giovedì 19 luglio 2018

Lo spettacolo della merce

Kurz Montano

Intervista a Robert Kurz *
di Sonia Montaño
* Traduzione di Lupezio da "Ozio Produttivo"

1. Cosa vuole affermare la "critica radicale del valore"?

Com'è noto, i marxisti tradizionali del movimento operaio accusavano il capitalismo soltanto di privare le salariate e i salariati del famoso plusvalore del quale i proprietari dei mezzi di produzione si appropriavano come fosse un "potere di disposizione". Questa é una critica mutilata del capitalismo, che lascia fuori e ontologizza la forma sociale del valore. Di conseguenza, secondo questo pensiero, la società socialista postcapitalista dovrebbe continuare a basarsi sulla forma del valore e a funzionare come un sistema produttore di merci "pianificato". Come trasformazione della società questa concezione è naufragata. Il problema può essere spiegato solo storicamente: lo stesso movimento operaio e lo stesso socialismo statale facevano ancora parte della storia del "modo di produzione basato sul valore" (Marx). Si trattava di una "lotta per il riconoscimento" nell'ambito di questa forma di società non indagata. Ora, il plusvalore può essere soppiantato solo insieme al valore, e non come pianificazione e "giusta distribuzione" del valore. Questa non è una questione meramente teorica. Nella nuova crisi del sistema unificato a livello planetario, lo stesso valore é disvalorizzato dalla terza rivoluzione industriale, nella misura in cui il "lavoro astratto" si scioglie come sua sostanza. A queste condizioni occorre criticare e abolire il valore come forma basica e, di conseguenza, la produzione di merci come tale.

2. Cosa caratterizza una società mercantile? Cosa si deve intendere per "merce"? Che relazioni proprie stabiliscono le merci?

Il termine "mercantile" si riferisce solo al comprare e al vendere. Una società mercantile nemmeno esiste. Il capitalismo é essenzialmente un modo di produzione e non un semplice modo di circolazione. Perciò l'espressione "economia di mercato" induce in errore. Marx già dimostrò che la riduzione della modernità a circolazione delle merci costituisce l'eldorado dell'ideologia capitalista, perché nel mercato appaiono solo proprietari "eguali" e "liberi" di merci e denaro. Però la merce ha da essere oggetto di produzione prima di diventare oggetto di circolazione.
Il mercato non è il luogo dell'incontro di soggetti "liberi", ma essenzialmente la sfera di "realizzazione" del plusvalore, pertanto della riconversione della forma merce nella forma del denaro. Si tratta del movimento del valore, del "soggetto automatico" (Marx), di uno stato di aggregazione verso l'altro. La merce non sussiste per sé, ma é uno stadio della valorizzazione. E i soggetti del mercato non sono che gli agenti di questo movimento. Ma la produzione generale delle merci é possibile solo attraverso la trasformazione della forza lavoro umana in una merce sui generis, e una forma generale del valore é possibile solo attraverso il plusvalore come irrazionale fine a se stesso. Esattamente in questo punto si mostra che la "socializzazione negativa" del capitale non consiste nell'"appropriazione" soggettiva del plusvalore da parte dei proprietari giuridici ma nella stessa forma valore, che si rende generale solo mediante il postulato sistemico del plusvalore. Dietro la "libertà" formale della circolazione, si incontra la soggezione (originalmente violenta) degli esseri umani al "lavoro astratto". E' questa la relazione basica genuina del sistema produttore di merci. E questa relazione é portata all'assurdo nella terza rivoluzione industriale. Non è solo un problema di disoccupazione e miseria di massa, ma anche un problema dello stesso capitale, il quale comincia a perdere la "sostanza" della sua valorizzazione a causa della sua stessa dinamica.

3. In cosa consiste una "critica radicale" delle categorie fondamentali del capitalismo, quali valore, lavoro, merce, denaro, Stato, politica, democrazia e nazione?

La critica del capitalismo fino a oggi non è mai stata una critica categoriale, ossia, le categorie fondamentali della modernità produttrice di merci furono viste in maniera affermativa e non critica. L'ontologizzazione del valore provocò l'ontologizzazione delle sue forme categoriali di apparenza e rappresentazione. Lo Stato, la politica, la democrazia e la nazione non furono decodificate come l'"altro lato" della socializzazione negativa del valore e come parti integranti di questo valore, ma furono erroneamente intese come categorie di domino della malvagità del capitalismo. Ora, l'homo politicus é solamente l'alter ego dell'homo economicus; si deve demolire insieme al valore anche la sua sfera politico-democratica. La critica categoriale, però, va più in profondità, perché il capitalismo non è solo un modo di produzione e un sistema statale di regolazione (che attualmente, insieme al valore, raggiunge nella globalizzazione i suoi limiti), ma anche un modo di riproduzione e di vita. In questo senso, la relazione moderna tra i sessi gioca un ruolo cruciale, perché tutti i momenti della riproduzione sociale che non sono assorbiti da "lavoro astratto", valore e Stato e/o politica sono dissociati dalla socialità ufficiale e delegati alle donne (compiti familiari, educazione dei figli etc, ma anche - attraversando tutte le sfere – le funzioni sociopsichiche dell'"empatia" e del "lavoro d'amore" di connotazione femminile, senza le quali la convivenza sociale non sarebbe possibile nella concorrenza universale). La relazione di valore e "lavoro astratto" é, pertanto, allo stesso tempo una relazione di dissociazione tra i sessi, la quale é tanto essenziale e categoriale quanto lo stesso valore. Anche questa relazione di dissociazione tra i sessi sta decadendo sotto le condizioni attuali di crisi, come dimostrano la "confusione dei sessi" e i processi di barbarizzazione del quotidiano. L'obiettivo della critica del valore è, pertanto, una società oltre il "lavoro astratto", il valore, il mercato, lo Stato e la dissociazione tra i sessi. Naturalmente, questo comporta problemi enormi perché è da secoli che gli esseri umani sono stati "socializzati dentro" queste categorie e interiorizzandole. Perciò non esiste un cammino diretto per uscire dall'ordine esistente ma è necessario un processo di mediazione storica. Mediazione significa che occorre trovare una nuova relazione tra le lotte immanenti per il denaro, i servizi statali ecc., la resistenza sociale contro l'amministrazione capitalista della crisi, da un lato, e gli obiettivi della critica categoriale, dall'altro. Si tratta, in un certo modo, dell'antico problema della relazione tra "cammino e destino", ma in condizioni nuove e con un modus della critica interamente differente, più profondo. Qui è inclusa anche la percezione che non esiste una semplice opposizione a un nemico concepito in modo meramente esterno ("il capitale"), ma che noi tutte e tutti siamo, anche nel nostro intimo, "il capitale". Ciò significa che anche all'interno dei movimenti sociali si danno contraddizioni che occorre risolvere e non ignorare. Così anche la dissociazione tra i sessi è in atto e deve essere criticata nei movimenti sociali; per esempio, quando l'onere della crisi é, "come fosse naturale", scaricato sulle donne e vengono revocate le conquiste del movimento femminista. Anche ideologie come nazionalismo, razzismo e antisemitismo permeano le contraddizioni sociali e sono esplicitamente o implicitamente virulente tra gli "umiliati e offesi" di questo mondo. La necessaria critica dell'ideologia non deve ritirarsi dietro un predominio astratto della "questione sociale"; allo stesso modo i contrasti materiali nella situazione sociale di gruppi diversi (per esempio, dei migranti, da un lato, e i lavoratori autoctoni che sono in una situazione precaria, dall'altro) non devono essere sottomessi sotto la generalità di questa "questione sociale". Al contrario, le tensioni e le differenze devono essere supportate e digerite criticamente. Un movimento sociale comune non sorge come postulato astratto ma solo come risultato di questo confronto. La teoria della critica radicale del valore e della dissociazione può mostrare, nel processo di mediazione, un nuovo obiettivo storico e analizzare il terreno della crisi globale per non perdere di vista, attraverso i distinti movimenti, lotte sociali, tensioni e differenze, la totalità negativa e dare un orientamento di "grande respiro". Essa non può però fornire comode "istruzioni d'uso" come schema per l'azione; tale nozione sarebbe "falsa immediatezza" (Adorno). Ciò che costituisce la debolezza degli attuali movimenti sociali è in effetti il fatto che continuano ad essere aggrappati a concezioni anacronistiche e a fissarsi sulla "falsa immediatezza".

4. Questa critica radicale è anche una critica della moderna metafisica reale, dei fondamenti dell'illuminismo, della vita quotidiana. In che senso?

La modernità produttrice di merci ha di sé l'idea secondo la quale avrebbe soppiantato la metafisica. Lo stesso valore però costituisce una "metafisica reale", una "forma vuota" che non può essere afferrata dai sensi, che è trascendente in relazione alle necessità sociali e ai contenuti qualitativi. Il superficiale universalismo di questa forma é, allo stesso tempo, strutturalmente mascolino (androcentrico), e il soggetto moderno é, originariamente e nella sua essenza, un soggetto mascolino, bianco e occidentale. Il valore e il suo soggetto non sorsero solo in un processo storico "obiettivo", ma allo stesso tempo mediante l'affermazione ideologica e il direzionamento della coscienza sociale. Il fondamento di tutte le teorie e le ideologie moderne è la filosofia dell'illuminismo, che, come "madre di tutta la riflessione affermativa" (incluso il marxismo tradizionale), contribuì sostanzialmente alla formazione del sistema produttore di merci globale. Perciò la critica del valore e della dissociazione ha bisogno di includere anche una critica radicale dell'illuminismo. Non si tratta, tuttavia, di una critica nel senso del contro-illuminismo conservatore e dell'anti-modernità irrazionale, ma di una critica alle radici del pensiero moderno, fissato nella metafisica reale del valore. L'illuminismo contribuì in varie forme affinché la logica del valore e della dissociazione fosse interiorizzata dagli esseri umani. Così, esso, non solo propagò un "disciplinamento" esterno per le esigenze del "lavoro astratto", ma abbozzò anche un programma per l'"auto-disciplinamento" interno degli individui, che funziona tutt'oggi. Allo stesso tempo esso produsse quella fissazione ideologica nella circolazione (nel mercato e nei suoi soggetti), che ha determinato fino a oggi una comprensione erronea della "libertà" e dell'"uguaglianza" nella stessa sinistra. Infine, esso fiancheggiò ideologicamente il carattere androcentrico dell'universalismo moderno; la sua filosofia é strutturalmente "mascolina" e nasconde i momenti dissociati anche concettualmente e teoricamente. Nell'opera di Foucault si può trovare materiale abbondante e una riflessione critica riguardo le "macchine di disciplinamento" costruite nell'illuminismo. Foucault, però, è rimasto a metà strada della critica dell'illuminismo. Nella sua legittima repulsione del marxismo meccanico di partito degli anni sessanta e settanta, egli ha inteso erroneamente la questione della forma sociale come "economicismo". Così la sua critica dell'illuminismo arriva solo a un concetto positivista dei meccanismi di una "produzione di verità" contingente, la quale non ha alcuna relazione con la logica del valore e della dissociazione tra i sessi come formazione sociale storica. Naturalmente, la critica del valore è anche una critica della vita quotidiana dal valore determinata. L'"astrazione reale" sociale ha raggiunto, nel processo di modernizzazione capitalista, tutte le sfere della vita, dell'architettura, dell'estetica e della cultura, fino alle abitudini alimentari (agro-business, fast food) e alle relazioni personali. La nuova crisi globale accelera la liberazione dell'"individuo astratto", nel quale, tuttavia, la dissociazione tra i sessi continua ad essere in atto. Il valore, e la concorrenza universale a esso associata, penetrano nell'intimità e distruggono tutti i vincoli. Le persone diventano suscettibili e autoreferenziali; il carattere narcisista e isterico personale e sociale si dissemina in tutte le situazioni sociali. L'isterizzazione della società della crisi non si trattiene nemmeno davanti alla politica, alla scienza, ai gruppi di teoria critica, e nelle stesse relazioni d'amore e d'amicizia. La denuncia personale e la rottura personale sostituiscono in ogni parte la discussione di contenuto. Sentimenti di concorrenza, paura dei legami e del "compromesso", disposizione psicodinamica astratta al conflitto in tutti i sensi e ansia di "convalida" personale minacciano di sommergere qualsiasi contenuto, perfino nella stessa critica radicale. Gli stessi contenuti teorici e addirittura gli stessi sentimenti per gli altri individui non diventano che “fiche” da gioco intercambiabili nella "lotta per le posizioni". Gli individui diventano imprevedibili come il clima e i mercati finanziari. Questa tendenza sociopsichica é socialmente condizionata e può essere superata soltanto nel processo di rivoluzione sociale, e non per la pedagogia, né per il controllo sociale coercitivo, nei distillati dei progetti neo-utopisti della "riforma della vita". Ciò nonostante, é necessario scoprire come si possa opporre resistenza a questa tendenza della crisi interna del soggetto dentro i movimenti sociali e i gruppi di riflessione teorica, per mantenere la capacità di azione nella critica teorica e pratica delle relazioni in generale.

5. Cosa dobbiamo assumere di Marx e perché é necessario oltrepassarlo?

L'analisi e l'esposizione di Marx delle leggi interne del movimento del valore, del "soggetto automatico" della modernità, continuano a essere il fondamento non oltrepassato e il punto di partenza della nostra critica. Nella presente crisi mondiale Marx é più attuale che mai. Ciò che di lui dobbiamo assumere sono però appunto quegli aspetti della sua teoria che furono trascurati, ridotti o taciuti dal marxismo tradizionale del movimento operaio. Naturalmente, ciò vale soprattutto riguardo la critica del valore, che è effettivamente presente nel pensiero di Marx, e all'aspetto della sua teoria della crisi con essa relazionato, che va più a fondo dei dibattiti marxisti posteriori sul concetto di crisi. Ma anche nello stesso Marx si trovano punti di connessione per le interpretazioni tradizionali. Perciò la nuova critica del valore parla di un "duplice Marx". Marx fu, da un lato, un critico radicale del moderno sistema produttore di merci e, dall'altro, un teorico positivo della modernizzazione, che egli comprese come "progresso necessario". Di conseguenza, ben poco serve mirare, con stile neo-ortodosso, a scoprire "il vero Marx". Come qualsiasi teoria, anche la teoria marxiana ha un suo "nucleo temporale" (Adorno). La riflessione di Marx era molto più in là del suo tempo e tuttavia attecchì simultaneamente in quel tempo. Questa prigione può essere identificata principalmente in quattro punti, che costituiscono un nesso interno. In primo luogo, Marx mantenne il paradigma illuminista della filosofia della storia e della sua metafisica del "progresso", benché, per un altro aspetto, egli abbia criticato l'ideologia illuminista dei soggetti "liberi" e "uguali" della circolazione, così come l'illusione, a essa associata, della politica (principalmente il giovane Marx). In secondo luogo, Marx criticò, differentemente dalla maggioranza dei marxisti, il "lavoro astratto", tuttavia rimanendo ambiguo in questa critica e insistendo su un concetto universalista, sovra-storico, generale e astratto del "lavoro"; anche in questo senso si mostra l'eredità ancora non superata dell'illuminismo e del protestantismo. In terzo luogo, fu appunto il Marx "positivo", teorico della modernizzazione, che concepì erroneamente, nelle forme di una "ontologia del lavoro", la "classe operaia" e la "lotta di classe" come leve della liberazione sociale, quando, in realtà, lì si trattava appena dell'autolegittimazione dei portatori di "lavoro astratto" dentro il valore, la cui "lotta per il riconoscimento" come soggetti giuridici e civili nel capitalismo era un movimento di integrazione nella "gabbia di ferro" (Max Weber) della modernità, il quale escludeva qualsiasi critica categoriale. Marx, come "duplice Marx", desiderava associare la "lotta di classe" alla critica categoriale, sulla base dell'universale ontologizzato "lavoro"; ma questo non poteva avvenire, come dimostrò nella pratica lo sviluppo storico della socialdemocrazia e del movimento operaio. Infine, e in quarto luogo, come "uomo del secolo XIX", Marx non poteva percepire la dissociazione tra i sessi come momento essenziale della socializzazione negativa per mezzo del valore; anche in questo punto, la sua teoria non andò al di là dell'universalismo androcentrico dell'illuminismo. Perciò é necessario andare oltre Marx, non per rigettare la sua teoria critica, ma per trasformarla e sviluppare una teoria nuova, che vada più lontano e sia all'altezza della crisi planetaria attuale.

6. In che senso si può affermare che siamo prigionieri/e del feticismo?

Il concetto di feticismo é parte imprescindibile di quegli aspetti della teoria marxiana che vengono assunti e ulteriormente sviluppati dalla critica radicale del valore. Non é un caso che il marxismo tradizionale non seppe bene cosa fare con la concezione marxiana del feticismo, perché questo concetto rimette all'"a priori" tacito della relazione sociale, fuori dalla portata di qualsiasi riflessione positivista, al carattere trascendentale del "soggetto automatico", che permea tutte le classi sociali e filtra o forma previamente tutto il pensare e l'agire. Il carattere feticista della riproduzione sociale significa che gli esseri umani non plasmano coscientemente il loro relazionamento sociale e non utilizzano le loro risorse e le loro capacità mediante un accordo libero; al contrario, sono sottomessi a un medium da essi stessi prodotto, ma che si è reso autonomo in relazione ad essi. Questo medium, che nella modernità é il valore e la sua forma di apparizione, il denaro, guida la riproduzione sociale secondo una autoregolazione cieca ("seconda natura"). La comprensione moderna della ragione, che è un prodotto dell'illuminismo, è completamente limitata a questa autoregolazione del medium-feticcio; essa contiene soltanto un ragione storicamente specifica, ritagliata sulla forma della merce e in sua essenza distruttiva. L'irrazionalismo moderno rappresentato dalle correnti del contro-iluminismo borghese costituisce appena il rovescio di questa ragione ed é un derivato dello stesso illuminismo. La critica categoriale, in quanto critica del feticismo moderno, é una critica del nesso interno tra la ragione moderna e l'irrazionalismo moderno; essa deve sfociare in una "altra ragione", pertanto sviluppare una "contro-ragione", contro la ragione feticisticamente costituita dal sistema produttore di merci. Noi siamo prigionieri del feticismo nella misura in cui, sotto le condizioni dominanti, la riproduzione di tutta la nostra vita pratica è alla mercé della "ragione irrazionale" del feticcio della merce e del capitale. Il robot cieco del "soggetto automatico" ci obbliga a "lavorare" per il nostro stesso naufragio. La razionalità dell'economia d'impresa insidia i fondamenti della vita umana con l'"esternalizzazione" permanentemente dei costi, così distruggendo la biosfera in misura crescente. Per la stessa ragione, risorse personali e materiali sono disattivate, indipendentemente dalle necessità materiali e sociali, appena esse smettono di soddisfare il criterio feticista della redditività del capitale. Sebbene esistano capacità umane, mezzi di produzione e conoscenze sufficienti, essi non possono essere utilizzati liberamente ma sono soggetti alle restrizioni della forma sociale feticista. La produzione di "ricchezza astratta" (Marx) porta all'impoverimento delle masse. Ciò, tuttavia, non é un antagonismo esteriore degli interessi, ma gli stessi poveri lavorano anche per il loro stesso impoverimento, semplicemente articolando le loro necessità materiali e sociali nella forma sociale del valore, pertanto nella forma del feticismo. Questa contraddizione, che sempre si intensificava nelle crisi periodiche del capitalismo per poi essere relativamente superata dai nuovi slanci dell'accumulazione del capitale, acquisisce una dimensione esistenziale nella crisi globale della terza rivoluzione industriale perché non si ha più accumulazione reale sostenibile del capitale. O si rompe il feticismo della forma sociale o la vita della società sarà "disattivata" in modo quanto mai più catastrofico.

7. Quale sarebbe, secondo la sua opinione, l'aspetto essenzialmente nuovo del libro di Anselm Jappe "Le avventure della merce: per una nuova critica del valore", pubblicato in portoghese?

Nel suo libro, Anselm Jappe riassume per la prima volta sistematicamente i risultati della critica radicale del valore fino alla fine degli anni novanta, che erano sparsi in molte pubblicazioni singole; e lo fa in una sintesi completamente autonoma, attenendosi al processo in cui la critica del valore fu originariamente elaborata, a partire dal marxismo tradizionale. Si potrebbe dire perciò che si tratta di una "introduzione alla critica del valore per marxisti", che la facilita a tutte le persone ancora confuse nel paradigma tradizionale della critica del capitalismo, ricostruendo al meglio l'andamento dell'argomentazione della critica del valore così che se ne approprino. Poiché questo processo non avviene solo in un'unica volta, stando quindi chiuso, ma si ripete nel caso dei molti individui interessati alla critica radicale della società, e in maniera sempre nuova, in nuove costellazioni, continuando la stessa teoria critica del valore e della dissociazione a svilupparsi sempre. Questa esposizione sistematica è utile anche per le generazioni più giovani che non conoscono il marxismo degli anni settanta; permette a queste persone più giovani di leggere la teoria di Marx già con i nuovi occhi della critica del valore e, per così dire, lasciare al lato la comprensione tradizionale che si è intanto resa obsoleta. Così i concetti del valore come "astrazione reale", feticismo e "ricchezza astratta", la critica del falso universalismo del "lavoro", la nuova teoria della crisi della critica del valore e la "metafisica reale" del moderno sistema produttore di merci sono presentati e fondati con molta chiarezza. La teoria della dissociazione tra i sessi, la critica del soggetto mascolino, bianco e occidentale e la critica dell'illuminismo sono inseriti nel libro solo perifericamente; ma questi aspetti saranno spiegati ed esposti con più dettaglio in un prossimo progetto che ha come titolo provvisorio "Le avventure del soggetto". Importante nel libro di Anselm Jappe é anche il capitolo finale, in cui egli si confronta con i "falsi amici". In questo modo, Jappe critica la critica ridotta del capitalismo, presente nel movimento antiglobalizzazione e nei suoi "forum sociali", la quale riduce la relazione del capitale alla sua attuale fenomenologia "neoliberale" e in fondo chiede solo di tornare alle forme di regolazione keynesiana (o alle idee socialiste tradizionali). Egli inoltre si confronta con le concezioni neo-utopiche di uno "scambio senza denaro" che sono divulgate (in parte ricorrendo ai lavori di Marcel Mauss sul "dono" nelle società premoderne) nelle idee sulle "cooperative libere" e nel movimento del "software libero". In queste si concepisce il capitalismo ancora erroneamente come semplice modo di circolazione o "economia di mercato"; si tratta di idee insufficienti riguardo una circolazione senza forma merce, che potrebbero perfino essere strumentalmente promosse da parte dell'amministrazione della crisi, nei termini di un incremento delle sussistenze economiche in forma di nicchie dell'"economia informale". Infine, Jappe critica anche l'ideologia del post-operaismo di Michael Hardt e Antonio Negri, che ha acquisito preminenza negli ultimi anni e che, con i suoi concetti di "lavoro immateriale" e "moltitudine", non riesce in qualsiasi critica categoriale e appare con abiti post-moderni come "l'ultima mascherata del marxismo tradizionale" (Jappe). Tali critiche sono necessarie, poiché così come la critica radicale del valore e della dissociazione non sono sorte nella torre d'avorio teorica, ma, in un certo modo, nel "corpo a corpo" della lotta teorica per una nuova comprensione della critica, la stessa critica si deve confermare costantemente e sempre di nuovo in questo "corpo a corpo"; il processo di formazione della teoria può avanzare solo nel confronto (anche polemico).

8. Il libro invita a "ricercare la stanza nella quale sono custoditi i segreti da cui dipende l'umanità intera". Che segreti sono questi e che stanza è questa, dunque?

Anselm Jappe ha scelto la bella metafora della "stanza proibita" del mondo dei racconti delle fate dove sono custoditi i "segreti" che non devono essere conosciuti. Questa stanza non è altro che il luogo della riflessione critica, che si trova oltre il pensare e agire quotidiani nel mondo preformato dal capitalismo. E i segreti consistono nella costituzione di questo mondo, nell'"a priori tacito" delle relazioni, pertanto nei presupposti che nel corso di un processo storico furono interiorizzati come se fossero "evidenti" e paiono esser dati dalla natura, benché furono fatti proprio dagli esseri umani – ma, in un certo modo, stando ciechi e senza coscienza "sopra" questo agire. Si tratta, in altre parole, di quel feticismo che determina il pensare e l'agire e che più non appare come risultato di uno sviluppo che potrebbe anche essere soppiantato di nuovo, ma come ontologia non oltrepassabile. In misura tale che si può dire che la critica sociale tradizionale ancora non ha osato penetrare nella "stanza proibita" e toccare quei segreti. Ciò interessa anche la teoria della storia, poiché le società premoderne (agrarie) non avevano, così come non ha la modernità, una relazione cosciente, diretta con se stesse, con le loro stesse possibilità e risorse. Anche esser erano comandate per medium costituiti feticisticamente, solo che per altri medium e in altro modo. Quello che è il valore nella modernità era Dio nella premodernità. Quello che nella modernità é il mezzo "oggettivato" e metafisicamente caricato dalla merce e dal denaro erano nella premodernità individui metafisicamente caricati come rappresentanti di Dio. Il valore non è Dio, e il capitalismo non è la continuazione della religione con altri mezzi, come per esempio pretende Walter Benjamin, si tratta più di una costituzione storica totalmente nuova. Tra ambo i mondi si aprono abissi, dopo una profonda rottura storica. Tuttavia, la critica radicale può riconoscere un momento negativo di continuità, cioè quell'incoscienza in relazione a un "a priori tacito" (che è caso per caso del tutto differente) della vita sociale e della riproduzione, che designiamo generalmente come relazione di feticcio. In questo senso la critica radicale del valore parla di una "storia delle relazioni feticiste". Naturalmente, questo concetto della teoria della storia é esso stesso inevitabilmente un concetto moderno, perché non possiamo saltar fuori dalla nostra collocazione nella storia. Tuttavia, ciò costituisce un aporia necessaria alla quale tutta la riflessione sulla teoria della storia è necessariamente soggetta. Al contrario però della moderna filosofia classica della storia dopo Hegel, della quale anche il "materialismo storico" marxista fa parte, la teoria della storia della critica del valore e della dissociazione non é più una teoria positiva nei modi di una metafisica del "progresso" ontologicamente ancorata, che accentua unilateralmente il momento "della storia universale" della continuità, ma una teoria negativa, che permette una dialettica di continuità e discontinuità. Vediamo la storia inesorabilmente con occhi moderni, ma con gli occhi della critica a questa storia anziché con gli occhi dell'affermazione. Questa critica va oltre la tradizionale teoria marxista della storia, che ancora presupponeva l'esistenza di un continuum positivo di "lavoro" e "progresso" e, così, prolungava solo la filosofia borghese della storia. Il concetto negativo di una "storia delle relazioni di feticcio" implica, al contrario, una "rottura ontologica" con tutta la storia anteriore, perché con il superamento della relazione moderna del valore e della dissociazione si supera il feticismo in generale. Solo così si comprende l'affermazione marxiana secondo cui la fine del capitalismo è simultaneamente la "fine della preistoria". Nella teoria della storia della critica del valore e della dissociazione è contenuta così una "eccedenza critica" che produce il necessario impulso per la rottura con la falsa ontologia della modernità. Sebbene la teoria borghese della storia, che si estende alla postmodernità, abbia nel frattempo essa stessa criticato il continuum di una positiva "storia universale del progresso", essa lo ha fatto solo in un processo di decadenza teorica, in cui si accentua la discontinuità in maniera tanto unilaterale e non-dialettica quanto prima accentuava la continuità. La "metafisica del progresso" è stata sostituita solo con una "metafisica della contingenza" (e di mera discontinuità) di carattere inverso, che, é chiaro, è dovuta effettivamente dallo sguardo moderno e che é completamente affermativa. Comunque, questa affermazione avviene sotto il punto di vista della crisi, e non più sotto il punto di vista dell'ascensione storica della modernità. Dietro l'apparenza di una "metafisica della contingenza" è appostata un'ontologia rigida e astorica, per esempio, l'ontologia del "potere" nel pensiero di Foucault, mutuata dall'"ideologia tedesca" da Nietzsche a Heidegger. Così non si giunge a un "eccesso critico" nel senso di una "rottura ontologica", e con ciò in ultima analisi si perde anche di vista la relazione di feticcio specifica della storia della modernità.

9. Le idee di Guy Debord sulla società dello spettacolo sono ancora attuali?

Sono perfino più attuali che mai. Debord, nel suo tempo, tenne in vista principalmente il mezzo "spettacolare" televisivo constatando uno sviluppo del moderno feticismo giunto a un "grado di accumulazione del capitale" in cui esso "diventa immagine" e sostituisce interamente il "mondo sensoriale" con una "selezione delle immagini". Ciò naturalmente non si riferisce solo alla semplice tecnologia mediale ma a una nuova qualità della "sussunzione reale al capitale" (Marx), una sussunzione non solo dei processi di produzione, ma della totalità della vita e della totalità dell'esperienza, a una feticizzazione di tutte le relazioni fino all'intimità, come sopra ho già suggerito, come soggezione di tutte le sfere della vita alla "astrazione reale" del valore e come liberazione dell'"individuo astratto". A ciò corrisponde una "medializzazione del quotidiano" in cui i mezzi tecnici di comunicazione non si autonomizzano per sé, ma nel loro carattere inscritto nella merce e, in un certo modo, duplicano il feticismo della forma merce. Questo sviluppo si è drammaticamente intensificato con le nuove tecnologie della comunicazione della terza rivoluzione industriale. Ora, non si tratta appena di cruda tecnica, ma di una "virtualizzazione" generale del mondo della vita, come si può vedere nell'onnipresenza del tele-mobile, SMS etc. e soprattutto di Internet. Ciò va di pari passo con la virtualità del nuovo capitalismo finanziario, che si è staccato dall'accumulazione reale del capitale, come fenomeno di crisi. Nel "virtualismo" del pensiero postmoderno, tutto questo processo fu ideologizzato e parzialmente compreso male come emancipazione. Ma non é altro se non un'espressione della crisi del soggetto, nella quale si riproduce come fenomeno della coscienza il limite interno del moderno sistema produttore di merci. Si può per esempio osservare come, mediante la comunicazione per corrispondenza elettronica in gruppi di ogni specie, sono "cucinati" conflitti in modo incredibilmente rapido e irriflessivo e con frequenza ogni volta maggiore, perché la conversazione é appena simulata e nemmeno esiste un interlocutore reale, con il quale le persone vengono a coinvolgersi. Tutte le conversazioni sono solo soliloqui. L'individualizzazione, mediatizzazione e virtualizzazione nella forma feticizzata del valore costituiscono così una unità negativa, nella quale l'inflazione dei sistemi comunicazione contribuiscono all'isolamento autoreferenziale degli individui.

10. Esistono attualmente relazioni tra la società dello spettacolo e le avventure della merce?

La società dello spettacolo "é" l'avventura della merce nello stadio della sua obsolescenza storica. In Debord, che può essere considerato precursore della critica radicale del valore, tuttavia ancora non si trova un concetto nuovo della crisi, che appare solo nel solco della terza rivoluzione industriale. Egli comprende male la medializzazione e la virtualizzazione come quel "nuovo grado di accumulazione", mentre queste, in realtà, vanno di pari passo con la reale "desostanzializzazione" e disvalorizzazione del valore. A ciò si associa la crisi della relazione della dissociazione tra i sessi e della "lotta di classe" tradizionale; anche di questo Debord ancora non ha nozione. Ciò che costituisce la dialettica paradossale della società del valore e della dissociazione che si è tramutata in spettacolo é il fatto che il compimento e liberazione della individualità astratta sono identici allo svuotamento del valore e al limite assoluto dell'accumulazione. Gli individui sono tanto più soggetti del valore quanto più cessano di potere essere soggetti del "lavoro". Da ciò risulta un'enorme tensione, che si scarica in forme di comportamento distruttive e avvelena sempre di più il quotidiano. La critica radicale del valore e della dissociazione tra i sessi deve imparare a lottare con questa tensione per non perdersi essa stessa nel gorgo della crisi spettacolare.

Originale Robert Kurz: Interview mit Sonia Montaño, IHU-Online-Zeitschrift, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Brasilien), 3.7.2006
* Traduzione di Lupezio da "Ozio Produttivo"

fonte: Ozio Produttivo

contro-sogni!

portoghesi mussa

In un testo di Theodor Adorno, "L'Educazione dopo Auschwitz", frutto di una conferenza tenuta nel 1965 e pubblicata nel 1969:

«Milioni di innocenti - specificarne il numero o contrattarlo, è indegno di un uomo - sono stati sistematicamente assassinati. Una cosa del genere non dev'essere trattata da nessuno come se fosse un fenomeno superficiale, come un'aberrazione verificatasi nel corso della storia, come qualcosa di irrilevante a confronto della grande tendenza al progresso, dell'illuminazione dell'umanità, presumibilmente evoluta. Quel che è avvenuto è di per sé l'espressione di una tendenza sociale straordinariamente potente. Vorrei riferirmi ad un fatto che si lega a tutto questo. e che, in maniera assai caratteristica, sembra essere poco noto in Germania, sebbene sia stato il tema di un bestseller, "I quaranta giorni del Mussa Dagh", di Werfel. Già durante la prima guerra mondiale, i turchi - il cosiddetto Movimento dei Giovani Turchi, guidato da Enver Pascha e Talaat Pascha - avevano provocato l'assassinio di ben oltre un milione di armeni. Le alte autorità militari tedesche, e perfino funzionari governativi, ovviamente sapevano, ma mantenevano il massino riserbo. Il genocidio affonda le sue radici in questa rinascita del nazionalismo aggressivo, avvenuta in molti paesi, a partire dalla fine del XIX secolo.»

Adorno sostiene che già nella prima guerra mondiale, la Germania aveva ricevuto un suggerimento su come agire, e questo suggerimento proveniva dalla Turchia. Ovviamente - e questo appare già chiaramente nella frase finale del brano citato - anche la Turchia aveva sviluppato una pratica, quella del genocidio, a partire da quello che si sentiva nell'aria alla fine del XIX secolo.
Ci troviamo sul territorio del "contro-sogno", di cui parla George Steiner nel suo "Nel castello di Barbablù": la civiltà mette in pratica i suoi sogni di annientamento!

«Ed è proprio a partire dal 1830 che si può osservare l'emergere di un "contro-sogno" - la visione della città devastata, la fantasia dell'invasione delle città e dei vandali, dei cavalli dei mongoli che si dissetano nelle fontane dei giardini di Tuileries. Nasce e si sviluppa una strana scuola di pittura: sui quadri di Londra, di Parigi o di Berlino si vedono dipinti rovine colossali, edifici famosi dati alle fiamme, saccheggiati o ambientati in una desolazione misteriosa, in mezzo a resti carbonizzati e ad acque stagnanti. La fantasia romantica anticipa la vendicativa promessa di Brecht, secondo la quale della grandi città non rimarrà nulla tranne il vento che soffia loro attraverso. Esattamente cento anni dopo, questi collage apocalittici e questi disegni immaginari della fine di Pompei si sarebbero trasformati nelle nostre fotografie di Varsavia e di Dresda. E non c'è bisogno della psicoanalisi per suggerire quanta parte avesse avuto il desiderio in quelle suggestioni del XIX secolo!»
(Nel castello di Barbablù. Note per la ridefinizione della cultura, di George Steiner)

Vale a dire, la prima metà del XX secolo, con le sue due guerre mondiali, ha funzionato come una sorta di grande celebrazione dei peggiori e più terribili incubi prodotti da certa arte sotterranea del secolo precedente. La distruzione, che si trovava prima sotto la forma del sogno, esplodeva come realtà incontrollabile. La seconda metà del XX secolo, funziona come se fosse un lungo periodo di elaborazione e di lavoro sul trauma. A partire dal colonialismo/imperialismo del XIX secolo (Edward Said, Cultura e imperialismo) e dalle sue letture di Kafka ("Nella colonia penale", ma anche "America"), Sebald arriva agli scritti di Michel Foucault a proposito del sistema penitenziario di controllo, e riunisce tutti questi riferimenti nella complessa argomentazione di "Austerlitz", e attraverso il lavoro della vita del protagonista: stabilire «relazioni di familiarità» nell'architettura borghese del XIX e del XX secolo (in tale prospettiva, il progetto di Sebald in "Austerlitz" è simile a quello di Agamben in "Homo Sacer", che è per l'appunto quello di accertare la validità delle premesse di Foucalt relativamente al XX secolo).

mercoledì 18 luglio 2018

Esuli in patria!

antimoderni

Non vi è forse epoca che non sia stata attraversata dal rifiuto del cambiamento e dal rimpianto della tradizione perduta. Tuttavia, ed è la tesi che alimenta queste pagine, se i tradizionalisti ci sono sempre stati, lo stesso non si può dire degli  antimoderni. Gli antimoderni non sono figure semplicemente mosse dall’eterno pregiudizio contro  il cambiamento, e dunque fantasmi del passato che si aggirano in ogni tempo. Gli antimoderni, nel senso proprio, moderno, della parola, hanno una data di nascita precisa: il 1798, l’anno in cui la Rivoluzione francese segna una rottura decisiva e una svolta fatale; hanno una casa: la letteratura; e posseggono un’attitudine tutta loro: una relazione particolare con la morte, con la malinconia, con il dandismo, con il disincanto che li fa sembrare più moderni dei moderni, come eroi ultramoderni dell’antimodernità.
Da Joseph de Maistre a Roland Barthes, passando per François-René de  Chateaubriand, Charles Baudelaire, Léon Bloy, Marcel Proust, Pierre Drieu la  Rochelle, André Gide, Jacques Rivière, Jean Paulhan, Julien Gracq, André Breton, Maurice Blanchot e tanti altri, il genio antimoderno si è rifugiato, per Antoine  Compagnon, nella letteratura, ma non nella letteratura genericamente intesa, bensì in quella «che noi qualifichiamo moderna, nella letteratura che è diventata canone della posterità», e «la cui resistenza ideologica è inseparabile dalla sua audacia letteraria».
Così, diversamente dalla vita politica, in cui, dalla Rivoluzione francese in poi, trionfa una candida apologia del moderno del tutto priva di modernità, la vita letteraria degli antimoderni, di coloro che hanno perso l’innocenza del moderno, appare, in questa importante opera dedicata alle figure più rilevanti della letteratura francese, segnata da una «reale e duratura modernità».
«Chi sono gli antimoderni? […] Non tutti i campioni dello status quo, i conservatori e i reazionari di ogni sorta, non tutti gli ipocondriaci e i delusi del proprio tempo, gli immobilisti e gli oltranzisti, gli accidiosi e i micragnosi, ma i moderni non entusiasti dei  Tempi moderni, del modernismo o della modernità, i moderni che furono tali loro malgrado, moderni lacerati o anche moderni intempestivi».

(dal risvolto di copertina di: Antoine Compagnon: Gli antimoderni. Da Joseph de Maistre a Roland Barthes, Neri Pozza, pagg. 509, euro 28.)

La letteratura è antimoderna,
ma è l'unica a raccontare la modernità
- di Stenio Solinas -

S'intitola Gli antimoderni. Da Joseph de Maistre a Roland Barthes (Neri Pozza, pagg. 509, euro 28, traduzione di Alberto Folin) il saggio di Antoine Compagnon che ridisegna in controtendenza il panorama intellettuale francese (ma il discorso si potrebbe allargare facilmente a tutto il continente europeo) dell'Otto-Novecento. Via via che le idee di Progresso, Illuminismo, Materialismo, ottimismo storico prendevano il sopravvento, la modernità conquistatrice e sempre all'offensiva, la letteratura andava dalla parte opposta: «Nella prospettiva storica, Chateaubriand trionfa su Lamartine, Baudelaire su Victor Hugo, Flaubert su Zola, Proust su Anatole France, la meravigliosa generazione dei classici del 1870 - Gide, Claudel, Colette - sulle avanguardie storiche dell'inizio del XX secolo e forse Julien Gracq sul Nouveau Roman. Nel celebrare, ancora un decennio fa, il centenario della nascita di Sartre ci si è accorti di assistere al funerale della modernità. L'adesione al proprio tempo, la fede nel proprio tempo, l'impegno nel proprio tempo... Come sembra tutto, ormai, fuori tempo...»

Il saggio di Compagnon lo si può leggere sia come un excursus su quel filone della resistenza alla modernità che attraversa e in qualche maniera definisce la modernità stessa, distinguendola da un modernismo naïf, adoratore del progresso, sia come un indice tematico dell'anti-modernità ruotante intorno a sei idee fisse: in campo storico la controrivoluzione, in campo filosofico l'anti-illuminismo, in quelli morali e religiosi il pessimismo e il peccato originale, nei domini estetici il sublime e l'invettiva. Se ne può però fare una lettura più d'attualità, usandone le categorie e prendendo come filo conduttore la figura esemplare di Chateaubriand, del libro di Compagnon un po' la stella polare. Anche perché grazie a essa si può cogliere un altro elemento tipico dell'anti-modernità, dal saggista francese soltanto accennato: l'impoliticità. Perché gli antimoderni sono impolitici, ovvero tendono a subordinare la categoria del politico a elementi estetici e etici, quasi sempre stanno dalla parte degli sconfitti e quando gli capita di sedersi fra i vincitori è sempre per una causa che, come noterà appunto l'autore delle Memorie d'oltretomba, «una volta portata al successo mi si rivolterà contro». Di estrazione nobiliare, Chateaubriand visse la Rivoluzione francese lacerato da un'insanabile contraddizione, tipica di chi è comunque altrove rispetto al proprio tempo. Da un lato l'assolutismo monarchico aveva finito con il privare di ogni contropotere l'aristocrazia del regno, riducendola a pura etichetta costretta a recitare a Versailles la realtà del cortigiano. Ciò spiega perché l'elemento nobiliare più avvertito dei rischi di una simile involuzione, e più attaccato alla propria dignità perduta, vedesse positivamente la convocazione degli Stati Generali, cogliendo in essa l'opportunità di meglio bilanciare i poteri con un ritorno alle libertà. Dall'altro lato, la deriva egalitaria, l'istinto di rivalsa, il desiderio di fare tabula rasa del passato accelerarono talmente i tempi che il regicidio di Luigi XVI mise improvvisamente l'intera nobiltà, la più retriva e codina come la più avvertita e liberale e la più corrotta e cinica, nell'alternativa fra il sostenere il nuovo che al vecchio si sostituiva, ma così facendo rinnegando se stessa, oppure rifiutarlo, ma con ciò condannandosi a una battaglia di retroguardia. Lo scegliere la seconda strada porterà Chateaubriand a far parte dell'emigrazione e quindi all'esilio e alla lotta contro la rivoluzione. Una scelta fatta in nome della fedeltà a un mondo, a una parola, a uno stile di vita, a se stesso, insomma, nella consapevolezza però di ritrovarsi alleato agli elementi più deteriori, più ottusi e meno moderni della propria classe sociale, quegli stessi elementi che nell'accettare di appiattirsi supinamente sulla corona erano stati poi una delle cause del tracollo della stessa.

Le rivoluzioni, si sa, se tendono a essere permanenti divorano se stesse. E infatti dopo il Terrore, arrivano il Direttorio e Napoleone, primo console e non ancora imperatore... Chateaubriand vede bene il «Piccolo còrso». Lo vede come l'uomo in grado di uscire definitivamente dalla Rivoluzione senza per questo imboccare la strada della Restaurazione. Chateaubriand non vuole il Vecchio Regime: l'ha difeso, pur sapendolo indifendibile, perché anche in politica contano l'etica e l'estetica, ovvero il rispetto di se stessi, la parola d'onore, la dignità personale, l'amicizia. Sogna una Francia in cui il passato non sia demonizzato e dove la libertà eserciti un vincolo sul dispotismo, lo costituzionalizzi, le permetta di affrontare la sfida della modernità. Il suo «» a Napoleone è condizionato a questa scelta libertaria: diverrà «no» nel momento in cui questi sceglie l'impero e non la Francia. Un «no» che lo inserisce, nuovamente, fra i seguaci della restaurazione sic et simpliciter, quelli che nulla hanno imparato e niente hanno dimenticato, e che lui invano metterà in guardia: se rivolete il Re per diritto divino, è il messaggio, al suo posto avrete la fine della monarchia, il trionfo della repubblica e una modernità che vi divorerà. È una visione profetica e spiega perché il romanticismo antimoderno del suo autore sia oggi più contemporaneo del cinismo di un Talleyrand che riporterà Carlo X sul trono. Come ben spiega Compagnon, gli antimoderni non vanno dunque confusi con i reazionari, i conservatori, gli accademici o i codini... Sono in realtà non tanto gli avversari del moderno, ma i suoi teorici, quelli che lo hanno pensato, gli emigrati dell'interno, gli «esuli in patria»... E dunque i moderni loro malgrado, la retroguardia dell'avanguardia, per dirla con Roland Barthes, i vitalisti disperati, i pessimisti attivi, la modernità più la libertà. Di criticarla. E, stilisticamente parlando, rispetto ai moderni che lo scorrere del tempo condanna all'invecchiamento, hanno dalla loro un'atemporale eternità.

- Stenio Solinas - Pubblicato sul Giornale del 10 dicembre 2017 -

martedì 17 luglio 2018

Vivere Insieme!

porto

Il film Narciso Nero - del 1947 (basato su un libro pubblicato nel 1939) - che racconta la storia di un gruppo di monache isolate in un convento sull'Himalaya, è colmo della descrizione di ciò che Barthes ha chiamato ... "vivere insieme", vale a dire, una serie di riti, di gesti e di confronti che segnano la convivenza quando avviene in spazi e tempi ristretti (come ne La Montagna Incantata, di Thomas Mann, che si svolge in un sanatorio, e che viene commentato da Barthes nel suo corso "come vivere insieme").

Le suore si ammalano, non si fidano dell'acqua che bevono, non vi è certezza di niente - tranne del fatto che nell'aria c'è una presenza maligna. Una delle suore è particolarmente sensibile a questa presenza, e sta subendo una trasformazione acuta.

Sono tutte suddite dell'Impero Britannico, seppure indirettamente, e il clima di disordine collettivo ricorda molto la roccaforte di Kurtz in Africa, un altro suddito imperiale che si perde lungo il cammino (in Cuore di Tenebra, di Joseph Conrad, il quale è anch’esso un altro romanzo sul vivere-insieme).

Il film venne proiettato per la prima volta pochi mesi prima dell'indipendenza dell'India, dell'agosto del 1947. Si tratta di un vivere-insieme che oscilla fra il coloniale ed il post-coloniale, e che percorre quella linea sottile esistente fra cultura ed imperialismo di cui parla Edward Said ( così come avviene, nel film, per quanto riguarda il caso del generale del luogo, il quale  visita il convento per imparare il francese con la madre superiora)  e che sembra quasi faccia una sorta di anticipazione della "lezione di scrittura" cui si riferisce Claude Lévi-Strauss in Tristi Tropici, allorché parla del suo gesto di avere scritto dei dati etnografici mimetizzandosi da indio.

Inoltre, infatti, la lavagna che viene usata dalla suora per insegnare il francese al generale ricorda molto quella che viene usata da Susan Barton, la protagonista del romanzo Foe, di John Coetzee, nelle sue lezioni di scrittura con Venerdì.

Muri e Paradossi

Berlino

Estate 1962: da un anno il Muro divide la città di Berlino, e la sua popolazione, in due. È ormai sempre più difficile per gli abitanti di Berlino Est scappare verso l’Ovest democratico bucando i checkpoint o cercando di scavalcare il Muro: gli “incidenti” alla frontiera contano sempre più morti, che le propagande dell’Est e dell’Ovest si rinfacciano a vicenda.
Ma se si assottigliano le possibilità di oltrepassare il confine, si può sempre provare a passarci sotto: diversi gruppi di giovani iniziano a progettare tunnel che dal più sicuro Ovest corrano sotto il Muro e sbuchino a Est, permettendo ad amici, parenti ed emeriti sconosciuti di espatriare. Per portarli a termine occorrono nervi saldi, braccia robuste e, soprattutto, soldi.
Entrano così in scena due emittenti televisive americane rivali, la NBC e la CBS, ognuna intenzionata a finanziare la realizzazione di un tunnel, in cambio dell’esclusiva sulle immagini della fuga. Ben presto iniziano le riprese e le manovre degli scavatori, all’ombra minacciosa della Stasi, degli infiltrati e delle microspie.
Ma in questo complesso dramma spionistico deve ancora fare la sua comparsa un ultimo, fondamentale attore: John Fitzgerald Kennedy, che in piena guerra fredda non può certo permettere a una televisione americana di foraggiare piani di fuga da Berlino Est. D’altra parte, come ha detto ai suoi collaboratori, «per quanto non sia una soluzione piacevole, quel maledetto Muro è comunque meglio di una guerra».
Fra allagamenti ed esplosioni, omicidi e colpi di scena, Greg Mitchell racconta i presupposti, la realizzazione e la sorte dei Tunnel di Berlino, schiacciati tra il tremendo potere della polizia segreta della DDR e i dilemmi di un presidente costretto a censurare i media di fronte alla minaccia di una guerra nucleare.
Ma in questo saggio avventuroso e documentato, dove le atmosfere dei romanzi di Le Carré si fondono al respiro di una tragedia sofoclea, a brillare davvero è il potenziale sovversivo del singolo: dall’acclamato ciclista di Berlino Est che si riconverte in passeur all’informatore gay che decide di tradire i suoi compagni; dall’ingegnere-scavatore che avrebbe poi lavorato al canale della Manica fino alla giovane donna che si ostina a scappare con indosso il suo amato vestito da sposa di Dior, strisciando nel fango del sottosuolo verso lo sbocco del tunnel e il sogno di un futuro migliore.

(dal risvolto di copertina di: Greg Mitchell: Tunnel. 1962: fuga sotto il muro di Berlino, traduzione di Luca Fusari, Utet, pp. 420.)

Prima e dopo il Muro degli equivoci
- di Luca Crescenzi -

Ci sono luoghi, scriveva Walter Benjamin nel suo colossale frammento su Parigi, capitale del XIX secolo, la cui esistenza invisibile rimanda al passato-presente della città, contribuendo a quella simultaneità di storie – trascorse, oniriche o mitiche – che compongono nel loro insieme l’identità segreta delle metropoli. Anche per questo il XXI secolo europeo ha eletto Berlino a specchio di se stesso e della sintesi inconclusa del proprio presente; e trent’anni dopo la sua scomparsa vede ancora nel Muro il più significativo dei suoi passages: è come se quello sbarramento fra est e ovest attraversi ancora la città e debba seguitare ad attraversarla per permettere a Berlino di definire se stessa al di là della sua stratificata storia.

Fruttuoso incrocio di dati
Non per nulla la letteratura sul Muro è ricchissima e costituisce ormai un genere a sé che produce di continuo nuovi frutti. L’ultimo di questi è la brillante ricostruzione di Greg Mitchell in Tunnel. 1962: fuga sotto il muro di Berlino (ottima traduzione di Luca Fusari, Utet, pp. 420). Il tema non è nuovo; ma la ricostruzione di Mitchell ha il pregio, comune a molti dei migliori esiti della storiografia attuale, di «incrociare i dati» e comprendere nel quadro complessivo oltre alle azioni delle spie orientali a ovest e alle microstorie degli «scavatori» e di coloro a cui essi permisero di attraversare «il muro più controllato del mondo», anche la competizione fra le grandi reti televisive americane, la politica kennedyana su Berlino nel suo intreccio con la questione cubana, la tenace opposizione al pugno di ferro della Ddr del sindaco Willy Brandt e del fido Egon Bahr e altro ancora. Il tutto a partire da documenti degli archivi della Cia e della Casa Bianca de-secretati dopo il 2014 e diventati «fonte» indispensabile per qualsiasi storiografia berlinese.
In questo modo, il libro toglie al Muro l’aura di barriera travolta dalla volontà popolare acquisita con la definitiva caduta del 1989, lo libera dall’identità simbolica che l’immaginario contemporaneo gli attribuisce quale metafora di tutte le libertà possibili, e gli restituisce la temibile consistenza originaria, con il risultato – ormai quasi paradossale – di capovolgerne la leggenda: quel muro riuscì davvero a separare le persone e a dividere il cielo di una sola città; e la sua caduta non fu la conseguenza di un’incontenibile pressione di popolo, ma l’epifenomeno più appariscente del collasso di una politica di potenza.
Chi oggi si appella al Muro di Berlino come rappresentazione ideale dell’impossibilità di dividere ciò che si appartiene, fraintende il suo stesso esempio, rimuovendo il dolorosissimo (e fin troppo attuale) passato della città e separandolo dalla forma complessiva della sua identità storica.
Una rimozione analoga patisce Berlino riguardo alla sua storia postbellica prima della costruzione del Muro. Gli anni compresi fra il 1945 e il 1961 sono, nella coscienza storica europea e della stessa Germania, quelli dei governi di Adenauer, dell’aggancio a occidente e della ripresa economica. C’è anche il ricordo – sfumato dagli eventi successivi – del ponte aereo su Berlino del 1948 e della sfida alleata all’isolamento della città voluto da Stalin; ma anche quell’episodio non è registrato, in fondo, che come il prodromo della divisione della città durato per i successivi quarant’anni.

Non è dunque un caso che proprio in Germania, per opera della casa editrice Aufbau, sia stato riscoperto un romanzo pubblicato negli Stati Uniti nel 1959 da Verna B. Carleton – amica di importanti intellettuali tedeschi come Anna Seghers, Egon Erwin Kisch, Gisèle Freund e Walter Benjamin – che racconta proprio la dimenticata Berlino degli anni Cinquanta e la storia (vera) del lento ritorno di un uomo da un esilio esistenziale durato vent’anni alla città da cui è fuggito, cancellando la propria storia, i propri ricordi e la memoria stessa della propria lingua materna. Ritorno a Berlino – questo il titolo del romanzo (traduzione di Irene Abigail Piccinini, Guanda, pp. 348, euro 19,00) – racconta, in un certo senso, la storia dei molti romanzi mai scritti dagli scrittori tedeschi di quegli anni: della difficile ricostruzione intellettuale, politica e morale della Germania nel primo, lunghissimo decennio di pace dopo la fine della guerra e del Reich hitleriano. Ciò che distingue, infatti, il romanzo di Verna Carleton da tutti quelli apparsi in Germania negli anni Cinquanta è lo sguardo dall’esterno, la prospettiva quasi ingenua della narratrice, americana, che assiste, prima frastornata e poi attonita, alla catabasi del suo protagonista, al conflitto interiore fra colui che è stato e colui che ha scelto di essere e, infine, allo scontro diretto con i residui dell’orrore da cui ha potuto salvarsi.

Paradossi del tempo
Letto oggi il romanzo di Verna Carleton può apparire superato; ma è l’effetto di un paradosso del tempo. In realtà la Germania ha cominciato a rappresentare a se stessa il proprio passato solo un decennio dopo la fine dell’epoca descritta nel romanzo. E mai con la nitidezza e la lucidità che Ritorno a Berlino conserva, nel suo stile limpido e oggettivo, che ricorda – soprattutto nello splendido inizio e nel sofferto finale – i romanzi di Anna Seghers.
Qui, non sono protagonisti i destini dei reduci – tema ambiguo e prediletto dalla narrativa del dopoguerra – ma gli insanabili conflitti fra gli artefici di una storia tanto recente quanto difficile da superare. E lo sfondo berlinese della vicenda, la rappresentazione minuziosa e quasi topografica della città, con i suoi confini rigidi e al tempo stesso labili, con i suoi panorami di macerie alternati a scorci di sommarie ricostruzioni, si adatta benissimo alle contraddizioni della vicenda: come un documento della Berlino ante-Muro che si presti per un momento a diventare il palcoscenico di un dramma destinato a superare i confini della storia.

- Luca Crescenzi - Pubblicato su Alias del 12.11.2017 -

lunedì 16 luglio 2018

Riflettere per non riflettere

dataismo

La mano invisibile degli algoritmi:
i dieci comandamenti della governance
- di António Covas -


È possibile che dopo tutta quest'abbuffata di caso e necessità, fatta così tanto di determinismo e di casualità, di così tanta arte, politica e filosofia, ci troveremmo ad essere ostaggi della governance algoritmica, o finiremmo per diventare i credenti del dataismo?
Ci troviamo nella piena digitalizzazione della società, delle persone e delle cose. D'ora in poi, ogni cosa è intelligente "in modo digitale": la casa, l'automobile, l'azienda, l'ufficio, la scuola, la strada, l'ospedale, ecc. Tutto acquisisce una vita propria, quel che è reale è virtuale, e quel che è virtuale è reale, e ogni cosa snocciola informazioni per tutto il tempo. È questo il futuro radioso che ci era stato promesso dall'economia dell'informazione, dall'analisi dei dati, dai Big Data, ovvero dalla religione del dataismo.
Dopo la mano divina, e dopo la mano invisibile del mercato, siamo arrivati alla mano seducente e benevola dei Big Data. L'economia dei Big Data è, se vuoi, la mano invisibile della libertà di circolazione dell'informazione. Più dati, sempre più dati, e saremo così sempre più vicini alla verità, in questo grande bazar che sono i processori di dati, l'universo degli algoritmi e del meta-algoritmi. Il razionale del dataismo consiste nel trovare una norma standard di comportamento e, a partire da essa, prevenire l'incertezza e la deviazione che viene sempre percepita dalla nostra imperfetta razionalità biologica. La grande ambizione dell'intelligenza razionale del dataismo è quella di sostituire la "nostra imperfezione", che dopo tutto è la nostra coscienza emozionale ed individuale e la nostra intersoggettività. In questo senso, con molta benevolenza, possiamo dire che gli algoritmi sono una sorta di fratelli più vecchi, se vogliamo, dei narratori autorizzati della nostra esistenza. Ed è meglio seguirli! In un oceano di informazioni, solo questi calcolatori universali, gli algoritmi, hanno la capacità analitica in grado di processare e trattare così tanti "dati irrilevanti" di natura infra-personale. In questo modo l'economia dei Big Data costruisce un linguaggio comune ed apre la porta ad una nuova teoria dell'equilibrio generale, una teoria dei metadati che istituisce una personalizzazione senza soggetto, oppure varie personalizzazioni o traiettorie possibili, dove noi (alcuni di noi) "possiamo scegliere le nostre narrazioni personali". In breve, una governance basata su algoritmi, una traiettoria scorrevole, la storia del futuro davanti a noi con una "chiarezza impressionante". Vale la pena fare una breve incursione nei comandamenti di questo vero e proprio vangelo del nostro tempo.

I dieci comandamenti della governance dell'algoritmo
La digitalizzazione ha abbastanza alterato le categorie convenzionali delle relazioni sociali. Il confine fra il reale ed il virtuale ha sempre meno senso, perciò, la società, al giorno d'oggi, è essenzialmente un assunto interpretativo (si veda la post-verità e la fake new) e molti effetti non sono desiderabili, non intenzionali e controintuitivi. Pertanto, le nuove categorie del sociale, la loro materia prima, sono: la virtualità, il rischio, la simulazione, la dissimulazione, la rappresentazione. La simulazione e la dissimulazione non ci permettono di vedere il principio di realtà, e la pluri-significazione della realtà secerne tanto la contingenza quanto la libertà. L'universo digitale e la cybercultura rimangono affascinati dalla distinzione fra autenticità e simulazione, ed il disordine fra coscienza e intelligenza diventa una linea rossa tracciata fra algoritmi organici ed inorganici, un luogo dove si deposita, nonostante tutto, la speranza di una rivelazione.
In questo contesto generale, noi, esseri umani, siamo una specie di algoritmo biologico. A partire da ora, nell'universo virtuale del Big Data, diventiamo, anche, una specie di personal coach, un assistente intelligente, un algoritmo. Il mio algoritimo è una meta-applicazione, un'applicazione di applicazioni, concepito per pensare il mio possibile perfezionamento. Per cui ho un gemello algoritmico che mi sussurra all'orecchio le ultime novità tecno-umaniste del Big Data e del Dataismo. Sarà questo il futuro? È una possibilità aperta, fra tutte le altre. Ecco alcune brevissime riflessioni in proposito, sotto forma di comandamenti.

1 - Il riflesso al posto della riflessione
Nell'universo digitale e nella religione del dataismo, noi umani siamo un "evento informativo" nel grande flusso di informazioni. A partire dai segnali infra-personali fino ai modelli sovra-individuali, siamo un riflesso anziché una coscienza riflessiva, come se la vita venisse riassunta nella personalizzazione di un flusso di dati. Per un algoritmo dei Big Data, siamo un'informazione sempre attualizzata, senza né passato né futuro, una serie di "adesso" successivi, un'ottimizzazione del quotidiano ottenuta attraverso una vertigine digitale di questo quotidiano.

2 - La correlazione al posto della causalità
Man mano che il nostro comportamento converge verso il modello sovra-individuale, la correlazione si avvicina alla causalità, la personalizzazione è in costante movimento ed il soggetto sparisce, e in questo modo l'algoritmo porta a termine il suo compito. Tutto quello che proviene dal passato, dal "vecchio umanesimo", ha perso di importanza ed è stato dissipato: i sentimenti, le distrazioni, i sogni, i desideri, vale a dire, il nostro passato biochimico e tutto ciò che costituiva l'intelligenza emotiva dell'essere umano individuale. D'ora in avanti, il comportamento deviante diviene una semplice deviazione dal modello standard.

3 - I dati al posto dei concetti
Ciò che è in gioco è la vecchia scienza e la cognizione dei concetti e del pensiero concettuale, poiché a partire da degli algoritmi biochimici ed organici, fino agli algoritmi elettronici ed inorganici, è possibile tutto, nell'universo del dataismo. È come se i concetto finissero per essere parte della "vecchia cognizione" e rivelassero un margine di incertezza o un "eccesso di peso" che ormai non si concilia più col rigore metodologico della nuova scienza cognitiva. La scienza dei dati e dell'intelligenza artificiale non soffre di obesità né di eccesso di peso, ma quel che emerge è un nuovo universo cognitivo che indossa un abito fatto su misura.

4 - Non preoccuparti del libero arbitrio
Non vi dovete preoccupare del libero arbitrio, perché noi - i vostri algoritmi - siamo in grado di tracciare il percorso sicuro fra determinismo e caso. Tutto quello che dovete fare, è fornirci tutte le informazioni necessarie di cui abbiamo bisogno, in modo che noi possiamo darvi quella massa immensa di informazione che vengono costantemente, e per tutto il tempo, caricate in tutti i supporti digitali di cui voi siete fedeli depositari e utilizzatori. E tutto questo, praticamente, a costo marginale zero. A partire da questo, con il vostro consenso, i Big Data utilizzeranno l'algoritmo appropriato per dirvi come sarà oggi il vostro futuro. Se ci sarà una tracciabilità sufficiente, saremo i vostri assistenti.

5 - L'ibridazione fa parte dell'evoluzione naturale
Gli algoritmi ci fanno andare verso la grande avventura dell'ibridazione uomo-macchina, verso la fusione dell'intelligenza umana con l'intelligenza artificiale. In questa grande avventura post-umanista del XXI secolo, entrano in gioco anche gli organi bionici, i sensori biometrici e i chip nano-tecnologici dell'uomo aumentato e trans-umanista. Questa ibridazione post-umanista apre la strada verso degli interessanti dibattiti: in primo luogo, il binomio intelligenza-coscienza, nel senso che gli algoritmi sono intelligenti e, anche, apprendono consapevolmente in maniera profonda, ed in secondo luogo, questo apprendimento profondo del sistema algoritmico ci trasporta in un universo trans-umanista, verso una nuova varietà di specie umana!

6 - Chi non deve non teme e la servitù è volontaria!
Un giorno, i Big Data, attraverso un loro utilizzo malvagio, potranno diventare un Grande Fratello? I profeti della bio-evoluzione preferiscono trasformare la normatività sociale espressa dal dataismo in ottimismo materno, e preferiscono parlare di Grande Madre, relegando su un piano secondario il lato più oscuro del Grande Fratello. Dopotutto, chi non è costretto a fare non deve temere. L'iper-sorveglianza può essere piuttosto scomoda, ma la servitù volontaria è sempre più preferibile alla violenza gratuita degli esseri umani.

7 - La presunzione dell'accadimento, il caso ha smesso di esistere
Come abbiamo già detto,  siamo, gli umani, essenzialmente un evento informativo in un flusso continuo di dati e di informazioni. La depurazione e la decantazione, svolta dall'algoritmo di servizio rispetto ai dati grezzi raccolti in molteplici fonti di informazione, ci permettono di poter affermare la presunzione dell'accadimento con un'elevata probabilità. Dove prima esisteva il caso, ora c'è la necessità. È tutto a nostro vantaggio, in quanto la nostra distrazione e l'errore hanno già causato un elevato rischio morale, così come molti gravi danni collaterali.

8 - L'intenzione viene messa sotto sorveglianza, il colpevole crea il sospetto
Se seguiamo da vicino le indicazioni del nostro assistente digitale, l'algoritmo, e le sue raccomandazioni, non ci sarà nessun motivo per cui dobbiamo essere preoccupati, vale a dire, le nostre intenzioni non verranno messe in discussione e non ci sarà alcun motivo perché ci sia un processo alle intenzioni. Diciamo, solamente, che una giustizia cautelare sarà molto più efficace ed efficiente. Saremo solo sospettati, e non colpevoli, e potremmo, forse, aver perso una parte significativa della nostra libertà e del nostro libero arbitrio. Però, lo avremmo fatto nel nome di una servitù volontaria e consensuale. Meno umana e più artificiale.

9 - Non esiste umanità superflua e l'intimità è un'anomalia
I dati saranno la materia prima, nuda e cruda. Pertanto, tutto quanto dev'essere decontestualizzato ed estirpato. Le relazioni umane e sociali non sono categorie con un valore analitico sufficiente, ma ostacolano soltanto il lavoro di depurazione e ripulitura. Dall'altro lato, l'intelligenza umana è limitata per natura ed ha bisogno dell'intelligenza artificiale per poter aumentare la sua capacità intellettuale. Allo stesso modo, l'intelligenza emotiva, per esempio, sotto forma di relazioni solidali, apporta una sorta di obesità inutile e sconveniente, e perfino l'intimità è un'anomalia, un dettaglio, in quanto, d'ora in poi, non ci sarà più niente da nascondere. Con il tempo, sarà l'intelligenza artificiale ad occuparsene.

10 - Il governo è un'industria inefficace e noi solo degli utili idioti
I termini dell'equazione fra intelligenza umana ed intelligenza artificiale stanno cambiando, a prescindere da quale possa essere la prospettiva, che sia bio-progressista o che sia bio-conservatrice. Infatti, nel quadro della grande trasformazione digitale in corso, il discorso emergente ci dice che il governo è un'industria inefficace, che le istituzioni in generale sono costose e pigre e la democrazia è sempre più maldestra per poter gestire la governance algoritmica. Dobbiamo trovare rapidamente un nuovo modo di pensare, di essere e di fare politica, pena altrimenti essere ridotti a degli utili idioti della governance algoritmica.

Note Finali
Qui arrivati, si danno alcuni avvisi ai naviganti.
Gli algoritmi sono concepiti secondo modelli matematici che riflettono l'ideologia e l'orientamento di coloro che li hanno concepiti. Essi possono aumentare le disuguaglianze e minacciare la democrazia, cioè, possono trasformarsi in "armi di distruzione matematica" (Cathy O’Neil, 2016, Weapons of Math Destruction). In quelli che sono i momenti decisivi della nostra vita, possiamo "essere distratti" ed affidarci troppo a delle decisioni arbitrarie a discrezione di alcuni algoritmi. Essi non cambiamo i termini dell'equazione, ma sono solo degli AI (Assistenti Intelligenti) e non i padroni dell'universo.
Seguendo i precedenti argomenti, potremmo dire che gli algoritmi possono essere sia una guardia pretoriana di qualcuno che si è candidato alla dittatura, così come possono essere la guardia avanzata di un capitalismo globale e predatore, così come, ancora, una rete distribuita di prossimità al servizio di una società più uguale e più democratica. Essendo tutto questo, l'algoritmo rivela ciò che già sappiamo, vale a dire, la sua funzionalità strumentale al servizio degli "uomini senza volto", i quali, in genere, disprezzano i limiti della politica e le responsabilità pubbliche che le sono inerenti.
In realtà, sono in atto delle alterazioni culturali e di civiltà di ampia portata che aspettano solo l'occasione per poter esplodere in superficie. Qui di seguito alcune domande finali che pongo qui per la riflessione:

- L'umanesimo in quanto singolarità a partire dal XVI secolo, quindi, al di là degli algoritmi, dei Big Data e del dataismo, quale umanesimo riapriremo? Cioè, c'è una "nuova specie umana", ci sono, al di là del nostro algoritmo bio-chimico, delle nuove varietà in costruzione?

- Che cosa fare con la nostra minuscola isola di coscienza, vale a dire, il post-umanesimo potrebbe essere una transizione verso altri universi di senso e di stati mentali?

- Al di là dei modelli matematici della società algoritmica, chi sono gli uomini senza volto che ci governano e qual è il loro grado di responsabilità pubblica e democratica nei nostri confronti?

- E a proposito della governance della società algoritmica, in che modo avviene che il pensiero e l'azione politica interagiscano con queste nuove "corporazioni dell'algoritmo, dei Big Data e del dataismo"?

Alla fine, in sintesi, è possibile che dopo tutta quest'abbuffata di caso e necessità, fatta così tanto di determinismo e di casualità, di così tanta arte, politica e filosofia, ci troveremmo ad essere ostaggi della governance algoritmica, o finiremmo per diventare i credenti del dataismo? E In questo crocevia temporale, in questo bivio che abbiamo imboccato, dov'è andato a finire il nostro libero arbitrio e l'incertezza a proposito del futuro? E, dopo tutto, dov'è andato a finire il nostro piccolo margine di libertà?

- António Covas - Universidade do Algarve - Pubblicato su Observador il 30/6/2018 -

domenica 15 luglio 2018

Brio

caligola

«A quei tempi, Caligola era stato chiamato a giudicare un caso, il quale era stato fatto oggetto di tutte le conversazioni avvenute in quel periodo nel Foro, e sul quale egli aveva preso una decisione facendo uso di quella miscela di logica crudele, di eccessi insensati e di disprezzo per i diritti, che apparteneva solamente a lui, desidero com'era di aumentare ulteriormente il numero delle stravaganze vergognose o criminali che venivano raccontate sul suo conto e che terrorizzavano la cronaca:
Il figlio unico, e teneramente amato, di un tale cavaliere Pubblio Varo Ofella, era tornato guercio e sfigurato dalle guerre contro i Parti. Per Ofella, il dolore era immenso e gli oscurava la ragione, dal momento che il giovane, che sul campo di battaglia aveva perduto la volontà di vivere, era prima famoso per la sua bellezza e per il successo di cui godeva presso le romane più civettuole. In uno di queste crisi di furia folle, Ofella, si era cavato da solo un occhio, come se un sacrificio del genere avesse potuto rendere al suo figlio unico l'integrità della sua visione ed il fascino accattivante dello sguardo. E questi due guerci si consolavano l'un l'altro, nel silenzio della loro casa. Ben presto, Ofella cominciò a cercare sul mercato degli schiavi servi con un occhio solo da destinare al servizio particolare da svolgere per il suo infelice figlio, il quale coltivava la debolezza di sentire nella sua sistemazione una sorta di delirante mortificazione. I guerci diventavano sempre più rari, e Ofella, a rischio di scatenare una rivolta e suscitare così la pubblica riprovazione, a poco a poco aveva cominciato a rendere guerci tutti gli schiavi della sua villa, dal filosofo stoico, che aveva urlato e gridato, ai giardinieri liguri, che se n'erano fatta una ragione. Poi era venuto il turno delle loquaci concubine che il padre ed il figlio condividevano al fine di cercare sul loro seno l'oblio alla loro disgrazia. Il giorno in cui Ofella ebbe preteso di far cavare l'occhio di un magistrato venuto a chiedere il suo compenso, venne avvertito subito il pretore, che era l'ora di intervenire.
Insomma, lo sfortunato Ofella aveva cercato di costruire intorno ad un bambino guercio un mondo ciclopico. Questa tenerezza paterna commesse qualcuno, ma spaventò i più, che la trovarono eccessiva.
Al mattino, dopo una notte di orge, Caligola fece chiamare il giovane e lo rimandò cieco a suo padre, dimostrando così che la stessa follia deve conoscere i propri limiti».

(da: Hubert Monteilhet - Les Queues de Kallinaos - Ramsay, Pauvert, 1981).

sabato 14 luglio 2018

Le due facce di una sola medaglia

krisis

Lavoro e Capitale

« Il lavoro ha sempre di più dalla sua tutta la buona coscienza: l' inclinazione alla gioia si chiama già "bisogno di ricreazione" e comincia a vergognarsi di se stessa. "E' un dovere verso la nostra salute", si dice, quando si è sorpresi durante una gita in campagna. Anzi, si potrebbe ben presto andare così lontano da non cedere all'inclinazione alla vita contemplativa (vale a dire all'andare a passeggio, con pensieri e amici), senza disprezzare se stessi e senza cattiva coscienza ».   ( Friedrich Nietzsche, La Gaia Scienza, 1882.)

La sinistra politica ha sempre venerato il lavoro con particolare zelo. Non soltanto ha elevato il lavoro a essenza dell'uomo, ma ne ha anche fatto, in maniera mistificante, il presunto principio opposto a quello del capitale. Per la  sinistra lo scandalo non era il lavoro, ma soltanto il suo sfruttamento da parte del capitale. Perciò, il programma di tutti i "Partiti dei lavoratori" fu sempre la "liberazione del lavoro", e non la "liberazione dal lavoro". La contrapposizione sociale tra capitale e lavoro è però soltanto la contrapposizione di diversi (anche se diversamente potenti) interessi all'interno del fine tautologico del capitalismo. La lotta di classe fu la forma nella quale questi interessi contrapposti si scontrarono sul comune terreno sociale del sistema produttore di merci. Fu un elemento interno alla dinamica di valorizzazione del capitale. Non importa se la battaglia fu combattuta per i salari, i diritti, le condizioni di lavoro o i posti di lavoro; il suo cieco presupposto rimase sempre il dominio del lavoro con i suoi irrazionali principi.
Dal punto di vista del lavoro, il contenuto qualitativo della produzione è altrettanto trascurabile quanto dal punto di vista del capitale. Quel che interessa, è unicamente la possibilità di vendere nella maniera ottimale la  forza-lavoro. Non è in gioco la determinazione comune del senso e del fine del proprio fare. Se mai c'è stata la speranza di poter realizzare una simile autodeterminazione della produzione nelle forme del sistema produttore di merci, le "forze lavorative" si sono tolte questa illusione dalla testa da gran tempo. Ormai si tratta soltanto di "posti di lavoro", di "occupazione", e già questi concetti dimostrano il carattere di fine a se stesso tipico dell'intera baracca, e lo stato di minorità degli interessati. Che cosa si produce, a quale scopo e con quali conseguenze, è in fin dei conti altrettanto indifferente per il venditore del bene forza-lavoro quanto per il suo acquirente. I lavoratori delle centrali nucleari e degli impianti chimici protestano più di tutti gli altri quando si vogliono disinnescare le loro bombe a orologeria. Gli "occupati" di Volkswagen, Ford o Fiat sono i più fanatici sostenitori del programma di suicidio automobilistico. Ciò non accade semplicemente perché essi si devono obbligatoriamente vendere per "avere il diritto" di vivere, ma perché si identificano effettivamente con la loro limitata esistenza. Sociologi, sindacalisti, parroci e altri teologi di mestiere della "questione sociale" vedono in tutto ciò una prova del valore etico del lavoro. Il lavoro forma la personalità, dicono. A ragione. Il fatto è che forma la personalità di zombie della produzione di merci, che non riescono più a immaginarsi una vita al di fuori del loro amatissimo sgobbo, al quale loro stessi, giorno dopo giorno, sacrificano tutto.
Ma se la classe lavoratrice, in quanto classe lavoratrice, non è mai stata l'antagonista del capitale né il soggetto dell'emancipazione umana, i capitalisti e i manager, da parte loro, non governano la società in base a una maligna volontà soggettiva di sfruttare gli altri. Nel corso della storia, nessuna casta dominante ha mai condotto una vita così dipendente e misera come quella dei manager, sempre sotto pressione, di Microsoft, Daimler-Chrysler o Sony. Qualsiasi feudatario medievale avrebbe profondamente disprezzato queste persone. Infatti, mentre essi potevano abbandonarsi all'ozio e dissipare, più o meno orgiasticamente, le loro ricchezze, le élite della società del lavoro non possono concedersi nessuna pausa. Usciti dal "gabbio", sanno soltanto ridiventare infantili; l'ozio, il piacere della conoscenza e il godimento dei sensi sono loro tanto estranei quanto al loro materiale umano. Essi stessi non sono altro che schiavi dell' idolo "lavoro", semplici élite funzionali all'irrazionale fine in sé della società. L'idolo dominante sa come imporre il suo volere senza soggetto grazie alla "costrizione silenziosa" della concorrenza, alla quale anche i potenti devono piegarsi, soprattutto se gestiscono centinaia di fabbriche e spostano da un punto all'altro del pianeta somme astronomiche. Se non lo fanno vengono messi da parte senza tanti complimenti, proprio come succede alla "forza-lavoro" in sovrappiù. Ma è proprio la loro condizione di irresponsabilità a rendere i funzionari del capitale tanto pericolosi, non la loro volontà soggettiva di sfruttare. Meno di chiunque altro essi possono interrogarsi sul senso e sulle conseguenze della loro continua attività, né si possono permettere di avere sentimenti e di nutrire riserve. Per questo chiamano realismo devastare il mondo, imbruttire le città e far precipitare nella povertà gli uomini in mezzo alle ricchezze.

(Gruppo Krisis - Norimberga - Manifesto Contro il Lavoro )

Sorvegliare e Castigare. Soprattutto castigare!

coccoli

Sulle soglie della modernità, la povertà fa la sua comparsa sulla scena pubblica. E la fa, almeno inizialmente, in posizione di soggetto. Soggetto politico: perché il problema che pone non è più quello religioso della salvezza, ma quello secolare della conservazione della stabilità sociale. Le autorità municipali del Vecchio Continente cominciano allora a elaborare una serie di normative tendenti a una riorganizzazione radicale dei sistemi di assistenza, tradizionalmente demandata alla carità dei privati o all'iniziativa ecclesiastica. Il libro di Coccoli prende in esame i dibattiti che accompagnarono questo delicato passaggio, caratterizzato dalla laicizzazione della figura del povero e dalla necessità per i governi di affrontare politicamente la problematica dell'indigenza, divenuta una "questione sociale". Un saggio storico che non manca di offrire spunti al presente, vista anche la crescente rilevanza che il tema della povertà assume nella nostra attuale congiuntura.

(dal risvolto di copertina di: Lorenzo Coccoli, Il governo dei poveri all'inizio dell'età moderna. Riforma delle istituzioni assistenziali e dibattiti sulla povertà nell'Europa del Cinquecento, Jouvence.)

Sulla pelle degli ultimi, la costruzione di un disciplinamento
- di Vincenzo Lavenia -

Tra gli anni ’60 e gli anni ’70 del secolo scorso, grazie alle indagini di storici come il futuro eurodeputato polacco Bronisław Geremek, riemerse un dibattito poco noto che aveva diviso i fronti nel lontano secolo della Riforma. Protagonisti della disputa alcuni teologi, umanisti e giuristi celebri e meno celebri (un nome per tutti: quello di Thomas More). Il tema discusso era la gestione della povertà e della carità in anni di crescita urbana e di incipiente inflazione, quando cioè la miseria aveva cominciato ad apparire sempre più come una minaccia all’ordine, e la mobilità come il veicolo di infezioni al tempo stesso medicali e sociali.
A Lione, nel 1539, si era parlato per esempio di «navi lasciate andare senza pilota lungo il Rodano e la Soana», con un orribile carico di «gente affamata, e più smagrita e secca dei cadaveri preparati per la lezione di Anatomia»: un’autentica minaccia per la città e i traffici. Erano navi dei folli, come quelle raffigurate nei testi di Sebastian Brant; imbarcazioni che oggi ci evocano quelle di un Mediterraneo ridotto a lago di cadaveri e a scia della disperazione. Non ci sono dubbi, pertanto, sull’urgenza di un libro come quello che Lorenzo Coccoli ha dedicato a una questione in apparenza remota ne Il governo dei poveri all’inizio dell’età moderna. Riforma delle istituzioni assistenziali e dibattiti sulla povertà nell’Europa del Cinquecento (Jouvence, pp. 248, euro 22). Perché nel XVI secolo, come ai nostri giorni, la pietà stava cedendo il passo alla forca, la libertà di muoversi alla reclusione, la marginalità all’obbligo di lavorare: ovvero alla messa a frutto della miseria.
Sapevamo che un passo di Erasmo aveva suonato l’allarme: il mendicante – aveva scritto l’umanista all’inizio del Cinquecento – non poteva più sperare nella tolleranza delle autorità cittadine. Sapevamo che Lutero aveva introdotto un testo che denunciava i presunti inganni dei vagabondi per gabbare i fedeli e per ottenere l’elemosina vivendo pigramente; sapevamo, grazie a Piero Camporesi, che la letteratura proto-moderna sulla pitoccheria fu carica di risvolti picareschi e di significati disciplinari. Coccoli tuttavia ci riporta in quel contesto e riparte da un’opera del coltissimo Juan Luis Vives (scappato egli stesso da Valencia per sfuggire alle persecuzioni inquisitoriali) che nel 1526, quando ancora i cadaveri dei contadini e degli anabattisti concimavano le campagne tedesche, propose alle municipalità delle prosperose Fiandre di introdurre una polizia della povertà. All’elemosina individuale, come precetto di carità e mezzo di salvezza, si doveva sostituire una cassa pubblica e centralizzata delle offerte; all’aiuto sporadico l’assistenza regolare; alla sovvenzione indiscriminata quella oculata e capace di distinguere veri e falsi poveri (i borghesi in difficoltà che impoveriti perdevano l’onore contro le furbe maschere della marginalità da sorvegliare e da castigare). Le istituzioni pie della Chiesa avrebbero perso funzione in favore di reclusori governati da magistrati secolari; il povero l’aura di alter Christus a vantaggio della criminalizzazione e della coazione al lavoro e alla disciplina religiosa e sociale. Prima delle famigerate Poor Laws inglesi e delle istituzioni totali del XVII secolo, mentre infuriava lo scontro fra protestanti e cattolici, alcune città governate da Carlo V o poste sotto la Corona francese introdussero regolamenti e ordinanze per stabilire un nuovo governo della carità, nuovi ospizi per i poveri e una distribuzione controllata e punitiva delle sovvenzioni per i più bisognosi.
Non si trattò di un passaggio riuscito: tali disposizioni rimasero lettera morta in molte città europee; né le soluzioni proposte da Vives e da alcuni religiosi furono accettate unanimemente. Autorevoli membri degli Ordini mendicanti (come il frate domenicano Domingo de Soto, teologo di Salamanca) censurarono quelle idee e quelle norme facendo apologia di un’immagine più tradizionale e più paternalistica della carità e della povertà; le bollarono alla stregua di eresie che colpivano il precetto cristiano dell’elemosina, criminalizzavano i poveri e sottraevano alla Chiesa un campo che le era proprio. Tuttavia i novatori seppero difendersi dando vita a una controversia che Coccoli ricostruisce minutamente ed elegantemente (il libro si segnala anche per la sua scrittura limpida) non per amore dell’erudizione, ma per parlarci dei dispositivi disciplinari di ieri e di oggi; per ricordarci che l’obbligo di lavorare già alcuni secoli fa venne proposto come una soluzione contro i presunti fannulloni; che quelle discussioni prefiguravano un governo pastorale moderno e al tempo stesso coercitivo; che progettavano nuovi poveri in un momento in cui, nelle Indie di là, nasceva l’encomienda e nell’Europa cristiana tramontava una teologia della ricchezza e della povertà che studi come quelli di Peter Brown e di Giacomo Todeschini ci hanno aiutato a comprendere. E infatti il libro – che non inquadra più quella discussione in modo ottimistico come nucleo originario delle idee sul welfare – si chiude nel nome di quel Michel Foucault che, a molti anni di distanza dalla sua morte, continua a interrogarci tutte le volte che parliamo di polizia, di marginalità e di disciplina.

- Vincenzo Lavenia- Pubblicato sul Manifesto del 7.11.2017 -

venerdì 13 luglio 2018

I frammenti del capitale

monete frammenti

«Il decentramento produttivo dell'industria, include la sua trans-nazionalizzazione e anche l'effusione della giornata lavorativa e la diffusione del suo spazio, vale a dire, la diffusione della fabbrica nella città. Dopo l'epoca manifatturiera, dominata ancora dal mestiere, e dopo l'epoca della grande industria con le sue fabbriche-fortezze, che si stagliano al di fuori del tessuto urbano e si circondano di città-dormitorio che ospitano i loro operai, ora forse stiamo assistendo , secondo l'espressione di Jean-Paul Gaudemar, ad una terza età della fabbrica. Questa, al contrario, corrisponde ad un "gigantesco processo di fabbrichizzazione sociale, in cui avverrà la fusione della duplice esperienza della fabbrica e della città". Specificamente, questa diffusione assume molteplici aspetti: la moltiplicazione delle filiali e delle fabbriche sub-appaltanti, la rinascita del sistema di esternalizzazione e del lavoro a domicilio, che cancella qualsiasi distinzione fra il luogo di lavoro ed il domicilio dei salariati.  Questa invasione dello spazio-tempo domestico, può assumere sia l'aspetto sofisticato della telematica - quando un terminale che è stato installato a casa tua fa cortocircuitare l'azione dell'assoggettamento del lavoratore e permette all'impresa di raggiungerlo in qualsiasi momento - sia l'aspetto più miserabile dei lavoretti a domicilio, svolti in aggiunta alla "normale" giornata di lavoro. (Questi due tipi di diffusione della fabbrica si riferiscono, rispettivamente, al segmento primario-interno ed al segmento secondari-esterno della popolazione salariata). In generale, la disseminazione dello spazio produttivo corrisponde allo sviluppo di un'economia sotterranea o parallela, popolata di micro-imprese futuristiche o arcaiche e volte a far rendere quello che è il tempo presunto come "libero".»

(Il capitolo "I frammenti del capitale", dal libro "Contrattempo - Saggi su Alcune Metamorfosi del Capitale", di  Eric Alliez, Michel Feher, Didier Gille, Isabelle Stengers e con una postfazione di Félix Guattari, pubblicato nel 1988, descrive le enormi trasformazioni che la società capitalista stava attraversando nei decenni 1960-1980. In questo capitolo. prima di Internet, dei telefoni cellulari, e molto prima della miseria delle "App" (UBER, Airbnb, 99taxi, Fiverr, Taskrabbit, Mechnical Turk...),  troviamo il brano qui sopra tradotto.)

fonte: Libcom

giovedì 12 luglio 2018

Una città ... modesta

sennett2


Fin dall’antichità esiste una tensione tra il modo in cui le città sono costruite e la capacità delle persone di abitarle. Oggi la maggior parte della popolazione mondiale abita in città.  In uno studio urbanistico che chiude la trilogia dell’homo faber nella società, dopo L’uomo artigiano e Insieme, Richard Sennett mostra come Parigi, Barcellona e New York hanno assunto la loro forma moderna e ci guida nei luoghi che sono l’emblema della contemporaneità, dalle periferie di Medellín in Colombia al quartier generale di Google a Manhattan. E denuncia la diffusione globale della “città chiusa” – segregata, irreggimentata e sottoposta a un controllo antidemocratico –, che dal Nord del mondo ha conquistato il Sud del mondo e i suoi agglomerati urbani in mostruosa espansione.  Secondo Sennett, esiste un altro modo di costruire e abitare le città. Nella “città aperta” i cittadini mettono in gioco attivamente le proprie differenze e creano un’interazione virtuosa con le forme urbane. Per costruire e abitare questa città, occorre “praticare un certo tipo di modestia: vivere uno tra molti, coinvolto in un mondo che non rispecchia soltanto se stesso. Vivere uno tra molti, nelle parole di Robert Venturi, permette ‘la ricchezza di significati anziché la chiarezza di significato’. Questa è l’etica della città aperta”.

(dal risvolto di copertina di: Richard Sennett: Costruire e abitare. Etica per la città, Feltrinelli.)

sennet

La città perfetta non c’è, il problema è come vivere in città imperfette
di Caterina Soffici

Come rendere le città luoghi vivibili e piacevoli? C’è un’unica regola: non avere regole. Bisogna essere molto creativi, per vivere insieme. Pianificare la vita delle persone nelle città è un po’ come chiuderle in un recinto. Non funziona. Secondo Sennett la città ha due anime - la cité intesa come comunità di individui che vi abitano, e la ville intesa come la struttura rigida - che devono convivere. Per troppo tempo urbanisti e progettisti hanno cercato di costruire città a misura d'uomo che non lo erano affatto. Anzi, al contrario, più si cerca di muoversi in questa direzione, più si costruiscono mostruosità e gabbie dove la gente vive male. Richard Sennett, nato a Chicago nel 1943, è uno dei sociologhi più influenti della contemporaneità. Cresciuto con una madre attivista politica e un padre comunista volontario della Guerra civile spagnola, Sennett è il classico prodotto della cultura della sinistra radicale. Ha scritto una dozzina di libri, compresi tre romanzi, ed è un affascinante esemplare della tradizione umanistica ed enciclopedica, proprio l'opposto dei moderni saperi così specialistici. Insegna ad Harvard e alla London School of Economics, e nel 1976 ha fondato il New York Institute for the Humanities, dove invitò a tenere lectures intellettuali come Michel Foucault, Czeslow Milosz, Italo Calvino, Jorge Luis Borges e Roland Barthes. Questo per inquadrare in maniera molto sommaria il personaggio. Gli parliamo in occasione di "costruire e abitare. Etica per la città! (Feltrinelli), che chiude la trilogia dedicata all'Homo faber, iniziata nel 2008 con "L'uomo artigiano" e proseguita nel 2012 con "Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione". Come nei precedenti libri Sennett mescola architettura, design, musica (da giovane voleva diventare violoncellista, ma è stato bloccato da un tunnel carpale), arte, storia, letteratura, teorie economiche e politiche, e questo eclettismo lo rende un teorico molto pratico, dove cioè l'aspetto dell'artigianato delle idee ha una grande importanza. Partiamo proprio da qui.

Domanda: Lei ha lavorato per decenni come pianificatore per le Nazioni Unite. È possibile creare una città ideale?

Sennett: «No. Non c'è un piano regolatore che possa rendere migliori le condizioni di vita delle persone. Io cerco piuttosto di capire come si possa vivere insieme in città che sono storte e complesse. Con le Nazioni Unite ho cercato di pianificare le nuove città del mondo in via di sviluppo evitando gli errori fatti da noi. E ho capito che non esiste la ricetta magica. Trent'anni fa ero molto più naif e credevo di sì. Il problema non è costruire la città perfetta, ma come vivere in città imperfette».

Domanda: Ma esiste un'etica per vivere le città?

Sennett: «La soluzione è una città aperta, in cui le persone imparano a gestire la complessità. Prendiamo l'immigrazione. È come una malattia cronica: non si può curarla, ma si deve imparare a convicerci nwl miglior modo possibile».

Domanda: Lei fa l'esempio di KantStrasse, a Berlino. Una strada scalcinata che si è rivelata aperta e così adattabile da diventare un centro di ritrovo per le comunità asiatiche e in cui le persone e le attività si muovono in armonia, senza frizioni. Qual è il segreto?

Sennett: «Il segreto è lasciare che le persone vivano da sole, abbiano spazio. Noi pensiamo che le comunità debbano vivere insieme, stare unite, aiutarsi: è un'idea molto cattolica, ma non funziona. È la libertà individuale che conta. Nella città è importante essere anonimi, la libertà dell'appartenenza, che è molto più complicato».

Domanda: Lei è molto critico verso le smart city, infatti. Perché?

Sennett: «Io uso e credo nella tecnologia. Ma le smart city devono essere efficienti e sono regolate da algoritmi che ti dicono dove parcheggiare, dove giocare, dove sederti. La tecnologia è un monopolio, un sistema chiuso, per niente flessibile. Pensiamo a Facebook. O a Goggle Maps. Ti dice la strada più veloce o la più corta. Non puoi scegliere la più bella o la più interessante».

Domanda: Lei predica la città aperta. Ma la società sembra muoversi in senso opposto.

Sennett: «Infatti, stiamo vivendo una nuova forma di fascismo. Anche la progettazione è diventata tecnocratica e non immaginativa. Alta finanza e imprese di costruzione stanno omologando la ville. I monopoli economici e gli Stati totalitari hanno in comune la stessa affascinante promessa: la vita può essere più chiara, facile e semplice. Quello che si guadagna in chiarezza si perde in libertà».

Domanda: Aristotele nella Politica scriveva: «Una città è composta da diversi tipi di uomini. Le persone simili non possono dare vita a una città». Perché oggi il diverso spaventa?

Sennett: « Perché c'è il pregiudizio che tutti gli stranieri siano dei rifugiati che chiedono accoglienza e creano problemi. Non è vero. L'immigrazione volontaria è intraprendente e vitale. Senza la complessità le città non funzionano. La vera libertà è saper far fronte alla complessità. Guardate cosa sta accadendo in Gran Bretagna con la Brexit. È molto pericoloso».

Domanda: Lei è un po' un nuovo Aristotele.

Bennett: «Mi piacerebbe», ride.

- Caterina Soffici - Pubblicato sulla Stampa del 25 maggio 2018 -