martedì 21 febbraio 2017

Svernare in una povera capanna

editoriale

EXIT! Crisi e critica della società della merce, nº 14 (Marzo 2017): Editoriale

Negli ultimi anni, a partire dal 2008, il mercato è stato inondato da pubblicazioni che sostengono che la fine del capitalismo non solo è possibile, ma è anche probabile. Solo per menzionare alcuni titoli: David Harvey, "Diciassette contraddizioni e la fine del capitalismo" (Feltrinelli, 2014); wolfgang streeck, "Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico" (Feltrinelli, 2013); Paul Mason, "Postcapitalismo" (Il saggiatore, 2016); Ulrike Hermann, " Der Sieg des Kapitals" (La vittoria del capitale), 2013; Mark Fisher, "Capitalist Realism: Is there no alternative?" Winchester: Zero Books, 2009; Fabian Scheidler, "Das Ende der Megamaschine. Geschichte einer scheiternden Zivilisation" (La fine della megamacchina. Storia di una civilizzazione fallita), Vienna 2015.
A questo proposito Wallerstein ha detto nel 2009 che il capitalismo probabilmente non vivrà per più di 30 anni (Telepolis, 6/2/2009), e Varoufakis ha sostenuto con veemenza che come prima cosa bisognerebbe salvare il capitalismo in modo da poter avere ancora il tempo di pensare a delle alternative, in caso contrario andrà tutto a puttane (der Freitaf, 16/3/2015). Questa lista non è per niente completa e potrebbe essere facilmente arricchita, ma non è questo il luogo per entrare nel dettaglio di tutte le pubblicazioni.

Sebbene molte di queste analisi presentino degli approcci datati, oppure anche delle nuove pseudo-concezioni, che in ogni caso sono inadeguati alla soluzione del disastro - ad esempio, ipotesi socialdemocratiche e keynesiane, un politica di piccole reti, economia solidale, Commons, un'Internet delle cose, ecc. - anche così non abbiamo altra scelta se non quella di considerare una possibile fine del capitalismo, anche se analisi e prospettive assai spesso mostrano che non riusciamo o non vogliamo credere poi così tanto in tale fine. E se sono vent'anni che veniamo accusati di essere degli apocalittici, e che veniamo derisi con battute del tipo "La rivelazione dei profeti" (era questo, ad esempio, il titolo di un libro di Rainer Trampert e Thomas Ebermann del 1994), ora non è più possibile semplicemente serrare gli occhi di fronte alla realtà.

Ma tutto questo non impressiona affatto proprio alcuni presunti vecchi campioni della critica del valore. Così, quelli di Streifzüge hanno pubblicato un numero della loro rivista sul tema "Esibizione dell'ombelico" (n°66, 2016), in cui alla luce dei recenti sviluppi la precedente previsione del collasso viene messa in discussione. Franz Schandl attribuisce ad EXIT! un "pensiero nero" proveniente da Robert Kurz ed una "fine del capitalismo fantasticata" [*1]. Ed Uli Frank scrive sul sito di Streifzüge, a proposito della grande crisi del 2009: «Era questo il collasso finale, il compimento delle profezie di Krisis? Ma ecco che invece si è tornati a parlare di recupero... lo Stato ed il capitale hanno gettato tutto nella battaglia decisiva per evitare la destabilizzazione del sistema... Poco dopo la crisi vediamo già i primi annunci di vittoria» [*2]. Mettere semplicemente in dubbio la disintegrazione/il collasso del capitalismo e negare la realtà comincia ad essere un mestiere: basta dare un'occhiata ai media, e persino al loro proprio medium, Streifzüge, che ad esempio accetta molti articoli di Tomasz Konicz; ma, per "l'apertura" di Streifzüge (vedi sotto), anche queste posizioni sono naturalmente possibili. In questo contesto, Frank si gusta Jeremy Rifkin ed il suo libro "La società a costo marginale zero" (Mondadori), che parte dall'ipotesi ottimista che dal capitalismo sorgono anche alternative positive (vedi, sulla critica di questo libro, Richard Aabromeit in questo numero di EXIT!).

Tuttavia, come è stato più volte sottolineato da Robert Kurz, il capitalismo non collassa in un atto unico, ma si tratta di tutta un'epoca di collasso, sebbene Kurz abbia sempre parlato fin dall'inizio di collassi repentini, con effetti realmente devastanti della vita reale nelle regioni colpite. Quando poi queste previsioni si sono verificate, nessuno (su questa terra) ne ha voluto sapere niente. La vita eterna del capitalismo viene considerata sicura quanto l'Amen in chiesa. Viene da chiedersi che cosa mai abbiano udito e letto questi pretesi fan della critica del valore, quando ancora si consideravano largamente ed illimitatamente parte della critica del valore; ovviamente non avevano imparato che si tratta effettivamente del "Collasso della modernizzazione", il quale è evidente da diversi decenni. In Schandl e Frank, si può vedere la speranza che tutto rimanga com'è, e che una persona si possa trastullare con i giochi di strategia di critica del valore, senza che prenda davvero in considerazione la fine del capitalismo. Im tal modo, ad esempio, il vecchio militante della spontaneità, Frank, vede nei movimenti open source, cos' come nel principio del "tutto compreso", il rivelarsi qui ed ora di una società senza la forma del valore, indipendentemente dal fatto che la si faccia finita o meno col capitalismo. Schandl pretende chiaramente di non aver mai sentito parlare di critica del valore, in quanto gioca alla critica contro l'analisi/teoria. Vorrebbe che quest'ultima fosse la serva della prima: «La critica pretende che la conoscenza non deve essere considerata di per sé, ma potrebbe tornare utile per noi». Ci deve essere una "vita prospera insieme". Teoria e critica vengono di nuovo giocate contro una "vita" che esisterebbe di per sé. «La critica non può sostituire la vita». Teoria ed analisi concreta, vengono qui fatte sparire come per magia, attraverso giochi di parole svolti in una lingua tedesca convenzionale, e vengono sostituite dall'edificazione, la quale si comporta dialetticamente. Schandl attacca espressamente il "messaggio in bottiglia" e, quindi, la teoria critica di Adorno ed Horkheimer, la quale insiste continuamente sul distacco delle relazioni sociali come presupposto reale della trascendenza. Schandl scrive: «La critica pura non esiste, è finzione. La critica deve prendere anche sé stessa come oggetto, con intento critico, e riflettere su fusioni e coinvolgimenti. D'altra parte, è chiaro, è anche vero che nessun risentimento è esente da critica. Anche le ribellioni più diffuse conservano tracce di un vero nucleo dove possono ancora essere reazionarie. Queste argomentazioni finali insistono su una testimonianza e costituiscono un rigoroso rifiuto di qualsiasi pensiero monologico ed omologico» (Schandl). Per Schandl la questione non è - come egli sostiene - che il «malessere (deve essere) accompagnato da vicino e dissezionato» (ivi), ma, al contrario, per lui la questione è più l'empatia con l'anima piccolo-borghese postmoderna. In questo contesto, la teoria si rivela ovviamente come un «difetto, e viene percepita, nel migliore dei casi, come arroganza, e non come ciò che dovrebbe essere: aiuto e critica. Così la critica appare a molti come un'imposizione, come uno sforzo al quale non segue motivazione e soddisfazione, bensì conflitto e discordia» (ivi). Di conseguenza, in Streifzüge, viene esibita attenzione per la debolezza umana in maniera intollerabile. La prescrizione (rivolta da alcuni di loro) è quella impietosa di essere simpatici; dopo aver letto tanti testi di Streifzüge, ci si sente come se si fossero mangiati, almeno, quattro fette di torta alla crema di quelle che si facevano una volta. Un linguaggio heideggerizzato - ad esempio in Schandl - serve a far passare la teoria e l'analisi in secondo piano. "L'Uomo" in astratto è il vero oggetto ed il destinatario di un simile scarabocchiare; è per lui che ci si chiama "amorevolmente". Involontariamente ci fa tornare in mente una canzone di Xavier Naidoo, molto appropriata al discorso del fronte trasversale: «Se la canzone esce dalle mie labbra, lo fa solo perché tu riceva amore...». Qui la formula vuota della "buona vita" viene ripetuta come in un rosario. Un simile prendere partito per coloro che soffrono contro lo scandalo della loro sofferenza, in realtà non è niente! E a questo assomigliano i suoi «tentativi di far scoppiare il soggetto borghese», come Schandl intitolò una volta uno dei suoi testi.

È vero che questa nostra critica è vecchia, ma è anche vero che guadagna una nuova urgenza di fronte al continuo sviluppo della destra in atto da decenni, di fronte ad una nuova svolta a destra avvenuta a partire dal 2008, e che arriva all'elezione di Trump a presidente degli Stati Uniti. Per questo è necessario continuare a proporre alcune critiche che sono state apparentemente espresse fino alla nausea. È semplicemente ipocrita che Streifzüge svolga ancora una critica in cui rimprovera gli speculatori. Sono proprio loro, in realtà, ad avercela con l'astrazione, cosa che a volte esprimono non troppo discretamente. In questo contesto, Schandl volge il suo sguardo indietro, agli anni della critica del valore, e constata che a partire dal 2004 ha perso importanza. Vuole per sé un "gruppo arcobaleno" e non un "palco della critica" deciso in maniera oscura. Non essere, o essere poco seguito dal pubblico alla fine parla delle perversione di tale posizione, in quanto si tratta di "ottenere" qualcosa. Diventa chiaro che un simile "gruppo arcobaleno" si esprime in termini di pubblicazioni, quando un Peter Klein può pubblicare su Streifzüge un articolo in cui dice: «Volenti o nolenti, le nuove destre praticano attraverso la loro condotta disastrosa un anticapitalismo, seppure impotente. Se non altro perché, in quanto risultato barbaro dello stadio più recente dello sviluppo capitalista, possono essere visti come il suo volto orrendo. E come tali meritano di essere presi sul serio. Ciò che mi colpisce è che qui, alla fine, emergono per una volta dei perdenti che non si lasciano più intimidire dall'ideologia dominante del "è colpa nostra"» [*3]. È vero che subito dopo, quasi a seguire, c'è un testo di Lothar Galow-Bergemann che implicitamente contraddice il testo di Klein. Con l'apparente obiettivo di prendere le distanze da Peter Klein. Tuttavia, si tratta di un trucco, per mezzo del quale di fatto possono essere veicolati i contenuti del fronte trasversale. In fondo, si è lasciata prendere la parola anche all'altro lato, quello dei critici del fronte trasversale, come Galow-Bergemann. È così che abbiamo sempre immaginato il «il piacere di trasformarci in una "rivista"». [N.d.T.: sottotitolo, questo, della rivista Streifzüge, riportato criticamente da Robert Kurz in "Venditori di anime", 2010 http://www.obeco-online.org/rkurz412.htm ].

«Bisogna andare oltre gli... esercizi scolastici preliminari» (Schandl, ivi). Nella sua frenesia di armonia, Schandl è di fatto estraneo ad una "visione manichea del mondo", espressione con cui designa l'atteggiamento di chi non vuole lasciarsi istupidire dalle circostanze (Adorno) e non cerca di parlare con tutti. Schandl lamenta il fatto per cui l'impatto della critica del valore sarebbe «attualmente molto limitato», e conclude: «La nostra prassi di attuazione è quella di mettere in discussione tutta la struttura dello spettacolo». Non è a caso che Schandl ricada qui nel linguaggio del teatro, ma non abbastanza da denunciare che si tratta, al contrario, di una caccia populista all'uomo e che questo è per lui il comandamento più alto, in quanto si tratta di "vita", a prescindere da come si presenti la soggettività. È tuttavia sorprendente che presumibilmente la critica del valore abbia così poca ricettività: con una così tanta attenzione alla debolezza umana, con una tale evocazione della vita e con la disponibilità a mostrare al popolo la bocca piena di risentimento, la "critica del valore" di Streifzüge dovrebbe avere una massiccia clientela, al contrario delle altre "sette e gruppuscoli" della critica del valore, con il loro "pensiero nero" e con il loro stile polemico. Al contrario di questi ultimi, Streifzüge rimane ovviamente nella propria diversità. Per motivarlo, Schandl parla di legittima protezione delle proprie forze. Da questo appare particolarmente evidente, alla fine dell'articolo, che da tempo si è trasformato in uno zombie della critica del valore, e non cerca altro che tranquillità. Ed è proprio per questo che una critica appassionata e provocatoria della dissociazione-valore che non si adatta alle circostanze è per lui una cosa insopportabile; non da ultimo, anche per tutta la retorica sulla vita e sulla vitalità. Inoltre, dall'atteggiamento carino e gentile traspare un'aggressività sproporzionata e una tendenza alla rabbia che tuttavia non può essere espressa, in quanto se lo facesse si rivelerebbe inaffidabile. Si preferisce accusare gli altri di questo. E perciò, forse anche per Frank, non ci deve essere una vera fine del capitalismo, e così è preferibile una critica del valore senza una tesi del collasso. Questo rende compatibili le diverse critiche del valore con i critici borghesi della fine del capitalismo (vedi sopra), entrambi vogliono che il capitalismo venga messo fondamentalmente in discussione pur mantenendone le basi, dal momento che i critici borghesi-marxisti ancora non osano immaginare la sua fine. Nel programma di Streifzüge c'è sempre più un populismo critico del valore, anche se pretendono di continuare a mantenere aperte le porte teoriche.  

Eppure sono già quasi 13 anni che abbiamo sottolineato ed evidenziato in molti testi la critica ridotta del valore svolta da Streifzüge, da Krisis & Co., ed è stato lo stesso Schandl a rivelarlo in parte: con il diverso quadro teorico, il problema della heideggerizzazione della critica del valore e della mentalità dell'esperto associato ad un presunto superamento del capitalismo, l'esuberanza del movimento delle digressioni [N.d.T.: La parola plurale, Streifzüge, che serve da titolo alla rivista viennese, significa letteralmente "incursioni", "digressioni"], l'alimentare false necessità piccolo-borghesi e la mancanza di una critica del soggetto, e non da ultimo il riferimento difettoso alla critica della dissociazione-valore, ecc., che ancora una volta emerge in Schandl e in Frank (in Frank tematizzata di passaggio a proposito del medium maschile Robert Kurz), è con tutto questo che ci troviamo in una simile comunità forzata della critica del calore. La critica della dissociazione-valore viene in questo modo ancora una volta abusata per interessi androcentrici. Schandl continua ad insistere sul fatto che le sue posizioni sarebbero sospettosamente vicine a quelle di un Robert Kurz, anche se il "pensiero negro" di quest'ultimo deve essere superato: «Non è solo la separazione dal pensiero nero ad essere necessaria, è anche arrivata l'ora di abbandonare il pensiero monologico per il dialogico» (ivi), rimanendo del tutto indifferente rispetto alla questione di sapere con chi si parla, dal momento che perfino un pensiero reazionario presumibilmente include sempre dei momenti trascendenti di critica...

Secondo Schandl, anche Krisis sembra camminare da tempo su una cattiva strada: «Questo vale moderatamente anche per gli sviluppi di Krisis a partire dal 2004. Anche in questo caso non siamo mai riusciti a chiarire i diversi limiti del "sistema Krisis"» (Lorenz Glatz). Tuttavia sembra così che anche Krisis abbia finito per essere letteralmente molto confusa con la vita, con l'attenzione alla debolezza umana e con il populismo di Streifzüge. In realtà, in questo modo avrebbero dovuto dar ragione alla nostra critica, fatta a partire dal 2004, di uno sviluppo a destra e alla volontà di "vendere" (Robert Kurz) di Streifzüge, che Krisis allora condivideva. Ma non è così. È probabile che la responsabilità di questo non vada attribuita solamente ad un falso orgoglio. Si vedano, ad esempio, le considerazioni fi Norbert Trenkle a proposito di a che cosa dovrebbe assomigliare oggi l'emancipazione [*4], e salta agli occhi che non parla di decentralizzazione e di appropriazione della ricchezza per emanciparsi dal feticcio della merce. Neppure una parola su antisemitismo, razzismo e sessismo, né sulla dissociazione-valore in quanto contesto sociale di base, e questo nell'autunno del 2015, quando il movimento dei rifugiati e la svolta a destra hanno fatto notizia dappertutto; viene invece citato benevolmente un tale Stefan Meretz, il quale, in quanto autorità del "open source" e dei "commons", scrive anch'egli su Streifzüge. La critica del soggetto è del tutto assente, proprio riguardo al tema dell'emancipazione (si veda su questo numero la critica di Thomas Meyer a Paul Mattick). In particolare, Karl-Heinz Lewed pretende probabilmente di essere la difesa centrale di Krisis, con i suoi lavori derivati da Robert Kurz per quanto riguarda l'islamismo e la pulsione di morte. Anche se la differenza rispetto a Streifzüge non è poi così grande, su Krisis continuano come prima a cercare di chiarirla (si veda su questo l'articolo "Dissidenza pigra", anch'esso in questo numero). Finora anche le pubblicazioni di Peter Klein e Lothar Galow-Bergemann (vedi sopra) non sono state oggetto di critica sulla homepage di Streifzüge; viene suggerita una critica del valore sostanzialmente intatta e da gustarsi come se non ci fossero differenze. Ma proprio in tempi di fronte trasversale avanzato, tuttavia, non si tratta di disporre una vicina all'altra tutte le possibilità e renderle in tal modo "equamente" pubbliche. Al contrario, bisogna far valere veementemente le distinzioni e le differenze, e affermare chiaramente una posizione. In questo è incluso il riconoscere che Krisis ed EXIT! si distinguono in linea di principio per quel che riguarda l'individualismo metodologico, la questione della sostanza del capitale e la critica della dissociazione-valore. Tuttavia, anche nel corso di eventi e di seminari, ci imbattiamo continuamente in persone che vogliono fare un'unificazione obbligatoria, quasi a forza, indipendentemente dalle tendenze alla compatibilità con il fronte trasversale che saltano agli occhi, soprattutto nel caso di Streifzüge, visto che da parte di EXIT! è da tempo che si è richiamata l'attenzione sulla deviazione di destra della critica del valore (si veda, ad esempio, Scholz: "Maggio è arrivato" [ http://ozioproduttivo.blogspot.it/2016/06/maggio-e-arrivato.html ] EXIT!, n°2, 2005).

Tuttavia, se è necessario, la teoria critica deve avere anche il coraggio, come sempre, di svernare in una povera capanna e non cercare di intendersi con tutti, dappertutto. È decisivo qui il contenuto, e non una falsa attenzione alla debolezza umana, ad una vuota apertura e all'affabilità. Forse non è mai stato tanto necessario quanto oggi una distanza critica rispetto alle condizioni sociali, in una situazione in cui la critica (della dissociazione e) del valore, tradizionalmente distanziata, sembra essere diventata obsoleta nel suo "stare fra le nuvole". Quando oggi Wilhelm Heitmeyer constata un pericoloso, ed in realtà reazionario, desiderio di normalità che rappresenta il terreno fertile per la società dell'esclusione - che ha studiato per decenni - e verifica a ragione che avremmo potuto porci rimedio (der Freitag 13/10/2016), lo stesso si può dire anche, e a maggior ragione, della critica radicale della dissociazione-valore, che prevede (che ha previsto) la decadenza e infine il collasso del capitalismo. Sono già vent'anni da quando ha denunciato una società "di guardiani" (Scholz, Die Metamorphosen des teutonischen Yuppie, Krisis 16/17, 1995).

Con una così grande disposizione verso la diversità e l'apertura, non stupisce che recentemente su Streifzüge sia riapparso anche uno che una volta apparteneva all'equipe della critica del valore, ma che è passato da tempo al lato opposto (attenti! Immagine del nemico, polemica e aggressività!): Andrea Exner. Il titolo del suo articolo su Streifzüge - sorpresa! - recita: «La fase di transizione in una prospettiva aperta» [*5]. È da molto tempo che accusava la critica del valore di riservare assai poca attenzione all'antagonismo di classe e alla costante colonizzazione, all'accumulazione continua di capitale attraverso l'incorporazione di forza lavoro (in: [a cura di] Karl Reitter: "Karl Marx - Filosofo della liberazione o teorico del capitale?" - Vienna 2015). Ora, nel suo "testo di passaggio", ora assume la posa del subalterno, facendo riferimento a Bourdieu, e flagellando l'intellettualismo elitario della critica del valore. Avendo svolto per qualche tempo il mestiere di medico del lavoro, vuole salvare una scienza reificata, e metterla in campo in tutta serietà contro la critica del valore, come è stata svolta da Robert Kurz, in una situazione in cui vengono ignorate tutte le "Favole di mercato" rivelate da Claus Peter Ortlieb (vedi EXIT! n°1, 2004). Così, per lui, la teoria deve essere sempre teoria della prassi. Empirismo e scienza vengono invocate come autorità onorarie, senza rendersi conto che l'empirismo e la scienza volgari rifiutano innanzitutto ogni teoria ed empirismo (!) della critica del valore, come si può vedere oggi negli scenari di crisi. Robert Kurz, con buona ragione, non ha mai voluto essere uno scienziato e un accademico borghese, e proprio anche per questo si è trovato nella posizione di poter prevedere il collasso del capitalismo. Ma ora Exner immagina che avrebbe desiderato il riconoscimento da parte dell'accademia marxista borghese, anziché vedere che oggi tale accademia constata la fine del capitalismo, senza mai menzionare la critica (della dissociazione e) del valore che questa fine aveva previsto da tempo, cosa che un post-critico-del-valore affermativo tuttavia si rifiuta di ammettere. Ma, se qualcuno vuole fare carriera nell'accademia e nei cenacoli di sinistra, questo non fa orrore a nessuno; dal momento che è disposto a vendere la propria nonna, come giustamente si diceva qualche decennio fa, anche se nelle proteste studentesche è qualche anno che si grida con Andre Gorz: «Distruggi l'Università». È in un tale contesto problematico che ci si muove, dopo una presunta apertura, al di là di qualsiasi contenuto, al di là di ogni sostanzialità e di ogni critica, nel carattere non vincolante di un non-dogmatismo apparente. Sono tanti i presunti critici del valore che si sono convertiti da tempo in pulci saltellanti della scena (oppure lo erano già fin dall'inizio), e se nel caso di Krisis ci si potrebbe ancora trovare di fronte ad uno sforzo verso un'autentica critica del valore, al di là della "Nuova Lettura di Marx" (cfr. Karl-Heinz Lewed, Krisis 3/2016), e ci si aspetta così che ci si possa "distinguere" (Bourdieu) e ci possa essere una nuova vendita, in quanto, alla maniera postmoderna, si nega ancora la sostanza del capitale e si postula, come estremamente originale, una "totalità formale", nel momento in cui, dappertutto, la sussunzione reale sotto il capitale diventa argomento di discussione, insieme allo spettacolo simultaneo della sua sua svalorizzazione. Da parte di Lewed, si enfatizza una critica del valore realmente autentica (ed una corrispondente comprensione analitica della forma del valore), mentre allo stesso tempo si dà spazio a "differenti" concezioni della critica del valore, perfino a livello "programmatico", in quanto "auto-comprensione" (vedi la rubrica "Chi siamo noi" sulla homepage di Krisis). Del resto, come viene detto nella traduzione tedesca del libro "Tempo, Lavoro e dominio sociale" di Postone (2003), l'antitesi della totalità astratta non è la totalità sostanziale, bensì proprio la totalità concreta, alla quale non può essere contrapposta una totalità formale, come fa Lewed, ma al contrario questo termine include proprio il progresso storicamente concreto del capitalismo e la vita sociale reale.

La questione, pertanto, non è solo la fine del capitalismo "come noi lo conosciamo" - una formulazione, questa, che si aspetta ancora in qualche modo un proseguimento del capitalismo - ma, al contrario, si tratta di considerare seriamente le riflessioni su come il capitalismo continuerà dopo il patriarcato capitalista, e quali sono i necessari passi di trasformazione rispetto a questo. Quindi, l'approccio svolto dalla critica della dissociazione-valore non cerca frettolosamente delle uscite (false), ma dice apertamente che tali uscite non esistono nel presente immediato. Non si seppellisce nelle critiche affermative del valore, né in quelle del post-valore, che in realtà temono l'idea di una società differente. Qui, il sistema di riferimento non è il salvataggio del soggetto, come avviene in Schland & Co., per cui "l'Uomo", oggi, non deve essere realmente sottomesso ad alcuna critica, ma deve al contrario essere semplicemente assunto in quanto tale, in tutta la sua pericolosità pubblica. Diversamente, i punti principali di questo numero di EXIT! sono: psicoanalisi e soggetto, strategie del fronte trasversale qui ed ora, e denaro nella premodernità e nella modernità.

L'articolo "La matrice psicosociale del soggetto borghese nella crisi", di Leni Wissen, ha il fine, da un lato, di determinare la "matrice psicosociale" del soggetto borghese, sulla base di una lettura della psicoanalisi freudiana dal punto di vista della critica della dissociazione-valore. In quanto, sebbene che il pensare, l'agire ed il sentire delle persone non possa essere derivato direttamente dalla forma della dissociazione-valore, si pone la questione di sapere perché le persone, nel loro pensare, agire e sentire riproducano quotidianamente le categorie astratte. Ora, dal momento che la forma della socializzazione capitalista non appare in astratto, bensì mediata dai suoi sviluppi empirici, anche il soggetto e le sue mediazioni psicosociali è sottomesso alla processualità della socializzazione capitalistica. Per questo, l'articolo, dall'altro lato, segue la pista della propagazione del narcisismo nelle condizioni dell'epoca della crisi postmoderna.

Anche in questo numero, non possiamo fare a meno di pubblicare un estratto del libro, ormai esaurito, di Robert Kurz, "La guerra di ordinamento mondiale", dal momento che gli amok, gli attentati suicidi e le guerre civili senza senso negli ultimi anni sono aumentati in maniera massiccia, come c'era da aspettarsi nella sequenza del previsto processo di decadenza. Una delle sue tesi centrali afferma: «Dopo secoli di storia di aggiustamento del capitalismo e dopo l'imposizione della relazione di capitale come relazione globale immediata, la stessa ed unica forma universale del soggetto che "incarna" il vuoto metafisico del valore, identico dappertutto, e che costituisce l'io interiore degli individui, come essenza del tutto incolore e senza nessuna qualità, dal momento che la differenza culturale ormai rappresenta solo una copertina esteriore, quasi folcloristica. Ed è anche per questo che le "bombe viventi" (Enzensberger...) vagando per il mondo del capitale globalizzato sono i prodotti più genuini di questo stesso mondo: soggetti identici della medesima metafisica reale, in cui è diventata evidente la pulsione di morte propria di questa socializzazione negativa. Le azioni degli amok nei college degli Stati Uniti e gli attentatori suicidi islamici che si fanno esplodere sono più unificati dalla loro forma soggetto e, quindi, dai loro propri atti, di quanto siano separati di differenti contesti culturali». Qui, Kurz prende in considerazione anche dei punti di vista psicoanalitici. Al contrario di Badiou, che ultimamente ha richiamato l'attenzione su questo con una tesi della pulsione di morte (Der Freitaf, 21/3/2016), Kurz analizza tali tendenze sullo sfondo della logica della dissociazione e della crisi della relazione di genere, nel contesto di un'economia di autodistruzione, di globalizzazione e della "incapacità di sfruttamento" da parte del capitale.

In questo numero pubblichiamo anche il testo inedito di Robert Kurz, "Dissidenza pigra. Le caratteristiche della sindrome di opposizione distruttiva nella teoria critica", che si basa su molti anni di esperienza fatti insieme ad una "opposizione distruttiva" in contesti teorici di sinistra. Essenzialmente si tratta del fatto che «Ogni posizione di teoria sociale critica contiene necessariamente contraddizioni interne non risolte e questioni aperte, nella sua formulazione rimane incompiuta e segnata dall'individualità non sempre nobile dei suoi autori. In questo contesto, nessun corpus di pubblicazioni teoriche può pertanto essere sottoscritto integralmente fino all'ultimo dettaglio da tutti e da tutte, per così dire, con il proprio sangue... La dissidenza può essere abbastanza redditizia, quando si verifica come cambiamento della via storica, nella posizione intellettuale della fine di un'epoca». Come esempio, Kurz cita la costituzione della vecchia critica del valore o la critica della dissociazione-valore. In questo caso, tuttavia, si corre il rischio di una forma di dissidenza che è tutto tranne che rivolta in avanti: «Si deve parlare, in tal senso, di una dissidenza regressiva, che generalmente può essere anche definita come dissidenza pigra; alludendo, di certo, al concetto hegeliano di "esistenza pigra". Si tratta qui, in particolare, non solo di un ruolo regressivo all'interno di una trasformazione teorica, ma anche di un impulso di auto-affermazione astratta distruttiva, o di una posizione vuota... specialmente oggi, in tempi postmoderni, le cui creature si spaventano dinanzi a qualsiasi definizione, quando sembrano aderire ad un gruppo teorico o politico». Vediamo continuamente come tematiche ampiamente discusse, quali, ad esempio, il riferimento critico all'illuminismo, il rigetto di una comprensione della prassi in maniera problematicamente immediata ed il rifiuto di un riferimento filosofico esistenziale a "la vita" (vedi sopra), la definizione della relazione di dissociazione sessuale in quanto relazione equiparata al valore nella determinazione della forma sociale, ecc., vengono messe in discussione e vengono proferite contro di esse argomenti più che vecchi, come se fossero qualcosa di "completamente nuovo". Questo è faticoso e non toglie niente, tanto più che esistono alcuni testi in cui tali posizioni sono già state lungamente ed ampiamente discusse e criticate. In questo contesto, Kurz critica anche una digressione trasversale (e/o queer) postmoderna, che propaganda un astratto pluralismo di opinioni, senza riferimento al contenuto. «I miscelatori di teorie ed i mediatori di teorie procedono come se il conflitto non risiedesse nella cosa in sé, ma solo nella unilateralità del pensiero dei protagonisti; fino a quando gli amichevoli pensatori queer mostrano la via di mezzo dorata, che, purtroppo, porta sempre solo alla de-realizzazione postmoderna della cosa in sé».

Che tali divagazioni trasversali non rimangono solo nell'universo inoffensivo del gioco postmoderno. è quel che mostra Daniel Späth, assumendo come tema il movimento del fronte trasversale in crescita a partire dal crollo del 2001/2008. In questa prima parte del suo articolo "Fronte trasversale dappertutto! La 'nuovissima destra', la 'nuovissima sinistra' e la fine della trascendenza nella critica sociale", presenta il quadro condizionale sociale reale e storico che fa avanzare il neofascismo in Germania e in Europa, e sottomette la "nuovissima destra" ad una critica sui vari piani della "totalità concreta". A partire da uno sviluppo storico-teorico della relazione fra l'universalità negativa e la particolarità nazionale, con una speciale attenzione all'ideologia tedesca, viene stabilita la relazione fra la socializzazione della crisi postmoderna e la formazione del neofascismo tedesco, in cui assume particolare importanza la riflessione su una svolta immanente postmoderna. Di seguito, vengono rappresentate le tre ali del neofascismo - "Alternativa per la Germania (AfD), "Veglie per la pace" e "Patrioti europei contro l'islamizzazione dell'Occidente" (PEGIDA) - sia nella loro unità che anche nelle loro differenze. Infine, la "dialettica delle ideologie" predominante viene sottomessa ad un'analisi dettagliata, in quanto le controversie interne al neofascismo possono essere ridotte al giocare la propria ideologia contro l'altra, im modo che queste dispute dentro il fascismo vengano affrontate in dettaglio.

Nel suo saggio, Bernd Czorny indaga la storia delle idee del tempo. Le concezioni premoderne del tempo sono caratterizzate da una forma ciclica, indissolubilmente legata alle attività o agli eventi concreti. Nella modernità, tuttavia, il concetto di tempo soffre di un'astrazione che avviene per mezzo del denaro; si perde il legame diretto dell'attività, o dell'evento, con il tempo. Moishe Postone constata, nella modernità, una dialettica del tempo astratto e del tempo storico concreto, derivata dalla dialettica del lavoro astratto e del lavoro concreto, della ricchezza astratta e della ricchezza materiale. Qui, il tempo astratto è la misura e la determinazione della ricchezza astratta. Con l'aumento della produttività, la rispettiva unità del tempo riguardo alla produzione di ricchezza materiale è sempre più ridotta, in modo che la determinazione del lavoro socialmente necessario viene dislocata sull'asse temporale del tempo astratto, cosa che costituisce un paradosso, nel senso che il periodo di tempo astratto rimane costante mentre viene sostanzialmente ridefinito. La totalità del capitalismo viene completamente percepita soltanto quando si tiene conto della relazione di dissociazione sessuale. La dissociazione si riferisce, fra l'altro, alle attività di riproduzione, quali l'attenzione, l'assistenza e la cura per le persone, fino all'erotismo, alla sessualità e all'amore, e sono associate al sesso femminile. Roswhita Scholz, sulla base di Frigga Haug, determina qui due logiche del tempo: la logica del risparmiare tempo, che obbedisce alle leggi del mercato e del profitto, e la logica del perdere tempo, riferita al dominio della riproduzione. Come risultato, si apre un nuovo piano di osservazione del tempo che dev'essere preso in considerazione.

In questo numero, Richard Aabromeit dà inizio ad una serie di articoli sul tema del "denaro", che prevedono tre parti: la prima viene qui presentata e, dopo una breve esposizione di una concezione della storia differente da quella abituale, si occupa dell'origine, della storia e dell'essenza del denaro. Si vuole mostrare il significato del denaro e dei suoi precursori, ossia, come e da dove è arrivato il denaro; vengono descritti otto dei principali approcci che spiegano l'origine del denaro, e tali approcci vengono sottoposti ad un esame critico. Viene poi brevemente illustrata l'affermazione secondo la quale, in realtà, tutte le narrazioni dell'origine del denaro hanno la loro giustificazione specifica, con alcuni limiti. Di seguito, viene tracciata la storia del denaro come moneta in una breve rassegna, a partire dalle sue origini fino ad oggi. Nel finale si fa un tentativo di determinare l'essenza del denaro nella sua esistenza attuale, vale a dire, nella formazione della dissociazione valore, volgarmente detta capitalismo. Questo tentativo si basa sulla conoscenza del fatto che il denaro, nella forma a noi nota, esiste realmente da solo circa 500 anni e per questo ha stabilito la sua essenza. Le altre due parti dell'articolo, nei prossimi numeri della rivista, dibatteranno con la teoria e la politica rispetto al denaro, ed esamineranno dettagliatamente la relazione del denaro con i soggetti e con la totalità, dentro la formazione della dissociazione-valore.

Questo numero della rivista si chiude con cinque testi più brevi; le tesi di Roswhita Scholz sulla "Critica della dissociazione-valore e la teoria critica", la classificazione che ha fatto Gerd Bedszent de "L'oligarchia come manifestazione del potere dello Stato in erosione" e tre saggi-recensione di Thomas Meyer e Richard Aabromeit dei libri di Paul Mattick, Loic Wacquant e Jeremy Rifkin.

Per concludere: ci congratuliamo per la pubblicazione, negli ultimi anni, di due traduzioni di libri di Robert Kurz: Il collasso della Modernizzazione, in spagnolo (2016, editora Marat, Argentina), e Denaro senza Valore, in portoghese (nel 2014, Editora Antígona, Portugal).

- per la redazione, Roswitha Scholz - Dicembre 2016 -

EXIT! Crisi e critica della società della merce, nº 14 (Marzo 2017): INDICE

- Leni Wissen: La matrice psicosociale del soggetto borghese nella crisi. Una lettura della psicoanalisi freudiana dal punto di vista della critica della dissociazione valore
  - La crisi finale e la sua rimozione
  - Il processo postmoderno di crisi e la formazione di un tipo social-narcisista
  - Critica della dissociazione-valore e psicoanalisi
  - La teoria freudiana della libido dal punto di vista della critica della dissociazione valore
  - Evoluzione sessualmente differente dello sviluppo psicosociale
  - Il processo di crisi ed il carattere social-narcisista
  - Sessualità di crisi

- Robert Kurz: La freddezza nei confronti del proprio Io e la pulsione di morte del soggetto senza frontiere
  - La logica della dissociazione e la crisi della relazione fra i sessi
  - La freddezza verso il proprio Io
  - L'economia dell'autodistruzione: la globalizzazione e la "incapacità di sfruttamento" del capitale
  - La metafisica della modernità e la pulsione di morte del soggetto senza frontiere

- Robert Kurz: Dissidenza pigra. Le caratteristiche della sindrome di opposizione distruttiva nella teoria critica
  - Differenza, dissenso e dissidenza
  - Pensare per sé ingrassa
  - La libertà di critica
  - Kannitverstan [non capisco]
  - Noioso è bello
  - Presente e contro
  - Eroicamente contro i divieti di pensare
  - Pensare trasversale (e/o queer) libera

Daniel Späth: Fronte trasversale dappertutto! O: La "nuovissima destra", la "nuovissima sinistra" e la fine della trascendenza nella critica sociale
  - La crisi dell'Unione Europea e la svolta immanente della postmodernità
  - Confusione sul fronte trasversale - Sulla genesi storica della "ideologia tedesca" come presupposto della critica dell'ideologia del neofascismo
  - L'epoca postmoderna della crisi fondamentale, la disputa sull'Europa e la nuova egemonia della Germania nell'amministrazione europea della crisi
  - La svolta immanente della postmodernità, la crisi europea e l'emergere della "nuovissima destra" in Germania
  - La classe media divisa in Germania
  - La "nuovissima destra" in contraddizione: Le divisioni nel neofasciamo tedesco e la "dialettica delle ideologie" senza frontiere

Bernd Czorny: La comprensione del tempo nella premodernità e nella modernità con riferimento a Postone
  - Introduzione
  - Le idee di tempo nelle società arcaiche e antiche
  - Le idee di tempo nel Medioevo
  - Le idee di tempo in Età Moderna
  - La dialettica del tempo astratto e del tempo storico in Postone
  - Conclusione

Richard Aabromeit: Denaro - è chiaro, giusto? Parte I: Saggio sull'origine, la storia e l'essenza del denaro
  - Introduzione
  - 1. Il denaro nel senso comune, nell'opinione pubblica e nella scienza borghese
  - 2. ... e in Marx, fra i marxisti e la loro cerchia
  - 3. La posizione convenzionale sulla storia del denaro
  - 4. Di cosa si tratta, allora?
  - 5. L'origine storica empirica del denaro
  - Excursus: il denaro nelle società pre-capitaliste fuori dell'Occidente
  - 6. Breve storia del denaro a partire dalla comparsa delle monete
  - 7. La natura del nostro denaro
  - Epilogo: Il denaro nella teoria economica e nella politica economica

- Roswitha Scholz: Critica della dissociazione-valore e teoria critica

- Gerd Bedszent: L'oligarchia come manifestazione del potere dello Stato in erosione

- Thomas Meyer: Business as usual - Sulla follia continuata del modo di produzione capitalista

Richard Aabromeit: Jeremy Rifkin: La società del Costo Marginale Zero. Recensione del suo ultimo libro

- Thomas Meyer: Sul terrore dello Stato democratico ai tempi del neoliberismo.


NOTE:

(1) Streifzüge Nr. 66, online: http://www.streifzuege.org/2016/zur-kritik-der-kritik (acesso: 01.12.2016).
 
(2) Online: http://www.streifzuege.org/2016/20-jahre-krisis (acesso: 01.12.2016).

(3) Online: http://www.streifzuege.org/2016/stellt-euch-vor-das-proletariat-kommt-in-bewegung-und-die-linke-ekelt-sich (acesso: 01.12.2016).

(4) Vgl. Norbert Trenkle, Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, online: http://www.krisis.org/2015/gesellschaftliche-emanzipation-in-zeiten-der-krise/(Zugriff: 01.12.2016).

(5) Online: http://www.streifzuege.org/2016/ein-durchgangsstadium-mit-offner-perspektive (acesso 01.12.2016)

fonte: EXIT!

lunedì 20 febbraio 2017

Camminando

marcia

Camminare è un campo di ricerca storica piuttosto recente. Probabilmente perché si tratta di un'attività modesta, praticata soprattutto da persone qualsiasi: pedoni, passanti ed altri camminatori... Lo storico e grande camminatore (nonché critico cinematografico, soprattutto su "Libération") Antoine de Baecque restituisce a questa specificità umana la sua dimensione storica. In Une histoire de la marche (Perrin, 2016), ne declina tutte le varianti: dal pellegrinaggio alla manifestazione, passando per il passeggiare.

Antoine de Baecque: «Umile e pacifico, camminare resiste al mondo e ai potenti»
- Intervista di Catherine Calvet - Pubblicata su Liberation il 26 dicembre 2016 -

Calvet: Com'è nata l'idea di questo libro?

de Baecque: Il camminare è rimasto senza storia, per così dire, contrariamente all'alpinismo, ad esempio. Quest'ultimo ha i suoi eroi, le sue grandi date. Il camminare rimane senza grandi uomini e senza grandi imprese. È modesta, umile, anonima. Quelli che mi interessavano sono innanzitutto i camminatori al plurale, i pellegrini, i soldati, i gruppi di escursionisti o quei camminatori per mestiere che sono i venditori ambulanti, i contrabbandieri, gli artigiani ambulanti, i pastori, i popoli camminatori di identità nomade, i primi bipedi che da raccoglitori diventano cacciatori, oppure i Sioux, i Lapponi, i Nenets della Siberia, i Goldi della Taiga. Non avevano storia e bisognava dargliene una: quando, come, perché si mettono in marcia? Questa marcia come forma i loro corpi, i loro costumi, le loro abitudini? In che modo la marcia diventa la loro storia?

Calvet: Qual è lo sguardo storico in proposito?

de Baecque: Oltre ad un campo di ricerca in gran parte inedita, il camminare propone un metodo al ricercatore: davanti al camminatore si stende un paesaggio, con le sue sedimentazioni geologiche, un cammino si apre davanti a lui, con i suoi antichi strati. Si trova nel presente, ma per mezzo del camminare può fare esperienza del passato, sfregandoci sopra i piedi si potrebbe dire. Questo produce una modalità di conoscenza del mondo che somiglia a quello dello storico che si immerge negli archivi del passato per scriverne un racconto al presente.

Calvet: Tu stesso sei un camminatore. Cosa ci trovi di indispensabile?

de Baecque: La cosa risale all'adolescenza, quando ho scoperto le prealpi del Vercors camminando. Ho sempre associato il camminare alla scoperta delle mie possibilità fisiche all'interno di un paesaggio, sia naturale che urbano. Ciò che mi sorprende è la resistenza, la forza che si può dispiegare nel vagare per ore, per giorni, per mesi su un terreno difficile. Cammino solo in montagna o in città, come attualmente faccio a New York, essenzialmente al fine di poter arrivare, per mezzo del corpo, a qualcosa che altrimenti mi viene negato, la selvatichezza. Penso che il nucleo più nascosto della propria selvatichezza, che si trova al livello più profondo del sé, si possa raggiungere solo con il camminare.

Calvet: Il camminare, è in primo luogo la montagna?

de Baecque: Per comprendere il modello del camminatore di montagna, bisogna risalire al periodo d'oro della scoperta delle Alpi, dal 1780 al 1880, che secondo Leslie Stephen - il padre di Virginia Woolf che camminava molto insieme alla figlia - erano diventate «il campo da gioco dell'Europa». Quindi, le Alpi e le colonie sono i due spazi dell'avventura, dove tutto era possibile, per gli studiosi, per gli esploratori, per gli avventurieri. Camminare rappresentava un un modello ideale per i primi turisti. La montagna appariva come lo spazio di una rigenerazione possibile, una purezza preservata dove l'energia umana si dispiegava a partire dalla sua volontà imperiosa. Là, l'uomo sarà in grado di manifestarsi nella sua pienezza, potrà eccellere.

Calvet: E la città?

de Baecque: La storia del camminare nella città è immensa. Il suo culmine, è il flâneur della metà del 19° secolo, che abita la città come se fosse uno sguardo in movimento che capta, osserva, denomina, e riesce a descrivere nel miglior modo possibile le sue metamorfosi e la sua modernità. Parigi, ad esempio, è stata definita per mezzo dei sui camminatori, per mezzo di coloro che percorrevano le sue strade, i suoi passages, i suoi viali, e davano loro senso osservando i dettagli urbani, i corpi, i passanti, i monumenti, le persone, le curiosità. Baudelaire, a proposito di questi marciatori, parla di un «caleidoscopio dotato di coscienza», ed il suo amico Fournel parla di un «dagherrotipo mobile». In tal modo, il camminatore nella città ha inventato il cinema: è il primo itinerante della storia.

Calvet: C'è un'ideologia del camminatore?

de Baecque: È profondamente democratica ed egualitaria: tutti insieme e tutti uguali sulla strada. Oso dire che è di sinistra. Mentre l'alpinismo è stato a lungo un modello aristocratico che ha prodotto un pensiero molto gerarchico della società.

Calvet: In cosa consiste la virtù del camminare?

de Baecque: Questo modo di arrivare al proprio io fisico e morale per mezzo della meccanica del camminare, che acuisce la sensibilità, è simile ad un fenomeno di ipnosi: la sensazione di abituarsi alla resistenza di un passo dopo l'altro che ricomincia all'infinito, abituarsi alla fatica e alla sofferenza, genera una sorta di droga euforizzante, e procure la sensazione di lasciare il proprio guscio corporeo. Questo dimenticarsi di sé porta ad una comunicazione immediata ed ipersensoriale con l'ambiente. Il camminatore si apre a tutto quel che incontra: una pietra, un animale, un suono, un paesaggio, un incontro... E questo innesca un'introspezione per mezzo dei ricordi e delle libere associazioni, come un flusso di coscienza intriso di pensieri intellettuali, di immagini erotiche, di annotazioni concrete, di flash biografici, antichi e recenti. È l'inventiva mentale del camminare che permette di scavare in profondità in sé mentre lo si dispiega nello spazio.

Calvet: Il camminare e la scrittura appaiono legati: si scrive anche con i propri piedi? Non nel senso di "scrivere male"!

de Baecque: Ho sempre associato il camminare alla scrittura. Camminare può essere catturato e raccontato. Personalmente, ho sviluppato gradualmente delle tecniche di memorizzazione, di organizzazione e di restituzione di quei pensieri liberi che mi vengono mentre cammino, una sorta di organizzazione mentale di quel flusso. Un po' alla maniera dei surrealisti che hanno cercato di registrare i loro sogni per mezzo della scrittura automatica. Per me funziona molto attraverso la classificazione: posso archiviare mentalmente fino a 17 o 18 pensieri che mi sovvengono durante tre o quattro ore di camminata. In seguito, quando faccio una sosta, nel tardo pomeriggio o alla sera, posso riprendere questi pensieri e trascriverli.

Calvet: Camminare è una politica?

de Baecque: Più per la sua filosofia, che in senso partigiano - anche se ci sono dei politici che camminano per «andare incontro al popolo», come il deputato dei Pirenei Jean Lassalle, per cui coltivo una certa tenerezza. Il camminare appare come ciò che resiste attraverso e nell'indigenza. Il camminatore è pacifico, spogliato, fragile, esposto, e allo stesso tempo è nondimeno colui che resiste al mondo ed ai potenti. Ecco, contro la potenza dei forti, la potenza della nuda vita. Di fatto, camminare è un mezzo di protesta e di rivendicazione nella storia, temuto dal potere in quanto pone la questione della repressione dei deboli, quindi pone la questione della brutalità ingiusta. Molte minoranze vessate ne hanno fatto la loro arma pacifica (e assai efficace): Ghandi contro il colonialismo, il movimento dei diritti civili dei neri americani, la marcia per l'uguaglianza degli immigrati nel 1983, o più recentemente i Sioux del Nord Dakota che hanno ottenuto la deviazione di un oleodotto grazie alle loro marce di protesta.

Calvet: Per concludere, camminare può essere estremo o radicale?

de Baecque: Se ne può morire, poiché dal momento che l'amiamo troppo si vuole arrivare fino alla fine, all'estremo delle forze. Victor Segalen è «morto di camminare» il 21 maggio 1919 nella foresta di Huelgoat, sui monti d'Arrée; Robert Walser, ne è morto il giorno di natale del 1956, nella neve, alla fine della sua ultima passeggiata. Hanno scritto essi stessi la loro fine facendo sì che i loro corpi, alla fine della strada, si mescolassero alla natura.

domenica 19 febbraio 2017

AT 756 B

mari

II dottor Faust è il protagonista di numerosi racconti della tradizione popolare e di alcune grandi opere come La tragica storia del dottor Faustus (ultima decade del Cinquecento) di Christopher Marlowe e il Faust di Goethe (1802, 1832). In questo volume Alfonso D'Agostino retrocede di alcuni secoli per rintracciare le radici del topos narrativo del "patto con il diavolo" nella storia della letteratura medievale latina e romanza.             
(dal risvolto di copertina di: Alfonso D’Agostino: "Gli antenati di Faust. Il patto col demonio nella letteratura medievale", Mimesis, pagg. 122, euro 10)

Vendesi anima al diavolo
- di Michele Mari -

Ogni volta, il patto con il diavolo è onta, tradimento, incubo: tanti patti invece, ben raccontati e successivamente allineati, studiati e catalogati, formano un “corpus”, sono letteratura, diventano “un tema”. Reso trattabile e allegramente dicibile, l’immodulabile scandalo si presta così a ricognizioni che, aggirando la sostanza della cosa in sé, mirano a modellizzarne i modi e le forme. È quanto ha fatto di recente Alfonso D’Agostino, che coniugando il rigore della filologia romanza con l’eclettismo del lettore onnivoro ha sottoposto ad indagine tassonomica una notevole quantità di testi medievali al fine di individuare i fondamentali tipi di patto ( Gli antenati di Faust. Il patto col demonio nella letteratura medievale, Mimesis, pagg. 122, euro 10 ). Ne risulta una griglia articolata secondo il premio (amore, giovinezza, ricchezza, potere, conoscenza) e secondo il prezzo (anima, azione, vita di un parente), ma anche secondo la presenza o meno di un intermediario, secondo il finale lieto o tragico, secondo la natura loico-intellettuale o bestiale del diavolo, e via dicendo.
«Probabilmente la tipologia proposta in questo libro è un po’ eccessiva», riconosce lo stesso D’Agostino, consapevole che, quanto si guadagna in evidenza semiotica, tanto si perde in analisi letteraria, e infatti il modo migliore per sfruttare queste griglie è considerarle alla stregua della mappa di una città, per orientarsi ma anche per percorrerne liberamente le strade. Chi vuole, anzi, potrà proiettare e verificare lo schema a ritroso nel tempo, magari per scoprire che per perdere l’anima non è necessario venderla, se è vero che Eva non promise nulla in cambio del frutto proibito. Quanto al venditore per eccellenza, Giuda, tutto si può dire di lui tranne che sia stato tentato dal diavolo, a meno che con «diavolo» si intenda una connaturata coazione al tradimento, non molto lontana dalla perfidia di Jago (che, per quanto corrompa e rovini, non compra).
Così il cerchio si chiude, e il diavolo torna ad essere una parte di noi, come nel greco daimon. Ma naturalmente la tipologia può essere estesa in avanti, e arrivare a fare i conti, oltre che con il Doctor Faustus di Marlowe, il Faust di Goethe e il Doktor Faustus di Mann, con Gli elisir del diavolo di Hoffmann, o La pelle di Zigrino di Balzac, o Il ritratto di Dorian Gray di Wilde. E anche qui si scoprirà che sempre più spesso non c’è bisogno del diavolo, questo poliedrico «eroe dai mille volti» (secondo la definizione di Joseph Campbell), e non ce n’è bisogno per il semplice fatto che il diavolo è il nostro stesso (struggente, spasmodico) desiderio: Dorian vuole rimanere giovane e bello, e ipso facto trasferisce la propria mortalità nel dipinto; analogamente Raphael de Valentin, che venuto casualmente in possesso di un potentissimo talismano ne approfitta per tradurre in realtà ogni desiderio lecito e illecito: peccato per lui che a ogni esaudimento la pelle di zigrino che costituisce il talismano rimpicciolisca un pochino, e peccato, soprattutto, che la misura della pelle corrisponda a quella della sua vita... Con questa splendida metafora, Balzac ci dice quanto il piacere, letteralmente, bruci la vita, e quanto le ragioni dell’intensità siano diametralmente opposte a quelle dell’estensione, secondo una spietata alternativa ben presente a Leopardi.
Dove lo troviamo allora il diavolo, oltre che a Palestrina (dove, pare, firmò il proprio patto l’Adrian Leverkühn di Mann)? Sicuramente non nella grotta dove sant’Antonio, dopo aver resistito alle tentazioni narrate da Flaubert, ha nascosto le ampolle che il diavolo sconfitto aveva lasciato in giro per sedurre i malcapitati: dissepolta dalla fantasia di Hoffmann, una di queste ampolle innescherà la catena di perdimento e passione di Medardo, il protagonista degli Elisir del diavolo: ma appunto il Grande Tentatore è scomparso, e in sua vece agisce romanzescamente la tentazione, come a dire la vita stessa (l’eros che turbava la mente di Tasso ad esempio, e che prima con la Controriforma poi con il Puritanesimo associò il piacere al peccato).
Se il diavolo è ovunque, allora, per trovarlo come personaggio dovremo cercarlo là dove il capriccio, violando le maglie della tipologia, avrà dettato situazioni non classiche e appunto non tipiche. Che dire ad esempio di un diavolo interessato a comperare non la tua anima ma la tua ombra? Ce lo presenta Adalbert von Chamisso nella Meravigliosa storia di Peter Schlemihl (1814), il cui protagonista accetta la transazione in cambio di un inesauribile borsellino. Ricchissimo, egli scoprirà presto quanto disdicevole sia, in un mondo di filistei, vivere senza ombra: finché, ridotto a dover circolare solo di notte evitando i lampioni, si comporterà in apparenza come un autentico malfattore. Da questa abiezione si riscatterà solo accettandola fino in fondo, cioè con lo sdegnoso rifiuto del patto successivo, l’ombra per l’anima.
Discendente diretto del diavolo di Chamisso, e altrettanto fornito di uno sbalorditivo campionario di esche, è Leland Gaunt, il misterioso rigattiere giunto in una cittadina a vendere la sua paccottiglia, miseri oggetti suscettibili però di essere trasfigurati dal desiderio dei clienti, plagiati come cavie da laboratorio: è la vicenda di Cose preziose, uno dei romanzi più belli di Stephen King, che evitando le fumisterie del “diabolico” ci mette di fronte all’evidenza plastica del nostro stesso desiderio, che determinando il nostro destino si configura, ancora una volta come daimon (non è un caso che nel film tratto nel 1993 Gaunt abbia il nobile volto di Max von Sydow, laddove più spesso il cinema ha dato al Tentatore smorfie e fattezze più istrioniche, come quelle di Jack Nicholson, di Robert De Niro o di Al Pacino).
In ogni caso, si tratti di una leggenda medioevale, di un romanzo moderno o di un film, chi legge o guarda tende a simpatizzare col diavolo: perché? Probabilmente perché la parola è la parola, e bisogna mantenerla indipendentemente dalla natura diabolica dell’interlocutore: sembra ricordarcelo nientemeno che un uomo di chiesa, spietato nel rappresentare le tremende conseguenze dell’infingardaggine di una comunità rurale, che dopo aver promesso il primo nato in cambio dello spostamento di una foresta disattende la parola data: è la storia del Ragno nero di Jeremias Gotthelf (1842), apprezzatissimo da uno che se ne intendeva come Thomas Mann.

AT 756 B: cos’è questa sequenza alfanumerica, una targa automobilistica? No, è la sigla del Patto col Diavolo secondo il sistema escogitato nel 1910 dal finlandese Antti Amatus Aarne per classificare i temi del patrimonio folklorico; perfezionato oltre mezzo secolo dopo dall’americano Stith Thompson, che lo ha corredato di un mostruoso indice analitico, il sistema AT è oggi utilizzato (occasionalmente vi ricorre anche D’Agostino), nonostante Vladimir Propp l’avesse bocciato per la sua astrattezza e la sua fondamentale indifferenza alle modalità letterarie. Alzando le spalle, Borges farebbe notare che anche la pretesa di ridurre la fantasia dell’umanità a un «sistema » è una tentazione diabolica.

- Michele Mari - Pubblicato su Repubblica del 17 gennaio 2017 -

venerdì 17 febbraio 2017

Avvocati e tribunali

manguel

- Letteratura, legge, giustizia -
di Alberto Manguel

- Per il tribunale degli scrittori il colpevole è sempre l’avvocato -
Nulla di ciò che facciamo o diciamo è innocente. Tutto ha un significato, o crediamo che abbia un significato, o gli attribuiamo un significato. I nomi, i luoghi, gli oggetti sono quello che sono, ma anche ciò che immaginiamo che simbolizzino. Il pane ci sembra buono, il fiele ci sembra cattivo; associamo le isole dei mari del Sud al paradiso, i vulcani dell’Italia meridionale all’inferno. Lo stesso vale per le professioni. Ci sono professioni che hanno una carica simbolica positiva, e altre negativa. Fare il muratore, l’insegnante o il medico è visto come una cosa buona. Fare il dentista, il banchiere o l’avvocato non tanto. Non so bene perché, ma ci basta leggere in un romanzo che il Dottor Zivago è un medico o che Jane Eyre fa la maestra per affezionarci al personaggio prima di conoscerlo veramente. Ma quando si scopre, per esempio, che il cattivo in diversi romanzi di Graham Greene è un dentista, non ne siamo sorpresi, e quando Balzac ci presenta uno dei suoi personaggi come appartenente al mondo della finanza, subito ne diffidiamo. Chesterton inizia uno dei suoi racconti con questa frase: «L’assassinio di un milionario, evento che chissà per quale ragione viene considerato una calamità... ». Sono molte le professioni di cui potremmo dire altrettanto.
Purtroppo, gli avvocati occupano un posto privilegiato nel mondo dei personaggi odiosi. Naturalmente, ce ne sono di ammirevoli, come Atticus Finch ne
Il buio oltre la siepe o Perry Mason nei romanzi di Earle Stanley Gardner (e nella serie televisiva). Ma, di solito, la figura dell’avvocato si presta a battute pesanti e alla derisione, certamente ingiustificata. Quando veniamo a sapere che il fratello di Horacio Oliveira, il protagonista de Il gioco del mondo ( Rayuela) di Cortázar, è un «soddisfatto avvocato di Rosario che allegava quattro fogli di carta aerea sui doveri filiali e civili dissipati da Oliveira», istintivamente ne diffidiamo, senza altro motivo che la sua professione. Questa diffidenza nei confronti degli avvocati è molto antica. Nella letteratura spagnola, la possiamo trovare già nel Medioevo, come ad esempio nel Libro de buen amor del XIV secolo, dove l’Arciprete di Hita descrive così un legale: «Dava muchos juïzios, mucha mala sentençia:/ con muchos abogados era su mantenençia, / en tener pleitos malos e fazer mala abenençia;/ en cabo, por dineros avía penitençia» (Dava molti giudizi, molte male sentenze / Con molti avvocati si manteneva / Nel sostenere cattive cause e fare un cattivo lavoro; /alla fine, per la tasca era una penitenza).
Nella seconda parte dell’Enrico VI di Shakespeare, scoppia una piccola rivolta e Dick il Macellaio, seguace del ribelle Jack Cade che vuole essere re, incita i suoi compagni con un grido divenuto famoso: «Per prima cosa, uccidiamo tutti gli avvocati! ». Con queste parole, Dick si fa eco di un pregiudizio popolare fortemente radicato nei secoli: gli avvocati sono dei truffatori che rubano alle povere parti in causa. Una nuova società (in questo caso, quella che Jack Cade intende governare) deve cominciare a definirsi eliminando quelli che sono visti come i suoi sfruttatori, personaggi che invece di aiutarli rallentano i procedimenti legali e incassano tassi usurai.
Nel XIX secolo, Dickens immortalò questo pregiudizio nel romanzo Casa desolata. Qui si descrivono le manovre senza fine dello studio legale Jarndyce & Jarndyce di Londra che finisce col rovinare i propri clienti. Una delle varie trame di questo romanzo di Dickens (come sempre in Dickens, ce ne sono molte) parla di un’importante eredità che ha atteso nei tribunali per diverse generazioni, finché nell’anno in cui il romanzo si svolge l’intera eredità si rivela consumata dalle spese legali. Qui Dickens cerca di criticare la Court of Chancery d’Inghilterra, le cui attività considerava così nefaste che uno dei personaggi raccomanda a un convenuto in giudizio: «Subisci qualsiasi torto ma non venire qui». Per Dickens, i tribunali sono l’ultimo posto a cui si debba fare appello se si desidera ottenere giustizia.
La dea della giustizia, che i greci chiamavano Dike e i romani Iustitia, fu immaginata come una combinazione di altre divinità. Fortuna, la dea romana della sorte, le presta la sua benda per gli occhi; Nemesis, la dea greca della vendetta, la sua spada. Tuttavia, nell’immaginario popolare medievale, la Giustizia prese la figura di una prostituta, venduta da avvocati e giudici come un qualsiasi prodotto commerciale. C’è una lunga tradizione letteraria che descrive questi giureconsulti come corrotti e avidi, uomini perfidi che allungano i giudizi ed ostacolano gli accordi tra le parti per guadagnare di più. Quevedo, ne Il sogno della morte, va oltre e attribuisce a giureconsulti e avvocati tutti i mali della società: «Volete vedere quanto sono perturbatori gli avvocati? Se non ci fossero avvocati non ci sarebbero liti; e se non ci fossero liti, non ci sarebbero cause; e se non ci fossero cause, non ci sarebbero procuratori, e se non ci fossero procuratori, non ci sarebbero inganni; e se non ci fossero inganni, non ci sarebbero delitti; e se non ci fossero delitti, non ci sarebbero sbirri; e se non ci fossero sbirri, non ci sarebbero prigioni; e se non ci fossero prigioni, non ci sarebbero giudici; e se non ci fossero giudici, non ci sarebbero passione; e se non ci fosse passione, non ci sarebbe corruzione. Guarda la litania di rettili infernali prodotta da un avvocatuccio, che cosa nasconde una barbetta e a che cosa autorizza un berretto»

- La solitudine degli uomini di fronte alla Legge -
La durata interminabile dei processi giudiziari, le incomprensibili trame ordite dagli avvocati, il percorso labirintico che un querelante è obbligato a seguire per avere giustizia sono, naturalmente, caratteristiche di una geografia letteraria ancora riconoscibile ai nostri giorni. Nel ventesimo secolo, due sono i loro cartografi per eccellenza: Friedrich Dürrenmatt e Franz Kafka. Dürrenmatt, brillante drammaturgo e romanziere, si è interessato per tutta la vita allo studio del rapporto tra le nostre azioni e le leggi che abbiamo inventato per regolarle.
Per la fede protestante di Dürrenmatt (anche se ateo, era svizzero) l’essere umano ha come unica risorsa, per riscattare il peccato di Adamo, la grazia divina. Da questo punto di vista la realtà della grazia di Dio sfugge alla realtà dei fatti percepiti dall’occhio umano, e senza lasciarci guidare dalla ragione, incapace di cogliere i dettami divini, possiamo costruire strutture logiche e legali che possono sembrarci impossibili o assurde.
Uno degli ultimi romanzi di Dürrenmatt è Giustizia (1985). Si svolge a Zurigo. Il consulente cantonale Kohler entra in un ristorante frequentato da avvocati, giudici e capi della polizia, e uccide a revolverate il malinconico professor Winter. Commesso l’omicidio, Kohler lascia il ristorante. Quella notte stessa viene arrestato in una sala da concerto e poi condannato a venti anni di reclusione. Kohler, un uomo molto colto e molto ricco, decide allora di affidare il riesame del suo caso a un giovane avvocato perché dimostri la sua innocenza davanti al Tribunale, nonostante i numerosi testimoni del suo crimine. L’avvocato dubita che una tale impresa sia possibile, ma alla fine accetta la sfida e riesce a dimostrare alla corte di Zurigo che il suo cliente non è colpevole. In questo romanzo, Dürrenmatt suggerisce che la nostra idea di giustizia è una finzione che riflette o racconta un archetipo inerente alla condizione umana.
Per Kafka, la condizione umana è soggetta a una logica simile, ma divina e insensata, nella quale l’essere umano può stabilire un dialogo con il suo Creatore per chiedere la modifica di un decreto o di una legge. Come per i commentatori talmudici e i maestri chassidici, per Kafka Dio non è indifferente alle nostre argomentazioni. Anzi, l’essere umano può sottoporre a Dio le sue ragioni perché l’Onnisciente e Onnipotente Jehovah possa conoscere i suoi misteri tramite una delle sue creature. Si comprende così la convinzione di Kafka che la grazia divina esiste, anche se non giunge sino a noi. Un giorno, discutendo con il suo amico Max Brod, questi si spazientì per la negatività di Kafka ed esclamò: «Ma se dici questo, non c’è speranza! ». E Kafka, con un sorriso, guardò Brod e gli rispose. «Sì, c’è speranza. Ma non per noi».
La tradizionale disonestà degli avvocati nella letteratura non è per Kafka se non un’ulteriore prova dell’inefficacia delle nostre azioni, oneste o disoneste, ragionevoli o meno. Per Kafka, l’agire bene o male ha il suo castigo o la sua ricompensa segreta, perché non sappiamo che cosa significa nessuno dei nostri atti nella grande narrazione universale.
Il racconto emblematico di Kafka, in cui si riassume la sua nozione della giustizia, si intitola Davanti alla legge e Kafka lo incluse in Il processo. Si legge: «Davanti alla Legge c’è un guardiano. Gli si presenta un uomo di campagna che lo prega di farlo entrare nella Legge. Ma il guardiano risponde che ora non gli può concedere di entrare. L’uomo riflette e poi chiede se almeno potrà entrare più tardi. “Può darsi”, risponde il guardiano, “ma per ora no”. Le Porte della Legge sono aperte come sempre e l’uomo si china per dare un’occhiata dentro. Quando se ne accorge, il guardiano si mette a ridere: “Se ti interessa tanto, prova pure a entrare nonostante la mia proibizione. Bada, però: io sono forte, e sono solo l’ultimo dei guardiani. (...)”.
L’uomo di campagna non si aspettava tali difficoltà; dopotutto, la Legge dovrebbe essere accessibile a tutti e in qualsiasi momento, pensa. (...) Il guardiano gli dà uno sgabello e lo fa sedere di fianco alla porta. Là rimane seduto per giorni e anni. Molte volte prova ad entrare e importuna il guardiano con le sue richieste. (...) L’uomo, che per il viaggio si è provveduto di molte cose, dà fondo a tutto, anche a ciò che ha di più prezioso, per tentare di corrompere il guardiano. Questi accetta ogni cosa, ma osservando ogni volta: “Lo accetto soltanto perché tu non creda di aver omesso qualche tentativo”.
Durante tutti quegli anni, l’uomo osserva senza posa il guardiano. Dimentica gli altri guardiani e solo il primo gli sembra l’unico ostacolo che gli impedisce di accedere alla Legge. Nei primi anni maledice ad alta voce la sua sorte senza curarsi di nulla, poi quando invecchia si limita a brontolare tra sé. (...) Infine il lume degli occhi gli si indebolisce ed egli non sa se veramente faccia più buio intorno a lui o se i suoi occhi lo ingannino. Ma in quella penombra scopre uno splendore che erompe inestinguibile dalle Porte della Legge. Ormai non gli rimane più tanto da vivere. Prima di morire, riassume tutte le esperienze di quegli anni in una domanda che non ha mai rivolto al guardiano. (...) “Che cosa vuoi sapere ancora?”, chiede il guardiano. L’uomo risponde: “Tutti cercano la Legge. Come mai, dunque, in tutti questi anni che ho trascorso qui, nessuno, a parte me, ha chiesto di entrare?”. Il guardiano si rende conto che l’uomo sta per morire e per farsi intendere da quelle orecchie indebolite, grida: “Nessun altro poteva entrare qui, perché queste porte erano destinate soltanto a te. Ora vado a chiuderle”».
Negli esempi che ho fatto, credo di distinguere una dicotomia o un paradosso che per i professionisti del diritto sarà una banalità. È questa: da una parte, sappiamo che esiste (o dovrebbe esistere) qualcosa che chiamiamo “i diritti”, qualcosa che appartiene endemicamente ad ogni individuo. Dall’altra, sappiamo che esiste (o dovrebbe esistere) qualcosa che chiamiamo “le leggi”, che appartengono endemicamente ad ogni società e la identificano. Hobbes ha definito questi due elementi dell’apparato legale come, nel primo caso, diritto di agire (in inglese right, nella nostra lingua diritto con la minuscola e Diritto con la maiuscola si prestano a confusione). E nel secondo, come obbligo di agire. Ogni società esiste nella tensione tra questi due ordini. Da un lato, ci sono i diritti della persona, enunciati in diversi manifesti come i Diritti dell’Uomo della Rivoluzione francese (a cui Olympe de Gouges aggiunse i Diritti della Donna e fu ghigliottinata per la sua audacia). E dall’altro, vi sono le leggi di una società che limitano o condizionano tali diritti. Entrambi sono essenzialmente necessari perché una società esista in un modo sano. In Un uomo per tutte le stagioni, di Robert Bolt, c’è una scena in cui compaiono Tommaso Moro e suo genero. Il genero vuole ignorare il processo legale per raggiungere ciò che lui definisce giustizia. Tommaso Moro gli dice che anche per giudicare il diavolo farebbe appello alle leggi del paese. Il genero replica che lui, invece, pur di condannare il diavolo abbatterebbe tutte le leggi. Risponde Tommaso Moro: «E credi veramente di poter restare in piedi nel vento impetuoso che allora soffierebbe?».

- Shakespeare in law:  L’ambigua morale nel processo di Shylock -
La città antica, la “polis” fisicamente definita da un muro che escludeva i barbari, si identificava con quelle leggi che tutelavano i cittadini da quel vento impetuoso. E il cittadino aveva il diritto di entrare in dialogo con quelle leggi per modificarle e migliorarle. In genere, lo faceva per mezzo di un avvocato, parola (ricordiamolo ora) che deriva dall’espressione latina «ad auxilium vocatus», «colui che è chiamato ad aiutare». La salute di una società si può quindi giudicare dalla facilità con cui si realizza questo dialogo tra i diritti del cittadino e i suoi obblighi,
dialogo che le dittature cercano di reprimere, le plutocrazie di ignorare, mentre le demagogie cercano di appropriarsene o di pervertirlo. E in tutti questi casi (e non solo) si suppone che gli avvocati fungano da ponte tra i diritti individuali e i loro doveri civici, entrambi stabiliti dalla legge. Purtroppo, il compito di un avvocato si confonde a volte con quello di un doganiere che pretende prima di attraversare il ponte una tassa per il suo servizio. Ed è questa la visione del personaggio che sembra prevalere nella letteratura.
Ma esaminiamo più attentamente questa affermazione, con la quale ho iniziato il mio discorso. La letteratura — la buona letteratura — non è mai unilaterale. Insiste sull’ambiguità, esige altre testimonianze, si impegna a non affermare ma a costruire con delle domande una strada per il lettore accanito. Perché nella letteratura non ci sono definizioni categoriche, i lettori possono continuare a leggere le grandi opere senza esaurirle mai, senza mai raggiungere l’ultimo l’orizzonte di un’opera. Dopo l’ultima lettura dell’Iliade o di Finzioni ce ne sarà sempre un’altra, diversa, che rivelerà un aspetto dell’opera che era lì, ma non avevamo visto.
Faccio un esempio. Il Mercante di Venezia è stato rappresentato e letto innumerevoli volte da quando esordì in scena nel 1605, curato dallo stesso Shakespeare. Ricordiamo che Shylock, l’usuraio ebreo, ha prestato del denaro a Bassanio, che gli ha dato come garante il suo amico Antonio. Shylock, che odia Antonio perché è antisemita, accorda il prestito, ma esige, in caso di mancato pagamento, una libbra di carne di Antonio. Le navi di Antonio sono disperse in mare e Shylock porta Antonio di fronte alla corte del Doge per far valere i suoi diritti. Bassanio offre il doppio del denaro dovuto, ma Shylock rifiuta la sua offerta. Entra a quel punto in scena un giovane avvocato, che in realtà è Porzia, la moglie di Bassanio, travestita da uomo. Aperto il processo, Porzia cerca di convincere Shylock, per clemenza, a desistere dalla sua pretesa. Shylock rifiuta. Porzia lo invita quindi a tagliare la libbra di carne dal petto di Antonio, ma se nel tagliarla versasse anche una sola goccia del suo sangue sarà condannato a morte e gli saranno confiscate terre ed averi. Sconfitto, Shylock è disposto ad accettare l’offerta in denaro fattagli da Bassanio, ma Porzia si oppone: Shylock l’ha già respinta in tribunale e, pertanto, non può accettarla ora. Porzia cita una legge veneziana che punisce lo straniero colpevole di tentato omicidio nei confronti di un veneziano (in quanto ebreo, Shylock sarebbe considerato uno “straniero” a Venezia), costringendolo a cedere i suoi beni per metà allo Stato e per metà ad Antonio, e a mettere la sua vita a disposizione del Doge. Il Doge lo grazia, a patto che Shylock si converta al cristianesimo.
Nel corso dei secoli, i critici non sono riusciti a mettersi d’accordo nel giudicare se l’opera di Shakespeare sia antisemita o no. Alcuni hanno sostenuto che Shakespeare esprime i suoi pregiudizi razzisti attraverso le argomentazioni giuridiche di Porzia e che la conversione finale imposta a Shylock è presentata come una risoluzione benefica e giusta. Wolf Mankowitz, il romanziere inglese, ha definito Porzia «una figlia di puttana, gelida e snob» e Harold Bloom, eminente critico americano, ha detto che con quest’opera teatrale Shakespeare «ha fatto molto male agli ebrei». Durante il Terzo Reich, l’opera fu messa in scena più di cinquanta volte. Altri, soprattutto nella seconda metà del XX secolo, hanno sostenuto che Porzia, come avvocato, ha solo trovato dei motivi legali per invalidare le pretese di Shylock, e che era motivata non da un pregiudizio razziale, ma dall’amore per la giustizia e per i diritti del cittadino. Le domande che pone Shylock nel difendersi come essere umano si possono applicare a tutti, e quando Shylock dice a un cristiano: «La perfidia che voi mi insegnate saprò metterla in pratica», non fa altro che esprimere una verità sociale innegabile: che la corruzione dello Stato autorizza gli individui ad essere corrotti. Per il drammaturgo Aaron Posner, Porzia rappresenta l’archetipo dell’avvocato, la cui funzione non è quella di presentare dei punti di vista più giusti o più tolleranti, ma di evidenziare che cosa dicono le leggi sul caso presentato alla corte. Porzia cerca di convincere Shylock ad abbandonare le sue pretese crudeli e prova a trattare con lui usando degli argomenti morali. Quando il suo tentativo fallisce, però, Porzia tesse gli argomenti giuridici che demoliscono le pretese illegali di Shylock e costruiscono un ponte giuridicamente valido tra il querelante e la corte, così come vuole la sua professione. Per questi motivi, la School of Law del New England è stata ribattezzata Portia School of Law.
Ebbene. Nel gennaio del 2016, in occasione del quinto centenario del ghetto di Venezia e del quarto della morte di Shakespeare, l’Università Ca‘ Foscari ha messo in scena il Mercante di Venezia nello stesso luogo in cui l’azione si svolge. L’opera di Shakespeare non era mai stata rappresentata nel ghetto.
Ma l’avventura non finiva lì. Gli organizzatori dell’evento hanno avuto la brillante idea di invitare a Venezia un giudice della Corte Suprema degli Stati Uniti, l’avvocato Ruth Bader Ginsburg, a presiedere un nuovo processo del caso di Shylock con altri tre giudici. Bader Ginsburg ha accettato e, dopo circa due ore e mezza di camera di consiglio, i giudici hanno raggiunto un accordo unanime. Annullare la clausola della libbra di carne, che nessun tribunale accetterebbe, rendere a Shylock i suoi beni, pagargli i 3000 ducati prestati ad Antonio, e annullare la richiesta di conversione. «Questa conversione», ha sentenziato Bader Ginsburg, «è stata richiesta da Antonio e il ricorrente non può trasformarsi in giudice». E poi ha aggiunto: «Dopo quattro secoli, il lasso di tempo durante il quale Shylock potrebbe pretendere degli interessi è scaduto». La corte non è stata unanime per ciò che riguarda Porzia. Tuttavia, hanno stabilito che, essendo un’impostora e un’imbrogliona, Porzia sia condannata a studiare Giurisprudenza all’Università di Padova, dove insegna uno dei giudici a latere di Bader Ginsburg, e anche all’Università di Wake Forest, dove un altro giudice è preside.
Alla caricatura dell’avvocato che un’opera di Shakespeare immortala nel grido di un macellaio rivoluzionario, un’altra commedia di Shakespeare oppone un personaggio più ambiguo, più complesso, meno facilmente definito: quello di Porzia, donna travestita da uomo, apparente difenditrice dei diritti di Shylock ma al tempo stesso esigente difenditrice della lettera della legge veneziana, una che espone di fronte alla corte una richiesta disumana ma apparentemente legale, per poi dimostrare l’illegalità di tale richiesta, una fedele servitrice della giustizia statale, ma anche dei diritti individuali.
Forse queste considerazioni indicano un nuovo senso del ruolo dell’avvocato, almeno in campo letterario. Tanto gli avvocati di professione come i dilettanti — l’avvocato Paul Biegler di Anatomia di un omicidio o Maitre Derville de Il colonnello Chabert, ma anche Tiresia in Edipo Re e diversi animali come la scimmia e la volpe nelle Favole di Esopo, per esempio — cercano di leggere nelle leggi i significati nascosti, quel che si cela tra le righe, il respiro umano nella fredda lettera dei codici.
E questo Shakespeare, ovviamente, lo sapeva. In Misura per misura, fa dire a uno dei suoi personaggi: «Non dobbiamo fare della legge uno spauracchio, / posto lì a spaventare gli uccelli predatori, / e lasciarla poi là, immutabile, finché l’abitudine / da spauracchio la riduce a posatoio».

- Alberto Manguel - pubblicato su Repubblica dal 28 al 30 dicembre 2016 -

mercoledì 15 febbraio 2017

Nudo!

agamben

Nota preliminare: questo testo costituisce la versione scritta di una presentazione dal titolo «"Vita senza valore". Il feticcio del capitale e l'economia politica della "nuda vita", svoltasi a Lisbona, il 21 febbraio del 2015, nel corso della giornata sull'argomento "Dalla nuda vita alla potenza destituente: il progetto 'Homo sacer' di Giorgio Agamben", organizzata dalla Unipop. In quest'occasione, con un tempo di esposizione limitato, si è trattato soprattutto di cercare di mostrare la critica dell'economia politica come il fondamentale "punto cieco" di concetti quali "homo sacer" e "nuda vita". In un prossimo saggio, tenterò di sviluppare la critica qui svolta, sottolineando soprattutto i vari aspetti problematici dell'opera di Agamben.

"Vita senza valore"
- Il feticcio del capitale e l'economia politica della "nuda vita" -
di Bruno Lamas

«Il porsi dell'individuo come lavoratore, nella sua forma nuda, è esso stesso un prodotto storico» (Karl Marx, Grundrisse)

Riguardo la recente polemica sul costo, per il sistema sanitario portoghese, del trattamento dell'epatite C, un professore di economia, un certo Mário Amorim Lopes (2015), ha firmato un articolo sul giornale digitale "Observador" dal titolo: «Quanto vale una vita?». Facendo uso della tipica confusione feticista capitalista fra "scarsità di risorse" e "scarsità di denaro", la risposta alla domanda è poco più che un'introduzione cinica all'economia politica dell'eutanasia. «Sentimentalmente» - scrive costui - «diremmo tutti che non ha prezzo. Il problema è che le cure sanitarie hanno un costo. Ed essendo le risorse scarse, si pone il problema economico del costo dell'opportunità: per salvare una vita, quante ne dobbiamo sacrificare? (...) Queste decisioni, che riguardano delle vite, richiedono tuttavia un'analisi economica. E, per farlo, bisogna valutare il valore di una vita. (...) [E] nell'economia sanitaria esistono diversi metodi per tentare una stima [del suo valore]».

Questo approccio economico al "valore della vita" è fondamentalmente complementare all'approccio giuridico svolto quasi un secolo fa dal giurista tedesco Karl Binding in un libro a favore dell'eutanasia intitolato «L'autorizzazione a sopprimere la vita indegna di essere vissuta», un testo, questo, che Giorgio Agamben, nel suo primo libro della serie Homo Sacer, considera giustamente come "la prima articolazione giuridica" della "struttura biopolitica fondamentale della modernità" (Agamben, 1988), e che, a suo avviso, delimita una "nuova categoria giuridica di «vita senza valore» (...) [cosa che] corrisponde esattamente, sebbene in un senso apparentemente differente, alla nuda vita dell'homo sacer" (Agamben, 1998).

A prima vista, nei due approcci, il termine "valore" sembra possedere connotazioni assolutamente distinte: nel primo caso, come "valore economico", e nel secondo come "valore etico" (o politico-giuridico). Infatti, è anche questo che Agamben assume nel suo approccio al testo di Binding. Tuttavia, sfugge ad Agamben il fatto che tutta l'argomentazione di Binding è anch'essa attraversata da criteri economici volti a fornire una giustificazione giuridica dell'eutanasia, soprattutto riguardo ad alcuni malati mentali, che egli definisce "idioti incurabili". Fra le altre cose, Binding parla ad esempio di "forza lavoro (...) ed investimento" applicati inutilmente per mantenere delle vite indegne di essere vissute, o delle vite che sono "fardelli" per le rispettive famiglie e per la società nel suo insieme (Binding parla perciò non solo di vite "senza valore" ma anche di vite con "valore negativo"). Ciò nonostante, nella sua visione segnata dall'orizzonte della filosofia del diritto, Agamben finisce per trascurare l'aspetto cosiddetto "economico" di Binding, e mantiene tutta la discussione sul concetto di "vita senza valore" (così come di "nuda vita" e homo sacer) esclusivamente all'interno della forma giuridica. Questo difetto di riflessione sulla forma economica è, inoltre, un problema che attraverso in un certo qual modo tutta la serie Homo Sacer, nonostante che nel libro "Lo stato di eccezione" sia lo stesso Agamben a confermare storicamente "la tendenza moderna a far coincidere emergenza politico-militare e crisi economica" (Agamben, 2007). Credo che a partire da una prospettiva unilateralmente giuridica la dinamica distruttiva del tutto sociale capitalista - strutturato intorno al "valore" come forma sociale feticista specifica della società moderna e come a priori fondamentale costitutivo sia della forma economica che della forma politico-giuridica - non venga chiarita a sufficienza.

Cercherò ora di mostrare in che modo alcuni aspetti delle ricerche di Agamben, nonostante i loro limiti, possono essere sviluppati criticamente nel senso di una critica radicale della modernità e del capitalismo, sulla scia di quella che è generalmente conosciuta come "critica del valore" (ma che dev'essere correttamente designata come "critica della dissociazione-valore") e i cui autori più importanti sono Robert Kurz e Roswitha Scholz.

***

In Agamben, è estremamente difficile identificare un concetto abbastanza chiaro di capitalismo, Il termine stesso viene usato assai raramente, sia nella serie di Homo Sacer che nelle opere parallele. Solo nel recente saggio su "Benjamin e il capitalismo" (Agamben, 2013), Agamben si focalizza in maniera esplicita sul tema, sottolineando anche in questo modo quello che è un fenomeno stranamente assente dalla serie Homo Sacer: il denaro. In questo saggio, Agamben rilegge il noto frammento di Benjamin, "Il capitalismo come religione", alla luce della sospensione della convertibilità del dollaro in oro, dichiarata da Richard Nixon nel 1971. Seguendo le teorie nominaliste del denaro, Agamben considera come "tutto il denaro sia solo credito". È dal momento che "credito" deriva etimologicamente da "fede", "il capitalismo è una religione interamente fondata sulla fede, è una religione i cui adepti vivono sola fide (unicamente di fede)". Da questo punto di vista, "il capitalismo non ha nessun oggetto: crede nel puro fatto di credere, nel puro credito, ossia, nel denaro. Quindi il capitalismo è una religione in cui la fede - il credito - occupa il posto di Dio; detto in altri termini, dal momento che la forma pura del credito è il denaro, si tratta di una religione in cui Dio è il denaro". Secondo Agamben, a partire dal 1971, il denaro si è smaterializzato e "si è svuotato di qualsiasi valore che non fosse puramente autoreferenziale", ed è ora "immediatamente e senza residui, sostanza", prendendo, così, la Banca il posto della Chiesa, nel manipolare e nel gestire la fede.
Certamente, la critica di Agamben è benintenzionata e va anche nella giusta direzione nel voler mostrare il carattere irrazionale della modernità, ma la sua concettualizzazione finisce per mistificare ampiamente il capitalismo. In maniera apparente, ci troviamo semplicemente di fronte all'estensione di una delle tesi principali della serie Homo Sacer, quella secondo cui la società moderna è retta da "concetti teologici secolarizzati". Ma per questo, Agamben dovrebbe non solo dimostrare che il denaro è una categoria religiosa delle società premoderne, ma dovrebbe anche chiarire il suo processo di "secolarizzazione" a partire dall'ascesa della modernità (similmente a quel che ha fatto con i concetti di sovranità e di oikonomia). Ma non è questo ciò che fa Agamben. Agamben non ci dice che il denaro è stato un fenomeno religioso premoderno che è stato secolarizzato con la modernità; Agamben tenta di mostrare il capitalismo come la "religione della modernità", come un proseguimento della religione con altri mezzi, in cui "Dio è il denaro". Ma se "la trascendenza di Dio ha collassato" ed ora Dio "è stato incorporato nel destino umano", come dice Benjamin e come ci ricorda Agamben, allora anche il capitalismo non è veramente una religione, in quanto manca del necessario principio trascendente.

Questa problematica può essere chiarita solamente a partire da un approfondimento dell'analisi marxiana del feticcio, che, secondo Agamben, è stata "stupidamente" abbandonata (Agamben, 1993; e 2000) dal marxismo. Per illustrare il concetto di feticcio, Marx ha fatto giustamente ricorso ad un'analogia con la religione, mostrando come entrambi abbiano in comune il fatto che le creazioni ed i prodotti umani si autonomizzano e appaiono "dotati di vita propria" (Marx), convertendosi in presupposti ed in forme sociali a priori del pensiero e dell'azione. Ma, come ha mostrato Robert Kurz nel suo approfondimento di quest'approccio, le relazioni premoderne di feticcio - ancorate in una relazione con Dio e nelle quali troviamo un principio trascendente personificato in esseri umani (re, padri, sacerdoti, ecc.) che gerarchizza e stabilisce tutta una struttura sociale - non possono essere equiparate, o poste in una semplice continuità, alle relazioni moderne di feticcio, costituite dal capitale, nelle quali il principio sociale aprioristico si trova innanzitutto oggettivato nelle merci e nel denaro (nelle parole di Marx: "rappresentazioni fantasmagoriche" di "lavoro astratto") e costituisce un sistema autonomizzato di brutale trasformazione del mondo (Kurz, 2006 e 2014).  In entrambi i casi ci troviamo di fronte a relazioni di feticcio, ma nella relazione di capitale non si tratta più di un semplice principio trascendente (fuori dal mondo) ma piuttosto di un principio trascendente divenuto paradossalmente immanente (di questo mondo), e che Robert Kurz chiama "trascendentale" (dando un nuovo senso al termine kantiano).
Dal momento che nel suo saggio su Benjamin ed il capitalismo, Agamben sembra intendere la religione come una mera credenza opzionale e del tutto soggettiva, che è soltanto la nostra forma moderna di intendimento, egli finisce per annullare la differenza fra la trascendenza delle costituzioni religiose premoderne ed il carattere trascendentale delle relazioni moderne di capitale. E con questa comprensione soggettivista, sparisce del tutto il carattere socialmente oggettivo, globale e sistemico del capitalismo, così come sparisce il lato astrattamente materiale del feticcio del capitale, che può quindi essere considerato un problema meramente psicologico. Ma, dopo tutto, come possono gli individui moderni "vivere unicamente della fede"?
Nel finale del suo saggio, Agamben constata "che le aziende, per poter continuare a produrre, devono per così dire ipotecare anticipatamente quantità sempre maggiori del lavoro e della produzione futura. Il capitale produttore di merci si alimenta fittiziamente del proprio futuro. La religione capitalista (...) vive di un continuo indebitamento, che non può né deve essere estinto". Ma se il denaro è oggi "immediatamente sostanza", come dice Agamben, per quale motivo è necessario ipotecare lavoro futuro? E per quale motivo le aziende necessitano sempre di più capitale "per poter continuare a produrre"? Qui, Agamben riconosce che l'esistenza di una relazione socialmente oggettiva fra lavoro e denaro, che nella realtà smentisce il suo concetto di denaro come pura fede o credito. In sostanza, si confonde il fatto per cui le merci ed il denaro rappresentano sempre meno lavoro, nell'attuale contesto della Terza Rivoluzione Industriale, con l'idea che il denaro non avrebbe nemmeno più bisogno di rappresentare lavoro, e che il capitalismo potrebbe continuare all'infinito sotto questa dorma "desustanzializzata". In realtà, contrariamente a quanto afferma Agamben, oggi il capitalismo vive "di un continuo indebitamento che non può" più essere estinto. E in larga misura è prprio in questa contraddizione che risiede il suo potenziale barbarico.

Ora possiamo delineare una ricostruzione della storia del capitalismo sulla scia della critica della dissociazione-valore, ed in tal modo mostrare alcuni dei concetti presentati da Agamben sotto un'altra luce [*1]. Quel che, in termini categoriali, è in causa nella costituzione del capitalismo è il processo storico di "trasformazione di denaro in capitale" (Marx), qualcosa che in termini reali è stato un lungo e sanguinoso processo che Marx ha chiamato di "accumulazione originale del capitale". Ma non si è trattato semplicemente di concentrazione e di aumento quantitativo di capitale come "una cosa" precedentemente esistente, ma innanzitutto del processo stesso della sua costituzione come qualcosa di storicamente nuovo, in cui il denaro - che nelle società premoderne svolgeva una funzione religiosa o di intermediazione delle relazioni di reciprocità e di obbligazione personale (sacrifici, offerte, doni, contro-doni, ecc.), anch'esse squisitamente religiose fino alla fine del Medioevo - si è autonomizzato come feticcio e come presupposto e finalità di tutta la produzione sociale, vale a dire, capitale, "valore che valorizza sé stesso" (Marx). Realmente decisive per questa trasformazione, sono state le sanguinose esigenze imposte da quella che la storiografia chiama la "rivoluzione militare", ossia, i cambiamenti strutturali associati all'invenzione delle armi da fuoco nel 14° secolo e la formazione delle macchine militari e statali moderne, che nel loro insieme divennero un vero e proprio mostro insaziabile affamato di risorse e che promossero la monetarizzazione brutale di tutta la riproduzione sociale.
È stato in realtà anche attraverso questo processo di dissoluzione delle forme premoderne di riproduzione sociale che sono nati sia il "lavoro" in quanto astrazione sociale di energia umana canalizzata verso la produzione di merci, che lo "Stato" in quanto caposquadra dell'organizzazione del materiale umano e della trasformazione della società in una gigantesca macchina da lavoro per alimentare la macchina militare. Lo Stato moderno si consolida proprio dichiarando per la prima volta lo stato di emergenza per milioni di esseri umani, che si sono visti separati violentemente da tutti i loro mezzi di sussistenza, ridotti a quella che Marx ha giustamente definito una "nudità", e costretti ad una enorme diversità di situazioni di lavoro forzato, del quale sono un esempio sia le industrie statali, le prigioni, le case di lavoro ed i manicomi (che in un certo modo fanno parte della preistoria del campo di concentramento in quanto "nomos della modernità"), come, su una scala più grande, le piantagioni schiaviste delle colonie americane.
In tal modo, il processo storico dell'imposizione dell'astrazione "lavoro, in quanto criterio feticista di integrazione/esclusione sociale, ha accompagnato da sempre la storia del capitalismo. Così, nella seconda metà del 15° secolo cominciò  a prodursi una profonda mutazione strutturale nelle istituzioni di assistenza sociale: da un lato, i poveri "degni" (i vecchi, gli orfani, le madri vedove, i malati e i disabili di ogni sorta); dall'altro, i mendicanti validi, coloro che venivano considerati capaci di lavorare ma che per qualche motivo non lo facevano, ed è stata questa la base delle diverse leggi europee contro i vagabondi, soprattutto a partire dal 16° secolo. In questo contesto, venne ben presto riservata ai Rom, ai cosiddetti "zingari", una classificazione speciale. Il loro arrivo in occidente, nel contesto della formazione delle macchine statali moderne, venne ben presto visto con sospetto: spie, apolidi, parassiti, pigri ed indifferenti all'etica del lavoro, ecc.. Vengono perciò promulgate in tutta Europa decine di leggi antizigane dove lo zingaro appare immediatamente come una specie di "vagabondo di razza" (Castel, 1998) destinato, più che ai lavori forzati o alla schiavizzazione, ad ultimatum incondizionati di espulsione o a veri e propri decreti di morte. Etichettato in occidente come avverso al lavoro ed impossibile da schiavizzare, lo "zingaro" viene classificato innanzitutto come l'eterno "fuorilegge", il vero "homo sacer per eccellenza" della Modernità fino ai nostri giorni, come ha mostrato Roswhita Scholz.

Tuttavia, se la coercizione diretta organizzata statalmente è stata sufficiente per l'introduzione del sistema sociale del "lavoro astratto", questo ha potuto generalizzarsi solo con la pretesa universale della forma merce, a partire dal momento in cui anche i suoi produttori hanno assunto in un certo qual modo la medesima forma di merce, in modo che la coercizione della violenza immediata dello stato di emergenza originario cedesse progressivamente il posto alla coercizione mediata dal mercato, ed il lavoro astratto diventasse norma di integrazione sociale. Questa esigenza funzionale della "valorizzazione del valore" ha avuto il suo corrispondente ideologico nella simultanea ascesa del liberalismo e nella prima definizione di "proprietà di sé", fissata da Locke nel 17° secolo: " ogni uomo ha una proprietà sulla propria persona: su questa nessuno ha nessun diritto se non egli stesso. Il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani, possiamo dire, sono propriamente suoi" (Locke). Contro le disfunzionalità del dispotismo assolutista si faceva perciò valere il civismo del mercato, l'auto-proprietà come "diritto naturale" e la legittimazione della proprietà attraverso il lavoro. Come forma borghese, la proprietà di sé è stata l'espressione ideologica di un'estensione della forma merce agli individui stessi.
In questo contesto, va detto, i lavoratori non sono essi stessi una merce (come lo schiavo) ma sono i proprietari solo di una merce nuova ed astratta che è anche l'unica che crea nuovo valore (il plusvalore): la "forza lavoro", un concetto che oggi associamo immediatamente a Marx, ma che originariamente era stato anticipato, nella sua epoca, dalla teoria della termodinamica a proposito della conservazione dell'energia in tutti i corpi materiali. Tale origine non è casuale. Gli è che, dal punto di vista della relazione di capitale, la merce venduta da un lavoratore non è né il suo corpo né il prodotto del suo lavoro, ma è quello che Marx ha chiamato il "lavoro astratto", il puro "dispendio di cervello, nervi, muscoli, sensazioni ecc. umane" (Marx), cosa che è anche il presupposto e la "sostanza sociale" del valore, una forma di "ricchezza astratta" la cui grandezza viene misurata dal tempo.
Ora, mi sembra che i concetti marxiani di "forza lavoro" e di "lavoro astratto" erano già estremamente fecondi per la critica di ciò che è arrivata ad essere conosciuta come "biopolitica" e per arrivare a comprendere quella che possiamo chiamare la "economia politica della nuda vita". Il capitalismo non divora direttamente il corpo degli esseri umani, bensì la loro energia; è perciò un sistema sociale basato sulla fatica (Rabinbach, 1992), sul puro dispendio di energia umana nella produzione di merci. Un aspetto decisivo è quello per cui non è il corpo umano in sé ad assumere la forma di merce, ma solo la combustione dell'energia astratta in esso contenuta; ; non è pertanto il nudo, ma è la vita di tale nudo. Ma dal momento che il dispendio di energia umana può avvenire solo attraverso un corpo concreto, anche il corrispondente carattere paradossale della merce forza lavoro si rivela una fonte ininterrotta di ambiguità e di equivoci, anche rispetto allo status del corpo nella forma della auto-proprietà (es.: il salariato vende o "affitta" il corpo? ecc.).

Questi problemi non hanno impedito che, nell'auto-comprensione liberale, il mercato apparisse come il "vero Eden dei diritti naturali dell'uomo" (Marx), dove proprietari di merce-denaro e "proprietari di forza lavoro" si relazionano in quanto soggetti di diritto, liberi e giuridicamente uguali. Proviene da qui tutta la metafisica moderna della libertà contrattuale e tutta un'ideologia sull'uguaglianza ed il consenso nello scambio delle merci. La cittadinanza giuridica e politica diventa allora una rivendicazione universalista tacitamente basata sull'auto-proprietà e sul "lavoro astratto". Non sorprende pertanto che l'universalismo dei diritti naturali sia segnato fin dall'inizio da un divario fra l'esistenza fisica di un essere umano ed il suo riconoscimento come tale, divario che nella forma giuridica si gioca intorno al concetto di "persona". Ora, non per caso, "persona" significa originariamente "maschera" (Mauss), cosa che mostra come il riconoscimento di un essere umano è ancora dipendente da una forma metafisica che viene sovrapposta alla sua corporeità e sotto la quale egli deve in realtà agire. Il problema può essere visto anche nello sforzo che ha fatto la filosofia idealista tedesca per dedurre ciascun corpo individuale da un precedente soggetto trascendentale, corpo che, dopo tutto, deve ancora dar prova sistematica della capacità di conservazione e valorizzazione, e non c'è niente in questa epoca che lo riassuma meglio di quel "diritto alla vita" difeso da Fichte: "la possibilità di vivere è condizionata dal lavoro e non esiste un tale diritto laddove questa condizione non è stata soddisfatta" (Fichte). Ad essere determinante per il riconoscimento di un essere umano come "persona", non è per lui immediatamente il suo corpo ma il "lavoro astratto" esercitato dal corpo. La critica di Agamben ai diritti umani forse potrebbe venire arricchita da un'attenzione prolungata su tale questione.

Ma l'universalismo basato sull'auto-proprietà non è solo condizionato ma è anche falso. E credo che la concettualizzazione di Agamben andrebbe completata con l'ammissione del carattere strutturalmente patriarcale e razzista del capitalismo moderno. Si suppone che l'auto-proprietà si applichi a tutti gli esseri umani, ma nella realtà si è sempre dimostrato come un principio strutturale "maschile, bianco e occidentale" (Kurz, 2002). Nel momento in cui si imponeva il capitalismo, le donne venivano escluse dall'auto-proprietà (Pateman, 1988) e veniva rese responsabili di tutte le attività che erano incompatibili con la "valorizzazione del valore" ma che tuttavia rimanevano un tacito presupposto necessari alla riproduzione sociale (allevare bambini, gestire la casa, preparare i pasti, ecc.) e senza le quali il capitalismo non avrebbe potuto svilupparsi; quello che Roswhita Scholz ha chiamato il processo di dissociazione sessuale. In uno status più basso venivano mantenuti anche tutti gli uomini non-bianchi, in particolare i neri, che erano stati classificati come "subumani" dalla maggioranza degli illuministi e che venivano commercializzati come schiavi su scala mondiale. Non è una coincidenza il fatto che il femminismo e l'abolizionismo del 19° secolo avessero basato le loro rivendicazioni sull'esigenza di una "vera" universalità dell'auto-proprietà (vedi ad esempio Stanley, 2007). Rimane inteso che per mezzo di questa lotta vittoriosa sono state innegabilmente migliorate le condizioni di vita delle donne e dei non-bianchi della totalità dei paesi cosiddetti sviluppati, anche se è vero che questi miglioramenti si sono avuti in funzione delle necessità di "valorizzazione del valore" e nella misura in cui le donne e i non-bianchi assumevano le categorie capitalistiche e si mostravano "maschere di carattere" degne di riconoscimento; come è stato affermato da Agamben in un altro contesto (2010): "la lotta per il riconoscimento è (...) lotta per una maschera". Ma questo riconoscimento dell'auto-proprietà delle donne e dei non-bianchi rimane tuttavia lungi dal garantire loro una volta per sempre il riconoscimento, non solo perché la forma giuridica si trova ad essere permanentemente minacciata dal carattere patriarcale e razzista del capitalismo, ma anche perché tale forma si trova ad essere sottomessa alla dinamica della forma economica che le viene in realtà presupposta. L'auto-proprietà è la condizione per entrare nel mercato della concorrenza universale come soggetto, ma non è una garanzia che in tale mercato si sopravviva.

Affinché un auto-proprietario possa mantenersi nel mercato occorre che egli sia solvente, bisogna che egli produca, attraverso la vendita della sua forza lavoro, più valore di quello che consuma. Ma il valore della forza lavoro è variabile ed è relativo all'insieme globale della riproduzione sociale capitalista, e tende storicamente ad abbassarsi in funzione dello sviluppo delle forze produttive e della corrispondente svalorizzazione dei mezzi di sussistenza. Questa svalorizzazione della forza lavoro implica, a livello dell'intera società, anche una produzione sempre minore di nuovo valore (plusvalore) che può essere compensata solo attraverso un assorbimento di un numero sempre maggiore di lavoratori. Questo funziona solo quando lo sviluppo dei macchinari crea più posti di lavoro di quanti ne sopprime. Nel contesto della Terza Rivoluzione Industriale della microelettronica, tale meccanismo di compensazione si esaurisce e cresce in maniera irrimediabile la massa di auto-proprietari superflui, oggettivamente impossibilitati a vendere la propria forza lavoro.

Oggi ci troviamo davanti a ciò che in un altro momento ho chiamato della "insolvenza dei corpi" (Lamas, 2014). La modernità del feticcio del capitale, in realtà, ha recuperato, dando ad esse una nuova forma, le antiche relazioni di sacrificio che Agamben riconosce essere state all'origine delle comunità umane. La relazione di sacrificio si è svincolata dall'antico principio trascendente delle matrici religiose premoderne ed è stata trasposta in un sistema sociale ben terreno ed reso autonomo per mezzo della relazione di capitale (Kurz, 2014), guadagnando in tal modo una forma trascendentale. Qui, gli esseri umani appaiono come auto-proprietari i quali auto-sacrificano la propria energia vitale attraverso il lavoro astratto con l'obiettivo sociale ultimo di valorizzare il valore, di creare denaro per poi tornare a creare ancora più denaro. Quando questa regola comincia a girare a vuoto, a causa della sua stessa contraddizione fondamentale, l'eccezione mostra il carattere mostruoso della regola stessa. È in questo senso che Agamben può dire che oggi "siamo tutti virtualmente homines sacri" (Agamben, 1988). Infatti, per un numero sempre più grande di persone. l'energia vitale sacrificata attraverso il lavoro astratto nella relazione di capitale oramai non crea più il valore necessario al proprio consumo di sacrificio. Per molti, la soluzione è quella di vendere "a pezzi" il corpo, cosa che si vede nella crescente liberalizzazione del commercio degli organi. Altri diventano insacrificabili, esposti alla morte, non semplicemente a causa di un'asserzione politico-giuridica, o della sua assenza, ma per la semplice mancanza di redditività sacrificale.

- Bruno Lamas - 21 febbraio 2015 - Pubblicato su Versus, Contributi per la critica della società del lavoro -

fonte: Versus

NOTE:

[*1] - Da qui in avanti, vengono recuperate le argomentazioni già sviluppate nel saggio "A Insolvência dos corpos" (Lamas, 2014), sottolineando i possibili punti di contatto con alcuni dei concetti di Agamben.

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