forma di protesta e di organizzazione operaia è illegale. Minacciando i mezzi di produzione, significa fare pressione sul padrone per ottenere salari migliori e/o migliori condizioni di lavoro. Ma in numerosi casi, la distruzione delle macchine rivela un vero e proprio rifiuto della meccanica e dei suoi effetti sociali. Le violenze si verificano, principalmente, in quei gruppi che dispongono di risorse sufficienti per resistere alla trasformazione industriale, o in quei territori in crisi, caratterizzati da una forte pressione sul mercato del lavoro.
Contrariamente alle descrizioni e alle interpretazioni proposte da molti storici contemporanei, la distruzione delle macchine non si esaurisce solo nello scatenamento di una violenza distruttrice ed arcaica, a delle forme di jacquerie industriali di gruppi che devono essere civilizzati nel momento del progresso.
L'uso della violenza viene costantemente sorvegliato e controllato dagli stessi lavoratori, al fine di minimizzare il rischio dell'azione. Inoltre, la violenza in realtà non costituisce altro che la parte emergente dell'iceberg, quella parte che viene vista più agevolmente dagli storici. Ma i lavoratori utilizzano tutte le risorse disponibili nella società civile per costruire la legittimità della loro causa, e delle loro azioni, in faccia al potere. Si mettono in moto delle argomentazioni complesse per giustificare il rifiuto della meccanica; vengono redatte delle lettere di minaccia e di spiegazione, delle petizioni. Le argomentazioni si articolano intorno ad alcuni concetti chiave, di "bene comune", di "buon diritto", di "equità". Come ha scritto un tipografo, in un opuscolo pubblicato per spiegare le distruzioni nel corso della rivoluzione del luglio 1830: "Le macchine, più voraci dei mostri sconfitti da Ercole sono contrarie all'umanità, ai diritti della natura e dell'industria e all'interesse generale dei membri della società". Si fa appello all' "interesse generale" e si approfitta dei contesti rivoluzionari per legittimare le azioni. Ed è così che dopo il febbraio del 1948 i problemi aumentano in Francia, e gli operai si mettono sotto la protezione della Repubblica e dei suoi simboli. Lungi dal rifiutare in blocco il "progresso tecnico", cosa che non avrebbe molto senso per dei tecnici e per degli operai altamente qualificati, i lavoratori elaborano piuttosto delle forme di "economia politica" alternative a quelle che vengono man mano imposte dagli economisti liberali e dai riformatori sociali. La mano d'opera immagina tutta una varietà di strumenti e di argomenti per regolare i cambiamenti tecnici, e per negoziare con le autorità e le èlite le trasformazioni in corso. Si può trattare di fare appello alla tassazione dei nuovi metodi meccanici, di commissioni incaricate di studiare gli effetti delle macchine, oppure, cosa ancora più fondamentale, dopo il 1830, di fare appello alle associazioni e alle organizzazioni operaie per cercare di padroneggiare il cambiamento tecnologico e metterlo al servizio delle classi popolari.

La storia della distruzione delle macchine, proprio a causa dell'opacità di queste violenze, è stata fatta oggetto di numerose interpretazioni e strumentalizzazioni contraddittorie. Ci sono quelle degli economisti liberali e quelle dei tecnocrati, che vedono nelle macchine una promessa di avvenire e vedono in quelli che vi si oppongono, degli ignoranti che si muovono controcorrente nella storia e nelle leggi di mercato, e poi ci sono i radicali e i repubblicani, per i quali solo l'organizzazione politica conta. Come afferma il giornale "La Réforme", nel 1848, quelli che "si lasciano andare all'olocausto delle macchine, si ingannano sul loro vero nemico": per il giornale repubblicano, la tecnologia industriale non è responsabile della miseria, il nemico degli operai "è il governo feudal-industriale". Per loro, il riconoscimento della sovranità popolare e del suffragio universale sopprimeranno naturalmente gli effetti nefasti della meccanica.
Ci sono poi le interpretazioni dei nascenti movimenti socialisti, in cerca di legittimazione, quelle dei "falansteriani", del comunista Étienne Cabet, e dello stesso Marx! Per tutti questi autori, la distruzione delle macchine sono la prova della mancanza di organizzazione dei lavoratori. Scrive Marx nel "Capitale": "Ci vuole tempo ed esperienza prima che gli operai, dopo aver imparato a distinguere tra la macchina ed il suo uso capitalista. dirigano il loro attacco, non contro i mezzi materiali di produzione ma contro il modo sociale di sfruttamento". Per il nascente pensiero socialista, sono le forme della proprietà e dell'organizzazione del lavoro che devono essere cambiate al fine di addomesticare le macchine. Nel movimento operaio di fine secolo, in odore di essere istituzionalizzato, la questione delle macchine continua ad essere dibattuta e discussa, ma viene ormai lasciato ai sindacati il compito di organizzare i negoziati per le condizioni accettabili in termine di salario o di organizzazione del lavoro.

Il fenomeno della distruzione delle macchine nel corso della prima industrializzazione permette in definitiva di dare seguito a quei negoziati complessi che si giocheranno intorno ai cambiamenti tecnologici all'inizio dell'età industriale, mostrando che i dominati non sono semplicemente un ricettacolo passivo di trasformazioni industriali, ma che essi creano costantemente le condizioni della possibilità di un cambiamento, certo, squilibrato e modesto, però ben reale. Da allora queste violenze accompagneranno sempre i processi di organizzazione dei lavoratori, riflettendo le discussioni, fatte dagli stessi operai, sul lavoro e sui tentativi di far sentire le loro voci sempre rifiutate e marginalizzate. E' questo forse, per la nostra epoca, uno dei principali insegnamenti di tali episodi conflittuali, se li riferiamo al corso dei mutamenti radicali del lavoro e della sua organizzazione.