sabato 24 giugno 2017

Lessico

The Young Karl Marx

Marx essoterico/Marx esoterico: Per mezzo di questi due termini, si vogliono distinguere due differenti interpretazioni dell'opera del vecchio barbuto, essendo una quella accettata tradizionalmente (essoterica), che si basa principalmente su un punto di vista che si costruisce a partire dal lavoro ed il cui oggetto di studio è soprattutto la lotta di classe. Questa interpretazione tradizionale si focalizza sul modo di distribuzione.
L'altra interpretazione, è quella che qui ci interessa, ed è assai meno conosciuta (esoterica). E stavolta non si costruisce a partire dal punto di vista del lavoro, ma, piuttosto, dalla possibilità della sua abolizione. Il Marx esoterico è quello che critica sia il modo di distribuzione che il modo di produzione capitalistico a partire dall'analisi di quelle categorie storicamente determinate che sono il valore, la merce, il denaro, il lavoro, il capitale.

Lavoro: Qui, soprattutto, non bisogna intendere il lavoro come quell'attività, valida in qualsiasi epoca, di interazione fra l'uomo e la natura, come attività in generale. Il lavoro viene qui inteso come l'attività specificamente capitalista auto-mediatizzante, vale a dire che il lavoro esiste per il lavoro e non più per un fine esteriore come, ad esempio, la soddisfazione di un bisogno. Nel capitalismo, il lavoro è allo stesso tempo sia concreto che astratto.
«Criticare il lavoro non avrebbe alcun senso se lo si identifica con l'attività produttiva in quanto tale, che, di certo, è un dato di fatto presente in tutte le società umane. Ma le cose cambiano se per lavoro si intende quello che la parola effettivamente designa nella società capitalista: il dispendio auto-referenziale della semplice forza lavoro, senza alcun riguardo per il suo contenuto. Così concepito, il lavoro è un fenomeno storico, appartenente alla sola società capitalista e che può essere criticato, ed eventualmente abolito». (Anselm Jappe in Crédit à Mort, Ch "Politique sans politique". Ed Lignes.)

Lavoro concreto/lavoro astratto: Per capire la dualità del lavoro nell'analisi di Marx, dev'essere compreso come storicamente determinato nelle sue due dimensioni. Diciamo che il lavoro concreto si riferisce alla "attività dello sforzo" (inteso qualitativamente) ed il lavoro astratto si riferisce alla funzione di mediazione del lavoro nel capitalismo (inteso quantitativamente). La specificità del lavoro nel capitalismo consiste nel fatto che esso mediatizza le interazioni umane con la natura, così come le relazioni sociali fra le persone. Lavoro astratto e lavoro concreto quindi non sono affatto due tipi di lavoro differenti, ma sono due aspetti del lavoro sotto il capitalismo.

Merce: la merce non è un semplice oggetto. Essa è in realtà piena di "sottigliezze metafisiche". Contrariamente al semplice prodotto, la merce ha una doppia natura: sia il valore d'uso che il valore. Quello che fa sì che essa può essere utilizzata o consumata è ciò che determina il suo valore d'uso, quello che fa sì che essa può essere scambiata con qualsiasi altra merce, oppure semplicemente venduta, significa che essa possiede una valore che non ha alcun rapporto con le sue particolari qualità di oggetto. Essa è una materializzazione del tempo astratto.

Valore d'uso: Una delle due "facce" della merce, esso agisce come da supporto al valore. Ad esempio, un bicchiere, come valore d'uso ha quello di contenere un liquido che può essere bevuto. Tale valore d'uso, contrariamente al valore, non può essere paragonato quantitativamente ad un altro valore d'uso; è una qualità incommensurabile ed entra quindi, per così dire, in "conflitto" con l'altra faccia della merce che è il valore, il quale è per sua essenza quantificabile. Sarebbe pertanto ridicolo partire da una difesa del valore d'uso come base per una teoria dell'emancipazione. In effetti, esso è una delle categorie storicamente determinate dal capitalismo.

Feticismo: Marx paragona il rapporto che l'individuo ha con le merci in seno alla società capitalista, a quello che esiste nelle società primitive verso i totem o verso altri feticci. Secondo un potere esterno alla sua stessa produzione, l'essere umano si sottomette ad una forma di non-coscienza. Il carattere di feticcio della merce implica un'inversione del rapporto soggetto/oggetto tale che gli individui si trovano ad essere dominati da degli oggetti che essi producono.
La logica di accumulazione astratta del valore (la valorizzazione del valore) genera un doppio movimento: da una parte, una cosificazione delle persone e delle loro relazioni (reificazione) e, dall'altra parte, una personificazione delle cose.
Il feticismo capitalista lo si trova nel fatto di attribuire un carattere naturale alle categorie capitaliste del lavoro, della merce (così come la proporzione in cui essi vengono scambiati sembra appartenere alla loro natura, allo stesso modo in cui le proprietà chimiche del carbone o dell'idrogeno determinano la forma di un corpo), del mercato, o dello Stato.
In questo mondo realmente rovesciato, i rapporti fra gli uomini prendono la forma di rapporti fra cose.

- fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

venerdì 23 giugno 2017

Salumieri e Burocrati in cerca dei cattivi

vilain

Sul manifesto elettorale del Partito Comunista Francese (del 1937), si può leggere: "Questi uomini non rappresentano né il lavoro creativo né l'onestà del risparmiatore, né la tecnica della produzione; non sono altro che i parassiti della Borsa, della speculazione e del profitto".
Difficile dare una definizione più sintetica di quello che è l'anticapitalismo tronco, portato avanti, ieri come oggi, dal "marxismo tradizionale", con la sua rapida inclinazione antisemita.

Il cattivo speculatore
- di Robert Kurz -

I Social Forum e le alleanze dei manifestanti vedono crescere i loro ranghi, gli studenti scioperano conto il taglio dei bilanci e l'aumento delle tasse scolastiche. La società si indigna e tuona dopo che, sotto l'etichetta di "Agenda 2010", le contro-riforme antisociali colpiscono le persone in maniera peggiore del previsto (queste contro-riforme non risparmiano più nemmeno le classi medie). Si delinea una nuova congiuntura per i movimenti sociali. E come ci si poteva aspettare, la dinamica sociale in seno alla sinistra e nelle organizzazioni che, come Attac, animano questi movimenti ravvivano la controversia intorno alle interpretazioni che vengono date della crisi. Questa disputa intorno alle cause sociali del declino sociale, tuttavia, non è affatto nuova. Essa ha una lunga storia, che, per chi si sporge ad osservarla meglio, rivela dei tratti sorprendenti.
Il XIX secolo ha conosciuto una critica del capitalismo specificamente piccolo borghese che intendeva spiegare la crisi e la povertà per mezzo delle sole esigenze del capitale portatore di interessi, ovvero, del capitale finanziario. Senza questo "gioco dell'interesse" - ad esempio, pensava Proudhon - non ci sarebbero più state crisi. Si trattava del punto di vista del piccolo bottegaio che ancora oggi (e che va dal proprietario del piccolo bar fino all'azienda di software) è incline a pensare che lui lavora solo "per la banca", dal momento che l'onere degli interessi e del pagamento dei crediti è pesante. Quel che dimenticano, è il fatto che, senza credito bancario, non sarebbero stati in grado di pagare il costo dei loro investimenti, oppure sarebbero falliti da molto tempo. Ed il capitale denaro, nel modo di produzione capitalista, è un elemento specifico del mercato, il quale, piaccia o meno, ha un suo prezzo.

Diverso, è stata l'argomentazione del marxismo classico del movimento operaio, come è stato rappresentato, fra gli altri, da Rudolf Hilferding nel suo libro "Il capitale finanziario" apparso nel 1910. Per lui, il capitale finanziario non costituisce la fonte di tutti i mali, bensì è un potere progressista e socializzante che rimane solo da sottomettere al controllo dello "Stato proletario". Una volta che questo controllo è stato messo in atto, si sarebbe praticamente realizzato il socialismo, quanto meno per quello che sono le sue basi. Questa, è stata certamente una visione che rimaneva largamente al di sotto del problema. In quanto Hilferding, così come il marxismo del movimento operaio nel suo insieme, non metteva per niente in discussione il principio "produttivo" della valorizzazione, la forma sociale della "valorizzazione del valore", pensando che la trasformazione decisiva sarebbe stata realizzata con il controllo politico puramente esterno esercitato dal "partito operaio" e dallo "Stato operaio". Pertanto, questa visione che rimaneva al di sotto di Marx, e che non era consapevole della forma feticistica del valore, era ben diversa dalla visione piccolo-borghese.

A considerare la discussione che è sul punto di nascere oggi, si può constatare che, nell'ideologia spontanea dei movimenti, si ha piuttosto la tendenza ad enfatizzare la versione piccolo-borghese della critica del capitalismo. A partire dagli anni 1990, è l'economia speculativa della bolla finanziaria che passa per essere la vera causa della crisi. E ci si diletta a fustigare la "avidità" dei cattivi speculatori. Quanto al capitale portatore di interessi, la pretesa fonte di tutti i mali, si intende assegnargli il posto dovutogli al fine di reindirizzare il denaro (che si pretende "non ce ne sia abbastanza per tutti") verso degli investimenti di capitale produttivo. Qui viene invertito il rapporto fra causa ed effetto. In realtà, la crisi è condizionata dal limite interno del capitale produttivo stesso. La forza produttrice della terza rivoluzione industriale [quella della microelettronica] oltrepassa la capacità di assorbimento del modo di produzione capitalista, viene "liberata" troppa forza lavoro si vedono nascere delle sovraccapacità che rendono di per sé inutili gli investimenti produttivi. È solamente questo ad aver generato l'economia fondata sul debito e la bolla speculativa. Non è altro che il risultato della crisi e la forma assunta da essa, e non la sua causa.

Ma la coscienza attualmente predominante nei movimenti sociali, intende solo criticare il capitale finanziario, e non il modo di produzione capitalista. Tale griglia di interpretazione riguarda sia i movimenti sindacali sia ciò che resta del marxismo accademico, come se avessimo dimenticato la teoria formulata da Marx circa le crisi dell'accumulazione. In sostanza, c'è qui un deficit di Hilferding. Quali sono le ragioni?

Principalmente: il collasso del socialismo di Stato ha reso obsoleta l'opzione principale del marxismo del movimento operaio, che consisteva nel fatto che lo "Stato proletario" prenderebbe sotto il suo controllo il "potere progressista" del capitale finanziario. Non c'è più nessuno che osi difendere un simile punto di vista. In secondo luogo, in seguito ai processi di socializzazione e di individualizzazione del capitalismo, la base sociale dei movimenti è ben lontana da una "classe operaia produttrice di plusvalore", ma essa costituisce piuttosto un soggetto diffuso e generalizzato della valorizzazione in cui le diverse categorie sociali - a partire dai beneficiari di assistenza sociale fino al tristemente famoso "Ich-AG" [*1] e passando per gli interinali, gli eterni studenti e gli abbonati ai lavori saltuari - si fondano le une sulle altre e diventano sempre più precarie. Il carattere sociale che ne risulta si trova spontaneamente caratterizzato da un lato neo-piccolo-borghese [*2] (da ciascuno secondo il suo proprio capitale umano, a ciascuno autovalorizzatore di sé stesso), ed il mezzo di produzione "autonomo" si riduce addirittura alla pelle dell'individuo. In terzo luogo: la nuova qualità della crisi fa sì che ciò che rimane del nucleo del lavoro industriale apparentemente produttivo dipenda ormai dall'anticipo "speculativo" su una futura creazione di valore (sovrastruttura del credito, iper-indebitamento a tutti i livelli, economia della bolla speculativa).

In questi contesti, è la dipendenza generale rispetto al capitale finanziario autonomizzato che viene visto come il vero scandalo, mentre la vera causa della crisi rimane ignorata. Lo stesso marxismo universitario (ad ogni modo, già diluito nel keynesismo) diviene ricettivo rispetto a questa sotto-critica - tanto più che la teoria keynesiana è centrata su una pretesa soluzione della crisi all'interno del capitalismo, che si rivolge agli interessi ed al capitalismo finanziario. Non si deve passare sotto silenzio che una simile critica tronca del capitalismo ha qualche affinità che la pone in contatto con delle ideologie della crisi populiste di destra. Si sa bene che storicamente una critica ridotta alla critica del capitalismo finanziario, si è sempre accompagnata a degli stereotipi antisemiti. Quanto ai media borghesi, essi scoprono in questo una possibilità di denunciare il movimento sociale in generale come "potenzialmente antisemita". Ci si può opporre a questa denuncia solo superando l'analisi regressiva e tronca che si limita al capitale finanziario e per mezzo della rivendicazione di un modo nuovo, sia tanto della socializzazione - che il principio di valorizzazione non è più in grado di rappresentare - che del suo potenziale civilizzatore (servizi pubblici, ecc.): oltre Hilferding, non al di sotto.

-Robert Kurz - Dicembre 2003 -

NOTE:

[*1] - Una delle trovare antisociali dell'Agenda 2010. La misura mirava a combattere il lavoro nero, invitando i disoccupati a mettersi ciascuno in proprio e diventare così un "Ich-AG", un "Io, Società Anonima". Vale a dire assumere lo status di auto-imprenditore.

[*2] - "Lato neo-piccolo-borghese" sta per "sekundâre Kleinbürgerlichkeit" ("piccola borghesia secondaria"). Non si tratta qui della mentalità piccolo borghese quale si manifesta durante l'avvento del capitalismo nel corso degli anni che vanno dal XVIII al XIX secolo, ma di una sua versione "relookée", riscaldata.


fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

giovedì 22 giugno 2017

Progetti per il passato

agamben

Che cosa resta?
- di Giorgio Agamben -

1.
«Ho una tale sfiducia nel futuro, che faccio progetti solo per il passato». Questa frase di Flaiano – uno scrittore le cui battute vanno prese estremamente sul serio – contiene una verità su cui vale la pena di riflettere. Il futuro, come la crisi, è infatti oggi uno dei principali e più efficaci dispositivi del potere. Che esso venga agitato come un minaccioso spauracchio (impoverimento e catastrofi ecologiche) o come un radioso avvenire (come dallo stucchevole progressismo), si tratta in ogni caso di far passare l’idea che noi dobbiamo orientare le nostre azioni e i nostri pensieri unicamente su di esso. Che dobbiamo, cioè, lasciare da parte il passato, che non si può cambiare ed è quindi inutile – o tutt’al più da conservare in un museo – e, quanto al presente, interessarcene solo nella misura in cui serve a preparare il futuro. Nulla di più falso: la sola cosa che possediamo e possiamo conoscere con qualche certezza è il passato mentre il presente è per definizione difficile da afferrare e il futuro, che non esiste, può essere inventato di sana pianta da qualsiasi ciarlatano. Diffidate, tanto nella vita privata che nella sfera pubblica, di chi vi offre un futuro: costui sta quasi sempre cercando di intrappolarvi o di raggirarvi. «Non permetterò mai all’ombra del futuro» ha scritto Ivan Illich «di posarsi sui concetti attraverso cui cerco di pensare ciò che è e ciò che è stato». E Benjamin ha osservato che nel ricordo (che è qualcosa di diverso dalla memoria come immobile archivio) noi agiamo in realtà sul passato, lo rendiamo in qualche modo nuovamente possibile. Flaiano aveva allora ragione suggerendoci di fare progetti sul passato. Solo un’indagine archeologica sul passato può permetterci di accedere al presente, mentre uno sguardo rivolto unicamente al futuro ci espropria, col nostro passato, anche del presente.

2.
Immaginate di entrare in una farmacia e di chiedere un farmaco di cui avete urgente bisogno. Cosa fareste se il farmacista vi rispondesse che quel farmaco è stato prodotto tre mesi fa e quindi non è disponibile? È esattamente quello che capita oggi entrando in una libreria. Il mercato librario è diventato oggi un Assurdistan in cui la circolazione esige che il libro sia tenuto in libreria il meno possibile (spesso non più di un mese). Per conseguenza, lo stesso editore programma libri che devono esaurire le loro vendite – se ci sono – a breve scadenza e rinuncia a costruire un catalogo che possa durare nel tempo. Per questo io – che pure ritengo di essere un buon lettore – provo sempre più disagio entrando in una libreria (ci sono naturalmente eccezioni), dove i banchi sono occupati solo da novità e dove riesco sempre più di rado a trovare la medicina (cioè il libro) di cui ho vitale bisogno. Se librai e editori non si rivolteranno contro questo sistema, in buona parte imposto dai grandi distributori, non ci sarà da meravigliarsi se le librerie spariranno. Così come sono diventate, non potremo nemmeno rimpiangerle.

3.
Nicola Chiaromonte ha scritto una volta che la domanda essenziale quando consideriamo la nostra vita non è che cosa abbiamo avuto o non avuto, ma che cosa resta di essa. Che cosa resta di una vita – ma anche e ancor prima: che cosa resta del nostro mondo, che cosa resta dell’uomo, della poesia, dell’arte, della religione, della politica, oggi che tutto quanto eravamo abituati a associare a queste realtà così urgenti sta scomparendo o comunque trasformandosi fino a diventare irriconoscibile? All’intervistatore che le chiedeva «che cosa resta per lei della Germania in cui è nata e cresciuta?», Hannah Arendt rispose «resta la lingua». Ma che cos’è una lingua come resto, una lingua che sopravvive al mondo di cui era espressione? E che cosa ci resta, quando ci resta soltanto la lingua? Una lingua che sembra non avere più nulla da dire e che, tuttavia, ostinatamente resta e resiste e da cui non possiamo separarci? Vorrei rispondere: è la poesia. Che cos’è, infatti, la poesia, se non ciò che resta della lingua dopo che ne sono state disattivate una a una le normali funzioni comunicative e informative? Ricordo che Ingeborg Bachmann mi disse una volta che non era capace di andare dal macellaio e chiedergli: «mi dia un chilo di fettine». Non credo che volesse dire che la lingua della poesia è una lingua più pura, che si trova al di là della lingua che usiamo dal macellaio o per gli altri usi quotidiani. Credo piuttosto che la lingua della poesia sia l’indistruttibile che resta e resiste a ogni manipolazione e a ogni corruzione, la lingua che resta anche dopo l’uso che ne facciamo negli SMS e nei tweet, la lingua che può essere infinitamente distrutta e tuttavia rimane, così come qualcuno ha scritto che l’uomo è l’indistruttibile che può essere infinitamente distrutto. Questa lingua che resta, questa lingua della poesia – che è anche, io credo, la lingua della filosofia – ha a che fare con ciò che, nella lingua, non dice, ma chiama. Cioè, con il nome. La poesia e il pensiero attraversano la lingua in direzione del nome, di quell’elemento della lingua che non discorre e non informa, che non dice qualcosa di qualcosa, ma nomina e chiama. Un breve testo che Italo Calvino usava dedicare agli amici come il suo «testamento spirituale» si chiude con una serie di frasi mozze e quasi ansimanti: «tema della memoria – memoria perduta – il conservare e il perdere ciò che si è perduto – ciò che non si è avuto – ciò che si è avuto in ritardo – ciò che ci portiamo dietro – ciò che non ci appartiene…». Io credo che la lingua della poesia, la lingua che resta e chiama, chiama proprio ciò che si perde. Voi sapete che, tanto nella vita individuale che in quella collettiva, la massa delle cose che si perdono, lo scialo degli infimi, impercettibili eventi che ogni giorno dimentichiamo è così sterminato che nessun archivio e nessuna memoria potrebbero contenerli. Quello che resta, quella parte della lingua e della vita che salviamo dalla rovina ha senso solo se ha intimamente a che fare col perduto, se sta in qualche modo per esso, se lo chiama per nome e risponde in suo nome. La lingua della poesia, la lingua che resta ci è cara e preziosa, perché chiama ciò che si perde. Perché ciò che si perde è di Dio.

Giorgio Agamben - 13 giugno 2017 - Pubblicato su Quodlibet -

Queste note riproducono parte dell’intervento al Salone del libro di Torino il 20 maggio 2017.

fonte: Quodlibet

mercoledì 21 giugno 2017

In un sol colpo!!!

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Possiamo arrivare al comunismo in un colpo solo?
- di Jehu -

Un saggio del 2014, scritto da Jasper Bernes e Joshua Clover, "The Ends of the State", che affronta il problema dello Stato e di una strategia rivoluzionaria, sostiene che una rivoluzione proletaria non può arrivare ad ottenere più di quello che realizza subito inizialmente:
«Come viene sostenuto da noi e da molti dei nostri contemporanei, il fatto di stabilire queste nuove condizioni sociali, nella loro più ampia misura possibile, oggi non solo è il probabile percorso che può essere seguito, direttamente o indirettamente, da un processo rivoluzionario, ma, date le oggettive condizioni materiali, è l'unica speranza per un suo eventuale successo.»

A leggere questo passaggio, sembrerebbe che gli autori (i quali sono collegati ad "Endnotes") stiano dicendo che una rivoluzione proletaria è strettamente limitata a quello che può realizzare inizialmente a partire dalla pura forza della rivoluzione stessa. Dopo l'iniziale onda d'urto, si stabilisce un percorso di sviluppo tipico dell'accumulazione capitalista. Se una rivoluzione proletaria non riesce ad arrivare al pieno comunismo in un colpo solo, diventa allora semplicemente una forma di sviluppo capitalistico?
Per usare un'analogia: se una stella non ha massa sufficiente, essa non produce un buco nero, ma si stabilizza e vive la sua vita come stella nana. Allo stesso modo, per arrivare al comunismo in un colpo solo si richiede una quantità di materiale di sviluppo che non è necessariamente dato. In assenza di tali sufficienti condizioni materiali, la rivoluzione fallisce.
L'ipotesi appare provocatoria, perciò va esaminata.

Il saggio di Bernes e Clover è interessante dal momento che suggerisce che sia i socialdemocratici che i sovietici non hanno fallito a causa delle loro peculiari carenze, ma perché non sono stati in grado di arrivare al pieno comunismo facendo un solo salto, ed hanno dovuto quindi ripiegare sul capitalismo.
Lenin lo ammette, quanto meno, nella sua introduzione alla NEP (Nuova Politica Economica), e dice che avendo fallito a fare il salto nel pieno comunismo, la rivoluzione sovietica ha dovuto ripiegare:
«La Nuova Politica Economica significa sostituire con una tassa la requisizione di cibo; significa tornare al capitalismo in una misura notevole - quanto notevole non lo sappiamo. Concessioni a capitalisti esteri (vero, sono molto pochi quelli che sono stati accettati, soprattutto se li paragoniamo al numero offerto) ed affittare imprese a capitalisti privati significa ripristinare definitivamente il capitalismo, e ciò è parte integrante della Nuova Politica Economica; in quanto l'abolizione del sistema dell'appropriazione del surplus di cibo significa permettere ai contadini di commerciare liberamente il loro surplus di produzione agricola, riguardo tutto quel che rimane dopo che sono state riscosse le tasse - e le tasse riguardano solo una piccola quota di quel prodotto. I contadini costituiscono un'ampia quota della nostra popolazione e di tutta la nostra economia, ed è questo il motivo per cui il capitalismo deve crescere a partire da questo terreno di libero scambio.»
Fondamentalmente, a prescindere dalla strada scelta - Seconda o Terza Internazionale - il risultato sarebbe stato lo stesso: mancando un salto al pieno comunismo in un colpo solo, sarebbe stato necessario un ulteriore sviluppo capitalistico. Il problema era che in nessuno dei due casi la rivoluzione era potuta arrivare direttamente al comunismo e la società era tornata indietro ad un periodo di ulteriore sviluppo capitalistico.

È un'ipotesi interessante. Si ammette che la fase pià bassa del comunismo è semplicemente una forma di sviluppo capitalistico. Marx parla di questo nella sua Critica del Programma di Gotha, dove discute sulla persistenza della diseguaglianza fra i membri della società dopo la rivoluzione:
«L'uguale diritto è qui perciò sempre, secondo il principio, diritto borghese, benché principio e pratica non si accapiglino più, mentre l'equivalenza delle cose scambiate nello scambio di merci esiste solo nella media, non per il caso singolo.... Nonostante questo processo, questo ugual diritto è ancor sempre contenuto entro un limite borghese. Il diritto dei produttori è proporzionale alle loro prestazioni di lavoro, l'uguaglianza consiste nel fatto che esso viene misurato con una misura uguale, il lavoro... Ma questi inconvenienti sono inevitabili nella prima fase della società comunista, quale è uscita dopo i lunghi travagli del parto dalla società capitalistica. Il diritto non può essere mai più elevato della configurazione economica e dello sviluppo culturale da essa condizionato, della società.»

La fase più bassa del comunismo comportava un periodo di tempo in cui questi governi della classe operaia avrebbero agito effettivamente come capitalisti. Nella misura in cui la classe operaia non poteva saltare in un sol colpo al pieno comunismo, tutta la sua rivoluzione  nella sua iniziale onda d'urto avrebbe consistito nel rimuovere gli ostacoli ad un ulteriore sviluppo capitalistico.
Non sorprende che questo sia essenzialmente quello che aveva proposto Marx nel Manifesto Comunista! La rivoluzione proletaria non sarà un singolo evento, ma coprirà un'intera epoca storica:
«Il proletariato userà il suo potere politico per strappare progressivamente alla borghesia tutti i suoi capitali, per centralizzare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, dunque del proletariato organizzato in classe dominante, e per moltiplicare il più rapidamente possibile la massa delle forze produttive.
In un primo momento ciò può accadere solo per mezzo di interventi dispotici sul diritto di proprietà e sui rapporti di produzione borghesi, insomma attraverso misure che appaiono economicamente insufficienti e inconsistenti, ma che nel corso del movimento si spingono oltre i propri limiti e sono inevitabili strumenti di trasformazione dell'intero modo di produzione.
»

Sia teoricamente, sia per quanto attiene all'esperienza pratica, i comunisti realizzano che noi non possiamo saltare il capitalismo, ma possiamo solo accelerare il suo sviluppo rimuovendo gli ostacoli al suo sviluppo delle forze produttive. Il problema con questa rappresentazione, ad ogni modo, sta nel fatto che non è del tutto chiaro cosa Jasper Bernes e Joshua Clover intendano per pieno comunismo - un termine che a volte nel loro testo è stato impiegato in maniera un po' ironica. A tale cosa bisogna rimediare!

Pieno comunismo significa abolizione del lavoro salariato, del denaro e dello Stato. Usando questa definizione come punto di partenza, possiamo dire che se la rivoluzione non può abolire in un sol colpo il lavoro salariato, il denaro e lo Stato si richiederà un periodo di ulteriore sviluppo capitalistico. Questo periodo di ulteriore sviluppo capitalistico si richiede per creare le condizioni materiali per l'abolizione del lavoro salariato, del denaro e dello Stato. Secondo Marx, questo costituisce anche la missione storica del capitale.

Le condizioni materiali per il comunismo assumono un livello di sviluppo delle forze produttive molto elevato, ed assumono che il lavoro sia stato reso superfluo ai fini della produzione di ricchezza materiale. Da un altro lato, le condizioni per cui il comunismo è possibile in un unico processo sono determinate dalla misura in cui il lavoro è stato reso superfluo per la produzione di ricchezza materiale. Se quasi tutto il lavoro attuale è superfluo, il potenziale per il pieno comunismo in un solo colpo è molto alto.
Per noi, questa è una buona cosa, in quanto, come ha spiegato Marx nella sua prefazione al Contributo alla Critica dell'Economia politica, del 1859, « il materiale ... le condizioni economiche di produzione ... può essere determinato con la precisione delle scienze naturali». È possibile che facendo uso della teoria di Marx, possiamo stabilire oggettivamente se le forze materiali di produzione si sono sviluppate in misura tale che il pieno comunismo sia possibile in un sol colpo; vale a dire, dovremo essere in grado di stabilire se possiamo mettere fine al lavoro salariato, al denaro ed allo Stato, in un sol colpo.
La premessa materiale per questo tipo di rivoluzione è che quasi tutto il lavoro attualmente impiegato è interamente superfluo per la produzione di ricchezza materiale. Se è così, allora possiamo abolire il lavoro salariato - ed insieme ad esso, il denaro e lo Stato - senza sacrificare in alcun modo il nostro attuale standard materiale di vita.

Sfortunatamente, per i comunisti, una tale questione non si trova mai sul tavolo; invece, ci troviamo sempre davanti quella che è esattamente la questione opposta: come fare per impedire che il lavoratori possano diventare superflui per la produzione di ricchezza materiale; come impedire all'automazione di portarci via il nostro lavoro; come fare ad impedire la disoccupazione e mantenere la piena occupazione del lavoro.
Piuttosto che ammettere che ora il lavoro è superfluo, combattiamo per mantenerlo. Quindi la classe operaia fa esperienza delle condizioni materiali necessarie al comunismo in un sol colpo come potenziale possibilità di una catastrofe economica senza precedenti.

Possiamo arrivare al comunismo in un sol colpo?
Dovrebbe essere così, considerato che tutti i comunisti oggi sembrano essere preoccupati di come fare per mantenere il lavoro salariato, il denaro e lo Stato, ed impedire che essi ci lascino.

- Jehu - Pubblicato su The Real Movement

fonte: The Real Movement

 

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martedì 20 giugno 2017

L’invenzione della Sicilia

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La letteratura moderna ha documentato assai efficacemente il lungo e conflittuale processo di assimilazione della Sicilia alla nazione italiana: un’integrazione culturale e sociale, prima ancora che politica, disarmonica e per molti aspetti ancora incompiuta. Ma la letteratura, specie la narrativa di autori siciliani, è stata interpretata, sovente in maniera forzosa e ideologicamente tendenziosa, come repertorio di una presunta identità siciliana immutabile, di un’ontologia metastorica per la quale perfino la mafia sarebbe un carattere antropologico piuttosto che un fenomeno criminale. Il libro rivisita alcuni momenti della fondazione letteraria dell’ambigua nozione di identità siciliana moderna: dalla breve stagione dell’illuminismo isolano alla comparsa della tematica mafiosa nella narrativa del secondo Ottocento, fino alle riscritture romanzesche dell’impresa risorgimentale. Una rilettura suffragata dall'idea che sia giunto il tempo di rivedere criticamente alcuni dispositivi discorsivi che riguardano la cosiddetta “letteratura siciliana”, nonché da una fedeltà irrinunciabile, per quanto problematica, al magistero di Leonardo Sciascia.

(dal risvolto di copertina di: Matteo Di Gesù, L’invenzione della Sicilia. Letteratura, mafia, modernità, Carocci)

sicilia

Introduzione
- di Matteo Di Gesù -

In apertura del suo "Tutti a cena da Don Mariano"[1], uno dei più importanti studi sulla letteratura e la società siciliana della nuova Italia, Massimo Onofri non poteva esimersi, in sede preliminare, dal prendere le distanze dal sicilianismo più corrivo, appellandosi piuttosto alla ben più sottile nozione sciasciana di «sicilitudine»[2], non priva anch’essa, invero, di qualche ambiguità. Nel farlo, riprendeva alcuni passi di Giuseppe Giarrizzo, uno storico al quale, tra gli altri, si deve il merito di avere contribuito ad affrancare la ricerca storiografica da certo meridionalismo grossolano, che si ferma alla descrizione di una Sicilia barbara e refrattaria a ogni modernizzazione nonché, appunto, dal sicilianismo apologetico.

Cosa ha fatto, cosa fa della storia anche contemporanea della Sicilia una storia difficile? La costante pretesa di essere un’esperienza storica ‘speciale’, ‘diversa’, pretesa che concorre ad alimentare la mitografia: ecco allora ‘la Sicilia – nazione’, il cui ‘popolo’ sopravvive a tutti i soprusi e a tutte le conquiste : la Sicilia – isola, orgogliosa e sequestrata; la Sicilia ‘feudale’ delle faide municipali, della gelosia possessiva, della cultura contadina[3].

Alcuni anni dopo, nella Prefazione al secondo volume della Storia della Sicilia da lui curata insieme a Francesco Benigno, lo stesso Giarrizzo poteva convenientemente registrare che:

«C’era un tempo, ed oggi è già passato, in cui la storia della Sicilia era delineata – nei media ma in parte anche nella produzione storiografia – come un’unica, ininterrotta esaltazione dell’unicità. La Sicilia come luogo metafisico, metafora dell’esistenza, concentrato esasperato delle passioni estreme dell’anima. Un Sonderweg strabiliante intriso di ricerche estetiche e di concretissime oppressioni, di una mentalità diffusa descritta come secolare attitudine alla mafiosità e di camaleontiche capacità di una classe dirigente trasformisticamente sempre uguale a se stessa. Una Sicilia obbligata alla modernità ma intimamente e supremamente antimoderna. Sprezzantemente attaccata alle proprie sofferte catene, essenziale legame col mondo struggente, rurale e arcaico, che si veniva perdendo sotto i colpi di una modernizzazione difficile, di quella che è stata definita una crescita senza sviluppo. Oggi che questo tempo è passato, che nuove sfide terribili incitano a ridefinire il volto e il ruolo dell’Isola nell’ambito dell’Unione Europea e di una società globale che si vuole multiculturale e multietnica, forse possibile proporre una storia di Sicilia diversa, meno ineffabile e chiusa, meno provinciale.» [4]

Nel corso del processo di integrazione politica nazionale delle regioni del Sud Italia, disarmonico e conflittuale e per molti aspetti ancora incompiuto, la letteratura, specie la narrativa, ha documentato criticamente queste contraddizioni, ma ha anche prodotto modelli identitari ‘altri’, irriducibili a quelli nazionali egemoni, ovvero è stata interpretata, sovente in maniera forzosa, come repertorio di questa presunta identità metastorica meridionale. In altre parole, di questa tenace persistenza di interpretazioni oleografiche, stereotipiche e quasi mitografiche, nel discorso pubblico ma talvolta anche in sede ‘scientifica’, tocca rendere conto anche alla letteratura, o meglio, alle sue interpretazioni controverse e ai suoi usi disinvolti quando non tendenziosi: sempre Giarrizzo lamentava infatti il tentativo di surrogare con i modelli dei letterati le lacune della ricerca storica, nonché il vizio di assumere acriticamente «lo schema ideologico del letterato». Ma d’altra parte, come annotava Sebastiano Aglianò, in un saggio ormai negletto, scritto significativamente a pochi anni dalla fine della Seconda guerra mondiale (dunque in una faglia storica decisiva, tra la fine del regime fascista e la nascita della Repubblica), «lo scrittore siciliano ha sempre un certo conto da risolvere con la terra nativa; e lo risolverà in un’opera che può chiamarsi Cavalleria rusticana o I mafiusi di la Vicaria o Don Giovanni in Sicilia o Conversazione in Sicilia: in un’opera, cioè destinata ad ingrandire il mito o a introdurne altri»[5]. Icasticamente, l’italianista Giorgio Santangelo, in un titolo particolarmente efficace, La siepe Sicilia, sintetizzava nell’immagine leopardiana questa condizione; e un altro titolo, stavolta di Vincenzo Consolo, restituisce l’allegorizzazione letteraria di questa separatezza originaria: Di qua dal faro. Mentre Gesualdo Bufalino e Nunzio Zago, approntando un repertorio letterario degli archetipi di quella che lo scrittore comisano chiamava «isolitudine», hanno optato per un titolo che restituisse la molteplicità e la complessità della storia culturale siciliana: Cento Sicilie.[6]

È indubbio che la letteratura sia stata utilizzata per ricavare discutibili assunti sul ‘carattere dei siciliani’, immancabilmente immutabile, offrendosi come terreno fertile sul quale sono proliferate epitomi e sinossi di secondo grado su come sarebbero fatti i siciliani; che, dunque, sia servita a consolidare e perpetuare i peggiori stereotipi proprio su quella sicilitudine, che, a dispetto delle intenzioni di Sciascia, è presto diventata anch’essa una vera e propria incrostazione culturale, astorica e autoassolutoria, che per lungo tempo ha occluso i canali di qualsiasi pensiero critico sulla Sicilia passata e presente. Di questo uso ideologico della presunta nozione di identità siciliana, inteso come sistematica contraffazione dei fenomeni politici, economici e sociali mediante pretestuose giustificazioni di ordine culturale, com’è risaputo, hanno fatto un uso assiduo i settori sociali più reazionari e conservatori della società siciliana (e, indirettamente, la mafia con essi), ma anche le istanze rivendicative del sicilianismo hanno presto preferito rinunciare alle armi della battaglia civile optando per la retorica più grossolana, talvolta alimentata dagli stessi intellettuali.

È dunque tutta (o quantomeno in parte) colpa degli scrittori la lenta sedimentazione di questo ‘essenzialismo siciliano’, anche a dispetto delle loro migliori intenzioni? Probabilmente non è inopportuno tornare a porsi questo interrogativo, ritornando a riflettere sui testi e sulle stratificazioni della loro ricezione. Anche se, non sempre, mi pare, una nozione come quella di ‘letteratura siciliana’ (o, ancora peggio, un’opzione critica che abbia ritenuto o ritenga pensabile e praticabile una ‘storia della letteratura siciliana’ autonoma dal contesto nazionale) ha contribuito a fare chiarezza su alcuni dei nessi più problematici tra le codificazioni culturali dell’identità siciliana (nonché, specularmente, di quella italiana) dopo l’Unità e i materiali letterari e le loro interpretazioni. Difficile, infatti, stabilire cosa si intenda per ‘letteratura siciliana’, approssimarsi a una sua definizione non aleatoria, considerando le opere prodotte dopo il 1860, posto che possano bastare l’anagrafe degli autori e l’ambientazione delle opere a connotare in senso regionale o pseudonazionale una letteratura. Non certo, evidentemente, perché non esista una linea tracciata dagli autori siciliani chiara e riconoscibile nella tradizione letteraria italiana moderna[7] (ma forse anche due: quella epico-lirica e quella saggistico-discorsiva e plurilinguistica)[8], ma proprio perché di questa genealogia imprescindibile si coglie tutto il valore solo dentro alla storia e alla cultura nazionale postunitaria, anche (se non soprattutto) quando essa si rivela irriducibile alle retoriche delle magnifiche sorti della nazione, tramutandosi in controstoria e controcanto di queste stesse prosopopee e rinnovando quel «gioco di specchi» tra le due Italie di cui ha parlato Sciascia[9].

Così come, d’altro canto, proiettando ancora più indietro lo sguardo, per un’adeguata comprensione della cultura letteraria siciliana moderna sarebbe fuorviante trascurare la tradizione settecentesca e primo ottocentesca (quella per la quale, a ben vedere, avrebbe ancora senso utilizzare ancora la formula ‘letteratura siciliana’, e non solo per l’ovvia ragione che allora esisteva una nazione siciliana). Se ne ricaverebbe senza troppe difficoltà impressioni quantomeno contraddittorie rispetto alla vulgata banalizzante di una letteratura siciliana che prenderebbe vita improvvisamente negli anni Sessanta dell’Ottocento e che si risolverebbe per lo più nell’antropologia negativa della sicilianità o nella declinazione ossessiva di un’identità originaria e immutabile: si pensi alle utopie riformiste dell’illuminismo siciliano, alla formalizzazione insuperata del siciliano letterario di Meli, alle tematiche civili di una generazione di poetesse che innestano nel loro classicismo motivi romantici e istanze prerisorgimentali quali Giuseppina Turrisi Colonna, Mariannina Coffa, Concettina Ramondetta Fileti. Ovvero, allargando l’orizzonte oltre ai confini nazionali, non sarebbe difficile, come del resto è stato abbondantemente dimostrato, inquadrare le esperienze letterarie dei siciliani nella più vasta cornice europea: da George Berkley che si reca a Modica per incontrare e riverire Tommaso Campailla, l’autore dell’Adamo ovvero il Mondo Creato, a Lucio Piccolo che corrisponde con William Butler Yeats.

Nondimeno, la bibliografia critica sugli autori siciliani moderni è a dir poco cospicua e quasi sempre eccellente per rigore critico e profondità di analisi, tanto che sarebbe arduo censirla in maniera sistematica, e nella gran parte dei casi ha fornito contributi decisivi per una lettura delle opere del tutto affrancata dalla ‘sicilanologia’ spicciola, collocandole piuttosto in un’adeguata cornice nazionale ed europea. Alcuni di questi saggi, oltretutto, sono ormai classici della critica letteraria (quelli di Luperini, Macchia, Debenedetti, Orlando, Mazzacurati, Nigro, giusto per citarne alcuni), il cui lascito è stato messo a profitto dalle generazioni successive (alludo agli studi di Pellini, Manganaro, Ganeri, Traina, Ferlita, Carta, Curreri, Squillacioti, tra gli altri): non solo sarebbe improvvido imputare a costoro alcuna correità con il sicilianismo culturale, ma per di più è ad essi che si può attingere per smentirne le interpretazioni contraffatte della tradizione dei siciliani. Si pensi a come studi decisivi quali quelli di Francesco Orlando[10] e Salvatore Silvano Nigro[11] abbiano definitivamente affrancato Il Gattopardo da interpretazioni superficiali e banalizzanti, giusto per fare un esempio: leggere il capolavoro di Lampedusa anche come grande romanzo allegorico, e non come l’imprescindibile palinsesto di ogni piagnisteo sull’irredimibilità dei siciliani, indurrebbe molti dei suoi improvvisati esegeti a meditarne altri passi oltre al celebre monologo di don Fabrizio. Come questo, a proposito dei risultati del plebiscito del 1860:

«Don Fabrizio non poteva saperlo, allora, ma una parte della neghittosità, dell’acquiescenza per la quale durante i decenni seguenti si doveva vituperare la gente del Mezzogiorno, ebbe la propria origine nello stupido annullamento della prima espressione di libertà che a questo popolo si era mai presentata» [12].

Pur senza aderire alle interpretazioni dell’unificazione nazionale italiana come mero processo di colonizzazione interna o alle letture in termini razzialistici della pubblicistica postunitaria sul Meridione, è comunque indubbio che dopo l’accorpamento delle regioni meridionali al neonato Regno d’Italia, con Capuana prima, e quindi con Verga, la Sicilia, il suo paesaggio, i suoi abitanti, irrompano sulla scena delle patrie lettere (mentre a portarla al centro del dibattito pubblico, a farne questione sociale e politica nazionale ci pensano nel frattempo i due giovani deputati conservatori Leopoldo Franchetti e Sidney Sonnino). Se pertanto si accetta l’assunto secondo il quale l’esigenza di postulare una questione identitaria è stata avvertita dagli autori siciliani a partire dall’incontro/scontro con l’altro – che nel loro caso aveva le sembianze della nuova entità statuale ‘piemontese’ e delle sue classi dirigenti – probabilmente gli studi culturali e postcoloniali, per la parte più convincente e fondata della loro proposta metodologica di critica dei modelli discorsivi egemonici e nella loro efficacia di dispositivo destrutturante, potrebbero propiziare una rivisitazione dei processi con i quali è stata costruita per via letteraria, nella modernità italiana, la cognizione stessa del meridione e della sua identità, e più specificamente di quella siciliana.

Si tratterebbe allora di ponderare in che misura la letteratura moderna siciliana possa essere interpretata, rispetto alla tradizione e in riferimento al processo di costruzione dell’identità nazionale, anche mediante paradigmi e modelli propri appunto di questo ambito teorico; ovvero di verificare se pratiche discorsive assimilabili all’orientalismo, validabili per uno studio culturalistico della questione meridionale, abbiano avuto una matrice letteraria. E dunque, di praticare un Orientalism in one nation, per usare il sottotitolo di una delle sparute indagini condotte in questo campo[13] (Italy’s “southern question” è quello sotto il quale le ha raccolte nel 1998 la curatrice Jane Schneider, studiosa statunitense). Tra i contributi compresi in questo volume, quello di Frank Rosengarten ricava dalla narrativa di Verga, Tomasi di Lampedusa e Sciascia una nozione di «Sicilian Essentialism»[14]. Antesignano, rispetto ai materiali raccolti da Schneider, era stato un intervento di Pasquale Verdicchio, il quale, muovendo dall’assunto per cui le politiche dello stato nazionale italiano, a partire dall’unificazione, possono essere assimilabili a processi di colonialismo interno, estendeva la condizione postcoloniale italiana alle scritture degli emigrati italiani in Nord America[15]. John Dickie (già autore di Darkest Italy, una ricerca nella quale, tra l’altro, viene analizzato il ruolo che una rivista come «L’illustrazione italiana» ebbe nella costruzione e nella trasmissione, nell’immaginario comune, del ‘pittoresco’ meridionale tra il 1873 e il 1900) ha abbozzato un’ipotesi orientalistica per l’analisi della letteratura siciliana postunitaria: Capuana, Verga, De Roberto, Pirandello, Sciascia[16]. Nordamericano è anche Nelson Moe, al quale si deve il più cospicuo e convincente lavoro sulla stratificazione letteraria dell’immagine del meridione italiano, dalla metà del Settecento alla fine dell’Ottocento, tradotto in italiano alcuni anni or sono: Un paradiso abitato da diavoli. Identità nazionale e immagini del mezzogiorno[17]. Se questi sono i primi e più significativi materiali teorici e le prime ricognizioni di cui disponiamo, sufficienti comunque a delimitare una branca specifica del postcoloniale italiano, ancora quasi tutto da fare è il lavoro di analisi sui testi letterari e sulla loro tradizione. Vanno allora segnalati, proprio per il coraggioso azzardo ermeneutico che li contraddistingue, la monografia di Alessandra Sorrentino, Luigi Pirandello e l’altro. Una lettura critica postcoloniale[18], e il saggio di Giuseppe Domenico Basile, Said ‘nonostante Said. Il dibattito sull”orientalism in one country’ e i processi letterari di orientalizzazione del Mezzogiorno italiano[19].

A ben vedere, la critica letteraria e gli studi culturali, piuttosto che fornirci risposte definitive, ci aiutano a calibrare meglio le nostre domande. «Come si può essere siciliani?»: nel Consiglio d’Egitto, parafrasando Montesquieu il vicerè illuminista Domenico Caracciolo se lo domandava al cospetto del sodale Francesco Paolo Di Blasi, nel momento di accommiatarsi, lasciando l’isola al termine del suo mandato. Il rovello su quella «sicilitudine» con la quale principiava la prima raccolta di saggi dedicati all’isola, La corda pazza, è stato cruciale nella vicenda umana e letteraria di Leonardo Sciascia, suggellata proprio da questo interrogativo gnostico, che intitola il saggio, anch’esso posto in apertura, della sua ultima silloge di prose, Fatti diversi di storia letteraria e civile: Come si può essere siciliani? Più ragionevolmente, oggi possiamo limitarci a formulare una domanda decisamente più banale: come si possono (ancora) leggere i siciliani? Nello stesso anno in cui scompariva l’ultimo grande esponente di questa tradizione, il 1989[20], Rosario Contarino sintetizzava la complessa relazione tra letteratura e identità siciliana in un saggio al quale, dopo più di un quarto di secolo, vale ancora la pena lasciare la parola per approssimarsi ancora meglio a una risposta convincente e chiudere queste pagine:

«In una Sicilia che ha vissuto come negletta ‘periferia’ le grandi trasformazioni dell’era moderna e le sue rivoluzioni politiche e sociali, la letteratura non è stata certo sprovvista di ‘senso della storia’; ma questa coscienza della dinamica degli eventi non è sfociata in una cultura della speranza e del ‘possibile’, ma nella psicologia dell’ ‘insicurezza’ e nell’apologia dell’esistente. E infatti, anche nelle stagioni di più accesa progettualità, sulla Sicilia non si è mai proiettata la luce dell’utopia, ma l’amarezza della denuncia, appena mitigata dalle magie tonali della favola e della rêverie. Ogni vicenda storica è stata osservata dallo scrittore siciliano al controluce della negazione.»

E più avanti:

«Più che la marginalità sociale, il letterato siciliano ha voluto infatti esprimere un animus segnato dal fastidio per l’ufficialità dominante e dal disaccordo non ideologizzato; e celebrando il suo individualismo geloso ma privo di scatti eroici, egli ha inteso opporre alle culture omologanti le tendenze minoritarie e conculcate, senza peraltro pretendere di sostituire ai grandi modelli e paradigmi culturali nazionali e mondiali le esigenze della regione, i suoi segni particolari le sue mancate identificazioni. Quella funzione centrifuga che ha permesso in Sicilia la sopravvivenza di caratteri specifici, non è infatti coincisa – nei suoi più seri e alti risultati – con la nostalgia per un’indigena cultura, che in verità è stata inventata e rimpianta solo in certe pur rigorose e orgogliose retroguardie, tenacemente corrive alla superbia municipale. La ‘sicilianità’ ha componenti psicologiche e letterarie assai più complesse; né può vivere al di fuori della dialettica isola-continente, che, in assenza di gruppi locali organizzati attorno a programmi o iniziative pubblicistiche comuni, assume valore definitorio di un’identità» [21].

Gli autori siciliani possono essere letti non riducendo la complessa e contraddittoria immagine della Sicilia moderna che hanno saputo tracciare a uno stereotipo identitario, indagandola piuttosto nella sua ininterrotta dialettica con la storia e la cultura nazionale e sovranazionale: se davvero non si può comprendere l’Italia senza conoscere la Sicilia (per parafrasare un fin troppo celebre luogo goethiano), allo stesso modo non si può interpretare adeguatamente la tradizione letteraria della Sicilia moderna senza includerla (con tutte le implicazioni di sorta) in quella italiana, che la comprende facendo di essa una sua parte irrinunciabile.

In questo libro confluiscono testi pubblicati nel corso di un decennio, revisionati e aggiornati per l’occasione. Tuttavia non si tratta di una raccolta occasionale di saggi eterogenei: spero che il lettore colga la linearità di un percorso che ha avuto varie tappe ma che ho provato a mantenere continuo e coerente. I capitoli che lo compongono sono tenuti insieme dall’idea che fosse giunto il tempo di cominciare a rivedere criticamente alcuni dispositivi discorsivi che riguardano la cosiddetta “letteratura siciliana”, nonché da una fedeltà irrinunciabile, per quanto problematica, al magistero di Leonardo Sciascia. Ho provato a farlo rivisitando alcuni momenti della fondazione letteraria dell’ambigua nozione di identità siciliana moderna: dalla breve stagione dell’illuminismo isolano alla comparsa della tematica mafiosa nella narrativa del secondo Ottocento, fino alle riscritture romanzesche dell’impresa risorgimentale. Ho tentato di rileggere, insomma, episodi di una ‘invenzione’ da intendere tanto nel senso di creazione letteraria quanto in quello di inventio: rinvenimento, scoperta, conoscenza.

- Matteo Di Gesù -

NOTE:

[1]  Cfr. M. Onofri, Tutti a cena da don Mariano. Letteratura e mafia nella Sicilia della nuova Italia, Milano, Bompiani 1996.

[2] Cfr. L. Sciascia, Sicilia e sicilitudine, in Id., La corda pazza. Scrittori e cose della Sicilia [1970], in Id., Opere 1956-1971, a c.di C. Ambroise, Bompiani, Milano 1987, pp. 961-967.

[3] G. Giarrizzo, Per una storia della Sicilia, in Id., Mezzogiorno senza meridionalismo. La Sicilia, lo sviluppo, il potere, Venezia, Marsilio 1992, p. 3.

[4] F. Benigno, G. Giarrizzo (a c. di) Storia della Sicilia, Vol. II, Dal Seicento a oggi, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. V-VI.

[5] S. Aglianò, Che cos’è questa Sicilia, Sellerio, Palermo 1996.

[6] Cfr. G. Bufalino, N. Zago, Cento Sicilie. Testimonianze per un ritratto, Bompiani, Milano 2008.

[7] Basti un titolo tra i tanti ai quali si potrebbe rimandare: N. Merola, La linea siciliana nella narrativa moderna: Verga, Pirandello & C, Rubettino, Soveria Mannelli 2006.

[8] N. Tedesco (a c. di), Storia della Sicilia, vol. VIII, Pensiero e cultura letteraria dell’Ottocento e del Novecento, Editalia, Domenico Sanfilippo Editore, Napoli 2000.

[9] Sarebbe sicuramente più produttivo mettere a sistema l’opzione dionisottiana di una geografia e storia della letteratura siciliana. Poco fruttuoso, quantomeno per il nostro caso, è stato il tentativo del pur ottimo Atlante della letteratura italiana, se non per un saggio assai prezioso: M. Schilirò, La Sicilia fuori dalla Sicilia (1850-2000), in S. Luzzatto, G. Pedullà (a c. di), Atlante della letteratura italiana, vol. III, Dal Romanticismo a oggi, a c. di D. Scarpa, Einaudi, Torino 2012, pp. 335-347. Assai preziose, sulla questione, le considerazioni svolte da M. Sacco Messineo, La carta geografica rovesciata, in M. Di Gesù (a c. di), Letteratura, identità, nazione, :duepunti, Palermo 2009, pp. 109-120. Anche per queste ragioni, nelle pagine di questo libro il significato del sintagma cristallizzato ‘letteratura siciliana’ andrà inteso in senso debole, attribuendo all’aggettivo un mero significato funzionale.

[10]    Cfr. F. Orlando, L’intimità e la storia. Lettura del “Gattopardo”, Torino, Einaudi 1998.

[11]    S. Nigro, S. S, Il Principe fulvo, Palermo, Sellerio 2012.

[12]    G. Tomasi di Lampedusa, Il Gattopardo, in Id., Opere, a c. di G. Lanza Tomasi, Mondadori, Milano 1995, p.114. Piero Violante, in un libro che può anche essere letto come una sottile, ininterrotta smentita di molti luoghi comuni sulla Sicilia e i siciliani, dedica alcune pagine di grande intelligenza al romanzo tomasiano, ricavandone un’interpretazione del leitmotiv dell’irredimibilità quale «dato storico originato da una sconfitta politica» piuttosto che presunto carattere identitario metastorico (Cfr. P. Violante, Swinging Palermo, Sellerio, Palermo 2015). Non a caso, l’autorevole «Guardian», in un articolo dell’1 aprile 2015, inseriva Il Gattopardo in una lista di dieci libri utili per comprendere l’Italia.

[13]   Cfr. J. Schneider (ed.), Italy’s “southern question”. Orientalism in one nation, Berg, Oxford-New York 1998.

[14]   Cfr. F. Rosengarten, Homo Siculus: Essentialism in the Writing of Giovanni Verga, Giuseppe Tomasi Di Lampedusa and Leonardo Sciascia, Ivi, pp. 117-131.

[15]   Cfr. P. Verdicchio, The Preclusion of Poscolonial Discourse in Southern Italy, in B. Allen, M. Russo (eds.), Revisioning Italy: National identity and Global Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis 1997, pp. 191-212.

[16]    Cfr. J. Dickie, Stereotipi di Sicilia, in F. Benigno, G. Giarrizzo G. (a c. di), Storia della Sicilia, cit., pp. 101-112.

[17]    Cfr. N. Moe, , The view from Vesuvius. Italian Culture and the Southern Question, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 2002; trad. it.: Un paradiso abitato da diavoli. Identità nazionale e immagini del mezzogiorno, L’ancora del mediterraneo, Napoli 2004.

[18]    A. Sorrentino, Luigi Pirandello e l’altro. Una lettura critica postcoloniale, Carocci, Roma 2013.

[19]    G. D. Basile, Said ‘nonostante Said. Il dibattito sull”orientalism in one country’ e i processi letterari di orientalizzazione del Mezzogiorno italiano, in B. Brunetti, R. Derobertis (a c. di), Identità, migrazioni e postcolonialismo in Italia. A partire da Edward Said, Progedit, Bari 2014, pp. 94-110. L’articolo è un estratto dalla tesi di dottorato dello stesso, Scrivere del Mezzogiorno. Processi di auto-orientalismo nella Letteratura italiana, Università degli studi di Palermo, Dottorato di ricerca in Studi letterari e linguistici, a.a. 2011-2013, la prima ricognizione critica complessiva sulla narrativa meridionale tra il 1860 e il 1945 fondata su questi presupposti teorici.

[20]    È anche con riferimento all’anno della morte dell’autore del Contesto che si potrebbe utilizzare la data del 1989 come epilogo simbolico della tradizione letteraria siciliana della modernità: già Consolo e Bufalino, autori comunque fondamentali, oltrepassano questo crinale (cfr. M. Di Gesù, La tradizione del postmoderno, Franco Angeli, Milano 2003 e G. Traina, Siciliani ultimi? Tre studi su Sciascia, Bufalino, Consolo. E oltre, Mucchi, Modena 2014). Forse non è un caso che nel Il cavaliere e la morte, il testamento narrativo di Sciascia, ci sia un richiamo significativo a quell’anno-soglia, così carico di suggestioni simboliche: a rivendicare i delitti, nella finzione del racconto, è una associazione eversiva che si firma «I figli dell’Ottantanove».

[21]    R. Contarino, Il Mezzogiorno e la Sicilia, in A. Asor Rosa (a c. di), Letteratura Italiana, Storia e geografia, vol. III, L’età contemporanea, Torino, Einaudi 1989, pp. 787-788.

fonte:  Le parole e le cose Letteratura e realtà

lunedì 19 giugno 2017

Produttivi e non

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Uno dei dibatti più importanti sull'opera marxiana è quello che tratta della definizione di lavoro produttivo. Fondamentale, ai fini della comprensione più profonda dei significati della critica dell'economia politica, questo dibattito non si è mai trovato ad essere in primo piano fra gli epigoni, gli interpreti o i detrattori di Marx, diversamente da quel che è avvenuto con le polemiche intorno agli schemi della riproduzione, o della trasformazione del valore in prezzi. Tuttavia, dal punto di vista categoriale, il problema del lavoro produttivo precede dal punto di vista logico: non sarebbe possibile comprendere gli schemi allargati di riproduzione, senza una distinzione rigorosa fra il "lavoro che aggiunge valore" ed il "dispendio improduttivo di forza lavoro" (Marx), così come non ha senso discutere su come il valore si manifesta sotto forma monetaria se non si mette al centro la "sostanza" del valore e, di conseguenza, senza conoscere la differenza fra valorizzazione e capitalizzazione.
Nel corso del XX secolo, alcuni autori hanno affrontato questo tema, come è avvenuto per quel che riguarda Isaak Rubin, nel 1923 (La teoria marxista del valore) ed Ernest Mandel, nel 1967 (Il capitale: cento anni di polemiche sull'opera di Marx), ma entrambe le riflessioni hanno naufragato. Per il teorico russo, scomparso durante le purghe staliniste, la differenza fra lavoro produttivo ed improduttivo avviene a secondo che l'utilizzo di questo lavoro avvenga nella sfera del capitale produttivo o nella sfera improduttiva (circolazione). La riflessione è importante, ma non raggiunge il punto di vista della riproduzione: le merci consumate dal capitale e dal lavoro utilizzate nella sfera della circolazione realizzano il loro valore oppure - come dice Marx riguardo il "consumo improduttivo" - avviene solo che il "valore sparisce con il consumo"? Da parte sua, Mandel è stato in grado di vedere i differenti momenti in cui Marx ha affrontato la questione, differenziando l'approccio che parte dal capitalista individuale e l'analisi del lavoro produttivo per il capitale globale. Tuttavia, nell'indirizzare la riflessione verso i "beni materiali", il marxista belga regredisce ad un materialismo volgare che mette in pericolo tutta la teoria del valore. I teorici postmoderni, contrapponendosi al marxismo volgare, vogliono seppellire tutta la critica dell'economia politica, perché hanno scoperto l'importanza del "lavoro immateriale", espressione che si trovava già in Marx e non dice niente della natura produttiva o improduttiva del lavoro in termini di valore.

Il testo che segue sfugge completamente a quest'ambito semplificatore. Eì il risultato di un processo di maturazione della cosiddetta critica del valore - la comprensione secondo cui il grande contributo (e l'attualità) dell'opera di Marx risiede proprio nella sua analisi di come il capitalismo riduce tutto alla forma di merce e, per questo, ha una dinamica interna di auto-distruzione. La crescente improduttività del lavoro, sarebbe una delle manifestazioni di tale auto-contraddizione del capitale: al di là della disoccupazione di massa, il secolare trasferimento del lavoro verso le sfere improduttive del capitale blocca la riproduzione, che non può più avvenire in maniera allargata. Peter Samol, nell'articolo che segue e che è apparso sul sito di Krisis nel 2013, critica il modo in cui Robert Kurz rappresenta il problema dell'improduttività crescente del lavoro. Fondatore di Krisis, da cui si è allontanato nel 2004 per fondare il gruppo Exit!, fondamentalmente Kurx viene criticato per aver definito il lavoro produttivo come quello «il cui consumo viene di nuovo recuperato nella riproduzione allargata». Samol sostiene che tale formulazione, basata su una "teoria della circolazione", è tautologica: «secondo Kurz, i prodotti sono il risultato del lavoro produttivo solo quando sono consumati dai lavoratori produttivi, i quali sono per questo motivo "lavoratori produttivi"? La risposta è: "coloro il cui lavoro è produttivo".»
Frutto di un lungo processo di sviluppo teorico, i cui principali momenti potrebbero essere indicati negli scritti del 1986 (La crisi del valore di scambio), del 1995 (L'ascesa del denaro in ciero) e del 2007 (Il disvalore della conoscenza); la formulazione di Robert Kurz tenta di riempire una lacuna nella critica del valore senza ricadere in una visione limitata della produzione (da questo l'importanza della "riproduzione del capitale globale") e ancor meno senza regredire in un'ontologia del lavoro che rimane attaccata alla natura materiale dei prodotti. Qui Samol sembra affrontare quest'ultimo problema dando priorità, come nucleo della sua domanda, ad un termine ("prodotti") che in Kurz è usato di passaggio: «Kurz pone la questione di chi paga per il prodotto del lavoro». Nella formulazione kurziana originale, egli si riferisce sia ai prodotti intesi come "lavatrici e automobili", sia a "prodotti" (posti fra virgolette, come "taglio di capelli e spedizione di lettere" (servizi), proprio per sfuggire da una definizione di "sostanza" del lavoro produttivo basata sulla "tangibilità materiale del prodotto".
Anche l'accusa di tautologia ha senso solo se la "teoria della circolazione" rivendicata da Kurz viene abbassata alla mera "sfera della circolazione"; quando invece qui si tratta chiaramente del "processo globale di circolazione" (unità di produzione e circolazione).
Qui pesa, per l'incomprensione del problema, il silenzio sulla profondità delle considerazioni di Kurz in "Denaro senza valore" (2012) .
In quello che è diventato il suo ultimo libro, Kurz amplia la sua riformulazione, criticando radicalmente "l'individualismo metodologico" ancora presente nella critica del valore, cosa che si manifesta in una teoria che parte dalla merce individuale e dal lavoro privato e arriva solo al capitale in generale visto come mera ipostasìa astratta del capitale particolare. Il punto di vista del capitale globale diventa essenziale per la trasformazione della critica dell'economia politica, un cavo di alimentazione teorico necessario per ricostruire tutte le categorie di critica radicale del capitalismo.

Maurílio Lima Botelho - pubblicato su "ensaios e textos libertários" il 3 giugno 2017 -

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Appropriazione indebita teorica
- La strana versione del concetto di "lavoro improduttivo" in Robert Kurz e come la sua risposta alle critiche aumenti la confusione -
- di Peter Samol -

Sommario
La diminuzione di lavoro produttivo di valore, insieme al simultaneo aumento del lavoro improduttivo di valore, è una delle tante cause della crisi che colpisce inesorabilmente il capitalismo nella sua fase tardiva. Una determinazione precisa della distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo è imprescindibile per l'analisi di tale fenomeno. Il teorico critico Robert Kurz tratta di questo in vari saggi. Tuttavia, nel corso di due decenni, questa distinzione ha avuto, nell'autore, una mutazione che significa una trasformazione fondamentale nel contenuto di questi concetti. Alla fine, Kurz stabilisce questa distinzione ad un livello di analisi del tutto differente rispetto a Marx. Se per Marx quel che è decisivo, per la determinazione del lavoro produttivo, è se e come un lavoro partecipa alla produzione di merci per il capitale, Kurz arriva all'interpretazione per cui solamente una considerazione della circolazione delle merci permette una demarcazione esatta fra lavoro produttivo ed improduttivo. Ma si può dimostrare con Marx che il valore dei prodotti del lavoro rimane con il capitale dopo la sua realizzazione, e che pertanto la circolazione non può avere il ruolo riservato da Kurz alla determinazione dei concetti. Inoltre, la posizione di Kurz soffre di una tautologia concettuale nella quale il lavoro produttivo viene spiegato per mezzo di esso stesso. E ancora, Kurz alla fine amplia questa discutibile tautologia, in cui finisce non solo per tralasciare qualsiasi altra spiegazione, ma non è più capace di spiegare niente. La posizione di questo articolo vuole contrastare la direzione verso un vicolo cieco nell'elaborazione teorica della critica del valore.

Introduzione
Com'è noto, l'approccio della critica del valore riconosce che la Terza Rivoluzione Industriale getta il sistema della valorizzazione in una crisi fondamentale. Una delle diverse cause principali è la "moltiplicazione del lavoro improduttivo". Di concerto con ciò, l'ascesa della scienza come principale forza produttiva porta ad una successiva sostituzione del lavoro produttore di valore con il lavoro improduttivo. Questa tesi è stata formulata per la prima volta da Robert Kurz nel testo "La crisi del valore di scambio", del 1986. Venti anni dopo, con la pubblicazione del testo "L'inutilità della conoscenza", Kurz mette tale mutamento nella composizione del lavoro sociale totale come punto chiave della teoria della crisi della critica del valore. Qui viene affermato che il modo di produzione capitalista mina le sue proprie basi, dopo che «con la progressiva socializzazione le "spese extra" (cioè, i "costi morti" del lavoro improduttivo, per esempio) crescono per ragioni oggettive, mentre simultaneamente si abbassa la massa del plusvalore sociale totale dell'insieme della società. È questa crescente discrepanza che costituisce appunto la barriera interna assoluta della valorizzazione» (Kurz, 2007). Oltre al fatto che le ragioni che portano all'affondamento della massa sociale di (plus)valore globale non posso essere ridotte a questo unico momento, in questo testo Kurz coglie il concetto di lavoro improduttivo in maniera assai peculiare. Stabilisce questa distinzione ad un livello di analisi del tutto differente da quella che era stata fatta da Marx. Marx e l'approccio della critica del valore concordavano sul fatto che, ai fini della determinazione del lavoro produttivo, è decisivo sapere se e come i differenti lavorano partecipano alla produzione di merci per il capitale. Secondo Kurz, al contrario, solamente la considerazione della posizione della merce nelle complesse condizioni di scambio dentro la forma sociale capitalista, cioè, nella circolazione delle merci, permette una chiara demarcazione fra il lavoro produttivo e quello improduttivo. Robert Kurz ha attribuito a questo mutamento di livello nella determinazione del lavoro produttivo, "L'ascesa del denaro al cielo", pubblicato nel 1995.

I. Lo sviluppo della tautologia kurziana nella questione del lavoro improduttivo
Nel testo summenzionato "La crisi del valore di scambio", del 1986, Kurz si trova ancora molto lontano da questo mutamento. Lì, tratta la relazione del lavoro con la produzione capitalista di merci come esclusivo criterio di distinzione che permette di separare il lavoro produttore di valore da quello non produttore di valore. Al di là del presupposto, evidente in tutti i teorici di provenienza marxista, secondo il quale il lavoro può essere lavoro produttivo solo se è stato pagato dal capitale - cioè, il lavoro che non sta in una relazione capitalista semplicemente non è produttivo -, Kurz enfatizza, soprattutto, un punto di vista particolare: la questione della "responsabilità" (Zurechenbarkeit). In questo modo, solo i lavori direttamente coinvolti nella produzione di una merce singolare possono essere considerati lavori produttivi. Tutto il lavoro necessario per assicurare le condizioni generali ed individuali della produzione, invece, hanno il carattere di lavoro improduttivo, cioè, non entra nella formazione del valore di scambio, ma appartiene ai costi addizionali della produzione del capitale. Pe quanto questi lavori siano indispensabili al funzionamento del capitalismo, essi allo stesso tempo riducono i profitti, poiché consumano plusvalore senza produrre valore. Tali attività so no, ad esempio, attività organizzative dentro le distinte unità capitaliste (per esempio, la supervisione dei processi di produzione o di contabilità), attività nella circolazione delle merci (acquisto di materie prime, vendita di prodotti finiti, pubblicità, ecc.), protezione di oggetti di valore (servizi di vigilanza notturna, sicurezza, ecc.), attività governative (legislazione, giurisdizione; amministrazione, fornitura di istruzione di cure mediche, così come infrastrutture generali, ecc.) e, non meno importante, produzione generale di conoscenza (soprattutto nei dipartimenti di ricerca e di sviluppo delle imprese).

Ernst Lohoff, nel suo testo "Il valore della conoscenza" (Lohoff, 2006), ha affrontato questa delimitazione concettuale del nucleo del lavoro produttivo di valore, a proposito del quale dice - rispetto al lavoro della conoscenza, concentrandosi soprattutto sulla questione di quello che si riferisce alla stragrande maggioranza del lavoro di informazione nel campo delle tecnologie di informazione (IT) - che si tratta di un lavoro improduttivo. Nella misura in cui il lavoro intellettuale viene eseguito solo una volta e può entrare in qualsiasi numero di prodotti individuali, come, ad esempio, la produzione di software, esso è una forma di lavoro generale e, pertanto, di lavoro improduttivo - secondo il criterio di "responsabilità" di Kurz -, dal momento che non entra nella produzione di ciascun bene individuale. La produzione di qualsivoglia bene della conoscenza replicabile permette di guadagnare denaro, ma la sua fabbricazione non produce alcun valore che possa essere realizzato successivamente con una vendita andata a buon fine; precedentemente, i produttori di questi beni creano un "reddito di informazione". Nel suo testo del 2007, Kurz scarta velocemente queste considerazioni, che vengono legate direttamente ad un terreno della teoria della crisi della critica del valore, come qualcosa di irrilevante. Secondo questa visione successiva, una chiara separazione concettuale fra lavoro produttivo ed improduttivo può essere ottenuta solamente nei termini di una "teoria della circolazione" - e Lohoff, che nella determinazione del lavoro produttivo ha astratto l'intreccio della circolazione, viene squalificato dalla mancanza di questa comprensione in quanto rappresentante di un'erronea teoria "pre-monetaria" del valore.

Questa rottura con un punto di vista che Robert Kurz stesso aveva sviluppato nei suoi lavori teorici fondamentali sulla crisi, era cominciata due anni prima. La tesi secondo cui la distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo ha anche una dimensione teorica rispetto alla circolazione e che quindi sarebbe anche quanto meno determinata dalla circolazione, è stata introdotta da Kurx nel saggio "L'ascesa del denaro al cielo", del 1995. In contrasto con il suo testo successivo del 2007, però, Kurz non considera il "teorema della circolazione" come unico criterio, ma lo colloca praticamente a lato della determinazione classi del lavoro produttivo della critica del valore. Secondo la posizione espressa nel saggio del 1995, esistono due ostacoli a che i lavori possano essere considerati produttivi, se si considera la società come un tutto: in primo luogo, devono: (a) essere direttamente coinvolti nella produzione di merce dentro una realtà capitalista ed essere responsabili di merci individuali, ed allo stesso tempo - e sta qui la novità in Kurz - (b) anche rappresentare lavoro produttivo dal punto di vista della teoria della circolazione. Secondo questo secondo aspetto, «... è produttivo di capitale soltanto quel lavoro i cui prodotti (ed anche i cui costi di riproduzione) rifluiscono nel processo di accumulazione di capitale; ossia, quello il cui consumo viene di nuovo recuperato nella riproduzione allargata. Solo tale consumo è un "consumo produttivo", non solo immediatamente, ma anche in riferimento alla riproduzione. Ciò avviene quando i beni di consumo sono consumati dai lavoratori che sono essi stessi produttore di capitale, il cui consumo non si esaurisce di per sé, ma ritorna sotto forma di "fuoco" dell'energia produttiva di capitale, in un nuovo ciclo di produzione di plusvalore. Al contrario, tutti i beni di consumo che vengono consumati dai lavoratori improduttivi o dai non-lavoratori (bambini, pensionati, malati, ecc.) non ritornano, come energia rinnovata, nella creazione di plusvalore: sul piano dell'insieme della società, si tratta solamente di un consumo che scompare senza lasciare traccia e senza dare impulso alla riproduzione capitalista. Lo stesso vale anche per la produzione dei beni strumentali: in termini di teoria della circolazione, questo lavoro è produttivo solo se il consumo dei suoi prodotti si verifica nel contesto della creazione di plusvalore, cioè, se ritorna al ciclo di produzione di plusvalore» (Kurz, 1996).

Secondo Kurz, un parrucchiere lavora in forma produttiva quando taglia i capelli di un lavoratore improduttivo, ma è improduttivo quando usa le forbici su qualsiasi altra persona. Quest'interpretazione nei termini della "teoria della circolazione" non è problematica solo quando si colloca al centro della determinazione del lavoro produttivo e contro il successivo sviluppo della classica argomentazione della critica del valore; anche in quanto portatrice di una presunta complementarietà, contribuisce più alla confusione che alla chiarezza. La tesi di Kurz secondo la quale dipende dal rispettivo cliente se il parrucchiere - o qualsiasi altro produttore di un bene o di un servizio - debba essere considerato un lavoratore produttivo o meno, è del tutto giustificata. Qui nasce inevitabilmente la questione: se, secondo Kurz, i prodotti sono il risultato del lavoro produttivo solo quando sono consumati dai lavoratori produttivi, chi sono allora i "lavoratori produttivi"? La risposta è: «coloro il cui lavoro è produttivo». Questo, a sua volta, si applica al lavoro il cui prodotto viene consumato dai lavoratori produttivi. Ma quali lavoratori sono realmente lavoratori produttivi? E così via, in un circolo infinito. Questo ci riporta alla mente la canzone infantile del buco nel secchio, che non finisce mai in quanto manca sempre un oggetto fondamentale. Alla fine, quel che manca è un secchio intatto, e la canzone riparte sempre dall'inizio. La definizione di Kurz è ovviamente tautologica, dal momento che il lavoro produttivo è determinato dal lavoro produttivo, vale a dire, da sé stesso, un errore basilare che ogni studente di filosofia impara ad evitare fin dal primo semestre. Già nel 1999, Michael Heinrich ha criticato questa tautologia ed ha anche osservato: «Anche Kurz sembra essere stato chiaro su questa circolarità, dal momento che osserva che il suo concetto di lavoro produttivo "può apparire strano al pensiero che definisce infestato dal positivismo" - con il quale già anticipa i limiti dei futuri critici, i quali sarebbero già "positivamente infestati"» (Heinrich, 1999). Certo, il positivismo dev'essere criticato; nella sua prospettiva limitata, solo ciò che è misurabile può essere esaminato e discusso, essendo tutto il resto considerato "non-scientifico" e, pertanto, insignificante; inoltre, la sua logica è puramente formale, indifferente al contenuto. Ovviamente, è l'affermazione della tautologia (o circolarità) che si basa (suppostamente) sun una conclusione puramente formale, che Kurz vorrebbe rovesciare per mezzo della sua accusa di positivismo. Ma è proprio sullo sfondo di una logica dialettica che in questo caso Kurz non è convincente; poiché per Hegel, precursore e virtuoso della dialettica, una strategia razionale, quando è un anticipo di un principio che deve ancora essere dimostrato, è circolare (Jaeschke 2005). Sebbene nella tradizione della teoria dialettica, le tautologie avvengano occasionalmente, esse svolgono una funzione completamente diversa da quella che hanno in Kurz. In quanto nucleo più intimo di un concetto, esse occasionalmente rappresentano nella logica dialettica una sorta di "tautologia di base", che, tuttavia, viene già abolita nella prima negazione e, nello sviluppo successivo, arriva quasi a scomparire completamente, di modo che la si può trovare solo grazie ad un'analisi meticoloso - come quella effettuata da Hegel nella sua "Scienza della Logica". Ad esempio, in Hegel, il teorema di identità A = A, originariamente derivato da Aristotele, è una tautologia. Ma una simile tautologia non significa niente. Chi dice che un albero è un albero non ha ancora ampliato la sua conoscenza botanica (si veda Hoffmann 2004). Allo stesso modo, Kurz non ha raggiunto alcun progresso cognitivo affermando che il lavoro improduttivo è determinato dal lavoro improduttivo.

Tali inizi tautologici sono estremamente poveri di contenuto e stanno lì solo per essere superati. Rimanerci significa non averlo capito. Vengono chiamati solamente perché, nel corso del tempo, spariscano e liberino la mediazione. Attraverso l'abbandono di tale inizio, le determinazioni del pensiero diventano sempre più determinate. Tuttavia, in Kurz le determinazioni del pensiero diventano, esattamente al contrario, sempre più indeterminate. In caso di ricorso alla dialettica, egli lo fa in una forma rigida nella quale perde la sua vitalità. Così, la tautologia iniziale non solo viene mantenuta, ma si espande sempre più, impedendo un'elaborazione di una teoria solida. In questo modo, il concetto non attraversa più nessuna determinazione successiva, finendo dopo tutto come un'affermazione secca ed insostenibile nell'aria.
Come mostrato, il fatto che il lavoro oggettivato nella merce consumato sia produttivo o improduttivo, dipende, secondo Kurz, dallo status del consumatore all'interno del processo di valorizzazione del valore. Con questo cambiamento di prospettiva, egli pensa di tenere aperta una porta d'ingresso per il ciclo del capitale. Ma, in realtà non accede al ciclo del capitale, ma trasferisce nella circolazione la differenza fra lavoro produttivo ed improduttivo. Ma, nel II libro del Capitale, Marx chiarisce che il valore dei prodotti del lavoro non passa, come afferma Kurz, per i consumatori o per la forza lavoro. Esso si applica solamente al valore d'uso delle merci che entrano nel consumo della forza lavoro. Tuttavia, considerato il lato del suo valore di scambio, rimane il fatto che «il capitale variabile [e con esso, anche il rispettivo valore, P.S.], in qualsiasi forma, rimane sempre nelle mani del capitalista [...] Nel corso di tutti questi cambiamenti, il capitalista mantiene continuamente il capitale variabile nelle sue mani: 1) all'inizio, come capitale monetario; 2) in seguito, come elemento del suo capitale produttivo; 3) più tardi, come parte del calore del suo capitale-merce; 4) alla fine, di nuovo in denaro, nel quale la forza lavoro, solo nella quale può essere convertita, si confronta di nuovo»  (MEW 24, S. 445 [1985, volume III, 328]). Ma se, come mostra Marx, il valore del capitale variabile non smette mai di trovarsi nelle mani dei capitalisti, allora è del tutto irrilevante la fonte da cui si origina il denaro che ha portato alla vendita della merce e così alla tappa (4). Di fatto, sebbene il salario contribuisca decisamente alla realizzazione dei beni di consumo - «è il salario. il denaro del lavoratore, che proprio nel realizzarsi in questi mezzi di consumo ristabilisce nella sua forma denaro il capitale variabile [...] per il capitalista» (MEW 24, S. 445 [1985, volume III, 328]) per il capitale è importante solamente che le merci siano realizzate, e non da dove venga il rispettivo denaro; e, di certo, non si tratta di una questione di lavoro produttivo ed improduttivo. In questo contesto, Robert Kurz riferisce la plausibilità superficiale del suo approccio al fatto evidente che il lavoro vivente viene spinto sempre più al di fuori della produzione di merci, cosa che a sua volta finisce per avere un effetto negativo su di esse, poiché ogni lavoratore dismesso deve restringere il proprio consumo, diventando di conseguenza superfluo ancora più lavoro, pertanto a nuovi licenziamenti, ecc.. Dalla fine della prosperità, agli inizi degli anni 1970, di fatto, la tendenza è che sempre più persone perdono la possibilità di ottenere lavoro e di essere parte del processo di valorizzazione. Questo a sua volta influenza la sua capacità di realizzare plusvalore in quanto consumatori e acquirenti di merci. Questo non comporta un processo auto-rafforzato di restringimento solo perché la dinamica di creazione del capitale fittizio fornisce possibilità di realizzazione alternative al capitale funzionante. Ma questa è una trasformazione a livello di meccanismi di realizzazione, e Kurz si perde quando confronta questo sviluppo con la determinazione del concetto di lavoro produttivo, e quindi classifica come prodotti del lavoro improduttivo tutti i prodotti del lavoro consumati dagli esclusi [Herausgefallenen] poiché il loro consumo non serve più, come lui afferma, per «ri-alimentare la riproduzione di capitale». Il fatto che una parte crescente di accumulazione di capitale funzionante sia diventato dipendente dall'anticipazione mediata dall'industria finanziaria della produzione di plusvalore futuro, è farina di un altro sacco, e non ha niente a che vedere con la distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo.

2. La fuga in avanti: l'allargamento della tautologia alla sua elevazione a livello fondamentale
Dodici anni dopo, lo stesso Kurz allarga ancora di più nella sua argomentazione la tautologia discutibile. Nel suo saggio del 2007, "L'inutilità dell'ignoranza", caratterizzato più dalla rabbia della denuncia che dalla chiarezza del contenuto, il teorema della circolazione smette di essere soltanto una determinazione della distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo che somma la comprensione classica della critica del valore, ma si colloca in una posizione contro di essa. Ora Kurz insiste sul fatto che «la differenza fra lavoro produttivo ed improduttivo non si può stabilire in maniera definitoria, sulla base di determinati "lavori" particolari, ma solo nei termini della teoria della circolazione, ossia, in riferimento all'insieme della riproduzione capitalistica. Quest'idea era già essenzialmente alla base del mio saggio "L'ascesa del denaro al cielo", nella vecchia Krisis (nº 16/17, 1995), ma finora non ha subito un qualche ulteriore sviluppo» (Kurz, 2007). Questo verdetto è rivolto essenzialmente contro le considerazioni summenzionate di Ernst Lohoff (2006), sul lavoro informatico; ma preso sul serio, Kurz ha escluso fin dall'inizio qualsiasi possibilità di mediazione fra la nozione marxiana di lavoro improduttivo (con cui, d'altronde, egli stesso continua, tuttavia, ad operare) ed il suo approccio teorico della circolazione. Il risultante "annegamento delle differenze" (Marx su Smith in MEW 24,435) pone non solo per lui stesso, ma anche per i suoi colleghi teorici, delle esigenze concettuali. Così, per esempio, Ortlieb (2008) scrive: «Nel quadro della critica dell'economia politica, però, è indiscutibile che tutti i lavori che consistono nella mera canalizzazione dei flussi di denaro (commercio, banche, compagnie di assicurazioni e molti dipartimenti individuali dentro le imprese produttrici del resto di plusvalore) sono improduttivi, in quanto non creano in quel modo alcun plusvalore». Pertanto, Ortlieb utilizza la definizione classica e si pone in aperta contraddizione con Kurz. Per il fatto che non solo non fa una mediazione fra l'utilizzo tradizionale del concetto e l'utilizzo che lui ne fa, ma pretende di eliminare la vecchia comprensione, Kurz stabilisce le basi perché si stabilisca un alto livello di confusione concettuale. Nel corso della sua argomentazione, alla fine è arrivato a raggiungere una posizione che ricorda parecchio quella peculiare di Michael Heinrich sulla teoria del valore. Secondo tale posizione, le merci che non riescono ad essere vendute non rappresentano, e non rappresenteranno mai, alcun valore: «Ad esempio, anche i lavori industriali di fabbrica, in apparenza chiaramente produttivi, possono anche diventare improduttivi, se non chiamano a sé una qualche domanda che abbia capacità di pagamento; questo non è in nessun modo un "problema di realizzazione" di un valore in sé esistente, ma quel che avviene è che è stato "prodotto" assai poco valore nell'insieme della società (cosa che diventa visibile solo nel contesto della mediazione), una situazione che allora si vendica su determinati capitali individuali» (Kurz 2007, p.13). Il fatto che le merci che non arrivano ad essere vendute non rappresentano mai valore, è una mera affermazione di Kurz che egli, tuttavia, non giustifica. Di fatto, i problemi della realizzazione non rendono improduttivo il lavoro produttivo, ma portano alla svalorizzazione delle merci e del capitale. Ridefinire la realizzazione che non ha successi come lavoro improduttivo e renderla il nucleo della distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo è altamente problematico. Perché: a) da un lato, - e questo punto dev'essere vero considerato che Ortlieb ha ragione - c'è il lavoro chiaramente improduttivo che non può essere ridotto neanche con la miglior volontà al teorema della circolazione di Kurz. E questo sarà sempre così nel capitalismo. Così, per esempio, i lavori nella circolazione sono semplicemente insostituibili per il funzionamento del capitalismo, così come lo è il lavoro della conoscenza. Lo stesso vale per le attività della polizia, dei giudici, politici ed altre persone che fiancheggiano il movimento della società della merce ed in tal modo permettono la continuità della sua sopravvivenza. Tuttavia, la loro indispensabilità non li rende neppure un poco lavoro produttivo. Dall'altro lato, b) secondo Kurz, solo successivamente si può sapere se un lavoro è stato improduttivo. Questo si traduce in gravi problemi teorici. Com'è noto, un criterio essenziale, seppure non sufficiente, per la determinazione del lavoro produttivo è chi paga per la forza lavoro - cioè, il capitale. Kurz, al contrario, pone la questione di chi paga per il prodotto del lavoro (per il futuro lavoro produttivo - ma è possibile saperlo solo in un futuro ancora più distante se questo sarà nuovamente produttivo, e così via). Cos', egli rigira la linea del tempo fra produzione e realizzazione, e perciò deve determinare che cosa risulti dal futuro per il presente, cosa che è praticamente impossibile). In ultima analisi, Robert Kurz, risolve il problema nel modo seguente: visto che egli è fermamente convinto che la crisi finale del capitalismo sta arrivando in maniera sicura e assai rapidamente, e visto che secondo lui non è possibile chiarire «la definizione concettuale del lavoro produttivo ed improduttivo, senza ricorrere al contesto interno dell'insieme del sistema»(Kurz 2007, p. 21), può affermare con tono suppostamente profetico che sempre più lavoro diventa lavoro improduttivo, cosa che porta alla crisi. E perché sempre più lavoro diventa improduttivo? Perché viene la crisi?... E così via. Così come nella "Ascesa del denaro al Cielo", il tentativo di spiegazione presupponeva la spiegazione che doveva prima trovare" (Adorno 1966). In questo modo, è diventato evidente che la tautologia di Kurz si è ampliata mostruosamente, non solo sostituendo qualsiasi altra spiegazione, ma alla fine anche essa stessa da parte sua non spiega niente. In questo modo, la teoria della crisi della critica del valore non viene sviluppata, ma come prima cosa viene condotta in un vicolo cieco.

- Peter Samol - Pubblica su Krisis di aprile 2013 -

fonte: ensaios e textos libertários

domenica 18 giugno 2017

Abbondanza

Fourier

"còpia" - corrispondente al latino "còpia" = abbondanza, profusione, ricchezza, potere, facoltà, licenza, permissione. Voce contratta da CON = CUM ed OPS -genitivo: OPIS - ogni mezzo per fare, quindi "forza", "potenza" (vedi "Opera" e cfr. "Opulento").
- Gran quantità di checchessia, specialmente di cose buone; e significa pure Modo, Possibilità, Agio, Opportunità; ed altresì Facoltà, Scienza, fare checchessia, come nella massima «Dare o Face còpia di sé» che equivale a Star pronto, all'altrui servigio, volontà, libidine, ecc.

Charles Fourier: «[Nella civiltà] ogni persona impegnata in un settore di produzione è in guerra con le masse, e lo è in maniera malevola verso di loro per interesse personale. Un medico desidera fra i suoi simili dei bei casi di febbre, ed un avvocato, dei buoni processi in ciascuna famiglia. Un architetto ha bisogno di un bell'incendio che riduca in cenere un quarto di tutte le città, ed il vetraio desidera una bella tempesta di grandine che riduca in frantumi tutte le finestre. Un sarto, un calzolaio vogliono che il pubblico usi solamente abiti di cattiva fattura e scarpe fatte di cuoio falso, in maniera da triplicare la quantità consumata - a beneficio del commercio; è questo ciò che lo preoccupa. Una corte di giustizia ritiene opportuno che in Francia si continuino a commettere 120.000 crimini e ne vengano reclamati i danni, numero necessario a mantenere i tribunali. È in questo modo che nell'industria civilizzata ogni individuo si trova in una guerra mirata con le masse; questo è il necessario risultato dovuto alla produzione anti-associativa, ossia, dovuto ad un mondo a rovescio. [...]

Questo circolo vizioso della produzione viene percepito in maniera così chiara che dappertutto la popolazione sta cominciando a sospettare che sia così ed a pensare, stupefatta, che, nella civiltà, la povertà nasca dall'abbondanza stessa. [...]

Pertanto, la produzione civilizzata, lo ripeto, può solamente creare gli elementi della felicità, ma non può creare la felicità stessa. Al contrario, verrà mostrato che l'eccesso di prodizione porti la civiltà a grandi disastri, se non vengono scoperti su scala sociale i metodi del progresso reale.»
(Charles Fourier, Teoria dei quattro movimenti)

fonte: communists in situ